15/04/1980

Dernière année, Vincennes

Nous allons être tenus un certain temps par une série sur Leibniz.
Mon but est très simple: pour ceux qui ne le connaissent pas du tout,
essayer d’avancer, de vous faire aimer cet auteur, et de vous donner
une espèce d’envie de le lire.
Pour commencer Leibniz, il y a un instrument de travail
incomparable. C’est la tâche d’une vie, une tâche très modeste, mais
très profonde. C’est une dame, madame Prenant, qui déjà il y a
longtemps a fait des morceaux choisis de Leibniz. D’habitude les
morceaux choisis c’est très douteux, là il se trouve que c’est un chef-
d’œuvre. C’est un chef-d’œuvre pour une raison simple: c’est que
Leibniz a des procédés d’écriture qui sans doute sont assez courants à
son époque (début XVIIIe), mais que lui pousse à un point
extraordinaire. Bien sûr comme tous les philosophes il fait de gros
livres; mais, presque à la limite, on pourrait dire que ces gros livres ne
sont pas l’essentiel de son œuvre car l’essentiel de son œuvre est dans
la correspondance et dans de tout petits mémoires. Les grands textes
de Leibniz, c’est très souvent des textes de quatre ou cinq pages, dix
pages, ou bien des lettres. Il écrit un peu dans toutes les langues et
d’une certaine manière c’est le premier grand philosophe allemand.
C’est l’arrivée en Europe de la philosophie allemande. L’influence de
Leibniz sera immédiate sur les philosophes romantiques du XIXe
siècle allemand, bien plus elle se poursuivra particulièrement chez
Nietzsche.
Leibniz est un des philosophes qui fait le mieux comprendre une
réponse possible à cette question: qu’est-ce que la philosophie?
Qu’est-ce que fait un philosophe? Ça s’occupe de quoi? Si on pense
que les définitions telles que recherche du vrai, ou recherche de la
sagesse, ne sont pas adéquates, est-ce qu’il y a une activité
philosophique? Je veux dire très vite à quoi je reconnais un
philosophe dans son activité. On ne peut confronter les activités qu’en
fonction de ce qu’elles créent et de leur mode de création. Il faut
demander qu’est-ce que crée un menuisier? Qu’est-ce que créée un
musicien? Qu’est-ce crée un philosophe? Un philosophe, c’est pour
moi quelqu’un qui crée des concepts. Ça implique beaucoup de
choses: que le concept soit quelque chose à créer, que le concept soit
le terme d’une création.
Je ne vois aucune possibilité de définir la science si l’on n’indique pas
quelque chose qui est créée par et dans la science. Or il se trouve que
ce qui est créé par et dans la science, je ne sais pas bien ce que c’est,
mais ce ne sont pas des concepts à proprement parler. Le concept de
création a été beaucoup plus lié à l’art qu’à la science ou à la
philosophie. Qu’est-ce que crée un peintre? Il crée des lignes et des
couleurs. Ça implique que les lignes et les couleurs ne sont pas
données, elles sont le terme d’une création. Ce qui est donné, à la
limite, on pourrait toujours le nommer un flux. C’est les flux qui sont
donnés et la création consiste à découper, organiser, connecter des
flux, de telle manière que se dessine ou que se fasse une création
autour de certaines singularités extraites des flux.
Un concept, ce n’est pas du tout quelque chose de donné. Bien plus,
un concept ce n’est pas la même chose que la pensée: on peut très
bien penser sans concept, et même, tous ceux qui ne font pas de
philosophie, je crois qu’ils pensent, qu’ils pensent pleinement, mais
qu’ils ne pensent pas par concepts – si vous acceptez l’idée que le
concept soit le terme d’une activité ou d’une création originale.
Je dirais que le concept, c’est un système de singularités prélevé sur
un flux de pensée. Un philosophe, c’est quelqu’un qui fabrique des
concepts. Est-ce que c’est intellectuel? A mon avis, non. Car un
concept en tant que système de singularités prélevé sur un flux de
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pensée… imaginez le flux de pensée universelle comme une espèce
de monologue intérieur, le monologue intérieur de tous ceux qui
pensent. La philosophie surgit avec l’acte qui consiste à créer des
concepts. Pour moi il y a autant de création dans la fabrication d’un
concept que dans la création d’un grand peintre ou d’un grand
musicien. On peut concevoir aussi un flux acoustique continu (peut-
être que ce n’est qu’une idée mais peu importe si cette idée est
fondée) qui traverse le monde et qui comprend le silence même. Un
musicien, c’est quelqu’un qui prélève sur ce flux quelque chose: des
notes? Des agrégats de notes? Non? Qu’est-ce qu’on appellera le son
nouveau d’un musicien? Vous sentez bien qu’il ne s’agit pas
simplement du système de notes. C’est la même chose pour la
philosophie, simplement il ne s’agit pas de créer des sons mais des
concepts.
Il n’est pas question de définir la philosophie par une recherche
quelconque de la vérité, et pour une raison très simple: c’est que la
vérité est toujours subordonnée au système de concepts dont on
dispose. Quelle est l’importance des philosophes pour les non-
philosophes? C’est que les non-philosophes ont beau ne pas le savoir,
ou faire semblant de s’en désintéresser, qu’ils le veuillent ou pas ils
pensent à travers des concepts qui ont des noms propres.
Je reconnais le nom de Kant non pas à sa vie, mais à un certain type
de concepts qui sont signés Kant. Dès lors, être disciple d’un
philosophe ça peut très bien se concevoir. Si vous êtes dans la
situation de vous dire que tel philosophe a signé les concepts dont
vous éprouvez le besoin, à ce moment-là vous êtes kantien, leibnizien
ou etc.
Il est bien forcé que deux grands philosophes ne soient pas d’accord
l’un avec l’autre dans la mesure où chacun crée un système de
concepts qui lui sert de référence. Donc il n’y a pas que cela à juger.
On peut très bien n’être disciple que localement, que sur tel ou tel
point – la philosophie, ça se détache. Vous pouvez être disciple d’un
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philosophe dans la mesure où vous considérez que vous avez une
nécessité personnelle de ce type de concepts. Les concepts sont des
signatures spirituelles. Mais ça ne veut pas dire que c’est dans la tête
parce que les concepts, c’est aussi des modes de vie – et ce n’est pas
par choix ou par réflexion, le philosophe ne réfléchit pas davantage
que le peintre ou le musicien – ; les activités se définissent par une
activité créatrice et non pas par une dimension réflexive.
Dès lors, qu’est-ce que veut dire: avoir besoin de tel ou tel concept?
D’une certaine manière je me dis que les concepts sont des choses
tellement vivantes, c’est vraiment des trucs qui ont quatre pattes, ça
bouge, quoi. C’est comme une couleur, c’est comme un son. Les
concepts, c’est tellement vivant que ce n’est pas sans rapport avec ce
qui pourtant paraît le plus loin du concept, à savoir le cri.
D’une certaine manière, le philosophe ce n’est pas quelqu’un qui
chante, c’est quelqu’un qui crie. Chaque fois que vous avez besoin de
crier, je pense que vous n’êtes pas loin d’une espèce d’appel de la
philosophie. Qu’est-ce que ça veut dire que le concept serait une
espèce de cri ou une espèce de forme du cri? C’est ça, avoir besoin
d’un concept : avoir quelque chose à crier! Il faudra trouver le
concept de ce cri là… On peut crier mille choses. Imaginez quelqu’un
qui crie: «quand même il faut que tout ça ait une raison.» C’est un cri
très simple. Dans ma définition: le concept est la forme du cri, on voit
tout de suite une série de philosophes qui diraient «oui, oui»! Ce sont
les philosophes de la passion, les philosophes du pathos, par
distinction avec les philosophes du logos. Par exemple, Kierkegaard,
il fonde toute sa philosophie sur des cris fondamentaux.
Mais Leibniz est de la grande tradition rationaliste. Imaginez Leibniz :
il y a quelque chose d’effarant. C’est le philosophe de l’ordre ; bien
plus, de l’ordre et de la police, dans tous les sens du mot police. Au
premier sens du mot police surtout, à savoir l’organisation ordonnée
de la cité. Il ne pense qu’en termes d’ordre. En ce sens il est
extrêmement réactionnaire, c’est l’ami de l’ordre. Mais très
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étrangement dans ce goût de l’ordre et pour fonder cet ordre, il se
livre à la plus démente création de concept à laquelle on ait pu assister
en philosophie. Des concepts échevelés, les concepts les plus
exubérants, les plus désordonnés, les plus complexes pour justifier ce
qui est. Il faut que chaque chose ait une raison.
En effet il y a deux sortes de philosophes, si vous acceptez cette
définition comme quoi la philosophie est l’activité qui consiste à créer
des concepts, mais il y a comme deux pôles: il y a ceux qui font une
création de concepts très sobre; ils créent des concepts au niveau de
telle singularité bien distinguée des autres, et finalement moi je rêve
d’une espèce de quantification des philosophes où on les quantifierait
d’après le nombre de concepts qu’ils ont signés ou inventés. Si je me
dis: Descartes!, ça c’est le type d’une création de concept très sobre.
L’histoire du cogito, historiquement on peut toujours trouver toute
une tradition, des précurseurs, mais ça n’empêche pas qu’il y ait
quelque chose signé Descartes dans le concept cogito, à savoir (une
proposition peut exprimer un concept) la proposition: «Je pense donc
je suis» ; c’est un véritable concept nouveau. C’est la découverte de la
subjectivité, de la subjectivité pensante. C’est signé Descartes. Bien
sûr on pourra toujours chercher chez Saint-Augustin, voir si ce n’était
pas déjà préparé – il y a bien sur une histoire des concepts, mais c’est
signé Descartes. Descartes, ce n’est pas qu’on en a vite fait le tour?
On peut lui assigner cinq ou six concepts. C’est énorme d’avoir
inventé six concepts, mais c’est une création sobre. Et puis il y a les
philosophes exaspérés. Pour eux chaque concept couvre un ensemble
de singularités, et puis il leur en faut toujours d’autres, toujours
d’autres concepts. On assiste à une folle création de concepts.
L’exemple typique c’est Leibniz ; il n’en a jamais fini de créer à
nouveau quelque chose. C’est tout ça que je voudrais expliquer.
C’est le premier philosophe à réfléchir sur la puissance de la langue
allemande quant au concept, en quoi l’allemand est une langue
éminemment conceptuelle, et ce n’est pas par hasard que ça peut être
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aussi une grande langue du cri. Activités multiples – il s’occupe de
tout –, très grand mathématicien, très grand physicien, très bon juriste,
beaucoup d’activités politiques, toujours au service de l’ordre. Il
n’arrête pas, il est très louche. Il y a une visite Leibniz-Spinoza (lui
c’est l’anti-Leibniz): Leibniz fait lire des manuscrits, on imagine
Spinoza exaspéré se demandant ce que veut ce type là. Là-dessus
quand Spinoza est attaqué Leibniz dit qu’il n’est jamais allé le voir, il
dit que c’était pour le surveiller… Abominable. Leibniz est
abominable. Dates: 1646-1716. C’est une longue vie, il est à cheval
sur plein de choses.
Il a enfin une espèce d’humour diabolique. Je dirais que son système
est assez pyramidal. Le grand système de Leibniz a plusieurs niveaux.
Aucun de ces niveaux n’est faux, ces niveaux symbolisent les uns
avec les autres et Leibniz est le premier grand philosophe à concevoir
l’activité et la pensée comme une vaste symbolisation.
Donc tous ces niveaux symbolisent, mais ils sont tous plus ou moins
proches de ce qu’on pourrait appeler provisoirement l’absolu. Or ça
fait partie de son œuvre même. Suivant le correspondant de Leibniz
ou suivant le public auquel il s’adresse, il va présenter tout son
système à tel niveau. Imaginez que son système soit fait de niveaux
plus ou moins contractés ou plus ou moins détendus ; pour expliquer
quelque chose à quelqu’un, il va s’installer à tel niveau de son
système. Supposons que le quelqu’un en question soit soupçonné par
Leibniz d’avoir une intelligence médiocre: très bien, il est ravi, il
s’installe au niveau parmi les plus bas de son système ; s’il s’adresse à
quelqu’un de plus intelligent il saute à un autre niveau. Comme ces
niveaux font partie implicitement des textes mêmes de Leibniz, ça fait
un grand problème de commentaire. C’est compliqué parce que, à
mon avis, on ne peut jamais s’appuyer sur un texte de Leibniz si on
n’a pas d’abord senti le niveau du système auquel ce texte
correspond.
Par exemple, il y a des textes où Leibniz explique ce qu’est selon lui
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l’union de l’âme et du corps ; bon, c’est à tel ou tel correspondant. A
tel autre correspondant il expliquera qu’il n’y a pas de problème de
l’union de l’âme et du corps car le vrai problème c’est le problème du
rapport des âmes entre elles. Les deux choses ne sont pas du tout
contradictoires, c’est deux niveaux du système. Si bien que si on
n’évalue pas le niveau d’un texte de Leibniz, alors on aura
l’impression qu’il ne cesse pas de se contredire, et en fait il ne se
contredit pas du tout. Leibniz, c’est un philosophe très difficile. Je
voudrais donner des titres à chaque partie de ce que j’ai à vous
proposer. Le grand 1) je voudrais l’appeler «une drôle de pensée».
Pourquoi j’appelle ça «une drôle de pensée»? Et bien parce que parmi
les textes de Leibniz il y a un petit texte que Leibniz appelle lui-même
«Drôle de pensée». Donc je suis autorisé par l’auteur lui-même.
Leibniz rêvait beaucoup, il a tout un côté science-fiction absolument
formidable, il imaginait tout le temps des institutions. Dans ce petit
texte «Drôle de pensée» il imaginait une institution très inquiétante
qui serait l’institution suivante: il faudrait une académie des jeux. A
cette époque, aussi bien chez Pascal, chez les autres mathématiciens,
chez Leibniz lui-même, se monte la grande théorie des jeux et des
probabilités. Leibniz est un des grands fondateurs de la théorie des
jeux. Il est passionné par les problèmes mathématiques de jeux, lui-
même devait d’ailleurs être très joueur. Il imagine cette académie des
jeux qu’il présente comme devant être à la fois – pourquoi à la fois?
Parce que suivant le point de vue où on se place pour voir cette
institution, ou pour y participer – ce serait à la fois une section de
l’académie des sciences, un jardin zoologique et botanique, une
exposition universelle, un casino où l’on joue, et une entreprise de
contrôle policier. C’est pas mal. Il appelle ça «une drôle de pensée».
Supposez que je vous raconte une histoire. Cette histoire consiste à
prendre un des points centraux de la philosophie de Leibniz, et je vous
la raconte comme si c’était la description d’un autre monde, et là aussi

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je numérote les propositions principales qui vont former une drôle de
pensée.
a) Le flux de pensée, de tous temps, entraîne avec lui un fameux
principe qui a un caractère très particulier parce que c’est un des seuls
principes dont on peut être sûr, et en même temps on ne voit pas du
tout ce qu’il nous apporte. Il est certain, mais il est vide. Ce principe
célèbre c’est le principe d’identité. Le principe d’identité a un énoncé
classique : A est A. Ça c’est sur. Si je dis le bleu est bleu, ou Dieu est
Dieu, je ne dis pas par là que Dieu existe, en un sens je suis dans la
certitude. Seulement voilà : est-ce que je pense quelque chose quand
je dis A est A, ou est-ce que je ne pense pas? Essayons tout de même
de dire ce qu’entraîne ce principe d’identité. Il se présente sous forme
d’une proposition réciproque. A est A, ça veut dire: sujet A, verbe
être, A attribut ou prédicat, il y a une réciprocité du sujet et du
prédicat. Le bleu est bleu, le triangle est triangle, ce sont des
propositions vides et certaines. Est-ce que c’est tout? Une proposition
identique est une proposition telle que l’attribut ou le prédicat est le
même que le sujet et se réciproque avec le sujet. Il y a un second cas
un tout petit peu plus complexe, à savoir que le principe d’identité
peut déterminer des propositions qui ne sont pas simplement des
propositions réciproques. Il n’y a plus simplement réciprocité du
prédicat avec le sujet et du sujet avec le prédicat. Supposez que je
dise: «le triangle a trois côtés», ce n’est pas la même chose que dire
«le triangle a trois angles». «Le triangle a trois angles» est une
proposition identique parce que réciproque. «Le triangle a trois côtés»
c’est un peu différent, ce n’est pas réciproque. Il n’y a pas identité du
sujet et du prédicat. En effet, trois côtés ce n’est pas la même chose
que trois angles. Et pourtant il y a une nécessité dite logique. C’est
une nécessité logique, à savoir que vous ne pouvez pas concevoir trois
angles composant une même figure sans que cette figure ait trois
côtés. Il n’y a pas réciprocité mais il y a inclusion. Trois côtés sont
inclus dans triangle. Inhérence ou inclusion.
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De même si je dis que la matière est matière, « matière est matière »,
c’est une proposition identique sous forme d’une proposition
réciproque; le sujet est identique au prédicat. Si je dis que « la matière
est étendue », c’est encore une proposition identique parce que je ne
peux pas penser le concept de matière sans y introduire déjà
l’étendue. L’étendue est dans la matière. C’est d’autant moins une
proposition réciproque que, inversement, peut-être bien que je peux
penser une étendue sans rien qui la remplisse, c’est-à-dire sans
matière. Ce n’est donc pas une proposition réciproque, mais c’est une
proposition d’inclusion; lorsque je dis «la matière est étendue», c’est
une proposition identique par inclusion.
Je dirais donc que les propositions identiques sont de deux sortes: ce
sont les propositions réciproques où le sujet et le prédicat sont un seul
et même, et les propositions d’inhérence ou d’inclusion où le prédicat
est contenu dans le concept du sujet.
Si je dis «cette feuille a un recto et un verso» – bon passons, je
supprime mon exemple… A est A c’est une forme vide. Si je cherche
un énoncé plus intéressant du principe d’identité, je dirais à la
manière de Leibniz que le principe d’identité s’énonce ainsi: toute
proposition analytique est vraie.
Qu’est-ce que veut dire analytique? D’après les exemples que nous
venons de voir, une proposition analytique est une proposition telle
que soit le prédicat ou l’attribut est identique au sujet, exemple : «le
triangle est triangle», proposition réciproque, soit proposition
d’inclusion «le triangle a trois côtés», le prédicat est contenu dans le
sujet au point que lorsque vous avez conçu le sujet le prédicat y était
déjà. Il vous suffit donc d’une analyse pour trouver le prédicat dans le
sujet. Jusque là Leibniz comme penseur original n’a pas surgit.
b) Leibniz surgit. Il surgit sous la forme de ce cri très bizarre. Je
vais lui donner un énoncé plus complexe que tout à l’heure. Tout ce
qu’on dit ce n’est pas de la philosophie, c’est de la pré-philosophie,
c’est le terrain sur lequel va s’élever une philosophie très prodigieuse.
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Leibniz arrive et dit: très bien. Le principe d’identité nous donne un
modèle certain. Pourquoi un modèle certain? Dans son énoncé même,
une proposition analytique est vraie si vous attribuez à un sujet
quelque chose qui ne fait qu’un avec le sujet lui-même, ou qui se
confond, ou qui est déjà contenu dans le sujet. Vous ne risquez pas de
vous tromper. Donc toute proposition analytique est vraie.
Le coup de génie pré-philosophique de Leibniz, c’est de dire: voyons
la réciproque! Là commence quelque chose d’absolument nouveau et
pourtant très simple – il fallait y penser. Et qu’est-ce que ça veut dire
«il fallait y penser», ça veut dire qu’il fallait avoir besoin de ça, il
fallait que ça réponde à quelque chose d’urgent pour lui. Qu’est-ce
que c’est la réciproque du principe d’identité dans son énoncé
complexe «toute proposition analytique est vraie»? La réciproque
pose beaucoup plus de problèmes. Leibniz surgit et dit: toute
proposition vraie est analytique.
S’il est vrai que le principe d’identité nous donne un modèle de vérité,
pourquoi est-ce qu’on achoppe sur la difficulté suivante, à savoir: il
est vrai, mais il ne nous fait rien penser. On va forcer le principe
d’identité à nous faire penser quelque chose; on va l’inverser, on va le
retourner. Vous me direz que retourner A est A, ça fait A est A. Oui et
non. Ça fait A est A dans la formulation formelle qui empêche le
retournement du principe. Mais dans la formulation philosophique,
qui revient exactement au même pourtant, «toute proposition
analytique est une proposition vraie», si vous retournez le principe,
«toute proposition vraie est nécessairement analytique», ça veut dire
quoi? Chaque fois que vous formulez une proposition vraie, il faut
bien (et c’est là qu’il y a le cri), que vous le vouliez ou non, qu’elle
soit analytique, c’est-à-dire qu’elle soit réductible à une proposition
d’attribution ou de prédication, et que non seulement elle soit
réductible à un jugement de prédication ou d’attribution (le ciel est
bleu), mais qu’elle soit analytique, c’est-à-dire que le prédicat soit ou
bien réciproque avec le sujet ou bien contenu dans le concept du
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sujet? Est-ce que ça va de soi? Il se lance dans un drôle de truc, et ce
n’est pas par goût qu’il dit ça, il en a besoin. Mais il s’engage dans un
truc impossible : il lui faudra en effet des concepts complètement
déments pour arriver à cette tâche qu’il est en train de se donner. Si
toute proposition analytique est vraie, il faut bien que toute
proposition vraie soit analytique. Ça ne va pas de soi du tout que tout
jugement soit réductible à un jugement d’attribution. Ça ne va pas être
facile à montrer. Il se lance dans une analyse combinatoire, comme il
le dit lui-même qui est fantastique. Pourquoi ça ne va pas de soi? «La
boîte d’allumettes est sur la table», je dirais que c’est un jugement
quoi? «Sur la table», c’est une détermination spatiale. Je pourrais dire
que la boîte d’allumettes est «ici». «Ici», c’est quoi? Je dirais que
c’est un jugement de localisation. A nouveau je redis des choses très
simples, mais elles ont toujours été des problèmes fondamentaux de la
logique. C’est juste pour suggérer qu’en apparence tous les jugements
n’ont pas pour forme la prédication ou l’attribution. Quand je dis «le
ciel est bleu», j’ai un sujet, ciel, et un attribut, bleu. Lorsque je dis «le
ciel est là-haut», ou «je suis ici», est-ce que «ici», localisation dans
l’espace, est assimilable à un prédicat? Est-ce que formellement je
peux ramener le jugement «je suis ici» à un jugement du type «je suis
blond»? Pas sur que la localisation dans l’espace soit une qualité. Et
«2 + 2 = 4» c’est un jugement qu’on appelle ordinairement un
jugement de relation. Ou si je dis «Pierre est plus petit que Paul»,
c’est une relation entre deux termes, Pierre et Paul. Sans doute
j’oriente cette relation sur Pierre: si je dis «Pierre est plus petit que
Paul», je peux dire «Paul est plus grand que Pierre». Où est le sujet,
où est le prédicat? Voilà exactement le problème qui a agité la
philosophie depuis son début. Depuis qu’il y a de la logique on s’est
demandé dans quelle mesure le jugement d’attribution pouvait être
considéré comme la forme universelle de tout jugement possible, ou
bien un cas de jugement parmi d’autres. Est-ce que je peux traiter
«plus petit que Paul» comme un attribut de Pierre? Pas sûr. Il n’y a
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rien d’évident. Peut-être qu’il faut distinguer des types de jugements
très différents les uns des autres, à savoir: jugement de relation,
jugement de localisation spatio-temporelle, jugement d’attribution, et
bien d’autres encore: jugement d’existence. Si je dis «Dieu existe»,
est-ce que je peux le traduire formellement sous la forme de «Dieu est
existant», existant étant un attribut? Est-ce que je peux dire que «Dieu
existe» est un jugement de la même forme que «Dieu est tout
puissant»? Sans doute pas, car je ne peux dire «Dieu est tout puissant»
qu’en rajoutant «oui, s’il existe». Est-ce que Dieu existe? Est-ce que
l’existence est un attribut? Pas sûr.
Vous voyez donc qu’en lançant l’idée que toute proposition vraie doit
être d’une manière ou d’une autre une proposition analytique, c’est-à-
dire identique, Leibniz se donne déjà une tâche très dure; il s’engage à
montrer de quelle manière toutes les propositions peuvent être
ramenées au jugement d’attribution, à savoir les propositions qui
énoncent des relations, les propositions qui énoncent des existences,
les propositions qui énoncent des localisations, et que, à la limite ici,
exister, être en relation avec, peuvent être traduits comme l’équivalent
d’attribut du sujet.
Doit surgir dans votre cerveau l’idée d’une tâche infinie. Supposons
que Leibniz y arrive ; quel monde va en sortir? Quel monde très
bizarre? Qu’est-ce que c’est que ce monde où je peux dire «toute
proposition vraie est analytique»? Vous vous rappelez bien que
ANALYTIQUE c’est une proposition où le prédicat est identique au
sujet ou bien est inclus dans le sujet. Ça va être bizarre un tel monde.
Qu’est-ce que c’est la réciproque du principe d’identité? Le principe
d’identité, c’est donc toute proposition vraie est analytique; non
l’inverse – toute proposition analytique est vraie. Leibniz dit qu’il faut
un autre principe, c’est la réciproque: toute proposition vraie est
nécessairement analytique. Il lui donnera un nom très beau: principe
de raison suffisante. Pourquoi raison suffisante? Pourquoi est-ce qu’il
pense être en plein dans son cri à lui? IL FAUT BIEN QUE TOUT
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AIT UNE RAISON. Le principe de raison suffisante peut s’énoncer
ainsi: quoiqu’il arrive à un sujet, que ce soient des déterminations
d’espace et de temps, de relation, événement, quoiqu’il arrive à un
sujet il faut bien que ce qui arrive, c’est-à-dire ce qu’on dit de lui avec
vérité, il faut bien que tout ce qui se dit d’un sujet soit contenu dans la
notion du sujet.
Il faut bien que tout ce qui arrive à un sujet soit déjà contenu dans la
notion du sujet. La notion de «notion» va être essentielle. Il faut bien
que «bleu» soit contenu dans la notion du ciel. Pourquoi est-ce le
principe de raison suffisante? Parce que s’il en est ainsi, chaque chose
à une raison ; la raison c’est précisément la notion même en tant
qu’elle contient tout ce qui arrive au sujet correspondant. Dès lors tout
a une raison.
Raison = la notion du sujet en tant que cette notion contient tout ce
qui se dit avec vérité de ce sujet. Voilà le principe de raison suffisante
qui est donc juste la réciproque du principe d’identité. Plutôt que de
chercher des justifications abstraites je me demande quel bizarre
monde va naître de tout ça? Un monde avec des couleurs très bizarres
si je reprends ma métaphore avec la peinture. Un tableau signé
Leibniz. Toute proposition vraie doit être analytique ou encore une
fois tout ce que vous dites avec vérité d’un sujet doit être contenu
dans la notion du sujet. Sentez que ça devient déjà fou, il en a pour la
vie à travailler. Qu’est-ce que ça veut dire, la notion? Ça c’est signé
Leibniz. Tout comme il y a une conception hégélienne du concept, il
y a une conception leibnizienne du concept.
c) Encore une fois mon problème, c’est quel monde va surgir et
dans ce petit c) je voudrais commencer à montrer que, à partir de là,
Leibniz va créer des concepts vraiment hallucinants. C’est vraiment
un monde hallucinatoire. Si vous voulez penser les rapports de la
philosophie à la folie, par exemple, il y a des pages très faibles de
Freud sur le rapport intime de la métaphysique avec le délire. On ne
peut saisir la positivité de ces rapports que par une théorie du concept,
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et la direction où je voudrais aller, ce serait le rapport du concept avec
le cri. Je voudrais vous faire sentir cette présence d’une espèce de
folie conceptuelle dans cet univers de Leibniz tel qu’on va le voir
naître. C’est une douce violence, laissez vous aller. Il ne s’agit pas de
discuter. Comprenez la bêtise des objections.
Je fais une parenthèse pour compliquer. Vous savez qu’il y a un
philosophe postérieur à Leibniz qui a dit que la vérité c’est celle des
jugements synthétiques ? Il s’oppose à Leibniz. D’accord! Qu’est-ce
que ça peut nous faire? C’est Kant. Il ne s’agit pas de dire qu’ils ne
sont pas d’accord l’un avec l’autre. Quand je dis ça, je crédite Kant
d’un nouveau concept qui est le jugement synthétique. Il fallait
l’inventer ce concept, et c’est Kant qui l’invente. Dire que les
philosophes se contredisent c’est une phrase de débile, c’est comme si
vous disiez que Velasquez n’est pas d’accord avec Giotto, c’est vrai –
c’est même pas vrai, c’est un non sens. Toute proposition vraie doit
être analytique, c’est-à-dire telle qu’elle attribue quelque chose à un
sujet et que l’attribut doit être contenu dans la notion du sujet.
Prenons un exemple. Je ne me demande pas si c’est vrai, je me
demande ce que ça veut dire. Prenons un exemple de proposition
vraie. Une proposition vraie ça peut être une proposition élémentaire
concernant un événement qui a eu lieu. Prenons les exemples de
Leibniz lui-même: «CÉSAR A FRANCHI LE RUBICON.»
C’est une proposition. Elle est vraie ou nous avons de fortes raisons
de supposer qu’elle est vraie. Autre proposition: «ADAM A
PÉCHÉ.»
Voilà une proposition hautement vraie. Qu’est-ce que vous voulez
dire à ça? Vous voyez que toutes ces propositions choisies par Leibniz
comme exemples fondamentaux, ce sont des propositions
événementielles, il ne se donne pas la tâche facile. Il va nous dire
ceci: puisque cette proposition est vraie, il faut bien, que vous le
vouliez ou non, il faut bien que le prédicat «franchir le Rubicon», si la
proposition est vraie, or elle est vraie, il faut bien que ce prédicat soit
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contenu dans la notion de César. Pas dans César lui-même, dans la
notion de César. La notion du sujet contient tout ce qui arrive à un
sujet, c’est-à-dire tout ce qui se dit du sujet avec vérité.
Dans «Adam a péché», péché à tel moment appartient à la notion
d’Adam. Franchir le Rubicon appartient à la notion de César. Je dirais
que là Leibniz lance un de ses premiers grands concepts, le concept
d’inhérence. Tout ce qui se dit avec vérité de quelque chose est
inhérent à la notion de ce quelque chose.C’est le premier aspect ou le
développement de la raison suffisante.
d) Quand on dit ça on ne peut plus s’arrêter. Quand on a
commencé dans le domaine du concept, on ne peut pas s’arrêter. Dans
le domaine des cris, il y a un cri fameux d’Aristote. Le grand Aristote
qui, d’ailleurs, a exercé sur Leibniz une très forte influence, lâche à un
moment dans la Métaphysique une formule très belle: « il faut bien
s’arrêter » (anankéstenai). C’est un grand cri. C’est le philosophe
devant le gouffre de l’enchaînement des concepts. Leibniz s’en fout, il
ne s’arrête pas. Pourquoi? Si vous reprenez la proposition c), tout ce
que vous attribuez à un sujet doit être contenu dans la notion de ce
sujet. Mais ce que vous attribuez avec vérité à un sujet quelconque
dans le monde, que ce soit César, il suffit que vous lui attribuiez une
seule chose avec vérité pour que vous vous aperceviez avec effroi
que, dès ce moment-là, vous êtes forcé de fourrer dans la notion du
sujet, non seulement la chose que vous lui attribuez avec vérité, mais
la totalité du monde.
Pourquoi? En vertu d’un principe bien connu qui n’est pas du tout le
même que celui de raison suffisante. C’est le simple principe de
causalité. Car enfin le principe de causalité va à l’infini, c’est là son
propre. Et c’est un infini très particulier puisque en fait il va à
l’indéfini. A savoir que le principe de causalité dit que toute chose a
une cause, ce qui est très différent de toute chose a une raison. Mais la
cause c’est une chose, et elle a à son tour une cause, etc., etc. Je peux
faire la même chose, à savoir que toute cause a un effet et cet effet est
15
à son tour cause d’effets. C’est donc une série indéfinie de causes et
d’effets. Quelle différence y-a-t-il entre la raison suffisante et la
cause? On comprend très bien. La cause n’est jamais suffisante. Il faut
dire que le principe de causalité pose une cause nécessaire, mais pas
suffisante. Il faut distinguer la cause nécessaire et la raison suffisante.
Qu’est-ce qui les distingue de toute évidence, c’est que la cause d’une
chose c’est toujours autre chose. La cause de A c’est B, la cause de B
c’est C, etc. Série indéfinie des causes. La raison suffisante, ce n’est
pas du tout autre chose que la chose. La raison suffisante d’une chose,
c’est la notion de la chose. Donc la raison suffisante exprime le
rapport de la chose avec sa propre notion tandis que la cause exprime
le rapport de la chose avec autre chose. C’est limpide.
e) Si vous dites que tel événement est compris dans la notion de
César, «franchir le Rubicon» est compris dans la notion de César.
Vous ne pouvez pas vous arrêtez, en quel sens? C’est que, de cause en
cause et d’effet en effet, c’est à ce moment-là la totalité du monde qui
doit être compris dans la notion de tel sujet. Ça devient curieux, voilà
que le monde passe à l’intérieur de chaque sujet, ou de chaque notion
de sujet. En effet, franchir le Rubicon ça a une cause, cette cause a
elle-même de multiples causes, de cause en cause, en cause de cause
et en cause de cause de cause. C’est toute la série du monde qui y
passe, du moins la série antécédente. Et en plus, franchir le Rubicon,
ça a des effets. Si j’en reste à de gros effets: instauration d’un empire
romain. L’empire romain à son tour ça a des effets, nous dépendons
directement de l’empire romain. De cause en cause et d’effet en effet,
vous ne pouvez pas dire tel événement est compris dans la notion de
tel sujet sans dire que, dès lors, le monde entier est compris dans la
notion de tel sujet.
Il y a bien un caractère trans-historique de la philosophie. Qu’est-ce
que ça veut dire être leibnizien en 1980? Il y en a bien, en tous cas
c’est possible qu’il y en ait.
Si vous avez dit, conformément au principe de raison suffisante, que
16
ce qui arrive à tel sujet, et qui le concerne personnellement – donc ce
que vous attribuez de lui avec vérité, avoir les yeux bleus, franchir le
Rubicon, etc. – appartient à la notion du sujet, c’est-à-dire est compris
dans cette notion du sujet, vous ne pouvez pas vous arrêter, il faut dire
que ce sujet contient le monde entier. Ça n’est plus le concept
d’inhérence ou d’inclusion, c’est le concept d’expression qui, chez
Leibniz, est un concept fantastique. Leibniz s’exprime sous la forme:
la notion du sujet exprime la totalité du monde.
Son propre «franchir le Rubicon» s’étend à l’infini en arrière et en
avant par le double jeu des causes et des effets. Mais alors, il est
temps de parler pour notre compte, peu importe ce qui nous arrive et
l’importance de ce qui nous arrive. Il faut bien dire que c’est chaque
notion de sujet qui contient ou exprime la totalité du monde. C’est-à-
dire chacun de vous, moi, qui exprime ou contient la totalité du
monde. Tout comme César. Ni plus ni moins. Ça se complique,
pourquoi? Grand danger: si chaque notion individuelle, si chaque
notion de sujet exprime la totalité du monde, ça veut dire qu’il n’y a
qu’un seul sujet, un sujet universel, et que vous, moi, César on ne
serait que des apparences de ce sujet universel. Ce serait une
possibilité de dire ça: il y aurait un seul sujet qui exprimerait le
monde.
Pourquoi Leibniz ne peut-il pas dire ça? Il n’a pas le choix. Ce serait
se renier. Tout ce qu’il a fait précédemment avec le principe de raison
suffisante, ça allait dans quel sens? C’était, à mon avis, la première
grande réconciliation du concept et de l’individu. Leibniz était en
train de construire un concept du concept tel que le concept et
l’individu devenaient enfin adéquats l’un à l’autre. Pourquoi?
Que le concept aille jusqu’à l’individuel, pourquoi est-ce nouveau?
Jamais personne n’avait osé. Le concept, c’est quoi? Ça se définit par
l’ordre de la généralité. Il y a concept quand il y a une représentation
qui s’applique à plusieurs choses. Mais que le concept et l’individu
s’identifient, jamais on n’avait fait ça. Jamais une voix n’avait retenti
17
dans le domaine de la pensée pour dire que le concept et l’individu,
c’est la même chose.
On avait toujours distingué un ordre du concept qui renvoyait à la
généralité et un ordre de l’individu qui renvoyait à la singularité. Bien
plus, on avait toujours considéré comme allant de soi que l’individu
n’était pas comme tel compréhensible par le concept. On avait
toujours considéré que le nom propre n’était pas un concept. En effet,
«chien» est bien un concept, «Médor» n’est pas un concept. Il y a bien
une canéité de tous les chiens, comme disent certains logiciens dans
un langage splendide, mais il n’y a pas une médorité de tous les
Médors.
Leibniz est le premier à dire que les concepts sont des noms propres,
c’est-à-dire que les concepts sont des notions individuelles.
Il y a un concept de l’individu comme tel. Donc, vous voyez que
Leibniz ne peut pas se rabattre sur la proposition puisque toute
proposition vraie est analytique ; le monde est donc contenu dans un
seul et même sujet qui serait un sujet universel. Il ne peut pas puisque
son principe de raison suffisante impliquait que ce qui était contenu
dans un sujet – donc ce qui était vrai, ce qui était attribuable à un sujet
– était contenu dans un sujet à titre de sujet individuel. Donc il ne peut
pas se donner une espèce d’esprit universel. Il faut qu’il reste fixé à la
singularité, à l’individu comme tel. Et en effet, ce sera une des
grandes originalités de Leibniz, la formule perpétuelle chez lui: la
substance (pas de différence entre substance et sujet chez lui), la
substance est individuelle.
C’est la substance César, c’est la substance vous, la substance moi,
etc. Question urgente dans mon petit d) puisqu’il s’est barré la voie
d’invoquer un esprit universel dans lequel le monde sera inclus…
d’autres philosophes invoqueront un esprit universel. Il y a même un
texte très court de Leibniz, qui a comme titre «Considérations sur
l’esprit universel», où il va montrer en quoi il y a bien un esprit
universel, Dieu, mais que ça n’empêche pas que les substances soient
18
individuelles. Donc irréductibilité des substances individuelles.
Puisque chaque substance exprime le monde, ou plutôt chaque notion
substantielle, chaque notion d’un sujet, puisque chacune exprime le
monde, vous exprimez le monde, de tout temps. On se dit que, en
effet, il en a pour la vie parce que l’objection lui tombe sur le dos tout
de suite, on lui dit: mais alors, la liberté? Si tout ce qui arrive à César
est compris dans la notion individuelle de César, si le monde entier est
compris dans la notion universelle de César, César, en franchissant le
Rubicon, ne fait que dérouler – mot curieux, devolvere, qui arrive tout
le temps chez Leibniz – ou expliquer (c’est la même chose), c’est-à-
dire à la lettre déplier, comme vous dépliez un tapis. C’est la même
chose: expliquer, déplier, dérouler. Donc franchir le Rubicon comme
événement ne fait que dérouler quelque chose qui était compris de
tous temps dans la notion de César. Vous voyez que c’est un vrai
problème.
César franchit le Rubicon en telle année, mais qu’il franchisse le
Rubicon en telle année, c’était compris de tout temps dans sa notion
individuelle. Donc, où est-elle cette notion individuelle? Elle est
éternelle. Il y a une vérité éternelle des événements datés. Mais alors,
et la liberté? Tout le monde lui tombe dessus. La liberté, c’est très
dangereux en régime chrétien. Alors Leibniz fera une petit opuscule,
«De la liberté», où il expliquera ce que c’est que la liberté. Ça va être
une drôle de chose la liberté pour lui. Mais on laisse ça de côté pour le
moment.
Mais qu’est-ce qui distingue un sujet d’un autre? Ça, on ne peut pas le
laisser de côté pour le moment, sinon notre courant est coupé. Qu’est-
ce qui va distinguer vous et César puisque l’un comme l’autre vous
exprimez la totalité du monde, présent, passé et à venir? C’est curieux
ce concept d’expression. C’est là qu’il lance une notion très riche.
e) Ce qui distingue une substance individuelle d’une autre, ce n’est
pas difficile. D’une certaine manière, il faut que ce soit irréductible. Il
faut que chacun, chaque sujet, pour chaque notion individuelle,
19
chaque notion de sujet comprend la totalité du monde, exprime ce
monde total, mais d’un certain point de vue. Et là commence une
philosophie perspectiviste. Et ce n’est pas rien. Vous me direz: qu’est-
ce qu’il y a de plus banal que l’expression «un point de vue»? Si la
philosophie c’est créer des concepts, qu’est-ce que c’est que créer des
concepts? En gros, ce sont des formules banales. Les grands
philosophes ont chacun des formules banales auxquelles ils font des
clins d’œil. Un clin d’oeil du philosophe c’est, à la limite, prendre une
formule banale et se marrer, vous ne savez pas ce que je vais mettre
dedans. Faire une théorie du point de vue, qu’est-ce que ça implique?
Est-ce que ça pouvait être fait n’importe quand? Est-ce que c’est par
hasard que c’est Leibniz qui fait la première grande théorie à tel
moment? Au moment où le même Leibniz crée un chapitre de
géométrie particulièrement fécond, la géométrie dite projective. Est-
ce que c’est par hasard que c’est à l’issue d’une époque où se sont
élaborées, en architecture comme en peinture, toutes sortes de
techniques de perspectives? On retient juste ces deux domaines qui
symbolisent avec ça: l’architecture-peinture et la perspective en
peinture d’une part, et d’autre part la géométrie projective.
Comprenez où veut en venir Leibniz. Il va dire que chaque notion
individuelle exprime la totalité du monde, oui, mais d’un certain point
de vue.
Qu’est-ce que ça veut dire? Autant ce n’est rien banalement, pré-
philosophiquement, autant là aussi il ne peut plus s’arrêter. Ça
l’engage à montrer que ce qui constitue la notion individuelle en tant
qu’individuelle, c’est un point de vue. Et que donc le point de vue est
plus profond que celui qui s’y place.
Il faudra bien qu’il y ait, au fond de chaque notion individuelle, un
point de vue qui définit la notion individuelle. Si vous voulez, le sujet
est second par rapport au point de vue. Et bien, dire ça, ce n’est pas de
la tarte, ce n’est pas rien.
Il fonde une philosophie qui trouvera son nom chez un autre
20
philosophe qui tend la main à Leibniz par dessus les siècles, à savoir
Nietzsche. Nietzsche dira: ma philosophie, c’est le perspectivisme. Le
perspectivisme, vous comprenez que ça devient idiot ou banal à
pleurer si ça consiste à dire que tout est relatif au sujet; ou tout est
relatif. Tout le monde le dit ; ça fait partie des propositions qui ne font
de mal à personne puisqu’elle [n’ont] pas de sens. Mais ça fait de la
conversation. Tant que je prends la formule comme signifiant tout
dépend du sujet, ça ne veut rien dire, j’ai causé, comme on dit…
[Fin de la bande.]
… ce qui me fait moi = moi, c’est un point de vue sur le monde.
Leibniz ne pourra pas s’arrêter, il faudra qu’il aille jusqu’à une théorie
du point de vue telle que le sujet est constitué par le point de vue et
non pas le point de vue constitué par le sujet. Quand, en plein XIXe
siècle, Henry James renouvelle les techniques du roman par un
perspectivisme, par une mobilisation de points de vue, là aussi chez
James, ce n’est pas les points de vue qui s’expliquent par les sujets,
c’est l’inverse, c’est les sujets qui s’expliquent par les points de vue.
Une analyse des points de vue comme raison suffisante des sujets,
voilà la raison suffisante du sujet. La notion individuelle, c’est le
point de vue sous lequel l’individu exprime le monde. C’est beau et
c’est même poétique. James a des techniques suffisantes pour qu’il
n’y ait pas de sujet ; devient tel ou tel sujet celui qui est déterminé à
être à tel point de vue. C’est le point de vue qui explique le sujet et
pas l’inverse.
Leibniz : «toute substance individuelle est comme un monde entier et
comme un miroir de Dieu ou bien de tout l’univers qu’elle exprime
chacune à sa façon: à peu près comme une même ville est
diversement représentée selon les différentes situations de celui qui la
regarde. Ainsi l’univers est en quelque façon multiplié autant de fois
qu’il y a de substances, et la gloire de Dieu est redoublée de même par
autant de représentations toutes différentes de son [????]. Il parle
comme un cardinal.» On peut même dire que toute substance porte en
21
quelque façon le caractère de la sagesse infinie et de toute la
puissance de Dieu, et limite autant qu’elle est susceptible.
Dans ce e) je dis que le nouveau concept de point de vue est plus
profond que celui d’individu et de substance individuelle. C’est le
point de vue qui définira l’essence. L’essence individuelle. Il faut
croire que, à chaque notion individuelle correspond un point de vue.
Mais ça se complique parce que ce point de vue vaudrait de la
naissance à la mort de l’individu. Ce qui nous définirait, c’est un
certain point de vue sur le monde.
Je disais que Nietzsche retrouvera cette idée. Il ne l’aimait pas mais
qu’est-ce qu’il lui a pris… La théorie du point de vue, c’est une idée
de la Renaissance. Le Cardinal de Cuses, très grand philosophe de la
Renaissance, invoque le portrait changeant d’après le point de vue.
Du temps du fascisme italien on voyait un portrait très curieux un peu
partout: de face il représentait Mussolini, de droite il représentait son
gendre, et si on se mettait à gauche, ça représentait le roi.
L’analyse des points de vue, en mathématiques – et c’est encore
Leibniz qui fait faire à ce chapitre des mathématiques un progrès
considérable sous le nom d’analysis situs – [et] c’est évident que c’est
lié à la géométrie projective. Il y a une espèce d’essentialité,
d’objectité du sujet, et l’objectité, c’est le point de vue. Concrètement
que chacun exprime le monde à son propre point de vue, qu’est-ce
que ça veut dire? Leibniz ne recule pas devant les concepts les plus
étranges. Je ne peux même plus dire «de son propre point de vue». Si
je disais «de son propre point de vue», je ferais dépendre le point de
vue du sujet préalable, or c’est l’inverse. Mais qu’est-ce qui détermine
ce point de vue ? Leibniz: comprenez, chacun de nous exprime la
totalité du monde, seulement il l’exprime obscurément et
confusément. Obscurément et confusément ça veut dire quoi dans le
vocabulaire de Leibniz ? Ça veut dire que c’est bien en lui la totalité
du monde mais sous forme de petite perception. Les petites
perceptions. Est-ce par hasard que Leibniz est un des inventeurs du
22
calcul différentiel? Ce sont des perceptions infiniment petites, en
d’autres termes des perceptions inconscientes. J’exprime tout le
monde, mais obscurément et confusément, comme une clameur.
Plus tard on verra pourquoi est-ce que c’est lié au calcul différentiel,
mais sentez que les petites perceptions ou l’inconscient c’est comme
des différentiels de la conscience, c’est des perceptions sans
conscience. Pour la perception consciente, Leibniz se sert d’un autre
mot: l’aperception.
L’aperception, apercevoir, c’est la perception consciente, et la petite
perception, c’est la différentielle de la conscience qui n’est pas
donnée dans la conscience. Tous les individus expriment la totalité du
monde obscurément et confusément. Alors, qu’est-ce qui distingue un
point de vue d’un autre point de vue? En revanche, il y a une petite
portion du monde que j’exprime clairement et distinctement, et
chaque sujet, chaque individu a sa petite portion à lui, en quel sens?
Celui en ce sens très précis que cette portion du monde que j’exprime
clairement et distinctement, tous les autres sujets l’expriment aussi,
mais confusément et obscurément.
Ce qui définit mon point de vue, c’est comme une espèce de
projecteur qui, dans la rumeur du monde obscur et confus, garde une
zone limitée d’expression claire et distincte. Si débile que vous soyez,
si insignifiants que nous soyons, nous avons notre petit truc, même la
pure vermine a son petit monde: elle n’exprime pas grand chose
clairement et distinctement, mais elle a sa petite portion. Les
personnages de Beckett, c’est des individus: tout est confus, des
rumeurs, ils ne comprennent rien, ce sont des loques; il y a la grande
rumeur du monde. Si lamentables qu’ils soient dans leur poubelle, ils
ont une petite zone à eux. Ce que le grand Molloy appelle «mes
propriétés». Il ne bouge plus, il a son petit crochet et, dans un rayon
de 1 mètre, avec son crochet, il tire des trucs, ses propriétés. C’est la
zone claire et distincte qu’il exprime. On en est tous là. Mais notre
zone est plus ou moins grande, et encore c’est pas sûr, mais c’est
23
jamais la même. Ce qui fait le point de vue, c’est quoi? C’est la
proportion de la région du monde exprimée clairement et
distinctement par un individu par rapport à la totalité du monde
exprimée obscurément et confusément. C’est ça le point de vue.
Leibniz a une métaphore qu’il aime: vous êtes près de la mer et vous
écoutez les vagues. Vous écoutez la mer et vous entendez le bruit
d’une vague. J’entends le bruit d’une vague, i. e j’ai une aperception:
je distingue une vague. Et Leibniz dit: vous n’entendriez pas la vague
si vous n’aviez pas une petite perception inconsciente du bruit de
chaque goutte d’eau qui glisse l’une par rapport à l’autre, et qui font
l’objet de petites perceptions. Il y a la rumeur de toutes les gouttes
d’eau, et vous avez votre petite zone de clarté, vous saisissez
clairement et distinctement une résultante partielle de cet infini de
gouttes, de cet infini de rumeur, et vous en faites votre petit monde à
vous, votre propriété à vous.
Chaque notion individuelle a son point de vue, c’est-à-dire que de ce
point de vue elle prélève sur l’ensemble du monde qu’il exprime une
portion déterminée d’expression claire et distincte. Deux individus
étant donnés, vous avez deux cas: ou bien leurs zones ne
communiquent absolument pas, et ne symbolisent pas l’une avec
l’autre – il n’y a pas seulement des communications directes, on peut
concevoir qu’il y ait des analogies – et à ce moment-là on a rien à se
dire ; ou bien c’est comme deux cercles qui se coupent: il y a une
toute petite zone commune ; là on peut faire quelque chose ensemble.
Leibniz peut donc dire avec une grande force qu’il n’y a pas deux
substances individuelles identiques, il n’y a pas deux substances
individuelles qui aient le même point de vue ou qui aient exactement
la même zone claire et distincte d’expression. Et enfin, coup de génie
de Leibniz: qu’est-ce qui va définir la zone d’expression claire et
distincte que j’ai? J’exprime la totalité du monde mais je n’en
exprime clairement et distinctement qu’une portion réduite, une
portion finie. Ce que j’exprime clairement et distinctement, nous dit
24
Leibniz, c’est ce qui a trait à mon corps. C’est la première fois
qu’intervient cette notion de corps. On verra ce que ça veut dire ce
corps, mais ce que j’exprime clairement et distinctement c’est ce qui
affecte mon corps. Donc, c’est bien forcé que je n’exprime pas
clairement et distinctement le passage du Rubicon– ça, ça concernait
le corps de César. Il y a quelque chose qui concerne mon corps et que
je suis seul à exprimer clairement et distinctement, sur fond de cette
rumeur qui couvre tout l’univers.
f) Dans cette histoire de la ville, il y a une difficulté. Il y a
différents points de vue – très bien. Ces points de vue préexistent au
sujet qui s’y place, très bien. A ce moment, le secret du point de vue
est mathématique ; il est géométrique et non pas psychologique. C’est
tout au moins un psycho-géométral. Leibniz c’est un homme de
notion, ce n’est pas un homme de psychologie. Mais tout me pousse à
dire que la ville existe hors des points de vue. Mais dans mon histoire
de monde exprimé, de la manière dont on est parti, le monde n’a
aucune existence en dehors du point de vue qui l’exprime– le monde
n’existe pas en soi. Le monde c’est uniquement l’exprimé commun de
toutes les substances individuelles, mais l’exprimé n’existe pas hors
de ce qui l’exprime. Le monde n’existe pas en soi, le monde, c’est
uniquement l’exprimé.
Le monde entier est contenu dans chaque notion individuelle, mais il
n’existe que dans cette inclusion. Il n’a pas d’existence au dehors.
C’est en ce sens que Leibniz sera souvent, et pas à tort, du côté des
idéalistes: il n’y a pas de monde en soi, le monde n’existe que dans les
substances individuelles qui l’expriment. C’est l’exprimé commun de
toutes les substances individuelles. C’est l’exprimé de toutes les
substances individuelles, mais l’exprimé n’existe pas hors des
substances qui l’expriment. C’est un vrai problème!
Qu’est-ce qui distingue ces substances ? C’est qu’elles expriment
toutes le même monde, mais elles n’expriment pas la même portion
claire et distincte. C’est comme un jeu d’échecs. Le monde n’existe
25
pas. C’est la complication du concept d’expression. Que va donner
cette dernière difficulté. Encore faut-il que toutes les notions
individuelles expriment le même monde. Alors c’est curieux– c’est
curieux, parce qu’en vertu du principe d’identité qui nous permet de
déterminer ce qui est contradictoire, c’est-à-dire ce qui est impossible
–, c’est A n’est pas A. C’est contradictoire.Exemple: le cercle carré.
Un cercle carré, c’est un cercle qui n’est pas un cercle. Donc à partir
du principe d’identité, je peux avoir un critère de la contradiction.
Selon Leibniz je peux démontrer que 2 + 2 ne peuvent pas faire 5, je
peux démontrer qu’un cercle ne peut pas être carré. Tandis que, au
niveau de la raison suffisante, c’est bien plus compliqué.Pourquoi?
Parce que Adam non pécheur, César ne franchissant pas le Rubicon,
ce n’est pas comme cercle carré. Adam non pécheur, ce n’est pas
contradictoire. Sentez comme il va essayer de sauver la liberté, une
fois qu’il s’est mis dans une bien mauvaise situation pour la sauver.
Ce n’est pas du tout impossible: César aurait pu ne pas franchir le
Rubicon, tandis qu’un cercle ne peut pas être carré– là il n’y a pas de
liberté. Alors, à nouveau on est coincé, à nouveau il va falloir à
Leibniz un nouveau concept et, de tous ses concepts fous, ce sera sans
doute le plus fou. Adam aurait pu ne pas pécher, donc en d’autres
termes les vérités régies par le principe de raison suffisante ne sont
pas du même type que les vérités régies par le principe d’identité,
pourquoi? Parce que les vérités régies par le principe d’identité sont
telles que leur contradictoire est impossible, tandis que les vérités
régies par le principe de raison suffisante ont un contradictoire
possible: Adam non pécheur est possible.
C’est même tout ce qui distingue, selon Leibniz, les vérités dites
d’essence et les vérités dites d’existence. Les vérités d’existence ce
sont telles que leur contradictoire est possible. Comment Leibniz va-t-
il se tirer de cette dernière difficulté: comment est-ce qu’il peut
maintenir à la fois tout ce qu’Adam a fait est contenu de tout temps
dans sa notion individuelle [et pourra Adam non pécheur était
26
possible] ? Il semble coincé, c’est délicieux parce que à cet égard les
philosophes c’est un peu comme des chats, c’est quand ils sont
coincés qu’ils se dégagent, ou c’est comme un poisson : c’est le
concept devenu poisson. Il va nous raconter la chose suivante: que
Adam non pécheur c’est parfaitement possible, comme César n’ayant
pas franchi le Rubicon ; tout ça est possible mais ça ne s’est pas
produit parce que, si c’est possible en soi, c’est incompossible.
Voilà qu’il crée le concept logique très étrange d’incompossibilité. Au
niveau des existences il ne suffit pas qu’une chose soit possible pour
exister, encore faut-il savoir avec quoi elle est compossible.
Adam non pécheur, alors qu’il est possible en lui-même, est
incompossible avec le monde qui existe. Adam aurait pu ne pas
pécher, oui, mais à condition qu’il y ait un autre monde. Vous voyez
que l’inclusion du monde dans la notion individuelle, et le fait que
autre chose était possible, il concilie du coup, avec la notion de
compossibilité, Adam non pécheur fait partie d’un autre monde.
Adam non pécheur aurait été possible, mais ce monde n’a pas été
choisi. Il est incompossible avec le monde existant. Il n’est
compossible qu’avec d’autres mondes possibles qui ne sont pas passés
à l’existence.
Pourquoi est-ce ce monde là qui est passé à l’existence? Leibniz
explique ce qu’est, selon lui, la création des mondes par Dieu, et on
voit bien en quoi c’est une théorie des jeux: Dieu, dans son
entendement, conçoit une infinité de mondes possibles, seulement ces
mondes possibles ne sont pas compossibles les uns avec les autres, et
forcément parce que c’est Dieu qui choisit le meilleur. Il choisit le
meilleur des mondes possibles. Et il se trouve que le meilleur des
mondes possibles implique Adam pécheur. Pourquoi? Ça va être
affreux. Ce qui est intéressant logiquement, c’est la création d’un
concept propre de compossiblité pour désigner une sphère logique
plus restreinte que celle de la possibilité logique. Pour exister il ne
suffit pas que quelque chose soit possible, il faut encore que cette
27
chose soit compossible avec les autres qui constituent le monde réel.
Dans une formule célèbre de la Monadologie, Leibniz dit que les
notions individuelles sont sans portes ni fenêtres. Ça vient corriger la
métaphore de la ville. Sans portes ni fenêtres, ça veut dire qu’il n’y a
pas d’ouverture. Pourquoi? Parce qu’il n’y a pas d’extérieur. Le
monde que les notions individuelles expriment est intérieur, il est
inclus dans les notions individuelles. Les notions individuelles sont
sans portes ni fenêtres, tout est inclus en chacune, et pourtant il y a un
monde commun à toutes les notions individuelles: c’est que ce que
chaque notion individuelle inclut, à savoir la totalité du monde, elle
l’inclut nécessairement sous une forme où ce qu’elle exprime est
compossible avec ce que les autres expriment. C’est une merveille.
C’est un monde où il n’y a aucune communication directe entre les
sujets.
Entre César et vous, entre vous et moi, il n’y a aucune communication
directe, et comme on dirait aujourd’hui, chaque notion individuelle est
programmée de telle manière que ce qu’elle exprime forme un monde
commun avec ce que l’autre exprime. C’est un des derniers concepts
de Leibniz: l’harmonie préétablie. Préétablie, c’est absolument une
harmonie programmée. C’est l’idée de l’automate spirituel, et c’est en
même temps le grand âge des automates, en cette fin du XVIIe siècle.
Chaque notion individuelle est comme un automate spirituel, c’est à
dire que ce qu’elle exprime est intérieur à elle, elle est sans portes ni
fenêtres; elle est programmée de telle manière que ce qu’elle exprime
est en compossibilité avec ce que l’autre exprime. Ce que j’ai fait
aujourd’hui c’était uniquement une description du monde de Leibniz,
et encore seulement une partie de ce monde. Donc, se sont dégagées
successivement les notions suivantes: raison suffisante, inhérence et
inclusion, expression ou point de vue, incompossibilité.

28
29
 22/04/1980

La dernière fois, comme convenu, nous avions commencé une

série d’études sur Leibniz qu’il fallait concevoir comme introduction
à une lecture – la vôtre – de Leibniz. Pour introduire une clarté
numérique, je tenais à numéroter les paragraphes pour que tout ne se
mélange pas. La dernière fois, notre premier paragraphe était une
espèce de présentation des concepts principaux de Leibniz. A l’arrière
fond de ceci, il y avait un problème correspondant à Leibniz, mais
évidemment beaucoup plus général, à savoir: qu’est-ce que c’est au
juste que de faire de la philosophie, et, à partir d’une notion très
simple: faire de la philosophie, c’est créer des concepts, comme faire
de la peinture c’est créer des lignes et des couleurs. Faire de la
philosophie, c’est créer des concepts parce que les concepts ce n’est
pas quelque chose qui préexiste. Ce n’est pas quelque chose qui soit
donné tout fait, et en ce sens il faut définir la philosophie par une
activité de création: création de concepts. Cette définition semblait
convenir parfaitement à Leibniz qui, précisément, dans une
philosophie d’apparence fondamentalement rationaliste, se livre à une
espèce de création exubérante de concepts insolites dont il y a peu
d’exemples dans l’histoire de la philosophie.
Si les concepts sont l’objet d’une création, alors il faut dire que ces
concepts sont signés. Il y a une signature, non pas que la signature
établisse un lien entre le concept et le philosophe qui le crée, c’est
beaucoup plus les concepts eux-mêmes qui sont des signatures. Tout
ce premier paragraphe avait fait surgir un certain nombre de concepts
proprement leibniziens. Les deux principaux qu’on avait dégagés,
c’était inclusion et compossibilité. Il y a toutes sortes de choses qui
sont incluses dans certaines choses, ou bien enveloppées dans
30
certaines choses. Inclusion, enveloppement. Puis un tout autre
concept, très bizarre, celui de compossibilité: il y a des choses qui
sont possibles en elles-mêmes mais qui ne sont pas compossibles avec
une autre.
Aujourd’hui, je voudrais donner comme titre à ce second paragraphe,
à cette seconde recherche sur Leibniz, «Substance, Monde et
Continuité». Ce second paragraphe se propose d’analyser plus
précisément ces deux concepts majeurs de Leibniz: Inclusion et
Compossibilité.
Au point où on en était resté la dernière fois, on se trouvait devant
deux problèmes: le premier c’est bien celui de l’inclusion. En quel
sens? On a vu que si une proposition était vraie, il fallait bien que
d’une manière ou d’une autre le prédicat ou l’attribut soit contenu ou
inclus non pas dans le sujet, mais dans la notion du sujet. Si une
proposition est vraie, il faut que le prédicat soit inclus dans la notion
du sujet. Laissons-nous aller et on se confie à ça et, comme le dit
Leibniz, si Adam a péché, il faut que péché soit contenu ou inclus
dans la notion individuelle de Adam. Il faut que tout ce qui arrive, que
tout ce qui peut s’attribuer, tout ce qui se prédique d’un sujet soit
contenu dans la notion du sujet. C’est une philosophie de la
prédication. Devant une proposition aussi étrange, si on accepte cette
espèce de pari de Leibniz, on se trouve tout de suite devant des
problèmes. A savoir que si un événement quelconque, si un
événement quelconque qui concerne telle notion individuelle, à savoir
Adam, ou César – César a franchi le Rubicon, il faut que franchir le
Rubicon soit inclus dans la notion individuelle de César –, très bien,
d’accord, on est tout prêt à soutenir Leibniz. Mais si on dit ça, on ne
peut plus s’arrêter: si une seule chose est contenue dans la notion
individuelle de César, comme «franchir le Rubicon», il faut bien que
d’effet en cause et de cause en effet, il faut bien que la totalité du
monde soit contenue dans cette notion individuelle. En effet, franchir
le Rubicon a lui-même une cause qui doit à son tour être contenue
31
dans la notion individuelle, etc., etc., à l’infini, en remontant et en
redescendant. A ce moment-là il faut que l’empire romain qui, en
gros, découle du franchissement du Rubicon, et que toutes les suites
de l’empire romain, il faut que d’une manière ou d’une autre elles
soient inclues dans la notion individuelle de César. Si bien que chaque
notion individuelle sera gonflée de la totalité du monde qu’elle
exprime. Elle exprime la totalité du monde. Voilà que la proposition
devient de plus en plus étrange.
Il y a toujours des moments délicieux dans l’histoire de la philosophie
et un des moments les plus délicieux, c’est lorsque l’extrême bout de
la raison, c’est-à-dire lorsque le rationalisme poussé jusqu’au bout de
ses conséquences engendre et coïncide avec une espèce de délire qui
est un délire de la folie. A ce moment-là on assiste à cette espèce de
cortège, de défilé, où c’est la même chose qui est le rationnel poussé
jusqu’au bout de la raison, et qui est le délire, mais le délire de la folie
la plus pure. Donc chaque notion individuelle, s’il est vrai que le
prédicat est inclus dans la notion du sujet, il faut bien que chaque
notion individuelle exprime la totalité du monde, et que la totalité du
monde soit inclue dans chaque notion. On a vu que ça conduisait
Leibniz à une théorie extraordinaire qui est la première grande théorie
en philosophie de la perspective, ou du point de vue, puisque chaque
notion individuelle sera dite exprimer et contenir le monde; oui, mais
d’un certain point de vue qui est plus profond, à savoir c’est la
subjectivité qui renvoie à la notion de point de vue et non pas la
notion de point de vue qui renvoie à la subjectivité. Ça va avoir
beaucoup de conséquences en philosophie, à commencer par l’écho
que ça allait avoir sur Nietzsche dans la création d’une philosophie
perspectiviste.
Le premier problème c’est ceci: quand on dit que le prédicat est
contenu dans le sujet, ça supposait que ça soulevait toutes sortes de
difficultés, à savoir est-ce que les relations peuvent être ramenées à
des prédicats, est-ce que les événements peuvent être considérés
32
comme des prédicats. Mais acceptons ça. On ne peut donner tort à
Leibniz qu’à partir d’un ensemble de coordonnées conceptuelles de
celles de Leibniz. Une proposition vraie est telle que l’attribut est
contenu dans le sujet, on voit bien ce que ça peut vouloir dire au
niveau des vérités d’essences. Les vérités d’essences, soit les vérités
métaphysiques (concernant Dieu), ou bien alors vérités
mathématiques. Si je dis 2 + 2 = 4, il y a beaucoup à discuter là-
dessus, mais je comprends immédiatement ce que veut dire Leibniz,
toujours indépendamment de la question est-ce qu’il a raison ou tort,
on a tellement de peine à savoir déjà ce que quelqu’un est en train de
dire que si, en plus, on se demande s’il a raison, on n’a pas fini. 2 + 2
= 4 est une proposition analytique. Je rappelle qu’une proposition
analytique c’est une proposition telle que le prédicat est contenu dans
le sujet ou dans la notion du sujet, à savoir c’est une proposition
identique ou réductible à l’identique. Identité du prédicat avec le
sujet. En effet, nous dit Leibniz, je peux démontrer, à l’issue d’une
série de démarches finies, d’un nombre fini de démarches
d’opérations, je peux démontrer que 4, en vertu de sa définition, et 2 +
2, en vertu de leur définition, sont identiques. Est-ce que je peux
vraiment le démontrer, et de quelle manière? Évidemment je ne pose
pas le problème de, comment? En gros on comprend ce que ça veut
dire: le prédicat est compris dans le sujet, ça veut dire que, à l’issue
d’un ensemble d’opérations, je peux démontrer l’identité de l’un et de
l’autre. Leibniz prend un exemple dans un petit texte qui s’intitule
«De la liberté». Il va démontrer que tout nombre divisible par douze
est par là même divisible par six. Tout nombre duodénaire est sexaire.
Remarquez que dans la logistique du XIXe et du XXe siècle, vous
retrouverez des démonstrations de ce type qui ont fait notamment la
gloire de Russell. La démonstration de Leibniz est très convaincante:
il démontre d’abord que tout nombre divisible par douze est identique
à divisible par deux, multiplié par deux, multiplié par trois. C’est pas
difficile. Il démontre d’autre part que divisible par six est égal à
33
divisible par deux multiplié par trois. Par là même qu’est-ce qu’il a
fait voir? Il a fait voir une inclusion puisque deux multiplié par trois
est contenu dans deux multiplié par deux multiplié par trois.
C’est un exemple, ça nous fait comprendre au niveau des vérités
mathématiques qu’on peut dire que la proposition correspondante est
analytique ou identique. C’est-à-dire que le prédicat est contenu dans
le sujet. Ça veut dire, à la lettre, que je peux faire en un ensemble, en
une série d’opérations déterminées, une série finie d’opérations
déterminées – j’insiste là-dessus –, je peux démontrer l’identité du
prédicat avec le sujet, ou je peux faire surgir une inclusion du prédicat
dans le sujet. Et ça revient au même. Je peux manifester cette
inclusion, je peux la montrer. Ou bien je démontre l’identité ou bien
je montre l’inclusion.
Il a montré l’inclusion lorsqu’il a montré, par exemple… [????] une
identité pure ça aurait été: tout nombre divisible par douze est
divisible par douze, mais là on en est à un autre cas de vérité
d’essence: tout nombre divisible par douze est divisible par six, cette
fois-ci il ne se contente pas de démontrer une identité, il montre une
inclusion à l’issue d’opérations finies, bien déterminées.
Ça c’est les vérité d’essence. Je peux dire que l’inclusion du prédicat
dans le sujet est démontrée par analyse et que cette analyse répond à
la condition d’être finie, c’est-à-dire qu’elle ne comporte qu’un
nombre limité d’opérations bien déterminées.
Mais quand je dis qu’Adam a péché, ou que César a franchi le
Rubicon, c’est quoi? Ça renvoie non plus à une vérité d’essence, c’est
très daté, César a franchi le Rubicon ici et maintenant, ça a référence à
l’existence, César ne franchit le Rubicon que s’il existe. 2 + 2 = 4 ça
se fait en tout temps et en tout lieu. Donc, il y a tout lieu de distinguer
des vérités d’essence des vérités d’existence.
La vérité de la proposition «César a franchi le Rubicon» n’est pas du
même type que 2 + 2 = 4. Et pourtant, en vertu des principes qu’on a
vu la dernière fois, pour les vérités d’existence non moins que pour
34
les vérités d’essence, il faut bien que le prédicat soit dans le sujet et
compris dans la notion du sujet; compris donc de toute éternité dans la
notion de sujet, il est inclus de toute éternité que Adam péchera à tel
endroit et à tel moment. C’est une vérité d’existence. Non moins que
pour les vérités d’essence, les vérités d’existence, le prédicat doit être
contenu dans le sujet. Soit, mais non moins, ça ne veut pas dire de la
même façon. Et en effet, et c’est ça notre problème, quelle première
grande différence il y a entre la vérité d’essence et la vérité
d’existence? On le sent tout de suite. Pour les vérités d’existence,
Leibniz nous dit que même là le prédicat est contenu dans le sujet. Il
faut bien que «pécheur» soit contenu dans la notion individuelle de
Adam, seulement voilà: si pécheur est contenu dans le notion
d’individuelle d’Adam, c’est le monde entier qui est contenu dans la
notion individuelle d’Adam, si l’on remonte les causes et si l’on
descend les effets, comme c’est le monde entier vous comprenez que
la proposition «Adam a péché» doit être une proposition analytique,
seulement dans ce cas-là l’analyse est infinie. L’analyse va à l’infini.
Qu’est-ce que ça peut bien vouloir dire? Ça semble vouloir dire ceci:
pour démontrer l’identité de «pécheur» et de «Adam», ou l’identité de
«qui franchit le Rubicon» et «César», il faut cette fois-ci une série
infinie d’opérations. Il va sans dire que nous n’en sommes pas
capables, ou qu’il semble que nous n’en soyons pas capables.
Sommes-nous capables d’une analyse à l’infini? Leibniz est très
formel: non, vous ne pourrez pas, nous, hommes, nous ne pouvons
pas. Alors, pour nous repérer dans le domaine des vérités d’existence,
il faut attendre l’expérience. Alors pourquoi nous fait-il toute cette
histoire sur les vérités analytiques? Il ajoute: oui, mais l’analyse
infinie est, en revanche, non seulement possible mais faite dans
l’entendement de Dieu.
Est-ce que ça nous arrange que Dieu, lui qui n’a pas de limites, lui qui
est infini, puisse faire l’analyse infinie? On est content, on est content
pour lui, mais à première vue on se demande ce que Leibniz nous
35
raconte. Je retiens juste que notre première difficulté c’est: qu’est-ce
que c’est que l’analyse infinie? Toute proposition est analytique,
seulement il y a tout un domaine de nos propositions qui renvoie à
une analyse infinie. On a un espoir: si Leibniz est un des grands
créateurs du calcul différentiel ou de l’analyse infinitésimale, sans
doute c’est en mathématique, et il a toujours distingué les vérités
philosophiques et les vérités mathématiques et donc il n’est pas
question pour nous de mélanger tout; mais c’est impossible de penser
que, lorsqu’il découvre en métaphysique une certaine idée de
l’analyse infinie, qu’il n’y ait pas certains échos par rapport à un
certain type de calcul qu’il a lui-même inventé, à savoir le calcul de
l’analyse infinitésimale.
Donc, voilà ma première difficulté: lorsque l’analyse va à l’infini, de
quel type ou quel est le mode de l’inclusion du prédicat dans le sujet?
De quelle manière «pécheur» est-il contenu dans la notion d’Adam,
une fois dit que l’identité de pécheur et d’Adam ne peut apparaître
que dans une analyse infinie? Qu’est-ce que veut dire analyse infinie
alors qu’il semble qu’il n’y ait d’analyse que sous les conditions
d’une finitude bien déterminée? C’est un rude problème.
Deuxième problème. Je viens de dégager déjà une première différence
entre les vérités d’essence et les vérités d’existence. Dans les vérités
d’essence l’analyse est finie, dans les vérités d’existence l’analyse est
infinie. Ce n’est pas la seule, il y a une seconde différence: selon
Leibniz, une vérité d’essence est telle que le contradictoire en est
impossible, à savoir qu’il est impossible que 2 et 2 ne fassent pas 4.
Pourquoi? Pour la simple raison que je peux démontrer l’identité de 4
et de 2 + 2 à l’issue d’une série de démarches finies. Donc 2 + 2 = 5,
on peut démontrer que c’est contradictoire et que c’est impossible.
Adam non pécheur, Adam qui n’aurait pas péché, je prends donc le
contradictoire de pécheur. C’est possible. La preuve c’est que, suivant
le grand critère de la logique classique – et à cet égard Leibniz reste
dans la logique classique –, je ne peux rien penser lorsque je dis 2 + 2
36
= 5; je ne peux pas penser l’impossible, pas plus que je ne pense quoi
que ce soit selon cette logique que quand je dis cercle carré. Mais je
peux très bien penser un Adam qui n’aurait pas péché. Les vérités
d’existence sont dites des vérités contingentes.
César aurait pu ne pas franchir le Rubicon. Admirable est la réponse
de Leibniz: bien sûr Adam aurait pu ne pas pécher, César aurait pu ne
pas franchir le Rubicon. Seulement voilà, ce n’était pas compossible
avec le monde existant. Un Adam non pécheur enveloppait un autre
monde. Ce monde était possible en lui-même, un monde où le premier
homme n’aurait pas péché est un monde logiquement possible,
seulement il n’est pas compossible avec notre monde. C’est-à-dire
que Dieu a choisi un monde tel que Adam pécha. Adam non pécheur
impliquait un autre monde: ce monde était possible mais il n’était pas
compossible avec le nôtre.
Pourquoi est-ce que Dieu a choisi ce monde? Leibniz va l’expliquer.
Comprenez qu’à ce niveau, la notion de compossibilité devient très
étrange: qu’est-ce qui va me faire dire que deux choses sont
compossibles et que deux autres sont incompossibles? Adam non
pécheur appartient à un autre monde que le nôtre, mais du coup César
n’aurait pas franchi le Rubicon non plus, ça aurait été un autre monde
possible. Qu’est-ce que c’est cette relation de compossibilité très
insolite? Comprenez que c’est peut-être la même question que, qu’est-
ce que c’est que l’analyse infinie?, mais elle n’a pas le même aspect.
Voilà qu’on peut en tirer un rêve, on peut faire ce rêve à bien des
niveaux. Vous rêvez, et une espèce de sorcier est là qui vous fait
entrer dans un palais; ce palais… (C’est le rêve d’Appolodore raconté
par Leibniz.) Appolodore va voir une déesse et cette déesse l’amène
dans ce palais, et ce palais est composé de plusieurs palais. Leibniz
adore ça, des boîtes qui contiennent des boîtes. Il explique, dans un
texte qu’on aura à voir, il explique que dans l’eau il y a plein de
poissons et que dans les poissons il y a de l’eau et dans l’eau de ces
poissons il y a des poissons de poissons: c’est l’analyse infinie.
37
L’image du labyrinthe le poursuit. Il ne cesse de parler du labyrinthe
du continu. Ce palais a une forme de pyramide, la pointe vers le haut,
et il n’a pas de fin. Et je m’aperçois que chaque section de la
pyramide constitue un palais. Puis, je regarde de plus près et, à la
section de ma pyramide la plus haute, plus près de la pointe, je vois
un personnage qui fait telle chose. Juste en dessous, je vois le même
personnage qui fait tout autre chose en un autre lieu. En dessouss
encore le même personnage dans une autre situation, comme si toutes
sortes de pièces de théâtre se jouaient simultanément, tout à fait
différentes, dans chacun des palais, avec des personnages qui ont des
segments communs. C’est un gros livre de Leibniz qui s’appelle La
Théodicée, à savoir la justice divine.
Vous comprenez, ce qu’il veut dire, c’est que à chaque niveau, c’est
un monde possible. Dieu a choisi de faire passer à l’existence le
monde extrême le plus proche de la pointe de la pyramide. Sur quoi
s’est-il guidé pour choisir ça? On verra, il ne faut pas précipiter car ce
sera un rude problème, quels sont les critères du choix de Dieu. Mais,
une fois dit qu’il a choisi tel monde, ce monde impliquait Adam
pécheur; dans un autre monde, évidemment tout ça est simultané, ce
sont des variantes, on peut concevoir autre chose et à chaque fois c’est
un monde. Chacun d’eux est possible. Ils sont incompossibles les uns
avec les autres, un seul peut passer à l’existence. Or tous tendent de
toutes leurs forces à passer à l’existence. La vision que Leibniz nous
propose de la création du monde par Dieu devient très stimulante. Il y
a tous ces mondes qui sont dans l’entendement de Dieu, et qui chacun
pour son compte presse à une prétention à passer du possible à
l’existant. Ils ont un poids de réalité, en fonction de leurs essences. En
fonction des essences qu’ils contiennent ils tendent à passer à
l’existence. Et ce n’est pas possible car ils ne sont pas compossibles
les uns avec les autres: l’existence est comme un barrage. Une seule
combinaison passera. Laquelle? Vous sentez déjà la réponse splendide
de Leibniz: ce sera la meilleure! Et non pas la meilleure en vertu
38
d’une théorie morale, mais en vertu d’une théorie des jeux. Et ce n’est
pas par hasard que Leibniz est un des fondateurs de la statistique et du
calcul des jeux. Et tout ça va se compliquer…
Qu’est-ce que c’est que cette relation de compossibilité? Je remarque
juste qu’un auteur célèbre aujourd’hui est leibnizien. Qu’est-ce que ça
veut dire être leibnizien aujourd’hui? Je crois que ça veut dire deux
choses: une pas très intéressante et une très très intéressante. La
dernière fois, je disais que le concept est dans un rapport spécial avec
le cri. Il y a une manière pas intéressante d’être leibnizien ou d’être
spinoziste aujourd’hui, c’est par nécessité de métier, des types
travaillent sur un auteur, mais il y a une autre manière de se réclamer
d’un philosophe. Cette fois-ci, c’est non professionnel. C’est des
types qui peuvent ne pas être philosophes. Ce que je trouve de
formidable dans la philosophie, c’est lorsqu’un non philosophe
découvre une espèce de familiarité que je ne peux plus nommer
conceptuelle, mais saisit immédiatement une familiarité entre ses
propres cris à lui et les concepts du philosophe. Je pense à Nietzsche,
il avait lu Spinoza très tôt et, dans cette lettre, il venait de le relire, et
il s’exclame: je n’en reviens pas! J’en reviens pas! Je n’ai jamais eu
une relation avec un philosophe comme celle que j’ai eue avec
Spinoza. Et ça m’intéresse encore plus quand c’est des non
philosophes. Quand le romancier anglais, Lawrence, dit en quelques
lignes le bouleversement que lui donne Spinoza. Dieu merci il ne
devient pas philosophe pour autant. Il saisit quoi? Qu’est-ce que ça
veut dire? Lorsque Kleist tombe sur Kant, à la lettre, il n’en revient
pas. Qu’est-ce que c’est que cette communication? Spinoza a secoué
beaucoup d’incultes… Borges et Leibniz. Borges, c’est un auteur
extrêmement savant, qui a beaucoup lu. Il est toujours sur deux trucs:
le livre qui n’existe pas…
(Fin de la bande.)
… il aime bien les histoires policières, Borges. Dans Fictions, il y
a la nouvelle «Le jardin au sentier qui bifurque». Je résume l’histoire
39
et vous gardez dans votre tête le fameux rêve de la Théodicée.
«Le jardin au sentier qui bifurque», qu’est-ce que c’est? C’est le livre
infini, c’est le monde des compossibilités. L’idée du philosophe
chinois comme ayant à faire avec le labyrinthe, c’est une idée de
contemporains de Leibniz. Ça apparaît en plein XVIIe siècle. Il y a un
texte célèbre de Malebranches qui est l’entretien avec le philosophe
chinois, il y a des choses très curieuses. Leibniz est fasciné par
l’Orient, il cite souvent Confucius. Borges a fait une espèce de copie
conforme de Leibniz avec une différence essentielle: pour Leibniz,
tous les mondes différents où, tantôt Adam pèche de telle manière, où
Adam pèche de telle autre manière, où Adam ne pèche pas du tout,
toute cette infinité de mondes, ils s’excluent les uns des autres, ils
sont incompossibles les uns avec les autres. Si bien qu’il conserve un
principe de disjonction très classique: c’est ou bien ce monde-ci, ou
bien un autre. Tandis que Borges met toutes ces séries incompossibles
dans le même monde. Ça permet une multiplication des effets.
Leibniz n’aurait jamais admis que les incompossibles fassent partie
d’un même monde. Pourquoi? J’énonce juste nos deux difficultés: la
première, c’est qu’est-ce que c’est qu’une analyse infinie?; et
deuxièmement, qu’est-ce que c’est que cette relation
d’incompossibilité? Labyrinthe de l’analyse infinie et labyrinthe de la
compossibilité.
La plupart des commentateurs de Leibniz, à ma connaissance, tentent
finalement de ramener la compossibilité au simple principe de
contradiction. Finalement il y aurait une contradiction entre Adam
non pécheur et notre monde. Mais là, la lettre de Leibniz nous paraît
déjà d’une telle nature que ce n’est pas possible. Ce n’est pas possible
puisque Adam non pécheur n’est pas contradictoire en soi et que la
relation de compossibilité est absolument irréductible à la simple
relation de possibilité logique. Donc essayer de découvrir une simple
contradiction logique ce serait encore une fois ramener les vérités
d’existence aux vérités d’essence. Dès lors ça va être très difficile de
40
définir la compossibilité.
Toujours dans ce paragraphe sur la substance, le monde et la
continuité, je voudrais poser la question de qu’est-ce que c’est qu’une
analyse infinie? Je vous demande beaucoup de patience. Les textes de
Leibniz, il faut s’en méfier parce qu’ils sont toujours adaptés à des
correspondants sous des publics donnés, et que si je reprends son rêve
il faudrait le varier, et une variante du rêve serait que, même à
l’intérieur du même monde, il y aurait des niveaux de clarté ou
d’obscurité tels que le monde pourrait être présenté de tel ou tel point
de vue. Si bien que les textes de Leibniz il faut savoir à qui il les
adresse pour pouvoir les juger.
Voilà une première sorte de texte de Leibniz où il nous dit que dans
toute proposition le prédicat est contenu dans le sujet. Seulement il est
contenu soit en acte – actuellement – soit virtuellement. Le prédicat
est contenu dans le sujet, mais cette inclusion, cette inhérence, est ou
bien actuelle ou bien virtuelle. On a envie de dire que ça va très bien.
Convenons que dans une proposition d’existence du type César a
franchi le Rubicon, l’inclusion n’est que virtuelle, à savoir franchir le
Rubicon est contenu dans la notion de César, mais n’est que
virtuellement contenu. Deuxième sorte de texte: l’analyse infinie sous
laquelle pécheur est contenu dans la notion d’Adam, c’est une analyse
indéfinie, c’est-à-dire que je remonterais de pécheur à un autre terme,
puis à un autre terme, etc. Exactement comme si pécheur = I/2 + I/4 +
I/8, etc., à l’infini. Ce serait donner un certain statut: je dirais que
l’analyse infinie c’est une analyse virtuelle, c’est une analyse qui va à
l’indéfini. Il y a des textes de Leibniz qui disent ça notamment dans le
Discours de métaphysique, mais dans le Discours de métaphysique,
Leibniz présente et propose la totalité de son système à usage de gens
peu philosophes. Je prends un autre texte qui paraît contredire le
premier.Dans un texte plus savant De la liberté, Leibniz emploie le
mot «virtuel», mais très bizarrement il emploie le mot virtuel mais pas
à propos des vérités d’existence, il l’emploie à propos des vérités
41
d’essence.
Ce texte me suffit déjà pour dire qu’il n’est pas possible que la
distinction vérités d’essence/vérités d’existence se ramène à ce que
dans les vérités d’existence l’inclusion soit seulement virtuelle,
puisque l’inclusion virtuelle, c’est un cas des vérités d’essence. En
effet, vous vous rappelez que les vérités d’essence renvoient à deux
cas: la pure et simple identité où l’on démontre l’identité du prédicat
et du sujet, et le dégagement d’une inclusion du type, tout nombre
divisible par 12 est divisible par 6 (je démontre l’inclusion à la suite
d’une opération finie). Or, c’est pour ce cas-là que Leibniz dit: j’ai
dégagé une identité virtuelle. Donc il ne suffit pas de dire que
l’analyse infinie est virtuelle.
Est-ce qu’on peut dire que c’est une analyse indéfinie? Non, parce
que une analyse indéfinie ça reviendrait à dire que c’est une analyse
qui n’est infinie que par défaut de ma connaissance, c’est dire que je
n’arrive pas jusqu’au bout. Dès lors Dieu, avec son entendement,
arriverait jusqu’au bout. Est-ce que c’est ça? Non, ce n’est pas
possible que Leibniz veuille dire ça parce que l’indéfini ça n’a jamais
existé chez lui. Là il y a des notions qui sont incompatibles,
anachroniques. Indéfini, ce n’est pas un truc de Leibniz. Qu’est-ce
que c’est l’indéfini en toute rigueur? Quelles différences y a-t-il entre
l’indéfini et l’infini?
L’indéfini, c’est le fait que je doive toujours passer d’un terme à un
autre terme, toujours, sans arrêt, mais sans que le terme suivant
auquel j’arrive ne préexiste. C’est ma propre démarche qui consiste à
faire exister. Si je dis 1 = 1/4 + 1/8, etc., il ne faut pas croire que le
«etc.» préexiste, c’est ma démarche qui chaque fois le fait surgir,
c’est-à-dire que l’indéfini existe dans une démarche par la quelle je ne
cesse de repousser la limite que je m’oppose. Rien ne préexiste. C’est
Kant qui sera le premier philosophe à donner un statut à l’indéfini, et
ce statut ce sera précisément que l’indéfini renvoie à un ensemble qui
n’est pas séparable de la synthèse successive qui le parcourt. C’est-à-
42
dire que les termes de la série indéfinie ne préexistent pas à la
synthèse qui va d’un terme à un autre.
Leibniz ne connaît pas ça. Bien plus, l’indéfini ça lui paraît purement
conventionnel ou symbolique – pourquoi? Il y a un auteur qui a très
bien dit ce qui fait l’air de famille des philosophies du XVIIe siècle,
c’est Merleau-Ponty. Il a fait un petit texte sur les philosophes dits
classiques du XVIIe, et il essaie de les caractériser d’une manière
vivante, et il disait que ce qu’il y a d’incroyable dans ces philosophes,
c’est une manière innocente de penser à partir de l’infini et en
fonction de l’infini. C’est ça, le siècle classique. C’est beaucoup plus
intelligent que de nous dire que c’est une époque où encore la
philosophie est mêlée à la théologie. C’est bête de dire ça. Il faut dire
que si la philosophie est encore mêlée à la théologie au XVIIe siècle,
c’est précisément parce que la philosophie n’est pas séparable à ce
moment-là d’une manière innocente de penser en fonction de l’infini.
Quelles différences y a-t-il entre l’infini et l’indéfini? C’est que
l’indéfini, c’est du virtuel: en effet, le terme suivant ne préexiste pas
avant que ma démarche l’ait constitué. Ça veut dire quoi? L’infini,
c’est de l’actuel, il n’y a d’infini qu’en acte. Alors il peut y avoir
toutes sortes d’infinis. Pensez à Pascal. C’est un siècle qui ne cessera
de distinguer des ordres d’infinis, et la pensée des ordres d’infinis est
fondamentale dans tout le XVIIe siècle. Elle nous retombera dessus,
cette pensée, à la fin du XIXe et au XXe siècle précisément avec la
théorie des ensembles dits infinis. Avec les ensembles infinis on
retrouve quelque chose qui travaillait le fond de la philosophie
classique, à savoir la distinction des ordres d’infinis. Or qui sont les
grands noms dans cette recherche sur les ordres d’infinis.C’est
évidemment Pascal, Spinoza avec la fameuse lettre sur l’infini, et
c’est Leibniz qui va subordonner tout un appareil mathématique à
l’analyse de l’infini et les ordres d’infinis. A savoir, dans quel sens
peut-on dire qu’un ordre d’infinis est plus grand qu’un autre? Qu’est-
ce qu’un infini qui est plus grand qu’un autre infini?, etc. Manière
43
innocente de penser à partir de l’infini, mais pas du tout confusément
puisqu’on introduit toutes sortes de distinctions.
Dans le cas des vérités d’existence, l’analyse de Leibniz est
évidemment infinie. Elle n’est pas indéfinie. Donc, lorsqu’il emploie
les mots de virtuel, etc., il y a un texte formel qui donne raison à cette
interprétation que j’essaie d’esquisser, c’est un texte tiré de De la
liberté où Leibniz dit exactement ceci: «quand il s’agit d’analyser
l’inclusion du prédicat pécheur dans la notion individuelle Adam,
Dieu certes voit, non pas la fin de la résolution, fin qui n’a pas lieu.»
Donc, en d’autres termes, même pour Dieu il n’y a pas de fin à cette
analyse. Alors, vous me direz que c’est de l’indéfini, même pour
Dieu? Non, ce n’est pas de l’indéfini puisque tous les termes de
l’analyse sont donnés. Si c’était de l’indéfini, tous les termes ne
seraient pas donnés, ils seraient donnés au fur et à mesure. Ils ne
seraient pas donnés d’une manière préexistante. En d’autres termes,
dans une analyse infinie on arrive à quel résultat: vous avez passage
d’éléments infiniment petits les uns aux autres, l’infinité des éléments
infiniment petits étant donnée. On dira d’un tel infini qu’il est actuel
puisque la totalité des éléments infiniment petits est donnée. Vous me
direz qu’alors on peut arriver à la fin! Non, par nature, vous ne
pouvez pas arriver à la fin puisque c’est un ensemble infini. La totalité
des éléments est donnée, et vous passez d’un élément à un autre, et
vous avez donc un ensemble infini d’éléments infiniment petits. Vous
passez d’un élément à un autre: vous faites une analyse infinie, i.e.
une analyse qui n’a pas de fin, ni pour vous ni pour Dieu.
Qu’est-ce que vous voyez si vous faites cette analyse? Supposons
qu’il n’y ait que Dieu qui puisse la faire: vous vous faites de l’indéfini
parce que votre entendement est limité, mais Dieu, lui, il fait de
l’infini. Il ne voit pas la fin de l’analyse puisque il n’y a pas de fin de
l’analyse, mais il fait l’analyse. Bien plus, tous les éléments de
l’analyse lui sont donnés dans un infini actuel. Ça veut dire donc que
pécheur est relié à Adam. Pécheur est un élément. Il est relié à la
44
notion individuelle d’Adam par une infinité d’autres éléments
actuellement donnés. D’accord, c’est tout le monde existant, à savoir
tout ce monde compossible qui est passé à l’existence. On touche là
quelque chose de très profond. Quand je fais l’analyse, je passe de
quoi à quoi? Je passe d’Adam pécheur à Ève tentatrice, d’Ève
tentatrice à serpent méchant, à pomme. C’est une analyse infinie et
c’est cette analyse infinie qui montre l’inclusion de pécheur dans la
notion individuelle Adam. Qu’est-ce que ça veut dire: élément
infiniment petit? Pourquoi est-ce que le péché est un élément
infiniment petit? Pourquoi la pomme est-ce un élément infiniment
petit? Pourquoi franchir le Rubicon est un élément infiniment petit?
Vous comprenez ce que ça veut dire? Il n’y a pas d’élément
infiniment petit, alors un élément infiniment petit ça veut dire
évidemment, on n’a pas besoin de le dire, ça veut dire un rapport
infiniment petit entre deux éléments. Il s’agit de rapports, il ne s’agit
pas d’éléments. En d’autres termes, un rapport infiniment petit entre
deux éléments, qu’est-ce que ça peut être? Qu’est-ce qu’on a gagné en
disant qu’il ne s’agit pas d’éléments infiniment petits, mais de
rapports infiniment petits entre deux éléments? Et vous comprenez
que si je parle à quelqu’un qui n’a aucune idée du calcul différentiel,
vous pouvez lui dire que c’est des éléments infiniment petits. Leibniz
a raison. Si c’est quelqu’un qui en a une très vague connaissance, il
faudra qu’il comprenne que ce sont des rapports infiniment petits
entre éléments finis. Si c’est quelqu’un qui est très savant en calcul
différentiel, je pourrais peut-être lui dire autre chose. L’analyse infinie
qui va démontrer l’inclusion du prédicat dans le sujet au niveau des
vérités d’existence, elle ne procède pas par démonstration d’une
identité, même virtuelle. Ce n’est pas ça. Mais Leibniz, dans un autre
tiroir, a une autre formule à vous donner: l’identité, ça régit les vérités
d’essence, ça ne régit pas les vérités d’existence – tout le temps il dit
le contraire, mais ça n’a aucune importance, demandez-vous à qui il le
dit. Alors, c’est quoi? Ce qui l’intéresse au niveau des vérités
45
d’existence, ce n’est pas l’identité du prédicat et du sujet, c’est que
l’on passe d’un prédicat à un autre, d’un autre à un autre, et encore
d’un autre à un autre, etc., du point de vue d’une analyse infinie,
c’est-à-dire du maximum de continuité. En d’autres termes, c’est
l’identité qui régit les vérités d’essence, mais c’est la continuité qui
régit les vérités d’existence. Et qu’est-ce que c’est qu’un monde? Un
monde est défini par sa continuité. Qu’est-ce qui sépare deux mondes
incompossibles? C’est le fait qu’il y ait discontinuité entre les deux
mondes. Qu’est-ce qui définit un monde compossible? C’est la
compossibilité dont il est capable. Qu’est-ce qui définit le meilleur
des mondes? C’est le monde le plus continu. Le critère du choix de
Dieu, ce sera la continuité. De tous les mondes incompossibles les uns
avec les autres et possibles en eux-mêmes, Dieu fera passer à
l’existence celui qui réalise le maximum de continuité.
Pourquoi le péché d’Adam est-il compris dans le monde qui a le
maximum de continuité? Il faut croire que le péché d’Adam est une
formidable connexion, que c’est une connexion qui assure des
continuités de séries. Il y a une connexion directe entre le péché
d’Adam et l’incarnation et la Rédemption par le Christ. Il y a
continuité. Il y a comme des séries qui vont se mettre à s’emboîter par
delà les différences de temps et d’espace. En d’autres termes, dans le
cas des vérités d’essence, je démontrais une identité où je faisais voir
une inclusion; dans le cas des vérités d’existence, je vais témoigner
d’une continuité assurée par les rapports infiniment petits entre deux
éléments. Deux éléments seront en continuité lorsque je pourrai
assigner un rapport infiniment petit entre ces deux éléments.
Je suis passé de l’idée d’élément infiniment petit à [un] rapport
infiniment petit entre deux éléments, ça ne suffit pas. Il faut un effort
de plus. Puisqu’il y a deux éléments, il y a une différence entre les
deux éléments: entre le péché d’Adam et la tentation d’Ève, il y a une
différence; seulement quelle est la formule de la continuité? On
pourra définir la continuité comme l’acte d’une différence en tant
46
qu’elle tend à s’évanouir. La continuité, c’est une différence
évanouissante.
Qu’est-ce que ça veut dire qu’il y a continuité entre la séduction
d’Ève et le péché d’Adam? C’est que la différence entre les deux est
une différence qui tend à s’évanouir. Je dirais donc que les vérités
d’essence sont régies par le principe d’identité, les vérités sont régies
par la loi de continuité, ou des différences évanouissantes, et ça
revient au même.
Donc entre pécheur et Adam vous ne pourrez jamais démontrer une
identité logique, mais vous pourrez démontrer – et le mot
démonstration changera de sens –, vous pourrez démontrer une
continuité, c’est-à-dire une ou des différences évanouissantes. Une
analyse infinie, c’est une analyse du continu opérant par différences
évanouissantes.
Ça renvoie à une certaine symbolique, symbolique du calcul
différentiel ou de l’analyse infinitésimale. Mais c’est en même temps
que Newton et que Leibniz montent le calcul différentiel. Or,
l’interprétation du calcul différentiel par les catégories
évanouissantes, c’est le propre de Leibniz. Chez Newton… alors que
tous les deux l’inventent vraiment en même temps, l’armature logique
et théorique est très différente chez Leibniz et chez Newton, et le
thème de la différentielle conçue comme différence évanouissante,
c’est proprement du Leibniz. Du reste, il y tient énormément, et il y a
une grande polémique entre les newtoniens et Leibniz. Notre histoire
se fait plus précise: qu’est-ce que c’est que cette différence
évanouissante? [Gilles Deleuze fait un dessin à la craie.] Les
équations différentielles, aujourd’hui, c’est fondamental. Il n’y a pas
de physique sans équation différentielle.
Mathématiquement, aujourd’hui, le calcul différentiel s’est purgé de
toute considération de l’infini – l’espèce de statut axiomatique du
calcul différentiel où il n’est absolument plus question d’infini date de
la fin du XIXe siècle. Mais si on se place au moment de Leibniz,
47
mettez-vous à la place d’un mathématicien: qu’est-ce qu’il va faire
lorsqu’il se trouve devant des grandeurs ou des quantités à puissances
différentes, des équations dont les variables sont à des différentes
puissances, des équations du type ax2 + y? Vous avez une quantité à
la puissance 2 et une quantité à la puissance 1. Comment comparer?
Vous savez tous l’histoire des quantités non commensurables. Là, au
XVIIe siècle, les quantités de puissances différentes ont reçu un mot
voisin: c’est les quantités incomparables. Toute la théorie des
équations se heurte, au XVIIe siècle, à ce problème qui est un
problème fondamental, même dans l’algèbre la plus simple: à quoi ça
sert le calcul différentiel? Le calcul différentiel vous permet de
procéder à une comparaison directe de quantités de puissances
différentes. Bien plus, il ne sert que là. Le calcul différentiel trouve
son niveau d’application quand vous vous trouvez devant des
incomparables, c’est-à-dire devant des quantités à puissances
différentes. Pourquoi? Dans ax2 + y, supposons que par des moyens
quelconques vous extrayez dx et dy. dx c’est la différentielle de x, dy
c’est la différentielle de y. Qu’est-ce que c’est? On le définira
verbalement, par convention on dira que dx ou dy, c’est la quantité
infiniment petite supposée être ajoutée ou soustraite de x ou de y. En
voilà une invention! La quantité infiniment petite… c’est-à-dire que
c’est la plus petite variation de la quantité considérée. Elle est
inassignable par convention. Donc dx = 0 en x, c’est la plus petite
quantité dont puisse varier x, donc ça égale zéro. dy = 0 par rapport à
y. Commence à prendre corps la notion de différence évanouissante.
C’est une variation ou une différence, dx ou dy: elle est plus petite
que toute quantité donnée ou donnable. C’est un symbole
mathématique. En un sens c’est fou, en un sens c’est opératoire. De
quoi? Voilà ce qui est formidable dans le symbolisme du calcul
différentiel: dx = 0 par rapport à x, la plus petite différence, le plus
petit accroissement dont soit capable la quantité x ou la quantité y
inassignable, c’est de l’infiniment petit.
48
Miracle dy n’est pas égal à
dx
zéro et bien plus: dy a une quantité finie parfaitement exprimable.
dx
C’est des relatifs uniquement relatifs. dx n’est rien par rapport à x, dy
n’est rien par rapport à y, mais voilà que dy c’est quelque chose.
dx
Stupéfiant, admirable, grande découverte mathématique.
C’est quelque chose parce que dans un exemple tel que ax2 - by + c,
vous avez deux puissances dont vous avez des quantités
incomparables: y2 et x. Si vous considérez le rapport différentiel, il
n’est pas zéro, il est déterminé, il est déterminable.
Le rapport dy vous donne le moyen de comparer les deux quantités
dx
incomparables qui étaient à des puissances différentes car il opère une
dépotentialisation des quantités. Donc il vous donne un moyen direct
de confronter des quantités incomparables à puissances différentes.
Dès ce moment-là toutes les mathématiques, tout l’algèbre, toute la
physique s’inscriront dans le symbolisme du calcul différentiel… […]
C’est ce rapport entre dx et dy qui a rendu possible cette espèce de
compénétration de la réalité physique et du calcul mathématique.
Il y a une petite note de trois pages qui s’appelle «Justification du
calcul des infinitésimales par celui de l’algèbre ordinaire». Avec ça,
vous comprendrez tout. Leibniz essaie d’expliquer que d’une certaine
manière le calcul différentiel fonctionnait déjà avant d’être découvert,
et qu’on ne pouvait pas faire autrement, même au niveau de l’algèbre
la plus ordinaire.
[Longue explication de Gilles Deleuze au tableau, avec dessin à la
craie: construction de triangles.]
x n’est pas égal à y, ni dans un cas ni dans l’autre puisque ce serait
contraire aux données mêmes de la construction du problème. Dans la
mesure où pour ce cas vous pouvez écrire x = c, c et e sont des zéros.
49
ye
Ce sont, comme il dit dans son langage, ce sont des riens, mais ce ne
sont pas des riens absolument, ce sont des riens respectivement.
A savoir ce sont des riens mais qui conservent la différence du
rapport. Donc c ne devient pas égal à e puisque il reste proportionnel
à x et que x n’est pas égal à y.
y
C’est une justification du vieux calcul différentiel, et l’intérêt de ce
texte c’est que c’est une justification par l’algèbre la plus facile ou
ordinaire. Cette justification ne met rien en cause de la spécificité du
calcul différentiel.
Je lis ce texte très beau: «Donc, dans le cas présent, il y aura x-c = x.
Supposons que ce cas est compris sous la règle générale et néanmoins
c et e ne seront point des riens absolument puisqu’elles gardent
ensemble la raison de cx à xy, ou celle qui est entre le sinus entier ou
rayon et entre la tangente qui convient à l’angle en c, lequel angle,
nous avons supposé, est toujours demeuré le même. Car si c, C et e
étaient des riens absolument dans ce calcul réduit au cas de la
coïncidence des points c, e et a, comme un rien vaut l’autre alors c et
e seraient égaux et de l’équation ou analogie x = c serait fait x = 0 =
1.
yey0
C’est à dire qu’on aurait x = y ce qui serait une absurdité.»
«Ainsi l’on trouve dans le calcul de l’algèbre les traces du calcul
transcendant des différences (i.e. le calcul différentiel), et ses mêmes
singularités dont quelques savants se font des scrupules, et même le
calcul d’algèbre ne saurait s’en passer si il doit conserver ses
avantages dont un des plus considérables est la généralité qui lui est
due afin qu’il puisse comprendre tous les cas.»
C’est exactement de cette manière que je peux considérer que le repos
est un mouvement infiniment petit, ou que le cercle est la limite d’une
série infinie de polygones dont les côtés augmentent à l’infini. Qu’est-
50
ce qu’il y a de comparable dans tous ces exemples? Il faut considérer
le cas où il y a un seul triangle comme le cas extrême de deux
triangles semblables opposés par le sommet. Ce que Leibniz a
démontré dans ce texte, c’est comment et dans quelles circonstances
un triangle peut être considéré comme le cas extrême de deux
triangles semblables opposés par le sommet. Là vous sentez qu’on est
peut-être en train de donner à «virtuel» le sens que l’on cherchait. Je
pourrais dire que dans le cas de ma seconde figure où il n’y a qu’un
triangle, l’autre triangle est là mais il n’est là que virtuellement. Il est
là virtuellement puisque a contient virtuellement e et c distincts de a.
Pourquoi est-ce que e et c restent-ils distincts de a lorsqu’ils n’existent
plus. e et c restent distincts de a lorsqu’ils n’existent plus parce qu’ils
interviennent dans un rapport qui lui, continue à exister lorsque les
termes se sont évanouis. C’est de cette même manière que le repos
sera considéré comme le cas particulier d’un mouvement, à savoir un
mouvement infiniment petit. Dans ma seconde figure, xy, je dirais ce
n’est pas du tout que le triangle CEA, ce n’est pas du tout que le
triangle ait disparu au sens commun du mot, mais il faut dire à la fois
qu’il est devenu inassignable, et pourtant il est parfaitement déterminé
puisque dans ce cas c = 0, e = 0, mais c n’est pas égal à zéro.
e
c est un rapport parfaitement déterminé égal à x.
ey
Donc il est déterminable et déterminé, mais il est inassignable. De
même le repos est un mouvement parfaitement déterminé, mais c’est
un mouvement inassignable; de même le cercle est un polygone
inassignable et pourtant parfaitement déterminé.
Vous voyez ce que veut dire virtuel. Le virtuel ne veut plus du tout
dire l’indéfini – et là tous les textes de Leibniz peuvent être récupérés.
Il faisait une opération diabolique: il prenait le mot virtuel, sans rien
dire – c’est son droit –, il lui donnait une nouvelle acceptation tout à
fait rigoureuse mais sans rien dire. Il ne le dira que dans d’autres
51
textes: ça ne voulait plus dire qui va à l’indéfini, ça voulait dire
inassignable et pourtant déterminé.
C’est une conception du virtuel à la fois très nouvelle et très
rigoureuse. Encore fallait-il avoir la technique et les concepts pour
que prenne un sens cette expression un peu mystérieuse au début:
inassignable et pourtant déterminé. C’est inassignable puisque c est
devenu égal à zéro, et puisque e est devenu égal à zéro. Et pourtant
c’est complètement déterminé puisque c, à savoir 0 n’est pas égal à
e0
zéro ni à 1, c’est égal à x.
y
En plus il a vraiment un génie de prof. Il réussit à expliquer à
quelqu’un qui n’a jamais fait que de l’algèbre élémentaire ce que c’est
que le calcul différentiel. Il ne présuppose aucune notion du calcul
différentiel.
L’idée qu’il y a continuité dans le monde, il me semble qu’il y a trop
de commentateurs de Leibniz qui font de la théologie plus que
Leibniz n’en demande: ils se contentent de dire que l’analyse infinie,
c’est dans l’entendement de Dieu, et c’est vrai d’après la lettre des
textes; mais il se trouve qu’on a, avec le calcul différentiel, on a
l’artifice non pas de nous égaler à l’entendement de Dieu, c’est bien
sûr impossible, mais le calcul différentiel nous donne un artifice tel
que nous pouvons opérer une approximation bien fondée de ce qui se
passe dans l’entendement de Dieu tel qu’on peut l’approcher grâce à
ce symbolisme du calcul différentiel; puisque après tout Dieu aussi
opère par symbolique, pas la même certes. Donc cette approximation
de la continuité c’est que le maximum de continuité est assuré lorsque
un cas étant donné, le cas extrême ou contraire peut être d’un certain
point de vue considéré comme inclus dans le cas d’abord défini.
Vous définissez le mouvement, peu importe, vous définissez le
polygone, peu importe, vous considérez le cas extrême ou contraire:
le repos, le cercle qui est dénué d’angle. La continuité, c’est
52
l’instauration du chemin selon lequel le cas extrinsèque: le repos
contraire du mouvement, le cercle contraire du polygone; le cas
extrinsèque peut être considéré comme inclus dans la notion du cas
intrinsèque. Il y a continuité lorsque le cas extrinsèque peut être
considéré comme inclus dans la notion du cas intrinsèque.
Leibniz vient de montrer pourquoi. Vous retrouvez la formule de la
prédication: le prédicat est inclus dans le sujet.
Comprenez bien. J’appelle «cas général intrinsèque» le concept de
mouvement qui recouvre tous les mouvements. Par rapport à ce
premier cas, j’appelle «cas extrinsèque» le repos ou bien le cercle par
rapport à tous les polygones, ou bien le triangle unique par rapport à
tous les triangles combinés. Je me charge de construire un concept qui
implique tout le symbolisme différentiel, un concept qui, à la fois,
correspond au cas général intrinsèque et qui, pourtant, comprend aussi
le cas extrinsèque. Si j’y arrive, je peux dire qu’en toute vérité le
repos c’est un mouvement infiniment petit, tout comme je dis que
mon triangle unique c’est l’opposition de deux triangles semblables
opposés par le sommet, simplement, dont l’un des deux triangles est
devenu inassignable. A ce moment-là, il y a continuité du polygone au
cercle, il y a continuité du repos au mouvement, il y a continuité des
deux triangles semblables opposés par le sommet à un seul triangle.
En plein XIXe siècle, un très grand mathématicien, qui s’appelle
Poncelet, fera la géométrie projective en son sens le plus moderne – il
est complètement leibnizien. La géométrie projective tout entière est
fondée sur ce que Poncelet appelait un axiome de continuité tout
simple: si vous prenez un arc de cercle coupé en deux points par une
droite, si vous faites remonter la droite, il y a un moment où elle ne
touche plus l’arc de cercle que en un point, et un moment où elle sort
du cercle, elle ne le touche plus en aucun point. L’axiome de
continuité de Poncelet réclame la possibilité de traiter le cas de la
tangente comme un cas extrême, à savoir que ce n’est pas qu’un des
points ait disparu, les deux points sont toujours là, mais virtuels.
53
Quand tout sort, ce n’est pas que les deux points aient disparu, ils sont
toujours là, mais les deux sont virtuels. C’est l’axiome de continuité
qui permet précisément tout un système de projection, tout un système
dit projectif. Les mathématiques garderont ça intégralement – c’est
une technique formidable.
Il y a quelque chose d’éperdument comique là-dedans, mais ça ne va
pas du tout gêner Leibniz. Là aussi les commentateurs sont très
curieux. On patauge depuis le début dans un domaine où il s’agit de
montrer que les vérités d’existence, ce n’est pas la même chose que
les vérités d’essence ou vérités mathématiques. Pour le montrer, ou
bien c’est des propositions très générales pleines de génie chez
Leibniz, mais qui nous laisse comme ça: l’entendement de Dieu,
l’analyse infinie – et alors, c’est quoi tout ça? Et enfin quand il s’agit
de montrer en quoi les vérités d’existence sont irréductibles aux
vérités mathématiques, quand il s’agit de le montrer concrètement,
tout ce que Leibniz dit de convaincant, c’est mathématique. C’est
rigolo, non?
Un objecteur de service dirait à Leibniz: tu nous annonces que tu nous
parles de l’irréductibilité des vérités d’existence, et cette
irréductibilité tu ne peux la définir concrètement qu’en utilisant des
notions purement mathématiques… Qu’est-ce que répondrait
Leibniz? Dans toutes sortes de textes on m’a toujours fait dire que le
calcul différentiel désignait une réalité. Je ne l’ai jamais dit – répond
Leibniz –; le calcul différentiel, c’est une convention bien fondée.
Leibniz tient énormément à ce que le calcul différentiel ne soit qu’un
système symbolique, il ne dessine pas une réalité, il désigne une
manière de traiter la réalité. C’est quoi une convention bien fondée?
Ce n’est pas par rapport à la réalité que c’est une convention, c’est par
rapport aux mathématiques. C’est là, le contresens à ne pas faire. Le
calcul différentiel, c’est du symbolisme, mais par rapport à la réalité
mathématique, pas du tout par rapport à la réalité réelle. C’est par
rapport à la réalité mathématique que le système du calcul différentiel
54
est une fiction. Il emploie aussi bien le mot «fiction bien fondée».
C’est une fiction bien fondée par rapport à la réalité des
mathématiques. En d’autres termes, le calcul différentiel mobilise des
concepts qui ne peuvent pas se justifier du point de vue de l’algèbre
classique, ou du point de vue de l’arithmétique. C’est évident. Des
quantités qui ne sont pas rien et qui sont égales à zéro, c’est du non
sens arithmétique, ça n’a ni réalité arithmétique, ni réalité algébrique,
c’est une fiction. Donc, à mon avis, il ne veut pas dire du tout que le
calcul différentiel ne désigne rien de réel, il veut dire que le calcul
différentiel est irréductible à la réalité mathématique. C’est donc une
fiction en ce sens, mais précisément en tant qu’il est une fiction, il
peut nous faire penser l’existence.
En d’autres termes, le calcul différentiel est une espèce d’union des
mathématiques et de l’existant, à savoir: c’est la symbolique de
l’existant. C’est parce qu’il est une fiction bien fondée par rapport à la
vérité mathématique qu’il est dès lors un moyen d’exploration
fondamental et réel de la réalité d’existence. Vous voyez donc ce que
veut dire «évanouissant», «différence évanouissante»: c’est lorsque le
rapport continue alors que les termes du rapport se sont évanouis. Le
rapport c alors que c et c se sont évanouis, c’est-à-dire coïncident avec
a. Vous avez donc construit une continuité par le calcul différentiel.
Leibniz devient beaucoup plus fort, pour nous dire: comprenez que
dans l’entendement de Dieu, entre le prédicat pécheur et la notion
d’Adam, et bien il y a une continuité. Il y a une continuité par
différence évanouissante au point que quand il fait le monde, Dieu ne
fait que calculer. Et quel calcul! Évidemment pas un calcul
arithmétique… Là-dessus il oscillera entre deux explications. Donc,
Dieu fait le monde en calculant. Dieu calcule, le monde se fait. L’idée
d’un dieu joueur, on la trouve partout. On peut toujours dire que Dieu
a fait le monde en jouant, mais tout le monde a dit ça. C’est pas très
intéressant. Mais les jeux, ça ne se ressemble pas. Il y a un texte
d’Héraclite, [où] il est question de l’enfant joueur qui vraiment
55
constitue le monde. Il joue, mais à quoi? A quoi jouent les Grecs et
les enfants grecs? Diverses traductions donnent des jeux différents.
Mais Leibniz ne dirait pas ça: quand il s’explique sur le jeu, il a deux
explications. Dans les problèmes de pavage, à cheval sur les
problèmes de mathématiques et d’architecture: une surface étant
donnée, avec quelle figure la remplir complètement? Problème plus
compliqué: si vous prenez une surface rectangulaire et que vous
voulez la paver avec des cercles, vous ne la remplissez pas
complètement. Avec des carrés, est-ce que vous la remplissez
complètement? Ça dépend de la mesure. Avec des rectangles? Égaux
ou pas égaux? Puis, si vous supposez deux figures, lesquelles se
combinent pour remplir complètement un espace? Si vous voulez
paver avec des cercles, avec quelle autre figure vous comblerez les
vides? Ou bien vous consentez à ne pas remplir tout… Vous voyez
que c’est très lié avec le problème de la continuité. Si vous décidez de
ne pas remplir tout, dans quels cas et avec quelles figures et quelles
combinaisons de figures différentes arriverez-vous à remplir le
maximum possible? Ça met en jeu des incommensurables, ça met en
jeu des incomparables – ça passionne Leibniz, les problèmes de
pavage.
Lui, quand il dit que Dieu fait exister et choisit le meilleur des
mondes possibles, on a vu, on devance Leibniz avant qu’il n’ait parlé:
le meilleur des mondes possibles, ça a été la crise du leibnizianisme,
ça a été l’anti-leibnizianisme généralisé du XVIIIe siècle: ils n’ont pas
supporté l’histoire du meilleur des mondes possibles.
Voltaire, il avait raison Voltaire, ils avaient une exigence de
philosophie qui n’était évidemment pas remplie par Leibniz,
notamment du point de vue de la politique. Donc, il ne pouvait pas
pardonner à Leibniz. Mais si l’on se lance dans la démarche pieuse,
qu’est-ce que dit Leibniz, par le monde qui existe est le meilleur des
mondes possibles? Une chose très simple: comme il y a plusieurs
mondes possibles, seulement ils ne sont pas compossibles les uns avec
56
les autres, Dieu choisit le meilleur, et le meilleur ce n’est pas celui où
on souffre le moins. L’optimisme rationaliste, c’est en même temps
d’une cruauté infinie; ce n’est pas du tout un monde où on ne
souffrirait pas, c’est le monde qui réalise le maximum de cercles. Si
j’ose une métaphore inhumaine, c’est évident que le cercle souffre
lorsqu’il n’est plus qu’une affection du polygone. Lorsque le repos
n’est plus qu’une affection du mouvement, imaginez la souffrance du
repos. Simplement c’est le meilleur des mondes parce qu’il réalise le
maximum de continuité. D’autres mondes étaient possibles, mais ils
auraient réalisé moins de continuité. Ce monde est le plus beau, le
plus harmonieux, uniquement sous le poids de cette phrase
impitoyable: parce qu’il effectue le plus de continuité possible. Alors
si ça se fait au prix de votre chair et de votre sang, peu importe.
Comme Dieu n’est pas seulement juste, c’est à dire poursuivant le
maximum de continuité, mais comme il est en même temps d’une
coquetterie, il veut varier son monde. Alors Dieu cache cette
continuité. Il met un segment qui devrait être en continuité avec celui-
là, ce segment il le met ailleurs pour cacher ses voies. Nous, on ne
risque pas de se retrouver. Ce monde se fait sur notre dos. Alors,
évidemment le XVIIIe siècle ne trouve pas très très bien toute cette
histoire de Leibniz. Vous voyez dès lors le problème du pavage: le
meilleur des mondes sera celui dont les figures et les formes
rempliront le maximum d’espace-temps en laissant le moins de vide.
Deuxième explication de Leibniz, et là il est encore plus fort: le jeu
d’échecs. Si bien qu’entre la phrase d’Héraclite qui fait allusion à un
jeu grec et Leibniz, qui fait allusion au jeu d’échecs, il y a toute la
différence qu’il y a entre les deux jeux au moment même où la
formule commune «Dieu joue» pouvait faire croire que c’est une
espèce de béatitude. Comment Leibniz conçoit le jeu d’échecs:
l’échiquier, c’est un espace; les pièces, c’est des notions. Quel est le
meilleur coup aux échecs, ou le meilleur ensemble de coups? Le
meilleur coup ou ensemble de coups, c’est celui qui fait qu’un nombre
57
déterminé et avec des valeurs déterminées de pièces tient ou occupe le
maximum d’espace, l’espace total étant détenu par l’échiquier. Il faut
placer vos pions de telle manière qu’ils commandent le maximum
d’espace. Pourquoi est-ce que ce ne sont que des métaphores? Là
aussi il y a une espèce de principe de continuité – le maximum de
continuité. Qu’est-ce qui ne va pas, aussi bien dans la métaphore du
jeu d’échecs que dans celle du pavage? C’est que dans les deux cas,
vous avez référence à un réceptacle. On présente les choses comme si
les mondes possibles rivalisaient pour s’incarner dans un réceptacle
déterminé. Dans le cas du pavage, c’est la surface à paver; dans le cas
du jeu d’échecs, c’est l’échiquier. Mais dans les conditions de la
création du monde, il n’y a pas de réceptacle préalable.
Il faut donc dire que le monde qui passe à l’existence est celui qui
réalise en lui-même le maximum de continuité, c’est-à-dire qui
contient la plus grande quantité de réalité ou d’essence.Je ne peux pas
dire d’existence, puisqu’existera le monde qui contient, non pas la
plus grande quantité d’existence, mais la plus grande quantité
d’essence sous les espèces de la continuité. La continuité, c’est en
effet précisément le moyen de contenir le maximum de quantité de
réalité.
Voilà, c’est une vision très belle, comme philosophie. Dans ce
paragraphe j’ai répondu à la question: qu’est-ce que c’est que
l’analyse infinie? Je n’ai pas encore répondu à la question: qu’est-ce
que c’est que la compossibilité ? Voilà.

58
59
 29/04/1980

Aujourd'hui nous devons voir des choses amusantes, récréatives,

mais aussi tout à fait délicates.
Réponse à une question sur le calcul différentiel : il me semble qu'on
ne peut pas dire que à la fin du 17ème siècle et au18ème siècle il y a
des gens pour qui le calcul différentiel est un artifice et des gens pour
qui le calcul différentiel représente quelque chose de réel. On ne peut
pas dire ça parce que la coupure n'est pas là. Leibniz n'a jamais cessé
de dire que le calcul différentiel est un pur artifice, c'est un système
symbolique. Donc sur ce point tout le monde est strictement d'accord.
Là où commence le désaccord c'est dans la compréhension de ce
qu'est un système symbolique, mais quant à l'irréductibilité des signes
différentiels à toute réalité mathématique, c'est à dire à la réalité
géométrique, arithmétique et algébrique, tout le monde est d'accord.
Là où se fait une différence c'est lorsque les uns pensent que, dès lors,
le calcul différentiel n'est qu'une convention, et une convention très
louche, et ceux qui pensent que, au contraire, son caractère artificiel
par rapport à la réalité mathématique lui permet d'être adéquat à
certains aspects de la réalité physique. Jamais Leibniz n'a pensé que
son analyse infinitésimale, son calcul différentiel, tels qu'il les
concevait, suffisaient à épuiser le domaine de l'infini tel que lui,
Leibniz, le concevait. Par exemple : le calcul. Il y a ce que Leibniz
appelle le calcul du minimum et du maximum qui n'est pas du tout
une dépendance du calcul différentiel. Donc le calcul différentiel
correspond à un certain ordre d'infini. Si il est vrai qu'un infini
qualitatif ne peut pas être saisi par le calcul différentiel, en revanche,
Leibniz est tellement conscient de ça qu'il instaure d'autres modes de
calcul relatifs à d'autres ordres d'infini. Ce qui a liquidé cette direction
60
de l'infini qualitatif, ou même de l'infini actuel tout court, ce n'est pas
Leibniz qui l'a bouché. Ce qui a bouché cette voie, c'est la révolution
kantienne; c'est la révolution kantienne qui a imposé une certaine
conception de l'indéfini et qui a mené la critique la plus absolue de
l'infini actuel. Ça c'est dû à Kant, pas du tout à Leibniz.
En géométrie, depuis les Grecs jusqu'au 17ème siècle, vous avez deux
types de problèmes. Les problèmes où il est question de trouver des
lignes dites droites et des surfaces dites rectilignes. La géométrie et
l'algèbre classiques suffisent. Vous avez des problèmes et vous
obtenez les équations nécessaires; c'est la géométrie d'Euclide. Déjà
chez les Grecs, puis au moyen-âge bien sûr, la géométrie ne va pas
cesser de se trouver devant un type de problème d'une autre nature :
c'est lorsqu'il faut chercher et déterminer des courbes et des surfaces
curvilignes. Là où tous les géomètres sont d'accord c'est que les
méthodes classiques de la géométrie et de l'algèbre ne suffisent plus.
Les Grecs déjà doivent inventer une méthode spéciale qu'on a appelé
méthode d'exaustion, elle permet de déterminer les courbes et les
surfaces curvilignes en tant qu'elle donne des équations de degrés
variés, à la limite infinie, une infinité de degré variés dans l'équation.
C'est ces problèmes là qui vont rendre nécessaire et qui vont inspirer
la découverte du calcul différentiel, et la manière dont le calcul
différentiel prend le relais de la vieille méthode d'exaustion. Si vous
rattachez un symbolisme mathématique à, déjà, une théorie, si vous ne
le rattachez pas au problème pour lequel il est fait, alors on ne peut
plus rien comprendre. Le calcul différentiel n'a de sens que si vous
vous trouvez devant une équation dont les termes sont à des
puissances différentes. Si vous n'avez pas ça c'est un non sens de
parler de calcul différentiel. C'est très de considérer la théorie qui
correspond à un symbolisme, mais vous devez aussi considérer
complètement la pratique. A mon avis, aussi, on ne peut rien
comprendre sur l'analyse infinitésimale si on ne voit pas que toutes les
équations physiques sont par nature des équations différentielles. Un
61
phénomène physique ne peut être étudié - et Leibniz sera très fort :
Descartes ne disposait que de la géométrie et de l'algèbre et de ce que
Descartes lui-même avait inventé sous le nom de géométrie
analytique, mais si loin qu'il ait été dans cette invention ça lui donnait
à la rigueur les moyens de saisir les figures et le mouvement sous
l'espèce rectiligne; or l'ensemble des phénomènes de la nature étant
finalement des phénomènes de type curviligne, ça ne marche pas.
Descartes en reste aux figures et au mouvement. Leibniz traduira :
c'est la même chose de dire que la nature procède de façon curviligne,
ou de dire qu'au-delà des figures et du mouvement, il y a quelque
chose qui est le domaine des forces. Et au niveau même des lois du
mouvement, Leibniz va tout changer, grâce précisément au calcul
différentiel. Il dira que ce qui se conserve ce n'est pas MV, ce n'est
pas masse et vitesse, ce qui se conserve c'est MV2. La seule
différence dans la formule c'est l'érection de v à la puissance 2, c'est
rendu possible par le calcul différentiel parce que c'est le calcul
différentiel qui permet la comparaison des puissances et des rejets.
Descartes n'avait pas le moyen technique de dire MV2. MV2, du
point de vue du langage, de la géométrie, et de l'arithmétique et de
l'algèbre est un pur et simple non-sens.
Avec ce qu'on sait en science aujourd'hui, on peut toujours expliquer
que ce qui se conserve c'est MV2 sans faire aucun appel à l'analyse
infinitésimale. Ça se fait dans les manuels de lycée, mais pour le
prouver, et pour que la formule ait un sens, il faut tout l'appareil du
calcul différentiel.
Intervention de Comptesse.
Gilles : le calcul différentiel et l'axiomatique ont bien un point de
rencontre, mais ce point de rencontre est de parfaite exclusion.
Historiquement, c'est très tardivement que se fait le statut rigoureux
du calcul différentiel. Ça veut dire quoi ? Ça veut dire que tout ce qui
est convention est expulsé du calcul différentiel. Or, même pour
Leibniz, qu'est-ce qui est artifice ? Ce qui est artifice c'est tout un
62
ensemble de choses : l'idée d'un devenir, l'idée d'une limite du
devenir, l'idée d'une tendance à approcher de la limite, tout ça c'est
considéré par les mathématiciens comme des notions absolument
métaphysiques. L'idée qu'il y a un devenir quantitatif, l'idée de la
limite de ce devenir, l'idée qu'une infinité de petites quantités
s'approchent de la limite, tout ça c'est considéré comme des notions
absolument impures, donc comme réellement non axiomatiques ou
non axiomatisables. Donc, dès le début, que ce soit chez Leibniz, que
ce soit chez Newton et les successeurs, l'idée du calcul différentiel
n'est pas séparable et pas séparé d'un ensemble de notions jugées non
rigoureuses et on scientifiques. Eux-mêmes sont tout prêts à le
reconnaître. Il se passe qu'à la fin du 19ème siècle et au début du
20ème, le calcul différentiel ou l'analyse infinitésimale va recevoir un
statut rigoureusement scientifique, à quel prix ?
On chasse toute référence à l'idée d'infini; on chasse toute référence à
l'idée de limite, on chasse toute référence à l'idée de tendance à la
limite. Qui fait ça ? On va donner une interprétation et un statut du
calcul qui est très curieux parce qu'il cesse d'opérer avec des quantités
ordinaires, et on en donne une interprétation purement ordinale. Dès
lors, ça devient un mode d'exploration du fini, du fini comme tel.
C'est un très grand mathématicien qui fait ça : Weyerstrass (?) Mais
c'est très tardif. Alors lui fait une axiomatique du calcul, mais à quel
prix ? Il le transforme complètement. Aujourd'hui lorsque l'on fait du
calcul différentiel, il n'y a plus aucune référence aux notions d'infini,
de limite et de tendance à s'approcher de la limite. Il y a une
interprétation statique. Il n'y a plus aucun dynamisme dans le calcul
différentiel. On a une interprétation statique et ordinale du calcul. Il
faut lire le livre de Vuillemin, "Philosophie de l'algèbre".
Ce fait est très important pour nous car il doit bien nous montrer que
les rapports différentiels - oui, mais même avant l'axiomatisation tous
les mathématiciens étaient d'accord pour dire que le calcul différentiel
interprété comme méthode d'exploration de l'infini était une
63
convention impure, Leibniz était le premier à dire ça, mais encore à ce
moment-là il faudrait savoir quelle est alors la valeur symbolique. Les
relations axiomatiques et les rapports différentiels, bien non. Il y a
opposition.
L'infini a complètement changé de sens, de nature et finalement est
complètement expulsé. Un rapport différentiel du type DY /DX est tel
qu'on l'extrait de X et Y.
En même temps DY ce n'est rien par rapport à Y, c'est une quantité
infiniment petite, DX ce n'est rien par rapport à X, c'est une quantité
infiniment petite par rapport à X.
En revanche DY/DX c'est quelque chose.
Mais c'est quelque chose de tout à fait autre que Y/X
Par exemple, si Y/X désigne une courbe, DY/DX désigne une
tangente.
Et encore pas n'importe quelle tangente.
Je dirais donc que le rapport différentiel est tel qu'il ne signifie rien de
concret par rapport à ce dont il est dérivé, c'est dire par rapport à X et
à Y, mais il signifie autre chose de concret, et c'est par là qu'il assure
le passage aux limites. Il assure autre chose de concret, à savoir un Z.
C'est exactement comme si je disais que le calcul différentiel est
complètement abstrait par rapport à une détermination du type a/b.
mais qu'en revanche, il détermine un c. Tandis que la relation
axiomatique est complètement formelle de tous les points de vue, si
elle est formelle par rapport à a et b, elle ne détermine pas un c qui lui
serait concret. Donc elle n'assure pas du tout un passage. Ce serait
toute l'opposition classique entre genèse et structure. L'axiomatique
c'est vraiment la structure commune à une pluralité de domaines.
La dernière fois on en était à mon second grand titre et ce second
grand titre portait sur : SUBSTANCE, MONDE et
COMPOSSIBILITE.
La première partie essayait de dire ce que Leibniz appelait l'analyse
infinie. La réponse était ceci : l'analyse infinie remplit la condition
64
suivante : elle apparaît dans la mesure où la continuité et les petites
différences ou différences évanouissantes se substituent à l'identité.
C'est lorsque l'on procède par continuité et différences évanouissantes
que l'analyse devient proprement analyse infinie. Puis je tombe sur le
deuxième aspect de la question. Il y aurait analyse infinie et il y aurait
matière à analyse infinie lorsque je me trouve devant un domaine qui
n'est plus directement régi par l'identique, par l'identité, mais un
domaine qui est régi par la continuité et les différences
évanouissantes. On arrivait à une réponse relativement claire. D'où
deuxième aspect du problème : qu'est-ce que c'est que la
compossibilité ? Qu'est-ce que ça veut dire que deux choses sont
compossibles ou non compossibles ? Encore une fois Leibniz nous dit
que Adam non pécheur c'est possible en soi mais ce n'est pas
compossible avec le monde existant. Donc il se réclame d'une relation
de compossibilité qu'il invente, et vous sentez que c'est très lié à l'idée
analyse infinie.
Le problème c'est que l'incompossible ce n'est pas la même chose que
le contradictoire. C'est compliqué. Adam non pécheur c'est
incompossible avec le monde existant, il aurait fallu un autre monde.
Si on dit ça, je ne vois que trois solutions possibles pour essayer de
caractériser la notion d'incompossibilité.
Première solution : on dira qu'il faut bien que d'une manière ou d'une
autre, l'incompossibilité implique une espèce de contradiction
logique. Il faut bien qu'il y ait contradiction entre Adam non pécheur
et le monde existant. Seulement cette contradiction on ne pourrait la
dégager qu'à l'infini; ce serait une contradiction infinie. Alors qu'il y a
une contradiction finie entre cercle et carré, il n'y a qu'une
contradiction infinie entre Adam non pécheur et le monde. Certains
textes de Leibniz vont dans ce sens. Mais encore une fois nous savons
qu'il faut se méfier des niveaux des textes de Leibniz. En fait tout ce
qu'on a dit précédemment impliquait que la compossibilité et
l'incompossibilité soient vraiment une relation originale irréductible à
65
identité et contradiction. Identité contradictoire.
Bien plus on a vu que l'analyse infinie, en vertu de notre première
partie, ce n'était pas une analyse qui découvrait l'identique à l'issue
d'une série infinie de démarches. Tous nos résultats de la dernière fois
c'était que, loin de découvrir l'identique à la fin d'une série, à la limite
d'une série infinie de démarches, loin de procéder ainsi l'analyse
infinie substituait le point de vue de la continuité à celui de l'identité.
Donc c'est un autre domaine que le domaine identité/contradiction.
Une autre solution que je dis très rapidement parce que là aussi
certains textes de Leibniz la suggèrent : c'est que ça dépasse notre
entendement parce que notre entendement est fini, dès lors la
compossibilité serait bien une relation originale, mais on ne saurait
pas quelle est sa racine.
Leibniz nous apporte un nouveau domaine, il n'y a pas seulement
possible, le nécessaire et le réel. Il y a le compossible et
l'incompossible. Il prétendait couvrir toute une région de l'être.
Voilà l'hypothèse que je voudrais faire : Leibniz est un homme pressé,
il écrit dans tous les sens, partout, il ne publie pas ou très peu de
choses de son vivant. Leibniz a toute la matière, tous les matériaux
pour donner une réponse relativement précise à ce problème.
Forcément puisque c'est lui qui l'invente, c'est lui qui a la solution. Et
puis qu'est-ce qui a fait qu'il n'ait pas regroupé tout ça ? Je crois que
ce qui va donner une réponse à ce problème, et à la fois de l'analyse
infinie et de la compossibilité, c'est une théorie très curieuse que
Leibniz est sans doute le premier à introduire en philosophie, et qu'on
pourrait appeler la théorie des singularités.
Chez Leibniz, la théorie des singularités est éparse, elle est partout.
On risque même de lire des pages de Leibniz et ne pas voir qu'on est
en plein dedans tellement il est discret. La théorie des singularités me
paraît avoir deux pôles chez Leibniz : il faudrait dire que c'est une
théorie mathématico-psychologique. Et notre travail d'aujourd'hui
c'est : qu'est-ce que c'est qu'une singularité au niveau mathématique,
66
et qu'est-ce que Leibniz crée là-dedans ? Est-ce que c'est vrai qu'il fait
la première grande théorie des singularités en mathématiques ?
Deuxième question : qu'est-ce que c'est que la théorie leibnizienne des
singularités psychologiques?
Et dernière question : en quoi est-ce que la théorie mathématico-
psychologique des singularités, telle qu'elle est esquissée chez Leibniz
nous donne-t-elle une réponse à la question : qu'est-ce que
l'incompossible, et donc à la question qu'est-ce que l'analyse infinie ?
Qu'est-ce que c'est que cette notion mathématique de singularité ?
Pourquoi est-ce que c'est tombé ? En philosophie c'est tout le temps
comme ça : il y a quelque chose qui pointe à un moment et ce sera
lâché. C'est le cas d'une théorie qui a été plus que esquissée par
Leibniz, et puis il n'y a pas eu de suite, elle n'a pas eu de chance, pas
de suite. Est-ce que ce serait intéressant pour nous de la reprendre ?
Je suis toujours partagé entre deux choses quant à la philosophie :
l'idée qu'elle ne nécessite pas un savoir spécial, que vraiment en ce
sens n'importe qui est apte à la philosophie, et en même temps que on
ne peut pas en faire si l'on n'est pas sensible à une certaine
terminologie de la philosophie, et que la terminologie vous pouvez
toujours la créer, mais vous ne pouvez pas la créer en faisant
n'importe quoi. Vous devez savoir ce que c'est que des termes comme
: catégories, concept, idée, a priori, a posteriori, exactement comme
on peut pas faire de mathématiques si on ne sait pas ce que c'est que a,
b, xy, variables, constantes, équations; il y a un minimum. Or, vous
devez attacher de l'importance à ces points là.
Singulier ça existe de tout temps dans un certain vocabulaire logique.
Singulier se dit pas différence, et en même temps en relation avec
universel. Il y a un autre couple de notions, c'est particulier, qui se dit
en référence à général. Donc le singulier et l'universel c'est un rapport
l'un avec l'autre; le particulier et le général c'est en rapport. Qu'est-ce
que c'est qu'un jugement de singularité, ce n'est pas la même chose
qu'un jugement dit particulier, ce n'est pas la même chose qu'un
67
jugement dit général. Je dis juste que, formellement, singulier était
pensé, dans la logique classique, en référence avec universel. Et ça
n'épuise pas forcément une notion : quand les mathématiciens
emploient l'expression de singularité, ils la mettent en rapport avec
quoi ? Il faut se laisser guider par les mots. Il y a bien une étymologie
philosophique, ou bien une philologie philosophique. Singulier en
mathématique se distingue ou s'oppose à régulier. Le singulier c'est ce
qui sort de la règle.
Il y a un autre couple de notions employées par les mathématiciens,
c'est remarquable et ordinaire. Les mathématiciens nous disent qu'il y
a des singularités remarquables et des singularités qui ne sont pas
remarquables. Mais nous, par commodité, Leibniz ne fait pas encore
cette distinction entre le singulier non remarquable et le singulier
remarquable, Leibniz emploie comme équivalents singulier,
remarquable et notable. Si bien que lorsque vous trouverez le mot
notable chez Leibniz, dites-vous que nécessairement il y a un clin
d'oeil, que ça ne veut pas dire bien connu; il engrosse le mot d'une
signification insolite. Quand il parlera d'une perception notable dites-
vous qu'il est en train de dire quelque chose. Quel intérêt pour nous ?
Voilà que les mathématiques représentent par rapport à la logique
déjà un tournant. L'usage mathématique du concept de singularité
oriente la singularité sur un rapport avec l'ordinaire ou le régulier, et
non plus avec l'universel. On nous convie à distinguer ce qui est
singulier et ce qui est ordinaire ou régulier. Quel intérêt pour nous ?
Supposez quelqu'un qui dise : ça va pas fort dans la philosophie parce
que la théorie de la vérité s'est toujours trompée, on s'est avant tout
demandé dans une pensée qu'est-ce qui était vrai et qu'est-ce qui était
faux, or vous savez, dans une pensée ce n'est pas le vrai et le faux qui
comptent, c'est le singulier et l'ordinaire. Qu'est-ce qui est singulier,
qu'est-ce qui est remarquable, qu'est-ce qui est ordinaire dans une
pensée. Ou bien qu'est-ce qui est ordinaire. Je pense à Kierkegaard
qui, bien plus tard, dira que la philosophie a toujours ignoré
68
l'importance d'une catégorie qui est celle de l'intéressant! Du coups ce
n'est peut-être pas vrai que la philosophie l'ait ignoré, il y a au moins
un concept philosophico-mathématique de la singularité qui a peut-
être quelque chose d'intéressant à nous dire sur le concept
d'intéressant.
Ce grand coup de mathématique c'est que la singularité n'est plus
pensée par rapport à l'universel, c'est qu'elle est pensée par rapport à
l'ordinaire ou au régulier. Le singulier c'est ce qui sort de l'ordinaire et
du régulier. Et le dire ça va déjà très loin, puisque le dire indique que
dès lors on veut faire de la singularité un concept philosophique,
quitte à trouver les raisons de le faire dans un domaine qui est
favorable, à savoir les mathématiques. Or, dans quel cas les
mathématiques nous parlent-elles du singulier et de l'ordinaire. La
réponse est simple : à propos de certains points pris dans une courbe.
Pas forcément dans une courbe, mais notamment, ou bien beaucoup
plus généralement à propos d'une figure, une figure pourra être dite
comporter par nature des points singuliers et d'autres qui sont
réguliers ou ordinaires. Pourquoi ça, une figure ? Parce que une figure
c'est quelque chose de déterminé! Alors le singulier et l'ordinaire ça
ferait partie de la détermination, tiens ça serait intéressant! Vous
voyez qu'à force de ne rien dire et de piétiner, on avance beaucoup.
Pourquoi pas définir la détermination en général, en disant que c'est
une combinaison de singulier et d'ordinaire, et toute détermination
serait comme ça. Peut-être ?
Je prends une figure très simple : un carré. Votre exigence légitime
serait de me demander qu'est-ce que c'est les points singuliers d'un
carré ? Les points singuliers d'un carré il y en a quatre, c'est les quatre
sommets a, b, c, d. On va chercher à définir la singularité, mais on en
reste à des exemples, on fait une recherche enfantine, on parle de
mathématiques, mais on n'en sait pas un mot. On sait juste qu'un carré
a quatre côtés, donc il y a quatre points singuliers qui sont des
extremum. C'est les points qui marquent, précisément que une ligne
69
droite est finie, et que une autre, d'orientation différente, à 90°
commence. Qu'est-ce que ce sera, les points ordinaires ? Ce sera
l'infinité des points qui composent chaque côté du carré; mais les
quatre extrémités seront dites des points singuliers.
Question : un cube, combien lui donnez-vous de points singuliers ? Je
vois votre stupeur peinée! Il y a huit points singuliers dans un cube.
Voilà ce que, en géométrie la plus élémentaire, on pourra appeler les
points singuliers : les points qui marquent l'extrémité d'une ligne
droite. Vous sentez que ce n'est qu'un début. J'opposerais donc les
points singuliers et les points ordinaires. Une courbe, une figure
rectiligne peut-être est)ce que je peux en dire que les points singuliers
sont nécessairement des extremum ? Peut-être pas, mais supposons
qu'à première vue je peux dire quelque chose comme ça. Pour une
courbe, ça se gâte. Prenons l'exemple le plus simple : un arc de cercle,
à votre choix concave ou convexe. En dessous je fais un deuxième
arc, convexe si l'autre est concave, concave si l'autre est convexe. Les
deux se rencontrent en un point. Je trace en dessous une ligne droite
que j'appelle, conformément à la nature des choses, l'ordonnée. Je
trace l'ordonnée. J'élève mes perpendiculaires à l'ordonnée. C'est un
exemple de Leibniz, dans un texte au titre exquis: "Tantanem
anagogicum", un petit opuscule de sept pages écrit en latin, et qui veut
dire essais analogiques. AB a donc deux caractéristiques : c'est le seul
segment élevé à partir de l'ordonnée à être unique, tous les autres ont,
comme dit Leibniz, un double, son petit jumeau. En effet, xy a son
miroir, son image dans x'y', et vous pourrez vous rapprocher avec des
différences évanouissantes de AB, il n'y a que AB qui soit unique,
sans jumeau. Deuxième point : AB peut être dit également un
maximum ou un minimum, maximum par rapport à un des arcs de
cercle, minimum par rapport à l'autre. Ouf, vous avez tout compris. Je
dirais que AB est une singularité. J'ai introduis l'exemple de la courbe
la plus simple : un arc de cercle. C'est un peu plus compliqué : ce que
j'ai montré c'est que point singulier n'est pas nécessairement lié, n'est
70
pas restreint à l'extremum, il peut très bien être au milieu, et dans ce
cas là il est au milieu. Et c'est soit un minimum, soit un maximum,
soit les deux à la fois. D'où l'importance d'un calcul que Leibniz
contribuera à pousser très loin, et qu'il appellera le calcul des maximis
et des minimis, et encore aujourd'hui ce calcul a une importance
immense par exemple dans les phénomène de symétrie, dans les
phénomènes physiques, dans les phénomènes optiques. Je dirais donc
que mon point A est un point singulier; tous les autres sont ordinaires
ou réguliers. Ils sont ordinaires ou réguliers de deux manières, c'est
que ils sont en dessous du maximum et au-dessus du minimum, et
enfin ils existent en double. Donc on précise un peu cette notion
d'ordinaire. C'est un autre cas; c'est une singularité d'un autre cas.
Nouvel effort : prenez une courbe complexe. Qu'est-ce qu'on
appellera ses singularités ? Les singularités d'une courbe complexe
c'est, au plus simple, les points au voisinage desquels - et vous savez
que la notion de voisinage, en mathématique, qui est très différente de
la notion de contiguïté, est une notion clé dans tout le domaine de la
topologie, et c'est la notion de singularité qui est capable de nous faire
comprendre ce que c'est que le voisinage -, donc au voisinage d'une
singularité quelque chose change : la courbe croît, ou elle décroît. Ces
points de croissance ou de décroissance, je les appellerai des
singularités. L'ordinaire c'est la série, c'est ce qui est entre deux
singularités; ça va du voisinage d'une singularité au voisinage d'une
autre singularité, c'est de l'ordinaire ou du régulier.
On saisit comme des rapports, comme des épousailles très étranges :
est-ce que la philosophie dite classique n'a pas son sort relativement
lié, et inversement, avec la géométrie, l'arithmétique et l'algèbre
classique, c'est à dire les figures rectilignes. Vous me direz que les
figures rectilignes comprennent déjà des points singuliers, d'accord,
mais une fois que j'ai découvert et construit la notion mathématique
de singularité, je peux dire que c'était déjà là dans les figures
rectilignes les plus simples. Jamais les figures rectilignes les plus
71
simples ne m'auraient donné une occasion consistante,, une nécessité
réelle de construire la notion de singularité. C'est simplement au
niveau des courbes complexes que ça s'impose. Une fois que je l'ai
trouvé au niveau des courbes complexes, alors là oui, je reviens en
arrière et je peux dire : ah, c'était déjà dans un arc de cercle, c'était
déjà dans une figure simple comme le carré rectiligne, mais avant
vous ne pouviez pas.
Intervention : xxx
Gilles râle :... pitié... mon Dieu ... il m'a cassé. Vous savez,
parler c'est fragile. Pitié ... ah pitié ... je te laisserai parler une heure
quand tu veux, mais pas maintenant ... pitié ... oh la la .. c'est le trou.
Je vous lis un petit texte tardif de Poincaré qui s'occupera
beaucoup de la théorie des singularités qui va se développer pendant
tout le 18ème et le 19ème siècle. Il y a deux sortes de travaux de
Poincaré, des travaux logiques et philosophiques, et des travaux
mathématiques. Il est lui-même avant tout mathématicien. Il y a un
mémoire de Poincaré sur les équations différentielles. J'en lis un bout
sur les espèces de points singuliers dans une courbe renvoyant à une
fonction ou à une équation différentielle. Il nous dit qu'il y a quatre
sortes de points singuliers : premièrement les cols. Ce sont les points
par où passent deux courbes définies par l'équation, et deux
seulement. Là l'équation différentielle est telle que, au voisinage de ce
point, elle va définir et elle va faire passer deux courbes et deux
seulement. Voilà un type de singularité. Deuxième type de singularité:
les noeuds où viennent se croiser une infinité de courbes définies par
l'équation. Troisième type de singularité : les foyers autour desquels
ces courbes tournent en s'en rapprochant à la façon d'une spirale.
Enfin quatrième type de singularité : les centres autour desquels les
courbes se présentent sous forme de cycle fermé. Et Poincaré dans la
suite du mémoire explique que; selon lui, un de ses grand mérites
mathématiques est d'avoir poussé la théorie des singularités en rapport
avec la théorie des fonctions ou des équations différentielles.
72
Pourquoi est-ce que je cite cet exemple de Poincaré ? Vous trouveriez
les notions équivalentes chez Leibniz. Là se dessine un très curieux
paysage, avec les cols, les foyers, les centres. C'est vraiment comme
une espèce d'astrologie de géographie mathématique. Vous voyez
qu'on est allé du plus simple au plus complexe : au niveau d'un simple
carré, d'une figure rectiligne, les singularités c'étaient des extremum;
au niveau d'une courbe simple, vous avez des singularités encore très
faciles à déterminer, dont le principe de détermination était facile, la
singularité c'était le cas unique qui n'avait pas de jumeau, ou bien
c'était le cas ou maximum et minimum s'identifiaient. Là vous avez
des singularités plus complexes quand vous passez à des courbes plus
complexes. Donc le domaine des singularités est à proprement parler
comme infini.
Quelle va être la formule ? Tant que vous avez à faire à des problèmes
dits rectilignes, c'est à dire où il s'agit de déterminer des droites ou des
surfaces rectilignes, vous n'avez pas besoin du calcul différentiel.
Vous avez besoin du calcul différentiel lorsque vous vous trouvez
devant la tâche de déterminer des courbes et des surfaces curvilignes.
Ça veut dire quoi ? En quoi est-ce que la singularité est liée au calcul
différentiel ? C'est que le point singulier c'est le point au voisinage
duquel le rapport différentiel dy/dx change de signe.
Par exemple : sommet, sommet relatif d'une courbe avant qu'elle ne
descende, donc vous direz que le rapport différentiel change de signe.
Il change de signe à cet endroit, dans quelle mesure ? Dans la mesure
où il devient égal, au voisinage de ce point, il devient égal à zéro ou à
l'infini. C'est le thème du minimum et du maximum que vous
retrouvez là.
Tout cet ensemble consiste à dire : voyez l'espèce de relation entre
singulier et ordinaire, tel que vous allez définir le singulier en
fonction des problème curvilignes en rapport avec le calcul
différentiel, et dans cette tension ou opposition entre point singulier et
point ordinaire, ou point singulier et point régulier. C'est ça que les
73
mathématiques nous fournissent comme matériau de base, et encore
une fois si il est vrai que dans les cas les plus simples le singulier c'est
l'extrémité, dans d'autres cas simples c'est le maximum ou le
minimum ou même les deux à la fois; les singularités développent là
des rapports de plus en plus complexes au niveau des courbes de plus
en plus complexes.
Je retiens la formule suivante : une singularité est un point prélevé ou
déterminé sur une courbe, c'est un point au voisinage duquel le
rapport différentiel change de signe, et le point singulier a pour
propriété de se prolonger sur toute la série des ordinaires qui en
dépendent jusqu'au voisinage des singularités suivantes. Donc je dis
que la théorie des singularités est inséparable d'une théorie ou d'une
activité de prolongement.
Est-ce que ce ne serait pas des éléments pour une définition possible
de la continuité. Je dirais que la continuité ou le continu c'est le
prolongement d'un point remarquable sur une série ordinaire jusqu'au
voisinage de la singularité suivante. Du coup je suis très content parce
que j'ai enfin une première définition hypothétique de ce qu'est le
continu. C'est d'autant plus bizarre que pour obtenir cette définition du
continu je me suis servi de ce qui en apparence introduit une
discontinuité, à savoir une singularité où quelque chose change; or
loin que ça s'oppose, c'est elle qui me permet cette définition
approximative.
Leibniz nous dit que nous savons tous que nous avons des
perceptions, que par exemple je vois du rouge, j'entends le bruit de la
mer. Ce sont des perceptions; bien plus on devrait leur réserver un
nom spécial parce qu'elles sont conscientes. C'est la perception douée
de conscience, c'est à dire la perception perçue comme telle par un
moi, nous l'appelons aperception, comme apercevoir. Car en effet
c'est la perception que j'aperçois. Une aperception ça signifie une
perception consciente. Leibniz nous dit qu'il faut bien dès lors qu'il y
ait des perceptions inconscientes dont nous ne nous apercevons pas.
74
On les appelle les petites perceptions, ce sont des perceptions
inconscientes. Pourquoi le faut-il ? Pourquoi il faut ? Leibniz donne
deux raisons : c'est que nos aperceptions, nos perceptions conscientes
sont toujours globales. Ce dont nous nous apercevons c'est toujours
d'un tout. Ce que nous saisissons par la perception consciente c'est des
totalités relatives. Or il faut bien qu'il y ait des parties puisqu'il y a du
tout : ça c'est un raisonnement que Leibniz fait constamment, il faut
bien qu'il y ait du simple si il y a du composé, il l'érige à la hauteur de
principe; et ça ne va pas de soi, vous comprenez ce qu'il veut dire ? Il
veut dire qu'il n'y a pas d'indéfini, et ça va si peu de soi que ça
implique l'infini actuel. Il faut qu'il y ait du simple puisqu'il y a du
composé. Il y a des gens qui penseront que tout est composé à l'infini,
ce seront les partisans de l'indéfini, mais Leibniz pour d'autres raisons
pense que l'infini est actuel, donc il faut bien qu'il y ait du ???????
Dès lors puisque nous percevons le bruit global de la mer quand nous
sommes assis sur la plage, il faut bien que nous ayons des petites
perceptions de chaque vague, comme il dit sommairement, et bien
plus de chaque goutte d'eau. Pourquoi ? C'est une espèce d'exigence
logique, et on va voir ce qu'il veut dire.
Le même raisonnement au niveau du tout et des parties, il le fait aussi
bien cette fois-ci, non pas en invoquant un principe de totalité mais un
principe de causalité : ce que nous percevons c'est toujours un effet, il
faut bien qu'il y ait des causes. Et il faut bien que les causes soient
elles-mêmes perçues sinon l'effet ne serait pas perçu. Cette fois-ci les
gouttelettes ne sont plus les parties qui composent la vague, et les
vagues les parties qui composent la mer, mais interviennent comme
les causes qui produisent un effet. Vous me direz qu'il n'y a pas
grande différence, mais je remarque juste que dans tous les textes de
Leibniz il y a toujours deux arguments distincts qu'il est amené
perpétuellement à faire coexister : un argument fondé sur la causalité
et un argument fondé sur les parties. Rapport cause-effet et rapport
partie-tout. Voilà donc que nos perceptions conscientes baignent dans
75
un flux de petites perceptions inconscientes.
D'une part, il faut que ce soit comme ça logiquement, en vertu des
principes et de leur exigence, mais les grands moments c'est lorsque
l'expérience vient confirmer l'exigence des grands principes. Lorsque
se fait la très belle coïncidence des principes et de l'expérience, la
philosophie connaît le moment de son bonheur, même si c'est le
malheur du philosophe personnellement. Et à ce moment-là le
philosophe dit : tout est bien , tout est comme il faut. Alors il faudrait
que l'expérience me montre que dans certaines conditions de
désorganisation de ma conscience, les petites perceptions forcent la
porte de ma conscience et m'envahissent. Quand ma conscience se
relâche, je suis donc envahi par les petites perceptions qui ne
deviennent pas pour autant des perceptions conscientes, elles ne
deviennent pas aperceptions puisque je suis envahi dans ma
conscience que lorsque ma conscience est désorganisée. A ce
moment-là, un flot de petites perceptions inconscientes m'envahit. Ce
n'est pas que ces petites perceptions cessent d'être inconscientes, c'est
moi qui cesse d'être conscient. Mais je les vis, il y a un vécu
inconscient. Je ne les représente pas, je ne les perçois pas, mais elles
sont là, elles fourmillent. Dans quels cas. On me donne un grand coup
sur la tête : l'étourdissement, c'est un exemple qui revient tout le
temps chez Leibniz. Je suis étourdi, je m'évanouis et un flot de petites
perceptions inconscientes arrive : une rumeur dans ma tête. Rousseau
connaissait Leibniz, il fera la cruelle expérience de s'évanouir ayant
reçu un gros coup, il raconte son retour et le fourmillement de petites
perceptions. C'est un texte très célèbre de Rousseau dans les
"Rêveries d'un promeneur solitaire", qui est le retour à la
connaissance.
Cherchons des expériences de pensée : on n'a même pas besoin
de faire cette expérience de pensée, on sait que c'est comme ça, alors
on cherche par la pensée le type d'expérience qui correspond au
principe : l'évanouissement. Leibniz va beaucoup plus loin et dit : est-
76
ce que ce ne serait pas ça la mort ? Ça va poser des problèmes en
théologie. La mort ce serait l'état d'un vivant qui ne cesserait pas de
vivre, la mort ce serait une catalepsie, c'est du plein Edgar Poe,
simplement on est réduit aux petites perceptions.
Et encore une fois, non pas qu'elles envahissent ma conscience, mais
c'est ma conscience qui s'étend, qui perd tout son pouvoir propre, qui
se dilue parce qu'elle perd conscience de soi, mais très bizarrement
elle devient conscience infiniment petite des petites perceptions
inconscientes. Ce serait ça la mort. En d'autres termes, la mort ce n'est
rien d'autre qu'un enveloppement, les perceptions cessent d'être
développées en perceptions conscientes, elles s'enveloppent en
infinité de petites perceptions. Ou bien, dit-il, encore le sommeil sans
rêve où il y a plein de petites perceptions.
Est-ce qu'il faut dire cela seulement de la perception ? Non. Et là à
nouveau, génie de Leibniz. Il y a une psychologie signée Leibniz. Ça
a été une des premières théories de l'inconscient. J'en ai presque assez
dit pour que vous compreniez en quoi c'est une conception de
l'inconscient qui n'a absolument rien à voir avec celle de Freud. Tout
ça pour dire ce qu'il y a de nouveau dans Freud : ce n'est évidemment
pas l'hypothèse d'un inconscient qui a été faite par de nombreux
auteurs, mais c'est la manière dont Freud conçoit l'inconscient. Or,
dans la descendance de Freud se trouvera des phénomènes très
bizarres de retour à une conception leibnizienne, mais ça je le dirai
tout à l'heure.
Mais comprenez qu'il ne peut pas simplement dire ça de la perception,
car selon Leibniz, l'âme a deux facultés fondamentales : l'aperception
consciente qui est donc composée de petites perceptions
inconscientes, et ce qu'il appelle l'appétition, l'appétit, le désir. Et nous
sommes faits de désirs et de perceptions. Or, l'appétition c'est l'appétit
conscient. Si les perceptions globales sont faites d'une infinité de
petites perceptions, les appétitions ou gros appétits sont faits d'une
infinité de petites appétitions. Vous voyez que les appétitions ce sont
77
les vecteurs correspondants aux petites perception, ça devient un
inconscient très bizarre. La goutte de la mer à laquelle correspond la
goutte d'eau, à laquelle correspond une petite appétition chez celui qui
a soif. Et lorsque je dis "mon Dieu, j'ai soif, j'ai soif", qu'est-ce que je
fais ? J'exprime grossièrement un résultat global des mille et mile
petites perceptions qui me travaillent, et des mille et mile petites
appétitions qui me traversent. Qu'est-ce que ça veut dire ?
Au début du vingtième siècle, un grand biologiste espagnol tombé
dans l'oubli, il s'appelait Turro, il fit un livre intitulé en français : "Les
origines de la connaissance" (1914) et ce livre est extraordinaire.
Turro disait que quand on dit "j'ai faim" - il a une formation purement
biologique -, et on se dit que c'est Leibniz qui s'est réveillé -, et Turro
dit que quand on dit "j'ai faim", c'est vraiment un résultat global, c'est
ce qu'il appelle une sensation globale. Il emploie ses concepts : la
faim globale et les petites faim spécifiques. Il dit que la faim comme
phénomène global c'est un effet statistique. De quoi est composée la
faim comme substance globale ? De mille petites faims : faim de sels,
faim de substances protéiques, faim de graisse, faim de sels minéraux,
etc ... Quand je dis "j'ai faim", je fais à la lettre, dit Turro, l'intégrale
ou l'intégration de ces mille petites faims spécifiques. Les petites
différentielles sont les différentielles de la perception consciente, la
perception consciente est l'intégration des petites perceptions. Très
bien. Vous voyez que les mille petites appétitions c'est les mille faims
spécifiques. Et Turro continue car il y a tout de même quelque chose
de bizarre au niveau animal : comment l'animal sait-il ce qu'il lui faut
? L'animal voit des qualités sensibles, il se précipite dessus et mange
ça, on mange tous des qualités sensibles. La vache mange du vert.
Elle ne mange pas de l'herbe, pourtant elle ne mange pas n'importe
quel vert puisqu'elle reconnaît le vert de l'herbe et qu'elle ne mange
que le vert de l'herbe. Le carnivore ne mange pas de protides, il
mange le truc qu'il a vu, il ne voit pas des protides. Le problème de
l'instinct, au niveau le plus simple, c'est : comment est-ce que ça
78
s'explique que les bêtes mangent à peu près ce qui leur convient ? En
effet, les bêtes dans un repas mangent la quantité de graisses, la
quantité de sel, la quantité de protides nécessaire à l'équilibre de leur
milieu intérieur. Et leur milieu intérieur c'est quoi ? Le milieu
intérieur c'est le milieu de toutes les petites perceptions et petites
appétitions.
Quelle drôle de communication entre la conscience et l'inconscient.
Chaque espèce mange à peu près ce qu'il lui faut, sauf les erreurs
tragiques ou comiques qu'invoquent toujours les ennemis de l'instinct:
les chats, par exemple, qui vont juste manger ce qui va les
empoisonner, mais c'est rare. C'est ça le problème de l'instinct.
Cette psychologie à la Leibniz invoque les petites appétitions qui
investissent des petites perceptions; la petite appétition fait
l'investissement psychique de la petite perception, et ça va faire quel
monde ? On ne cesse de passer d'une petite perception à une autre,
même sans le savoir. Notre conscience en reste aux perceptions
globales et aux gros appétits, "j'ai faim", mais lorsque je dis "j'ai
faim", il y a toutes sortes de passages, de métamorphoses; ma petite
faim de sel qui passe à une autre faim, petite faim de protides; petite
faim de protides qui passe à petite faim de graisses, ou tout ce qui se
mélange, c'est des hétérogènes. Qu'est-ce que vous faites des enfants
mangeurs de terre ? Par quel miracle est-ce qu'ils mangent de la terre
alors qu'ils ont besoin de la vitamine dont cette terre contient ? Ça
doit être de l'instinct. C'est des monstres! Mais même Dieu a fait les
monstres en harmonie.
Alors qu'est-ce que c'est que le statut de la vie psychique inconsciente
? Il est arrivé à Leibniz de rencontrer la pensée de Locke, et Locke
avait écrit un livre qui s'appelait "Essai sur l'entendement humain".
Leibniz avait été très intéressé par Locke, surtout qu'il trouvait que
Locke se trompait en tout. Leibniz s'était amusé à faire un gros livre
qu'il avait intitulé "nouveaux essais sur l'entendement humain" et où,
chapitre par chapitre, il montrait que Locke était un débile. Il avait
79
tort, mais c'était une grande critique. Et puis il ne l'a pas publié. Il a eu
une réaction morale très honnête de sa part, parce que, entre temps,
Locke est mort. Tout son gros livre était fini et il l'a laissé de côté, il
l'a envoyé à des copains. Je raconte tout ça parce que Locke, dans ses
pages les meilleures, construit un concept dont je vais dire le mot
anglais "uneasyness". C'est, sommairement, le malaise, l'état de
malaise. Et Locke essaie d'expliquer que c'est ça le grand principe de
la vie psychique. Vous voyez que c'est très intéressant parce que ça
nous sort des banalités sur la recherche du plaisir ou du bonheur.
Locke, en gros, dit que c'est bien possible qu'on cherche son plaisir,
qu'on cherche son bonheur, peut-être que c'est possible, mais que ce
n'est pas ça; il y a une espèce d'inquiétude du vivant. Inquiétude, ce
n'est pas non plus l'angoisse. Il lance le concept psychologique
d'inquiétude. On est ni assoiffé de plaisir, ni assoiffé de bonheur, ni
angoissé, il a l'impression qu'on est avant tout inquiet. On ne reste pas
en place. Et Leibniz, dans une très belle page, dit qu'on peut toujours
essayer de traduire ce concept, mais que finalement très difficile à
traduire; ce mot marche bien en anglais, un Anglais voit tout de suite
ce que c'est. Nous, on dirait quelqu'un de nerveux. Vous voyez
comment il emprunte à Locke et comment il va le transformer : ce
malaise du vivant, c'est quoi ? Ce n'est pas du tout le malheur du
vivant. C'est que, même quand il est immobile, quand il a sa
perception consciente bien cadrée, ça fourmille : les petites
perceptions et les petites appétitions qui investissent les petites
perceptions fluentes, perceptions fluentes et appétits fluents ne cessent
pas de bouger, et c'est ça. Alors, si il y a un Dieu, et Leibniz est
persuadé qu'il y a Dieu, cette uneasyness est si peu un malheur qu'elle
ne fait qu'un avec la tendance à développer le maximum de
perception, et le développement du maximum de perception définira
une espèce de continuité psychique. On retrouve le thème de la
continuité, c'est à dire un progrès indéfini de la conscience.
En quoi est-ce qu'il y a malheur ? C'est qu'il peut toujours y avoir de
80
mauvaises rencontres. C'est comme la pierre lorsqu'elle tend à tomber:
elle tend à tomber suivant une voie qui est la voie droite par exemple,
et puis elle peut rencontrer un rocher qui l'effrite ou qui la fait éclater.
C'est vraiment un accident lié à la loi de la plus grande pente. Ça
n'empêche pas que la loi de la plus grande pente c'est le meilleur. On
voit bien ce qu'il veut dire.
Voilà donc un inconscient défini par les petites perceptions, et les
petites perceptions c'est à la fois des perceptions infiniment petites et
les différentielles de la perception consciente. Et les petits appétits
c'est à la fois des appétits inconscients et les différentiels de
l'appétition consciente. Il y a une genèse de la vie psychique à partir
des différentielles de la conscience. D'où l'inconscient leibnizien c'est
l'ensemble des différentielles de la conscience. C'est la totalité infinie
des différentielles de la conscience. Il y a une genèse de la
conscience. L'idée des différentielles de la conscience c'est
fondamental. La goutte d'eau et l'appétit pour la goutte d'eau, les
petites faims spécifiques, le monde de l'étourdissement. Tout ça, ça
fait un drôle de monde.
J'ouvre une parenthèse très rapide. Cet inconscient-là a une longue
histoire dans la philosophie. En gros on peut dire que c'est en effet la
découverte et la mise en théorie d'un inconscient proprement
différentiel. Vous voyez que cet inconscient est très lié à l'analyse
infinitésimale, c'est pour ça que je disais un domaine psycho-
mathématique. De même qu'il y a des différentielles de la courbe, il y
a des différentielles de la conscience. Les deux domaines, le domaine
psychique et le domaine mathématique symbolisent. Si je cherche la
lignée, c'est Leibniz qui lance la grande idée, la première grande
théorie de cet inconscient différentiel, ensuite ça ne cessera pas. Il y a
une très longue tradition de cette conception différentielle de
l'inconscient à base de petites perceptions et petites appétitions. Ça
culminera avec un très grand auteur qui a été toujours bizarrement
méconnu en France, un post-romantique allemand qui s'appelle
81
Fechner. C'est un disciple de Leibniz qui développera la conception
de l'inconscient différentiel.
Qu'est-ce qu'a apporté Freud ? Certainement pas l'inconscient qui
avait déjà une très forte tradition théorique. Ce n'est pas que pour
Freud il n'y ait pas de perceptions inconscientes, il y a aussi des désirs
inconscients. Vous vous rappelez que pour Freud il y a l'idée que la
représentation peut être inconsciente, et en un autre sens l'affect aussi
peut être inconscient. Ça répond à perception et appétition. Mais la
nouveauté de Freud c'est qu'il conçoit l'inconscient - et là je dis une
chose vraiment élémentaire pour marquer une grosse différence -, il
conçoit l'inconscient dans un rapport de conflit ou d'opposition avec la
conscience, et non pas dans un rapport différentiel. C'est
complètement différent de concevoir un inconscient qui exprime des
différentiels de la conscience ou de concevoir un inconscient qui
exprime une force qui s'oppose à la conscience et qui entre en conflit
avec elle. En d'autres termes, chez Leibniz, il y a un rapport entre la
conscience et l'inconscient, un rapport de différence à différences
évanouissantes, chez Freud il y a un rapport d'opposition de forces. Je
pourrais dire que l'inconscient attire des représentations, il les arrache
à la conscience, c'est vraiment deux forces antagonistes. Je pourrais
dire que philosophiquement Freud dépend de Kant et de Hegel, c'est
évident. Ceux qui avaient orienté explicitement l'inconscient dans le
sens d'un conflit de volonté, et non plus de différentiel de la
perception, c'était l'école de Schopenhauer que Freud connaît
admirablement et qui descendait de Kant. Donc il faut sauvegarder
l'originalité de Freud, sauf qu'en effet il a bien une préparation dans
certaines philosophies de l'inconscient, mais ce n'est certainement pas
le courant leibnizien.
Donc notre perception consciente est composée d'une infinité de
petites perceptions. Notre appétit conscient est composé d'une infinité
de petits appétits. Leibniz est en train de faire une opération bizarre, et
si on ne se retenait pas, on aurait envie de protester tout de suite. On
82
pourrait lui dire, d'accord, la perception a des causes, par exemple ma
perception du vert, ou ma perception d'une couleur quelconque, elle
implique toutes sortes de vibrations physiques. Et ces vibrations
physiques ne sont pas elles-mêmes perçues. Qu'il y ait une infinité de
causes élémentaires dans une perception consciente, de quel droit
Leibniz en conclut-il que ces causes élémentaires soient elles-mêmes
objets de perceptions infiniment petites, pourquoi ? Et qu'est-ce qu'il
veut dire quand il dit que notre perception consciente est composée
d'une infinité de petites perceptions, exactement comme la perception
du bruit de la mer est composée de la perception de toutes les gouttes
d'eau ?
Si vous regardez de près les textes, c'est très curieux car ces textes
disent deux choses différentes, dont l'une est manifestement dite par
simplification et l'autre exprime la vraie pensée de Leibniz. Il y a deux
rubriques : les unes sont sous la rubrique partie-tout, et à ce moment-
là ça veut dire que la perception consciente est toujours celle d'un
tout, cette perception d'un tout suppose non seulement des parties
infiniment petites, mais suppose que ces parties infiniment petites
soient elles-mêmes perçues. Donc la formule : la perception
consciente est faire de petites perceptions, je dis que dans ce cas là
"est fait de " c'est pareil que "être composé de". Leibniz s'exprime très
souvent ainsi. Je prends un texte "Autrement on ne sentirait point le
tout" ... si il n'y avait pas ces petites perceptions, on n'aurait pas
conscience du tout. L'organe des sens opère une totalisation des
petites perceptions. L'oeil c'est ce qui totalise une infinité de petites
vibrations, et dès lors compose avec ces petites vibrations une qualité
globale que j'appelle le vert, ou que j'appelle le rouge, etc ... Le texte
est net, il s'agit du rapport tout-parties. Quand Leibniz veut aller vite,
il a tout intérêt à parler comme ça, mais quand il veut vraiment
expliquer les choses, il dit autre chose, il dit que la perception
consciente dérive des petites perceptions. Ce n'est pas la même chose
est composé de ou dérive de. Dans un cas vous avez le rapport
83
parties-tout, dans l'autre cas vous avez un rapport d'une toute autre
nature. Quelle autre nature ? Le rapport de dérivation, ce qu'on
appelle une dérivée. Ça aussi ça nous ramène au calcul infinitésimal :
la perception consciente dérive de l'infinité des petites perceptions. A
ce moment-là je ne dirais plus que l'organe des sens totalise.
Remarquez que la notion mathématique d'intégrale réunit les deux :
l'intégrale c'est ce qui dérive de et c'est aussi ce qui opère une
intégration, une espèce de totalisation, mais c'est une totalisation très
spéciale, ce n'est pas une totalisation par additions. On peut dire sans
risque de se tromper, que même, bien que Leibniz ne le signale pas,
ce sont les seconds textes qui ont le dernier mot. Lorsque Leibniz
nous dit que la perception consciente est composée de petites
perceptions, ce n'est pas sa véritable pensée. En revanche, sa véritable
pensée c'est que la perception consciente dérive des petites
perceptions. Qu'est-ce que ça veut dire "dérive de " ?
Voilà un autre texte de Leibniz : "La perception de la lumière ou de la
couleur dont nous nous apercevons, i.e la perception consciente - est
composée de quantité de petites perceptions sont nous ne nous
apercevons pas, et un bruit dont nous ne nous apercevons pas, et un
bruit dont nous avions perception mais où nous ne prenons point
garde devient aperceptible - i.e passe à l'état de perception consciente
-, par une petite addition ou augmentation".
On ne passe plus des petites perceptions à la perception consciente par
totalisation comme le suggérait la première forme de texte, on passe
des petites perceptions à la perception consciente globale par une
petite addition. On croyait comprendre et du coup on ne comprend
plus rien. Une petite addition, c'est l'addition d'une petite perception;
alors on passe des petites perceptions à la perception globale
consciente par une petite perception ? On se dit que ça ne va plus. Du
coup, on a tendance à se rabattre sur l'autre sorte de texte, au moins
c'était plus clair. C'était plus clair mais insuffisant. Les textes
suffisants sont suffisants mais on n'y comprend plus rien. Situation
84
délicieuse, sauf si on tombe par hasard sur un texte voisin où Leibniz
nous dit :"il faut considérer que nous pensons à quantité de choses à la
fois. Mais nous ne prenons garde qu'aux pensées qui sont les plus
distinguées ....".
Car ce qui est remarquable doit être composé de parties qui ne le sont
pas - là Leibniz est en train de tout mélanger, mais il fait exprès. Nous
qui ne sommes plus innocents, on a repéré le mot "remarquable", et
on sait que chaque fois qu'il emploie notable, remarquable, distingué,
c'est dans un sens très technique, et en même temps il met de la
bouillie partout, car l'idée qu'il y a du clair et du distinct, depuis
Descartes, c'était une idée qui courait partout. Lui, glisse son petit
"distingué", les pensées les plus distinguées. Comprenez le distingué,
le remarquable, le singulier. Alors qu'est-ce que ça veut dire : nous
passons des petites perceptions inconscientes à la perception
consciente globale par une petite addition. Alors évidemment ce n'est
pas n'importe quelle petite addition. Ce n'est ni une autre perception
consciente, ni une petite perception inconsciente de plus. Alors qu'est-
ce qu'il veut dire ? Il veut dire que vos petites perceptions forment une
série d'ordinaires, une série dite régulière : toutes les petites gouttes
d'eau, perceptions élémentaires, perceptions infinitésimales. Comment
est-ce que vous passez à la perception globale du bruit de la mer ?
Première réponse : par globalisation-totalisation. Réponse du
commentateur : d'accord, c'est commode à dire. Jamais on ne
penserait à faire une objection. Il faut aimer juste assez un auteur pour
savoir qu'il ne se trompe pas, qu'il parle comme ça pour aller vite.
Deuxième réponse : je passe par une petite addition. Ça ne peut pas
être l'addition d'une petite perception ordinaire ou régulière, ça ne
peut pas être non plus l'addition d'une perception consciente puisqu'à
ce moment-là la conscience serait présupposée. La réponse c'est que
j'arrive à un voisinage d'un point remarquable, donc je n'opère pas une
totalisation, j'opère une singularisation. C'est lorsque la série des
petites gouttes d'eau perçues s'approche ou entre dans le voisinage
85
d'un point singulier, d'un point remarquable que la perception devient
consciente.
C'est une vision tout à fait différente parce qu'à ce moment une grande
partie des objections qu'on fait à l'idée d'un inconscient différentiel
tombe. Qu'est-ce que ça veut dire ? Viennent les textes qui paraissent
les plus complets de Leibniz. Depuis le début on traîne l'idée que de
petites éléments, c'est aussi une manière de parler car ce qui est
différentiel ce n'est pas les éléments, ce n'est pas dx par rapport à x,
car dx par rapport à x ce n'est rien. Ce qui est différentiel ce n'est pas
dy par rapport à y car dy par rapport à y ce n'est rien. Ce qui est
différentiel c'est dy/dx, c'est le rapport.
C'est ça qui travaille dans l'infiniment petit.
Vous vous rappelez qu'au niveau des points singuliers le rapport
différentiel change de signe. Leibniz est en train d'engrosser Freud
sans le savoir. A niveau de la singularité des croissances ou des
décroissances, le rapport différentiel change de signe, c'est à dire que
le signe s'inverse. Dans ce cas de la perception, quel est le rapport
différentiel ? Pourquoi est-ce que ce n'est pas des éléments mais bien
des rapports ? Ce qui détermine un rapport c'est précisément un
rapport entre les éléments physiques et mon corps. Les vibrations et
les molécules de mon corps. Vous avez donc dy et dx. C'est le rapport
de l'excitation physique à mon corps biologique. C'est ça le rapport
différentiel de la perception. Vous comprenez qu'à ce niveau on ne
peut plus parler exactement de petites perceptions. On parlera du
rapport différentiel entre l'excitation physique et l'état physique en
l'assimilant franchement à dy/dx peu importe.
Or la perception devient consciente quand le rapport différentiel
correspond à une singularité, c'est à dire change de signe.
Par exemple quand l'excitation se rapproche suffisamment.
C'est la molécule d'eau la plus proche de mon corps qui va définir la
petite augmentation par laquelle l'infini des petites perceptions
devient perception consciente. Ce n'est plus du tout un rapport de
86
parties, c'est un rapport de dérivation. C'est le rapport différentiel de
l'excitant et de mon corps biologique qui va permettre de définir le
voisinage de la singularité. Voyez en quel sens Leibniz pourrait dire
que les inversions de signes, c'est à dire les passages du conscient à
l'inconscient et de l'inconscient au conscient, les inversions de signes
renvoient à un inconscient différentiel et pas à un inconscient
d'opposition.
Quand je faisais allusion à la posétité de Freud, dans Young par
exemple, il y a tout un côté leibnizien, et ce qu'il réintroduit pour la
plus grande colère de Freud, et c'est par là que Freud estime que
Young trahit absolument la psychanalyse, c'est un inconscient de type
différentiel. Et ça il le doit à la tradition du romantisme allemand qui
est très lié aussi à l'inconscient de Leibniz.
Donc on passe des petites perceptions à la perception inconsciente par
addition d'un quelque chose de notable, c'est à dire lorsque la série des
ordinaires arrive au voisinage de la singularité suivante, si bien que la
vie psychique tout comme la courbe mathématique sera soumise à une
loi qui est celle de la composition du continu.
Il y a composition du continu puisque le continu est un produit : le
produit de l'acte par lequel une singularité se prolonge jusqu'au
voisinage d'une autre singularité. Et que ceci travaille, non seulement
l'univers du symbole mathématique, mais l'univers de la perception,
de la conscience et de l'inconscient.
A partir de là on n'a plus qu'une seule question : qu'est-ce que le
compossible et l'incompossible ? Ça en dérive tout droit. On tient la
formule de la compossibilité. Je reviens à mon exemple du carré avec
ses quatre singularités. Vous prenez une singularité, c'est un point;
vous le prenez comme centre d'un cercle. Quel cercle ? Jusqu'au
voisinage de l'autre singularité. En d'autres termes, dans le carré abcd,
vous prenez a comme centre d'un cercle qui s'arrête ou dont la
périphérie est au voisinage de la singularité b. Vous faites la même
chose avec b : vous tracez un cercle qui s'arrête au voisinage de la
87
singularité a et vous tracez un autre cercle qui s'arrête au voisinage de
la singularité c. Ces cercles se coupent. Vous allez comme ça
construire, de singularité en singularité, ce que vous pourrez appeler
une continuité. Le cas la plus simple d'une continuité c'est une ligne
droite, mais justement il y a aussi continuité des lignes non droites.
Avec votre système de cercles qui se coupent, vous direz qu'il y a
continuité lorsque les valeurs des deux séries ordinaires, celles de a à
b, et celles de b à a, coïncident. Lorsqu'il y a coïncidence des valeurs
des deux séries ordinaires comprises dans les deux cercles, vous avez
une continuité. Donc vous pouvez construire une continuité faite de
continuité. Vous pouvez construire une continuité de continuité,
exemple : le carré. Si les séries des ordinaires qui dérivent des
singularités divergent, alors vous avez une discontinuité.
Vous direz qu'un monde est constitué par une continuité de continuité.
C'est la composition du continu. Une discontinuité est définie lorsque
les séries d'ordinaires ou de réguliers qui dérivent de deux points
singuliers divergent. Troisième définition : le monde existant est le
meilleur ? Pourquoi ? Parce que c'est le monde qui assure le
maximum de continuité. Quatrième définition : qu'est-ce que le
compossible ? Un ensemble de continuités composées. Dernière
définition : qu'est-ce que l'incompossible ? Lorsque les séries
divergent, lorsque vous ne pouvez plus composer la continuité de ce
monde avec la continuité de cet autre monde. Divergence dans les
séries d'ordinaires qui dépendent des singularités, à ce moment-là ça
ne peut plus faire partie du même monde.
Vous avez une loi de composition du continu qui est psyho-
mathématique. Pourquoi on ne le voit pas ? Pourquoi faut-il toute
cette exploration de l'inconscient ? Parce que, encore une fois, Dieu
est pervers. La perversité de Dieu c'est que il a choisi le monde qui
impliquait le maximum de continuité, calcul du maximum, il a choisi
le monde et fait passer à l'existence le monde qui impliquait le
maximum de continuité, il a composé le monde choisi sous cette
88
forme, seulement il a dispersé les continuités puisque c'est des
continuités de continuités. Il les a dispersées. Ça veut dire quoi ? On a
l'impression, dit Leibniz, qu'il y a dans notre monde des
discontinuités, des sauts, des ruptures. Dans un terme admirable, il dit
qu'on a l'impression qu'il y a des chutes de musique. Mais en fait il n'y
en a pas. Certains d'entre nous ont l'impression qu'il y a un fossé entre
l'homme et l'animal, une rupture. C'est forcé parce que Dieu, dans sa
malice extrême, a conçu le monde à choisir sous la forme du
maximum de continuité, donc il y a toutes sortes de degrés
intermédiaires entre l'animal et l'homme, mais il s'est bien gardé de les
mettre sous nos yeux. Au besoin il les a mis dans d'autres planètes de
notre monde. Pourquoi ? Parce que finalement c'était bon, c'était bon
pour nous que nous puissions croire à l'excellence de notre
domination sur la nature. Si on avait vu toutes les transitions entre la
pire bête et nous, on aurait été moins vaniteux, alors cette vanité est
quand même bonne parce qu'elle permet à l'homme d'asseoir son
pouvoir sur la nature. Finalement ce n'est pas une perversité de Dieu,
c'est que Dieu n'a pas cessé de casser les continuités qu'il avait
construites pour introduire de la variété dans le monde choisi; pour
cacher tout le système des petites différences, des différences
évanouissantes. Alors il a proposé à notre organe des sens et à notre
pensée débile, il a présenté un monde au contraire très tranché. On
passe notre temps à dire que les bêtes n'ont pas d'âme (Descartes), ou
bien qu'elles ne parlent pas. Mais rien du tout : il y a toutes les
transitions, toutes les petites définitions.
Là on tient une relation spécifique qui est la compossibilité ou
l'incompossibilité. Je dirais encore une fois que la compossibilité c'est
lorsque convergent les séries d'ordinaires, les séries de points
réguliers qui dérivent de deux singularités et lorsque leurs valeurs
coïncident, sinon il y a discontinuité. Dans un cas vous avez la
définition de la compossibilité, dans l'autre cas, la définition de
l'incompossibilité.
89
Pourquoi Dieu a-t-il choisi ce monde plutôt qu'un autre, alors qu'un
autre était possible ? Réponse de Leibniz qui devient splendide : c'est
parce que c'est le monde qui mathématiquement implique le
maximum de continuité, et c'est uniquement en ce sens qu'il est le
meilleur des mondes possibles.
Un concept c'est toujours quelque chose de très complexe. La séance
d'aujourd'hui on la met sous le signe du concept de singularité. Or le
concept de singularité a comme toutes sortes de langages qui se
réunissent en lui. Un concept est toujours polyvoque, nécessairement.
Le concept de singularité vous ne pouvez le saisir que au travers d'un
minimum d'appareils mathématiques : les points singuliers par
opposition aux points ordinaires ou réguliers, au niveau d'expériences
de pensée de type psychologique : qu'est-ce que l'étourdissement,
qu'est-ce qu'un murmure, qu'est-ce que la rumeur, etc ... Et au niveau
de la philosophie, dans le cas de Leibniz, la construction de cette
relation de compossibilité.

90
91
 06/05/1980

La dernière fois, on avait terminé sur la question: qu’est-ce que

c’est que la compossibilité, et qu’est-ce que c’est que
l’incompossibilité? Qu’est-ce que c’est que ces deux relations? La
relation de compossibilité, la relation d’incompossiblité. Comment les
définir?
On a vu que ça nous posait toutes sortes de problèmes et que ça
nous lançait dans l’exercice, même sommaire, de l’analyse
infinitésimale. Aujourd’hui, je voudrais faire une troisième grande
rubrique qui consisterait à montrer à quel point Leibniz organise
d’une manière nouvelle, et même crée de véritables principes. Créer
des principes, ce n’est pas une besogne courante. Ce troisième grand
chapitre d’une introduction à une lecture possible de Leibniz, je
l’appellerai: « déduction des principes ». Justement, que les principes
soient objets d’une déduction particulière, d’une déduction
philosophique, ça aussi ça ne va pas de soi. Il y a une telle richesse
des principes chez Leibniz, il invoque tout le temps des principes en
leur donnant, au besoin, des noms qui n’existaient pas auparavant.
Pour s’y repérer dans ses principes, il faut retrouver le cheminement
de la déduction leibnizienne.
Le premier principe que Leibniz se donne avec une justification
rapide, c’est le principe d’identité. C’est le minimum, le minimum
qu’il se donne. Qu’est-ce que c’est que le principe d’identité? Tout
principe est une raison. A est A. Une chose, c’est la chose. Une chose
est ce qu’elle est. J’ai déjà un peu avancé. Une chose est ce qu’elle
est, c’est mieux que A est A, pourquoi? Parce que ça montre qu’elle
est la région gouvernée par le principe d’identité. Si le principe
d’identité peut s’exprimer sous la forme« une chose est ce qu’elle est
92
», c’est que l’identité consiste à manifester l’identité propre entre la
chose et ce que la chose est. Si l’identité régit le rapport de la chose et
de ce qu’est la chose, à savoir ce que la chose est identique à la chose,
et la chose est identique à ce qu’elle est, je peux dire, qu’est-ce que
c’est que la chose? Ce qu’est la chose, tout le monde l’a toujours
appelée l’essence de la chose. Je dirais que le principe d’identité c’est
la règle des essences. La règle des essences, ou ce qui revient au
même, du possible. En effet, l’impossible c’est le contradictoire. Le
possible, c’est l’identique. Si bien que, dans la mesure où le principe
d’identité est une raison, une ratio, quelle ratio? C’est la ratio des
essences ou, comme disaient les latins, ou la terminologie du Moyen
Age bien longtemps avant: ratio essendi. Je prends ça comme
exemple typique parce que je crois que c’est très difficile de faire de
la philosophie si vous n’avez pas une certaine certitude
terminologique; ne vous dites jamais que vous pouvez vous en passer,
mais ne vous dites jamais qu’elle est difficile à acquérir. C’est
exactement l’équivalent des gammes au piano. Si vous ne savez pas
assez précisément la rigueur des concepts, c’est-à-dire le sens des
grandes notions, alors c’est très difficile. Il faut prendre ça comme
exercice. Les philosophes, c’est normal qu’ils aient leurs gammes à
eux, c’est leur piano mental. Il faut changer l’air des catégories.
L’histoire de la philosophie ne peut être faite que par des philosophes
; or, hélas, elle a été prise en main par les professeurs de philosophie,
et ça ce n’est pas bien parce qu’ils en ont fait une matière d’examen et
non pas une matière d’études, de gammes.
Chaque fois que je parle d’un principe selon Leibniz, je vais lui
donner deux formulations. Une formulation vulgaire et une
formulation savante. C’est un très beau moyen au niveau des
principes, le rapport nécessaire entre la pré-philosophie et la
philosophie, ce rapport d’extériorité où la philosophie a besoin d’une
pré-philosophie.

93
 Formulation vulgaire du principe d’identité: la chose est ce que la
chose est, identité de la chose et de son essence. Vous voyez que déjà,
dans le formulation vulgaire, il y a beaucoup de choses qui sont
impliquées. Formulation savante du principe d’identité: toute
proposition analytique est vraie. Qu’est-ce qu’une proposition
analytique? C’est une proposition où le prédicat et le sujet sont
identiques. Une proposition analytique est vraie : A est A, c’est vrai.
En allant dans le détail des formules de Leibniz, on peut même
compléter la formulation savante.Toute proposition analytique est
vraie soit deux cas: soit par réciprocité, soit par inclusion.
Exemple de proposition de réciprocité: le triangle a trois angles. Avoir
trois angles, c’est cela que le triangle est. Deuxième cas: inclusion: le
triangle a trois côtés. En effet, figure fermée ayant trois angles
enveloppe, inclus, implique avoir trois côtés. On dira que les
propositions analytiques de réciprocité sont objets d’intuition, et on
dira que les propositions analytiques d’inclusion sont objets de
démonstration.
Donc principe d’identité, règle des essences, ou du possible, ratio
essendi, à quelle question répond-il? A quel cri répond le principe
d’identité? Le cri pathétique qui constamment apparaît chez Leibniz
qui correspond au principe d’identité, c’est pourquoi quelque chose
plutôt que rien? C’est le cri de la ratio essendi, de la raison d’être. Si il
n’y avait pas d’identité, une identité conçue comme identité de la
chose et de ce qu’est la chose, à ce moment-là il n’y aurait rien.
Deuxième principe: principe de raison suffisante.
Ça nous renvoie à tout le domaine qu’on a repéré comme étant le
domaine des existences. La ratio correspondant au principe de raison
suffisante, ce n’est plus la ratio essendi, la raison des essences ou la
raison d’être, c’est la ratio existendi, la raison d’exister. Ce n’est plus
la question: pourquoi quelque chose plutôt que rien puisque le
principe d’identité nous a assuré qu’il y avait quelque chose, à savoir
l’identique. Ce n’est plus: pourquoi quelque chose plutôt que rien,
94
mais c’est pourquoi ceci plutôt que cela? Quelle en serait l’expression
vulgaire? On a vu que toute chose a une raison. Il faut bien que toute
chose ait une raison. Quelle serait l’expression savante? Vous voyez
qu’en apparence on est tout à fait en dehors du principe d’identité.
Pourquoi? Parce que le principe d’identité concerne l’identité de la
chose et de ce qu’elle est, mais il ne dit pas si la chose existe. Le fait
que la chose existe ou n’existe pas, c’est tout à fait différent de ce
qu’elle est. Je peux toujours définir ce qu’est une chose
indépendamment de la question de savoir si elle existe ou si elle
n’existe pas. Par exemple je sais que la licorne n’existe pas, je peux
dire ce qu’est une licorne. Donc il faut bien un principe qui nous fasse
penser l’existant. Or en quoi est-ce que un principe qui nous paraît
aussi vague que «tout a une raison» nous fait penser l’existant? C’est
précisément la formulation savante qui va nous l’expliquer. On trouve
cette formulation savante chez Leibniz sous l’énoncé suivant: toute
prédication, ça veut dire l’activité du jugement qui attribue quelque
chose à un sujet ; lorsque je dis «le ciel est bleu», j’attribue bleu à ciel
et j’opère une prédication), toute prédication a un fondement dans la
nature des choses. C’est la ratio existendi.
Essayons de mieux comprendre comment toute prédication a un
fondement dans la nature des choses. Ça veut dire: tout ce qui se dit
d’une chose, l’ensemble de ce qui se dit d’une chose, c’est la
prédication concernant cette chose, tout ce qui se dit d’une chose est
compris, contenu, inclus dans la notion de la chose. Voilà le principe
de raison suffisante. Vous voyez que la formule qui paraissait
innocente tout à l’heure, toute prédication a un fondement dans la
nature des choses, si on la prend à la lettre, elle devient beaucoup plus
étrange: tout ce qui se dit d’une chose doit être compris, contenu,
inclus dans la notion de la chose. Alors, tout ce qui se dit d’une chose,
c’est quoi? Premièrement c’est l’essence. En effet, l’essence se dit de
la chose. Seulement voilà, à ce niveau là, il n’y aurait aucune
différence entre raison suffisante et identité. Et c’est normal car la
95
raison suffisante reprend tout l’acquis du principe d’identité,
seulement il va y ajouter quelque chose: ce qui se dit d’une chose ce
n’est pas seulement l’essence de la chose, c’est l’ensemble des
affections, des événements qui se rapportent ou appartiennent à la
chose.
Donc, non seulement l’essence sera contenue dans la notion de la
chose, mais le moindre des événements, la moindre des affections qui
concernent la chose, c’est-à-dire qui s’attribuent avec vérité à la chose
vont être contenus dans la notion de la chose.
On l’a vu: franchir le Rubicon, qu’on le veuille ou non, il faut bien
que ce soit contenu dans la notion de César. Les événements, les
affections du type aimer, haïr, il faut bien que ce soit contenu dans la
notion du sujet qui éprouve ces affections. En d’autres termes, chaque
notion individuelle – et l’existant c’est précisément l’objet, le corrélât
d’une notion individuelle – chaque notion individuelle exprime le
monde. C’est ça le principe de raison suffisante. Tout a une raison
signifie que tout ce qui arrive à quelque chose doit être contenu de
toute éternité dans la notion individuelle de la chose.
La formulation définitive du principe de raison suffisante est toute
simple: toute proposition vraie est analytique, toute proposition vraie
– par exemple toute proposition qui consiste à attribuer à quelque
chose un événement qui s’est effectivement produit et qui concerne le
quelque chose –, et bien si c’est vrai, il faut bien que l’événement soit
compris dans la notion de la chose.
Quel est ce domaine? C’est le domaine de l’analyse infinie, alors que,
au contraire, au niveau du principe d’identité, on ne se trouvait que
devant des analyses finies. Il y aura un rapport analytique infini entre
l’événement et la notion individuelle qui comprend l’événement.
Bref, le principe de raison suffisante c’est la réciproque du principe
d’identité – seulement qu’est-ce qui s’est passé dans la réciproque? La
réciproque a conquis un domaine radicalement nouveau, la réciproque
a conquis le domaine des existences. Il suffisait de réciproquer, de
96
retourner la formule de l’identité pour obtenir celle de la raison
suffisante; il suffisait de réciproquer la formule de l’identité qui
concerne les essences pour disposer d’un nouveau principe, principe
de raison suffisante concernant les existences. Vous me direz que ce
n’était pas compliqué. C’était énormément compliqué, pourquoi? La
réciproque n’était possible, cette réciprocation n’était possible que si
l’on avait su porter l’analyse à l’infini. Or la notion, le concept
d’analyse infinie est une notion absolument originale. Est-ce que ça
consiste à dire que ça se passe uniquement dans l’entendement de
Dieu, qui est infini ? Certes pas. Ça implique toute une technique, la
technique de l’analyse différentielle ou du calcul infinitésimal.
Troisième principe : est-ce que c’est vrai que la réciproque de la
réciproque donnerait le premier? Pas sûr. Tout dépend, il y a tellement
de points de vue. Essayons de varier les formulations du principe de
raison suffisante. J’en étais, pour la raison suffisante, à tout ce qui
arrive à une chose doit être compris, inclus dans la notion de la chose,
ce qui implique l’analyse infinie. Autant dire: pour tout ce qui arrive
ou pour toute chose il y a un concept. J’avais insisté là-dessus, que ce
qui est important ce n’est pas du tout une manière, pour Leibniz, de
reprendre un principe célèbre. Au contraire, il ne veut pas du tout ça–
ce serait le principe de causalité. Lorsque Leibniz dit que tout a une
raison, ça ne veut pas dire du tout que tout a une cause. Tout a une
cause, ça signifie A renvoie à B, B renvoie à C, etc. Tout a une raison
signifie qu’il faut rendre raison de la causalité elle-même, à savoir
tout a une raison signifie que le rapport que A entretient avec B doit
être d’une manière ou d’une autre compris dans la notion de A. Tout
comme le rapport que B entretient avec C doit être d’une manière ou
d’une autre compris dans la notion de B. Donc le principe de raison
suffisante est un dépassement du principe de causalité. C’est en ce
sens que le principe de causalité énonce seulement la cause nécessaire
mais non pas la raison suffisante. Les causes sont seulement des
nécessités qui renvoient elles-mêmes et qui supposent des raisons
97
suffisantes.
Donc je peux énoncer le principe de raison suffisante sous la forme
suivante: pour toute chose il y a un concept qui rend compte et de la
chose et de ses rapports avec les autres choses, y compris de ses
causes et de ses effets.
Pour toute chose il y a un concept, ça ne va pas du tout de soi.
Plein de gens penseront que c’est le propre de l’existence de ne pas
avoir de concept. Pour toute chose il y a un concept, qu’est-ce que ce
serait la réciproque? Comprenez que réciproque n’a pas du tout le
même sens. Chez Aristote il y a un traité de logique ancienne qui
concerne uniquement le tableau des opposés. Qu’est-ce que c’est que
le contradictoire, qu’est-ce que c’est que le contraire, qu’est-ce que
c’est que le subalterne, etc. Vous ne pouvez pas dire : le
contradictoire quand c’est le contraire, vous ne pouvez pas dire
n’importe quoi. Là, j’emploie le mot réciproque sans préciser.
Lorsque je dis pour toute chose il y a un concept (encore une fois ce
n’est pas sûr du tout), supposez que vous m’accordiez ça. Là, je ne
peux pas échapper à la réciproque. Qu’est-ce que c’est la réciproque?
Pour une théorie du concept, il faudrait repartir du chant des
oiseaux. La grande différence entre les cris et les chants – les cris
d’alarme, les cris de faim, et puis les chants d’oiseaux. Et on peut
expliquer acoustiquement quelle est la différence entre les cris et les
chants. De la même manière, au niveau de la pensée, il y a des cris de
pensée et des chants de pensée. Comment distinguer ces cris et ces
chants? On ne peut pas comprendre comment se développe une
philosophie comme chant, ou un chant philosophique, si on ne le
rapporte pas à des coordonnées qui sont des espèces de cris, des cris
qui continuent. C’est complexe, cris et chants. Si je reviens à la
musique, l’exemple qui me revient tout le temps, c’est les deux grands
opéras de Berg: il y a deux grands cris de mort. Le cri de Marie et le
cri de Lulu. Les deux fois ce sont des cris de mort. Quand on meurt on
ne chante pas, et pourtant il y a quelqu’un qui chante autour de la
98
mort : la pleureuse. Celui qui perd l’être aimé chante. Ou il crie, je ne
sais pas. Dans Woyzzeck c’est un si, c’est une sirène. Quand vous
mettez des sirènes dans la musique, c’est le cri que vous y mettez.
C’est curieux. Or les deux cris ne sont pas du même type, même
acoustiquement: il y a un cri qui file en haut et il y a un cri qui rase la
terre. Et puis il y a le chant. Le grande amie de Lulu chante la mort.
C’est fantastique. C’est signé Berg. Je dirais que la signature d’un
philosophe c’est pareil. Quand un philosophe est grand, il a beau
écrire des pages très abstraites, elles ne sont abstraites que parce que
vous n’avez pas su y repérer le moment où il crie. Il y a un cri là-
dessous, un cri qui fait horreur. Revenons au chant de la raison
suffisante. « Tout a une raison » est un chant. C’est une mélodie, on
pourrait harmoniser. Une harmonie des concepts. Mais en dessous il y
aurait les cris rythmiques: non, non, non. Je reviens à ma formulation
chantée du principe de raison suffisante. On peut chanter faux une
philosophie. Les gens qui chantent faux une philosophie, ils la
connaissent très bien, mais elle est complètement morte. On peut
parler interminablement. Le chant de la raison suffisante: pour toute
chose il y a un concept. Qu’est-ce que c’est que la réciproque? En
musique, on parlerait de séries rétrogrades. Cherchons la réciproque
de « toute chose a un concept ». La réciproque, c’est: pour tout
concept, une chose et une seule.
Pourquoi est-ce la réciproque de « pour toute chose un concept »?
Supposez que un concept ait deux choses qui lui correspondent, il y a
une chose qui n’a pas de concept et à ce moment-là c’est la raison
suffisante qui est foutue. Je ne peux pas dire « pour toute chose un
concept ». Dès que j’ai dit pour toute chose un concept, j’ai dit
forcément qu’un concept avait nécessairement une chose et une seule,
car si un concept a deux choses, il y a quelque chose qui n’a pas de
concept et donc je ne pouvais déjà plus dire « pour toute chose un
concept ». Donc la vraie réciproque du principe de raison suffisante
chez Leibniz s’énoncera comme ceci: pour tout concept une chose et
99
une seule. C’est une réciproque, en un drôle de sens. Mais dans ce cas
de réciprocation la raison suffisante et l’autre principe, à savoir pour
toute chose un concept et pour tout concept une chose et une seule, je
ne peux pas dire l’un sans dire l’autre. La réciprocation est
absolument nécessaire. Si je ne reconnais pas la seconde, je détruis la
première.
Lorsque je disais que la raison suffisante c’était la réciproque du
principe d’identité, ce n’était pas le même sens car si vous vous
rappelez l’énoncé du principe d’identité, à savoir toute proposition
analytique est vraie, je réciproque et j’obtiens la raison suffisante, à
savoir toute proposition vraie est analytique: là il n’y a aucune
nécessité. Je peux dire que toute proposition analytique est vraie sans
que par là même il n’y ait de proposition vraie que analytique. Je
pourrais très bien dire qu’il y a des propositions vraies qui sont autres
que analytiques. Donc quand Leibniz a fait sa réciprocation de
l’identité, il a fait un coup de force. Il a fait ce coup de force parce
qu’il avait les moyens de faire le coup de force, c’est à dire qu’il a
poussé un cri. Il avait lui-même créé toute une méthode de l’analyse
infinie. Sinon, il n’aurait pas pu.
Tandis que dans le cas passage de la raison suffisante au troisième
principe que je n’ai pas encore baptisé, là la réciprocation est
absolument nécessaire. Il fallait la découvrir. Qu’est-ce que ça veut
dire, « pour tout concept il y a une chose et il n’y en a qu’une »? Là ça
devient bizarre, il faut comprendre. Ça veut dire qu’il n’y a pas deux
choses absolument identiques, ou toute différence est conceptuelle en
dernière instance. Si vous avez deux choses, il faut bien qu’il y ait
deux concepts, sinon il n’y aurait pas deux choses. Ça signifie quoi, il
n’y a pas deux choses absolument identiques quant au concept? Ça
veut dire qu’il n’y a pas deux gouttes d’eau identiques, il n’y a pas
deux feuilles d’arbre identiques. Leibniz là est parfait, il délire avec ce
principe. Il dit que évidemment vous, vous croyez que deux gouttes
d’eau c’est identique, mais c’est parce que vous n’allez pas assez loin
100
dans l’analyse. Elles ne peuvent pas avoir le même concept. Là c’est
très curieux car toute la logique classique elle est plutôt du type à
nous dire que le concept comprend, par nature, une pluralité infinie de
choses. Le concept de goutte d’eau s’applique à toutes les gouttes
d’eau. Leibniz dit bien sûr, si vous avez bloqué l’analyse du concept à
un certain moment, à un moment fini; mais si vous poussez l’analyse
il y aura un moment où les concepts ne seront plus les mêmes. Ce
pourquoi la brebis reconnaît son petit agneau. C’est un exemple de
Leibniz.: comment la brebis reconnaît-elle son petit agneau ? Eux
pensent que c’est par concept. Un petit agneau n’a pas le même
concept que le même concept individuel, c’est par là que le concept
va jusqu’à l’individu, un autre petit agneau. Qu’est-ce que c’est que
ce principe: il n’y a qu’une seule chose; il y a nécessairement une
chose par concept et une seule. Leibniz le nomme principe des
indiscernables. On peut donc l’énoncer: il y a une chose par concept
et une seule ou bien toute différence est conceptuelle en dernière
instance.
Il n’y a de différence que conceptuelle. En d’autres termes, si
vous assignez une différence entre deux choses, il y a nécessairement
une différence dans le concept. Leibniz nomme ce principe principe
des indiscernables. Et si je lui fais correspondre une ratio, qu’est-ce
que c’est? Vous sentez bien que ça consiste à dire qu’on ne connaît
que par le concept. En d’autres termes, le principe des indiscernables
me semble correspondre à la troisième ratio, la ratio comme ratio
cognoscendi, la raison comme raison de connaître. Voyons les
conséquences d’un tel principe. Si il était vrai ce principe des
indiscernables, à savoir toute différence est conceptuelle, il n’y a de
différence que conceptuelle. Là, Leibniz nous demande d’accepter
quelque chose qui est énorme. Procédons par ordre. Quel autre type
de différence que conceptuelle? On voit immédiatement: il y a des
différences numériques. Je dis par exemple une goutte d’eau, deux
gouttes, trois gouttes. Je distingue les gouttes solo numéro. Par le
101
nombre seulement. Je compte les éléments d’un ensemble, un deux
trois quatre, je néglige leur individualité, je les distingue par le
nombre. Voilà un premier type de distinction très classique, la
distinction numérique. Deuxième type de distinction: je dis prenez
cette chaise, quelqu’un de gentil prend une chaise et je dis: non pas
celle-ci, mais celle-là. Cette fois-ci c’est une distinction spatio-
temporelle du type ici-maintenant. La chose qui est ici à tel moment,
et cette autre chose qui est là à tel moment. Enfin il y a des
distinctions de figure et de mouvement: toi qui a trois angles, ou autre
chose. Je dirais que ce sont des distinctions par l’extension et le
mouvement. Extension et mouvement.
Comprenez que ça engage Leibniz dans un drôle de truc rien
qu’avec son principe des indiscernables. Il faut qu’il montre que tous
ces types de distinctions non conceptuelles – et en effet ce sont des
distinctions non conceptuelles puisque deux choses peuvent se
distinguer par le nombre alors qu’elles ont le même concept. Vous
fixez le concept de goutte d’eau et vous dites: première goutte d’eau,
deuxième goutte d’eau. C’est le même concept. Il y a la première et il
y a la seconde. Il y en a une qui est ici et l’autre qui est là-bas. Il y en
a une qui va vite et l’autre qui va lentement. On a presque fait
l’ensemble des distinctions non conceptuelles. Leibniz arrive et
tranquillement nous dit non, non. Ce sont de pures apparences, c’est-
à-dire que ce sont des moyens provisoires d’exprimer une différence
d’une autre nature et cette différence est toujours conceptuelle. S’il y
a deux gouttes d’eau, elles n’ont pas le même concept. Qu’est-ce que
ça veut dire de très important? C’est très important dans les problèmes
d’individuation. Il est célèbre que, par exemple, Descartes nous dit
que les corps se distinguent entre eux par la figure et le mouvement.
Beaucoup de penseurs ont estimé cela. Remarquez que dans la
formule cartésienne, ce qui se conserve dans le mouvement (mv – le
produit de la masse par le mouvement) dépend étroitement d’une
vision du monde où les corps se distinguent par la figure et le
102
mouvement. A quoi s’engage Leibniz lorsqu’il nous dit non: il faudra
bien qu’à toutes ces différences non conceptuelles correspondent des
différences conceptuelles; elles ne font que le traduire imparfaitement.
Toutes les différences non conceptuelles ne font que traduire
imparfaitement une différence conceptuelle de fond. Leibniz s’engage
à une tâche de physique. Il faut qu’il trouve une raison pour laquelle
un corps est soit en tel nombre, soit ici et maintenant, soit ait telle
figure et telle vitesse. Il traduira ça très bien dans sa critique de
Descartes lorsqu’il dira que la vitesse est un pur relatif. Descartes
s’est trompé, il a pris quelque chose de purement relatif pour un
principe. Il faut donc que figure et mouvement se dépassent vers
quelque chose de plus profond. Ça veut dire quelque chose d’énorme
pour la philosophie du XVIIe siècle.
A savoir qu’il n’y a pas de substance étendue ou que l’étendue ne
peut pas être une substance. Que l’étendue, c’est du pur phénomène.
Qu’elle renvoie à quelque chose de plus profond. Qu’il n’y a pas de
concept de l’étendue, que le concept est d’une autre nature. Il faut
donc que la figure et le mouvement trouvent leur raison dans quelque
chose de plus profond– dès lors l’étendue n’a aucune suffisance. Ce
n’est pas par hasard que c’est le même qui fait une nouvelle physique,
il recrée complètement la physique des forces. Il oppose la force
d’une part à la figure et à l’étendue d’autre part, la figure et l’étendue
n’étant que des manifestations de la force. C’est la force qui est le vrai
concept. Il n’y a pas de concept d’étendue parce que le vrai concept,
c’est la force. La force, c’est la raison de la figure et du mouvement
dans l’étendue.
D’où l’importance de cette opération qui paraissait purement
technique lorsqu’il dit que ce qui se conserve dans le mouvement ce
n’est pas mv, mais mv2. L’élévation de la vitesse au carré, c’est la
traduction du concept de force. C’est-à-dire tout change. C’est la
physique qui correspond au principe des indiscernables. Il n’y a pas
deux forces semblables ou identiques, et ce sont les forces qui sont les
103
vrais concepts qui doivent rendre compte ou nous donner la raison de
tout ce qui est figure ou mouvement dans l’étendue.
La force n’est pas un mouvement, c’est la raison du mouvement.
Donc renouvellement complet de la physique des forces, et aussi de la
géométrie, de la cinématique. Tout y passe, rien que dans l’élévation
de vitesse au carré. mv2 c’est une formule des forces, ce n’est pas une
formule du mouvement. Vous voyez que c’est essentiel.
Pour résumer l’ensemble, je pourrais dire aussi bien, il faut que la
figure et le mouvement se dépassent vers la force. Il faut que le
nombre se dépasse vers le concept. Il faut que l’espace et le temps se
dépassent aussi vers le concept.
Mais voilà qu’avance à petits pas un quatrième principe. Voilà
que Leibniz le nomme loi de continuité. Pourquoi a-t-il dit loi? Voilà
un problème. Lorsque Leibniz parle de la continuité, qu’il considère
comme un principe fondamental, et comme une de ses grandes
découvertes à lui, il n’emploie plus le terme principe, il utilise celui
de loi. Il faudra expliquer cela. Si je cherche la formulation vulgaire
de la loi de continuité, c’est tout simple: la nature ne fait pas de saut.
Il n’y a pas de discontinuité. Mais la formulation savante, il y en a
deux. Si deux causes se rapprochent autant qu’on le veut, au point de
ne différer que par une différence décroissante à l’infini, il faut bien
que les effets soient de même. Je dis tout de suite à quoi il pense parce
qu’il en veut tellement à Descartes. Qu’est-ce qu’on nous dit dans les
lois de la communication du mouvement? Voilà deux cas: deux corps
de même masse et de même vitesse se rencontrent; un des deux corps
a une masse plus grande ou une vitesse plus grande, donc il emporte
l’autre. Leibniz dit que ça ne peut pas être ça. Pourquoi? Vous avez
deux états de la cause. Premier état de la cause: deux corps de même
masse et de même vitesse.
Deuxième état de la cause: deux corps de masses différentes. Leibniz
dit que vous pouvez faire décroître la différence à l’infini, vous
pouvez faire que ces deux états se rapprochent l’un de l’autre dans les
104
causes. Or on nous dit que les deux effets sont complètement
différents: dans un cas il y a rebondissement des deux corps, dans
l’autre cas le second corps est entraîné par le premier, dans la
direction du premier. Il y a une discontinuité dans l’effet alors que
l’on peut concevoir une continuité dans les causes. C’est de manière
continue que l’on peut passer de masses différentes à masses égales.
Donc ce n’est pas possible qu’il y ait discontinuité dans les faits s’il y
a continuité possible dans la cause. Ça l’entraîne encore à toute une
étude physique du mouvement très importante qui sera centrée sur la
substitution d’une physique des forces à une physique du mouvement.
Je citais ça pour mémoire.
Mais autre formulation savante du même principe, et vous allez
comprendre que c’est la même chose que la précédente formulation:
un cas étant donné, le concept du cas se termine dans le cas opposé.
C’est l’énoncé pur de la continuité. Exemple: un cas étant donné, c’est
le mouvement, le concept du mouvement se termine dans le cas
opposé, c’est-à-dire dans le repos. Le repos, c’est le mouvement
infiniment petit. C’est ce qu’on a vu du principe infinitésimal de la
continuité. Ou bien je dirais que la dernière formulation savante
possible de la continuité, c’est: une singularité étant donnée se
prolonge sur toute une série d’ordinaires jusqu’au voisinage de la
singularité suivante. C’est cette fois-ci la loi de la composition du
continu. Ça, on l’a fait la dernière fois.
Mais au moment où on croyait en avoir fini, voilà un problème très
important. Quelque chose me pousse à dire que, entre le principe trois
et le principe quatre, il y a une contradiction, c’est-à-dire qu’entre le
principe des indiscernables et le principe de continuité, il y a une
contradiction. Première question: en quoi y a-t-il contradiction?
Deuxième question: le fait est que Leibniz n’y a jamais vu la moindre
contradiction. Nous voilà dans la situation d’aimer et d’admirer
profondément un philosophe, d’être gênés parce que des textes nous
semblent contradictoires, et lui ne voit même pas ce qu’on peut
105
vouloir lui dire. Où serait la contradiction s’il y en avait une? Je
reviens au principe des indiscernables, toute différence est
conceptuelle, il n’y a pas deux choses ayant le même concept. Je
dirais à la limite qu’à toute chose correspond une différence
déterminée, non seulement déterminée mais assignable dans le
concept. La différence est non seulement déterminée ou déterminable,
elle est assignable dans le concept même. Il n’y a pas deux gouttes
d’eau ayant le même concept, c’est-à-dire la différence un, deux doit
être comprise dans le concept. Elle doit être assignée dans le concept.
Donc toute différence est une différence assignable dans le concept.
Que nous dit le principe de continuité? Il nous dit que les choses
procèdent par différences évanouissantes. Des différences infiniment
petites, c’est à dire des différences inassignables.
Ça devient terrible. Est-ce qu’on peut dire que toute chose
procède par différence inassignable? Et dire en même temps que toute
différence est assignée et doit être assignée dans le concept? Ah! Est-
ce que Leibniz se contredirait? On peut juste avancer un peu en
cherchant la ratio du principe de continuité puisque j’ai trouvé une
ratio pour chacun des trois premiers principes. L’identité, c’est la
raison d’essence ou ratio essendi ; la raison suffisante, c’est la raison
d’existence ou ratio existendi ; les indiscernables, c’est la raison de
connaître ou ratio cognoscendi ; le principe de continuité, c’est la
ratio fiendi, c’est-à-dire la raison de devenir. Les choses deviennent
par continuité. Le mouvement devient repos, le repos devient
mouvement, etc. Le polygone, en multipliant ses côtés, devient cercle,
etc. C’est une raison de devenir très différente des raisons d’être ou
d’une raison d’exister. La ratio fiendi avait besoin d’un principe, c’est
le principe de continuité.
Comment concilier la continuité et les indiscernables? Bien plus
il faut montrer que la manière dont on va les concilier doit rendre
compte en même temps de ceci: que Leibniz avait raison de ne voir
aucune contradiction entre les deux. Là on fait de l’expérience de
106
pensée. Je reviens à la proposition: chaque notion individuelle
exprime le monde entier. Adam exprime le monde, César exprime le
monde, chacun de vous exprime le monde. Cette formule, c’est très
bizarre. Les concepts en philosophie, ce n’est pas un mot. Un grand
concept philosophique c’est un complexe, c’est une proposition ou
une fonction propositionnelle. Il faudrait faire des exercices de
grammaire philosophique. La grammaire philosophique consisterait
en ceci: un concept étant donné, trouvez le verbe. Si vous n’avez pas
trouvé le verbe, vous n’avez pas dynamisé le verbe. Vous ne pouvez
pas le vivre. Le concept est toujours sujet d’un mouvement, d’un
mouvement de pensée. Une seule chose compte, le mouvement.
Lorsque vous faites de la philosophie, vous ne regardez que le
mouvement, simplement c’est un type de mouvement particulier, c’est
le mouvement de pensée. Quel est le verbe? Parfois le philosophe le
dit explicitement, parfois il ne le dit pas. Leibniz, est-ce qu’il va le
dire? Dans chaque notion individuelle exprime le monde, il y a un
verbe, c’est exprimer. Mais qu’est-ce que ça veut dire ça? Ça veut
dire deux choses à la fois, c’est comme si deux mouvements
coexistaient.
Leibniz nous dit à la fois: Dieu ne crée pas Adam pécheur, il crée
le monde où Adam a péché. Il ne crée pas César franchissant le
Rubicon, il crée le monde où César franchit le Rubicon. Donc, ce que
Dieu crée, c’est le monde, et non pas les notions individuelles qui
expriment le monde. Deuxième proposition de Leibniz: le monde
n’existe que dans les notions individuelles qui l’expriment. Si vous
privilégiez une notion individuelle sur l’autre… Si vous acceptez ça,
vous allez avoir comme deux lectures ou deux saisies
complémentaires et simultanées, deux saisies de quoi? Vous pouvez
considérer le monde, mais encore une fois le monde n’existe pas en
soi, il n’existe que dans les notions qui l’expriment. Mais vous pouvez
faire cette abstraction, vous considérez le monde. Comment vous le
considérez? Vous le considérez comme une courbe complexe. Une
107
courbe complexe a des points singuliers et des points ordinaires. Un
point singulier se prolonge sur les points ordinaires qui en dépendent
jusqu’au voisinage d’une autre singularité, etc., etc., et vous
composez la courbe de manière continue comme ça, par
prolongement des singularités sur les séries d’ordinaires. Pour
Leibniz, le monde c’est cela. Le monde continu, c’est la distribution
des singularités et des régularités, ou des singularités et des ordinaires
qui constituent précisément l’ensemble choisi par Dieu, c’est-à-dire
celui qui réunit le maximum de continuité. Si vous en restez à cette
vision, le monde est régit par la loi de continuité puisque la continuité
c’est précisément cette composition des singuliers en tant qu’ils se
prolongent sur les séries d’ordinaires qui en dépendent. Vous avez
votre monde qui est littéralement déployé sous forme d’une courbe où
se répartissent singularités et régularités. C’est le premier point de vue
qui est entièrement soumis à la loi de continuité.
Seulement voilà, ce monde n’existe pas en soi, il n’existe que
dans les notions individuelles qui expriment ce monde. Ça veut dire
qu’une notion individuelle, une monade, que chacune embrasse un
petit nombre déterminé de singularités. Elle enferme un petit nombre
de singularités. C’est le petit nombre de singularités… Vous vous
rappelez que les notions individuelles ou monades, ce sont des points
de vue sur le monde. Ce n’est pas le sujet qui explique le point de vue,
c’est le point de vue qui explique le sujet. D’où nécessité de se
demander : qu’est-ce que c’est que ce point de vue?
Un point de vue est défini par ceci: un petit nombre de singularités
prélevé sur la courbe du monde. C’est ça qui est au fond d’une notion
individuelle. Ce qui fait la différence entre vous et moi, c’est que vous
êtes, sur cette espèce de courbe fictive, vous êtes construits autour de
telles et telles singularités, et moi autour de telles et telles singularités.
Et ce que vous appelez l’individualité c’est un complexe de
singularités en tant qu’elles forment un point de vue. Il y a deux états
du monde. Il a un état développé.
108
109
 20/05/1980

Je voudrais terminer ces séances sur Leibniz en posant le

problème que je voulais aborder. Je reviens à cette question que je
posais dès le début, à savoir qu’est-ce que ça veut dire que cette
image, que le bon sens se fait souvent de la philosophie, qu’est-ce que
c’est que cette image que le bon sens se fait parfois de la philosophie,
comme une espèce de lieu de discussion où fondamentalement les
philosophes ne sont pas d’accord ? Une espèce d’atmosphère
philosophique où les gens se disputent, ils se battent entre eux, tandis
qu’au moins, dans la science, on sait de quoi on parle. On nous dit
aussi bien que les philosophes disent tous la même chose, ils sont tous
d’accord ou ils disent des choses opposées. C’est à propos de Leibniz
que je voudrais prendre des exemples très précis. Qu’est-ce que ça
veut dire, deux philosophies qui ne sont pas d’accord? La polémique,
comme un certain état de chose qui traverse certaines disciplines, je
ne trouve pas qu’il y ait plus de polémique en philosophie qu’il n’y en
a en science ou qu’il n’y en a en art. Qu’est-ce que c’est un
philosophe qui critique un autre philosophe? Qu’est-ce que c’est cette
fonction de la critique? Leibniz nous fournit cet exemple: qu’est-ce
que ça veut dire l’opposit els philosophes, il faut aussi évaluer leurs
rapports à ces oppositions. Elles ne se valent pas. Peut-être qu’il y en
a une plus profonde que l’autre, une plus décisive. Si vous ratez votre
organisation des oppositions, je crois que vous n’êtes plus capables de
comprendre ce dont il est question dans une polémique. Première
opposition entre Leibniz et Kant, du point de vue de la connaissance.
Je fais parler Leibniz. Proposition leibnizienne: toutes les propositions
sont analytiques, et la connaissance ne peut procéder que par
propositions analytiques. Vous vous rappelez qu’on appelle
110
proposition analytique une proposition telle que l’un des deux termes
de la proposition est contenu dans le concept de l’autre. C’est une
formule philosophique. On peut déjà pressentir que ce n’est pas la
peine de discuter à ce niveau. Pourquoi? Parce qu’il y a déjà quelque
chose d’impliqué, à savoir qu’il y a un certain modèle de la
connaissance. Ce qui est présupposé, mais en sciences aussi il y a
aussi des présupposés, ce qui est présupposé, c’est une certaine idée
de la connaissance, à savoir, connaître c’est découvrir ce qui est inclus
dans le concept. C’est une définition de la connaissance. On est
content d’avoir une définition de la connaissance, mais pourquoi ça
plutôt qu’autre chose?
De l’autre côté, Kant surgit et dit: il y a des propositions
synthétiques. Vous voyez ce que c’est une proposition synthétique,
c’est une proposition dont l’un des termes n’est pas contenu dans le
concept de l’autre. Est-ce un cri, est-ce une proposition? Contre
Leibniz, il dit non; il dit qu’il y a des propositions synthétiques et il
n’y a de connaissance que par propositions synthétiques. L’opposition
semble parfaite. Là, mille questions me viennent. Qu’est-ce que ça
voudrait dire discuter, discuter de qui a raison, qui a raison sur quoi?
Est-ce que c’est prouvable, est-ce que c’est du domaine des
propositions décidables? Je dis juste que la définition kantienne doit
vous intéresser parce que, si vous la creusez, elle implique aussi une
certaine conception de la connaissance, et il se trouve que cette
conception de la connaissance est très différente de celle de Leibniz.
Quand on dit que la connaissance ne procède que par propositions
synthétiques, c’est-à-dire proposition telle que l’un des termes n’est
pas contenu dans le concept de l’autre, donc il y a synthèse entre les
deux termes. Quelqu’un qui dit ça ne peut plus se faire, de la
connaissance, la conception leibnizienne.
Il nous dira au contraire que connaître ce n’est pas du tout
découvrir ce qui est inclus dans un concept ; connaître c’est
nécessairement sortir d’un concept pour en affirmer autre chose. On
111
appelle synthèse l’acte par lequel on sort d’un concept pour lui
attribuer, ou en affirmer, autre chose. En d’autres termes, connaître,
c’est toujours déborder le concept. Connaître, c’est dépasser.
Comprenez tout ce qui est en train de se jouer. Dans la première
conception, connaître c’est avoir un concept et découvrir ce qui est
contenu dans le concept – je dirais là de la connaissance qu’elle est
modelée sur un modèle particulier qui est celui de la passion ou de la
perception. Connaître, c’est finalement percevoir quelque chose ;
connaître, c’est appréhender, c’est un modèle passif de la
connaissance, même si beaucoup d’activités en dépendent.
Dans l’autre cas, au contraire, c’est sortir du concept pour affirmer
autre chose, c’est un modèle de la connaissance acte.
Je reviens à mes deux propositions. Supposons qu’on soit comme des
arbitres. On se trouve devant ces deux propositions, et on se dit: je
choisis quoi? Premièrement, quand je dis: est-ce que c’est décidable?
Qu’est-ce que ça voudrait dire? Ça peut vouloir dire que c’est une
question de fait. Il faut trouver les faits qui donnent raison à l’un ou à
l’autre. Évidemment ce n’est pas ça. Les propositions philosophiques,
d’une certaine manière, ne sont pas justiciables de vérification de
faits. C’est pour cela que la philosophie a toujours distingué deux
questions – et surtout Kant reprendra cette distinction.
Cette distinction était formulée en latin: quid facti, qu’en est-il du fait,
et quid juris, qu’en est-il du droit. Et si la philosophie a à faire avec le
droit, c’est précisément qu’elle pose des questions qui sont dites des
questions de droit. Qu’est-ce que ça veut dire que mes deux
propositions antinomiques, celle de Leibniz et celle de Kant, ne sont
pas justiciables d’une réponse de fait. Ça veut dire qu’en fait, il n’y a
pas de problème parce que on rencontre tout le temps des phénomènes
qui sont des phénomènes de synthèse. En effet, je passe mon temps,
dans mes jugements les plus simples, à opérer des synthèses. Je dis
par exemple que cette ligne droite est blanche.
C’est bien évident que j’affirme là d’une ligne droite quelque chose
112
qui n’est pas contenu dans le concept de ligne droite. Pourquoi ?
Toute ligne droite n’est pas blanche. Que cette ligne droite soit
blanche, c’est évidemment une rencontre dans l’expérience– je ne
pouvais pas le dire à l’avance. Je rencontre donc dans l’expérience
des lignes droites qui sont blanches. C’est une synthèse ; une telle
synthèse, on la nommera a posteriori, c’est-à-dire donnée dans
l’expérience. Donc il y a des synthèses de fait, mais ça ne règle pas le
problème. Pourquoi? Pour une raison très simple, c’est que ne
constitue pas une connaissance. C’est un protocole d’expérience. La
connaissance, c’est autre chose que tracer des protocoles
d’expérience. Quand est-ce qu’on connaît? On connaît lorsqu’une
proposition se réclame d’un droit. Qu’est-ce qui définit le droit d’une
proposition, c’est l’universel et le nécessaire. Lorsque je dis que la
ligne droite est le plus court chemin d’un point à un autre, je tiens une
proposition de droit. Pourquoi? Parce que je n’ai pas besoin de
mesurer chaque ligne droite pour savoir que, si elle est droite, c’est le
plus court chemin. Toute ligne droite, d’avance, a priori, c’est-à-dire
indépendamment de l’expérience, est le plus court chemin d’un point
à un autre, sinon elle ne serait pas une ligne droite. Donc je dirais que
la proposition , elle, constitue une proposition de connaissance. Je
n’attends pas l’expérience pour reconnaître qu’une ligne droite est le
plus court chemin, au contraire, je détermine l’expérience, puisque le
plus court chemin d’un point à un autre, c’est ma manière de tracer
une ligne droite dans l’expérience. Toute ligne droite est
nécessairement le plus court chemin d’un point à un autre. C’est une
proposition de connaissance et non pas de protocole. Prenons cette
proposition là – c’est une proposition a priori. Est-ce que là on va
pouvoir poser la question enfin de partage entre Leibniz et Kant, à
savoir : est-ce que c’est une proposition analytique ou est-ce que c’est
une proposition synthétique?
Kant dit une chose très simple: c’est nécessairement une
proposition synthétique a priori – pourquoi? Parce que lorsque vous
113
dites que la ligne droite est le plus court chemin d’un point à un autre,
vous sortez du concept ligne droite. Est-ce que ce n’est pas contenu
dans ligne droite, d’être le plus court chemin d’un point à un autre? Il
va de soi que Leibniz dirait que c’est contenu dans ligne droite. Kant
dit non, le concept de ligne droite, d’après la définition euclidienne,
c’est: ligne ex aequo en tous ses points. Vous n’en tirerez pas le plus
court chemin d’un point à un autre. Il faut que vous sortiez du concept
pour en affirmer quelque chose d’autre. On n’est pas convaincu.
Pourquoi Kant dit-il cela? Kant répondrait, je suppose, que le plus
court chemin à un autre, c’est un concept qui implique une
comparaison, la comparaison de la ligne la plus courte avec d’autres
lignes qui sont des lignes, ou bien brisées ou bien curvilignes, c’est à
dire des courbes. Je ne peux pas dire que la ligne droite est le plus
court chemin d’un point à un autre sans sous-entendre une
comparaison, une relation de la ligne droite aux lignes courbes. Ça
suffit à Kant pour dire qu’il y a une synthèse là-dedans; vous êtes
forcés de sortir du concept de ligne droite pour atteindre au concept
de ligne courbe, et c’est dans le rapport des lignes droites aux lignes
courbes que vous dites … C’est une synthèse, donc la connaissance
est une opération synthétique.
Est-ce que Leibniz serait gêné par cela? Non, il dirait
qu’évidemment il faut que vous ayez dans l’esprit le concept de ligne
courbe lorsque vous dites que la ligne droite est le plus court chemin
d’un point à un autre, mais Leibniz est le créateur d’un calcul
différentiel par lequel la ligne droite va être considérée comme la
limite des courbes. Il y a un processus à la limite. D’où le thème de
Leibniz: c’est un rapport analytique, seulement c’est une analyse
infinie. La ligne droite est la limite de la courbe, tout comme le repos
est la limite du mouvement. Est-ce qu’on avance? Ou bien alors on ne
peut plus s’en tirer, ou bien alors ils disent la même chose. Ils disent
la même chose ce serait quoi? Ça voudrait dire que ce que Leibniz
appelle analyse infinie c’est le même chose que ce que Kant appelle
114
synthèse finie. Du coup ce n’est qu’une question de mot. Dans cette
perspective, à ce stade là, on dirait qu’ils sont d’accord pour établir
une différence de nature. L’un entre l’analyse finie et l’analyse
infinie, l’autre entre l’analyse et la synthèse. Ça revient au même : ce
que Leibniz appelle analyse infinie, Kant l’appellera synthèse finie.
Vous voyez l’idée du bon sens que, à la fois, une dispute
philosophique est inextricable puisque l’on ne peut pas décider qui a
raison, et en même temps ça n’a aucune importance de savoir qui a
raison puisqu’ils disent tous la même chose. Le bon sens peut d’autant
plus conclure: la seule bonne philosophie, c’est moi. Situation
tragique. Parce que si le bon sens réalise les buts de la philosophie,
mieux que la philosophie ne le fait elle-même, il n’y a pas de raison à
se fatiguer à faire de la philosophie. Alors?
Cherchons une espèce de bifurcation car cette première grande
opposition entre Leibniz et Kant, si maintenant elle nous apparaît
comme évidente, est-ce que ce n’est pas en fait parce qu’elle se
dépasse vers une opposition plus profonde, et si on ne voit pas
l’opposition plus profonde, on ne peut rien comprendre. Quelle serait
cette deuxième opposition plus profonde? On a vu qu’il y avait une
grande proposition leibnizienne, sous le nom de principe des
indiscernables, à savoir que toute différence, en dernière instance, est
conceptuelle. Toute différence est dans le concept. Si deux choses
diffèrent, elles ne peuvent pas simplement différer par le nombre, par
la figure, par le mouvement, il faut bien que leur concept ne soit pas
le même. Toute différence est conceptuelle. Voyez en quoi cette
proposition est vraiment le présupposé de la proposition précédente de
Leibniz. S’il a raison sur ce point, si toute différence est conceptuelle,
c’est bien évident que c’est en analysant les concepts que l’on
connaît, puisque connaître c’est connaître par différences. Donc si
toute différence, en dernière instance, est conceptuelle, c’est l’analyse
du concept qui nous fait connaître la différence, et qui donc nous fait
connaître tout court. On voit dans quelle tâche mathématique très
115
poussée ça entraînait Leibniz, qui consistait à montrer que les
différences entre les figures, les différences de nombres, renvoyaient à
des différences dans les concepts.
Bon, quelle est la proposition de Kant en opposition avec la
seconde proposition leibnizienne? Là aussi ça va être un drôle de truc.
Kant tient une proposition très curieuse: si vous regardez bien le
monde qui se présente à vous, vous verrez qu’il est composé de deux
sortes de déterminations irréductibles: vous avez des déterminations
conceptuelles qui correspondent toujours à ce qu’une chose est, je
peux dire même que un concept c’est la représentation de ce que la
chose est. Vous avez ces déterminations-là, par exemple le lion est un
animal rugissant – ça c’est une détermination conceptuelle. Et puis
vous avez une tout autre sorte de détermination. Kant lance son grand
truc: il dit que c’est des déterminations non plus conceptuelles mais
des déterminations spatio-temporelles. Des déterminations spatio-
temporelles c’est quoi? C’est le fait que la chose soit ici et
maintenant, qu’elle soit à droite ou à gauche, qu’elle occupe de telle
ou telle manière un espace, qu’elle décrive un espace, qu’elle dure un
certain temps. Et bien, si loin que vous poussiez l’analyse des
concepts, vous n’arriverez jamais à ce domaine des déterminations
spatio-temporelles en analysant les concepts. Vous aurez beau pousser
votre analyse du concept à l’infini, vous ne trouverez jamais une
détermination dans le concept qui vous rende compte de ceci: que
cette chose est à droite ou à gauche.
Qu’est-ce qu’il veut dire? Il prend lui-même des exemples à
première vue très convaincants. Considérez deux mains. Chacun sait
que les deux mains n’ont pas exactement les mêmes traits, pas la
même distribution de pores. En fait, il n’y a pas deux mains
identiques. Et là c’est un point pour Leibniz: s’il y a deux choses il
faut bien qu’elles diffèrent par le concept, c’est son principe des
indiscernables.
Kant dit que en fait c’est bien possible, mais ça n’a aucune
116
importance. Il dit que ça n’a aucun intérêt. Les discussions ne passent
jamais par le vrai et le faux, elles passent par: est-ce que ça a un
intérêt quelconque ou est-ce que c’est une platitude? un fou ce n’est
pas une question de fait, c’est aussi une question quid juris. Ce n’est
pas quelqu’un qui dit des choses fausses. Il y a des tas de
mathématiciens qui inventent complètement des théories absolument
folles. Elle sont folles pourquoi? Parce qu’elles sont fausse ou
contradictoires? Non, elles se déterminent par ceci qu’elles manient
un énorme appareillage conceptuel mathématique, par exemple, pour
des propositions dénuées de tout intérêt.
Kant oserait dire à Leibniz que ça n’a aucun intérêt ce que vous
racontez sur les deux mains avec leurs différences de pores, car vous
pouvez concevoir quid juris, en droit et non pas en fait, vous pouvez
concevoir deux mains appartenant à la même personne, ayant
exactement la même distribution de pores, le même tracé de traits. Ce
n’est pas contradictoire logiquement, même si ça n’existe pas en fait.
Mais, dit Kant, il y a quand même quelque chose de très curieux: si
loin que vous poussiez votre analyse, ces deux mains sont identiques,
or admirez qu’elles ne sont pas superposables. C’est un fameux
paradoxe, le paradoxe des objets symétriques non superposables.
Vous avez vos deux mains absolument identiques, vous les coupez
pour avoir un degré de mobilité radical. Vous ne pouvez pas les faire
coïncider; vous ne pouvez pas les superposer. Pourquoi? Vous ne
pouvez pas les superposer, dit Kant, parce qu’il y a une droite et une
gauche. Elle peuvent être absolument identiques pour tout le reste, il y
en a une qui est la main droite et l’autre la main gauche. Ça veut dire
qu’il y a une détermination spatiale irréductible à l’ordre du concept.
Le concept de vos deux mains peut être strictement identique, aussi
loin que vous poussiez l’analyse, il y en aura une qui sera à ma droite
et une qui sera à ma gauche. Vous ne pouvez pas les faire se
superposer. A quelle condition vous faites superposer deux figures? A
condition de disposer d’une dimension supplémentaire à celle des
117
figures… C’est parce qu’il y a une troisième dimension de l’espace
que vous pouvez faire se superposer deux figures planes. Deux
volumes, vous pourriez les faire se superposer si vous disposiez d’une
quatrième dimension. Il y a une irréductibilité de l’ordre de l’ordre de
l’espace. La même chose pour le temps: il y a une irréductibilité de
l’ordre du temps. Donc, si loin que vous poussiez l’analyse des
différences conceptuelles, un ordre de différence restera toujours
extérieur aux concepts et aux différences conceptuelles, ce sera les
différences spatio-temporelles.
Est-ce que Kant ne redevient pas le plus fort? Revenons à la ligne
droite. L’idée de la synthèse, on va s’apercevoir que ce n’était pas une
question de mots avec Leibniz. Si on en restait à la différence analyse-
synthèse, on n’avait pas le moyen de trouver.
On est train de trouver en quoi c’est autre chose qu’une discussion de
mots. Kant est en train de dire: aussi loin que vous alliez dans
l’analyse, vous aurez un ordre irréductible du temps et de l’espace,
irréductible à l’ordre du concept. En d’autres termes, l’espace et le
temps ne sont pas des concepts. Il y a deux sortes de déterminations:
les déterminations de concepts et les déterminations spatio-
temporelles. Que veut dire Kant lorsqu’il dit que la ligne droite est le
plus court chemin d’un point à un autre ? Que ça c’est une proposition
synthétique. Ce qu’il veut dire c’est ceci: ligne droite c’est bien une
détermination conceptuelle, mais le plus court chemin d’un point à un
autre, ce n’est pas une détermination conceptuelle, c’est une
détermination spatio-temporelle. Les deux sont irréductibles, vous ne
pourrez jamais déduire l’une de l’autre. Il y a une synthèse entre les
deux.
Et connaître, c’est quoi? Connaître c’est faire la synthèse des
déterminations conceptuelles et des déterminations spatio-
temporelles. Voilà qu’il est en train d’arracher l’espace et le temps au
concept, au concept logique. Est-ce par hasard que cette opération, il
la nommera lui-même Esthétique? Est-ce que, même au niveau le plus
118
grossier de l’esthétique, le mot le plus connu: la théorie de l’art, est-ce
que cette libération de l’espace et du temps par rapport aux concepts
logiques ne sera pas à la base de toute discipline dite esthétique?
Vous voyez comment maintenant, à ce second niveau, comment
est-ce que Kant définirait la synthèse. Il dirait que la synthèse c’est
l’acte par lequel je sors de tout concept pour affirmer quelque chose
d’irréductible aux concepts. Connaître c’est faire une synthèse parce
que c’est nécessairement sortir de tout concept pour en affirmer
quelque chose d’extra-conceptuel. La ligne droite, concept, j’en sors,
est le plus court chemin d’un point à un autre, détermination spatio-
temporelle extra-conceptuelle. Quelle est la différence entre cette
seconde proposition kantienne et la première? Admirez le progrès
qu’a fait Kant. La première définition de Kant, lorsqu’il disait que
connaître c’est opérer par synthèse, c’est émettre des propositions
synthétiques, la première proposition de Kant se réduisait à ceci:
connaître c’est sortir d’un concept pour affirmer de lui quelque chose
qui n’était pas contenu en lui. Mais à ce niveau je ne pouvais pas
savoir si il avait raison. Leibniz arrivait et disait que au nom d’une
analyse infinie ce sera toujours contenu dans le concept ce que
j’affirme d’un concept. Second niveau plus profond: Kant ne nous dit
plus que connaître c’est sortir d’un concept pour affirmer quelque
chose qui serait comme un autre concept, mais connaître c’est partir
d’un concept pour sortir de tout concept, et en affirmer quelque chose
qui est irréductible à l’ordre du concept en général. C’est une
proposition beaucoup plus intéressante.
A nouveau on rebondit. Est-ce que c’est décidable? L’un nous dit
que toute différence est en dernière instance conceptuelle, donc vous
ne pouvez rien affirmer d’un concept qui sorte de l’ordre du concept
en général, l’autre nous dit qu’il y a deux sortes de différences, les
différences conceptuelles et les différences spatio-temporelles; si bien
que connaître c’est nécessairement sortir du concept pour en affirmer
quelque chose qui est irréductible à tout concept en général, à savoir
119
quelque chose qui concerne l’espace et le temps.
A ce point, on s’aperçoit qu’on n’est pas sorti de tout ça parce qu’on
s’aperçoit que Kant, en douce, et là il n’était pas forcé de le dire, bien
plus il pourra le dire cent pages après, Kant ne peut tenir la
proposition qu’il vient de tenir sur l’irréductibilité des déterminations
spatio-temporelles par rapport aux déterminations conceptuelles, il ne
peut affirmer cette irréductibilité que parce qu’il a fait un coup de
force. Pour que sa proposition ait un sens il fallait qu’il ait
radicalement changé la définition traditionnelle de l’espace et du
temps. J’espère que vous devenez plus sensible. Il donne une toute
nouvelle détermination de l’espace et du temps. Qu’est-ce que ça veut
dire ça?
L’opposition Kant Leibniz, nous arrivons à un troisième palier.
Cette opposition est dénuée de tout intérêt si on ne voit pas que les
propositions leibniziennes et les propositions kantiennes se distribuent
dans deux espace-temps tout à fait différents. En d’autres termes, ce
n’est pas le même espace-temps dont Leibniz disait: toutes ces
déterminations d’espace et de temps sont réductibles à des
déterminations conceptuelles, et cet autre espace-temps dont Kant
nous dit que les déterminations d’espace-temps sont absolument
irréductibles à l’ordre du concept. C’est ça qu’il faudrait montrer
d’une manière simple; sentez que c’est un moment où la pensée
vacille.
Longtemps, longtemps, l’espace a été défini, comme d’une
certaine manière l’ordre des coexistences. L’ordre des coexistences ou
des simultanéités. Et le temps a été défini comme l’ordre des
successions. Or est-ce par hasard que c’est Leibniz qui pousse cette
conception très ancienne jusqu’à son terme, jusqu’à une espèce de
formulation absolue. Leibniz ajoute, et le fit formellement: l’espace,
c’est l’ordre des coexistences possibles et le temps c’est l’ordre des
successions possibles. En ajoutant possible pourquoi est-ce qu’il
pousse à l’absolu? Parce que ça renvoie à sa théorie de la
120
compossibilité et du monde. Donc voilà qu’il capture la vieille
conception de l’espace et du temps, et il s’en sert pour son propre
système. A première vue ça paraît pas mal : en effet c’est toujours
délicat quand on me dit , si je n’ai pas comme réflexe de dire que le
temps, c’est l’ordre des successions et l’espace, c’est l’ordre des
coexistences – c’est quand même un petit quelque chose. Qu’est-ce
qui gêne Kant ? C’est parmi les pages les plus belles. Il dit, mais pas
du tout. Kant dit que ça ne va pas, il dit que, d’une part je ne peux pas
définir l’espace par l’ordre des coexistences, d’autre part je ne peux
pas définir le temps par l’ordre des successions. Pourquoi? Parce que ,
après tout, ça appartient au temps. Coexistence ça veut dire, à la lettre,
. En d’autres termes, c’est un mode du temps. Le temps est une forme
dans laquelle se passe non seulement ce qui se succède, mais ce qui
est en même temps. En d’autres termes, la coexistence ou la
simultanéité c’est un mode du temps.
Quand bien longtemps il y aura une théorie fameuse qui est celle
de la simultanéité, dont un des aspects fondamental sera de penser la
simultanéité en terme de temps. Je ne dis pas du tout que c’est Kant
qui a inventé la relativité, je dis qu’une telle formule, dans ce qu’elle
avait pour nous de déjà compréhensible, n’aurait pas eu ce déjà
compréhensible s’il n’y avait pas eu Kant bien des siècles avant. Kant
est le premier à nous dire que la simultanéité n’appartient pas à
l’espace mais appartient au temps.
C’est déjà une révolution dans l’ordre des concepts. En d’autres
termes, Kant dira que le temps a trois modes: ce qui dure à travers lui,
c’est ce qu’on appelle la permanence ; ce qui se succède en lui, c’est
ce qu’on appelle la succession ; et ce qui coexiste en lui, c’est ce
qu’on appelle simultanéité ou coexistence.
Je ne peux pas définir le temps par l’ordre des successions, car la
succession n’est qu’un mode du temps, et je n’ai aucune raison de
privilégier ce mode là sur les autres. Et, autre conclusion en même
temps: je ne peux pas définir l’espace par l’ordre des coexistences car
121
la coexistence n’appartient pas à l’espace.
Si Kant avait maintenu la définition classique du temps et de l’espace,
ordre des coexistences et des successions, il n’aurait pas pu, ou du
moins ça n’aurait eu aucun intérêt, il n’aurait pas pu critiquer Leibniz,
car si je définis l’espace par l’ordre des coexistences et le temps par
l’ordre des successions, il va de soi, alors que l’espace et le temps
renvoient, en dernière instance, à ce qui se succède et à ce qui
coexiste, c’est-à-dire à quelque chose qui est énonçable dans l’ordre
du concept. Il n’y a plus de différence entre les différences spatio-
temporelles et les différences conceptuelles.En effet l’ordre des
successions reçoit sa raison d’être de ce qui se succède, l’ordre des
coexistences reçoit sa raison d’être de ce qui coexiste. A ce moment-
là c’est la différence conceptuelle qui est le dernier mot, sur toutes les
différences.
Kant ne pouvait pas rompre avec les conceptions classiques,
poussées par Leibniz à l’absolu, s’il ne nous proposait pas une autre
conception de l’espace et du temps. Cette conception, c’est le plus
insolite et le plus familier. Qu’est-ce que c’est que l’espace?
L’espace, c’est une forme. Ça veut dire que ce n’est pas une substance
et que ça ne renvoie pas à des substances. Quand je dis que l’espace
c’est l’ordre des coexistences possibles, l’ordre des coexistences
possibles s’explique en dernière instance par les choses qui
coexistent. En d’autres termes, l’ordre spatial doit trouver sa raison
dans l’ordre des choses qui remplissent l’espace. Lorsque Kant dit que
l’espace est une forme, c’est-à-dire n’est pas une substance, ça veut
dire qu’il ne renvoie pas aux choses qui le remplissent. C’est une
forme qu’il faudrait définir comment? Il nous dit que c’est la forme de
l’extériorité. C’est la forme sous laquelle nous arrive tout ce qui est
extérieur à nous, d’accord ; mais ce n’est pas que cela: c’est aussi la
forme sous laquelle arrive tout ce qui est extérieur à soi-même. Là il
peut refaire un saut dans la tradition. La tradition avait toujours défini
l’espace comme partes extra partes, une partie de l’espace est
122
extérieure à une autre partie. Mais ce qui n’était qu’un caractère de
l’espace, voilà que Kant le prend pour en faire l’essence de l’espace.
L’espace est la forme d’extériorité, c’est-à-dire la forme sous laquelle
nous arrive ce qui nous est extérieur, et arrive ce qui reste extérieur à
soi-même. S’il n’y avait pas d’espace, il n’y aurait pas d’extériorité.
Sautons au temps. Kant va donner la définition symétrique, il
nous assène le temps sera forme d’intériorité. Ça veut dire quoi?
Premièrement, que c’est le forme de ce qu’il nous arrive d’intérieur,
d’intérieur à nous. Mais ça ne veut pas dire que ça. Les choses sont
dans le temps, ça implique qu’elles aient une intériorité. Le temps,
c’est la manière dont la chose est intérieure à soi-même.
Si on saute et si on fait des rapprochements, bien plus tard il y aura
des philosophies du temps, et, bien plus, le temps deviendra le
problème principal de la philosophie. Pendant longtemps ça n’avait
pas été comme ça. Si vous prenez la philosophie classique, bien sûr il
y a des philosophes qui s’intéressent beaucoup au problème du temps,
ils paraissent insolites. Pourquoi est-ce qu’on nous sort toujours les
pages dites inoubliables de Saint-Augustin sur le temps? Le problème
principal de la philosophie classique, c’est le problème de l’étendue,
et notamment quel le rapport entre la pensée et l’étendue, une fois dit
que la pensée, ce n’est pas de l’étendue.
Et c’est bien connu que la philosophie dite classique attache une
grande importance au problème correspondant – l’union de la pensée
et de l'étendue – sous le rapport particulier de l’union de l’âme et du
corps. C’est donc le rapport de la pensée à ce qui paraît le plus opaque
à la pensée, à savoir l’étendue.
D’une certaine manière certains font partir la philosophie moderne
d’une espèce de changement de problématique, où la pensée se met à
affronter le temps et on plus l’étendue. Le problème du rapport de la
pensée et du temps n’a pas cessé de secouer la philosophie. C’est
comme si la véritable chose que la pensée affrontait c’était la forme
du temps et pas la forme de l’espace.
123
Kant a fait cette espèce de révolution: il a arraché l’espace et le temps
à l’ordre du concept parce qu’il a donné de l’espace et du temps deux
déterminations absolument nouvelles: forme d’extériorité et forme
d’intériorité. Leibniz, c’est fin du XVIIe siècle, début du XVIIIe ;
Kant, c’est le XVIIIe siècle. Il n’y a pas beaucoup de temps entre les
deux. Qu’est-ce qui s’est passé? Il faut tout faire intervenir: mutations
scientifiques, la science dite newtonienne, des données politiques. On
ne peut pas croire lorsqu’il y a un tel changement dans l’ordre des
concepts qu’il ne s’est rien passé socialement. Il s’est passé, entre
autre, la Révolution française. Est-ce qu’elle a impliqué un autre
espace-temps, on ne sait pas. Il y a eu des mutations de vie
quotidienne. Mettons que l’ordre des concepts philosophiques
l’exprime à sa manière, même s’il devance.
Encore une fois on est parti d’une première opposition Leibniz-
Kant et on s’est dit que c’est indécidable. Je ne peux pas décider entre
la proposition , et l’autre proposition où la connaissance procède par
propositions synthétiques. Il fallait reculer. Premier recul, j’ai à
nouveau deux propositions antithétiques: toute détermination est en
dernière instance conceptuelle, et la proposition kantienne: il y a des
déterminations spatio-temporelles irréductibles à l’ordre du concept.
Il fallait encore reculer pour découvrir une espèce de présupposé, à
savoir l’opposition Leibniz-Kant ne vaut que dans la mesure où on
considère que l’espace et le temps ne sont pas du tout définis de la
même manière. Curieux cette idée que l’espace c’est ce qui nous
ouvre au dehors – jamais un classique n’aurait dit ça. C’est déjà un
rapport existentiel avec l’espace. L’espace est la forme de ce qui nous
vient du dehors. Si je cherche par exemple le rapport entre la poésie et
la philosophie, qu’est-ce que ça implique? Ça implique un espace
ouvert. Si vous définissez l’espace comme un milieu d’extériorité,
c’est un espace ouvert, ce n’est pas un espace bouclé. L’espace
leibnizien, c’est un espace bouclé, l’ordre des coexistences. La forme
de Kant est une forme qui nous ouvre, qui nous ouvre à x, c’est la
124
forme des éruptions. C’est déjà un espace romantique. C’est un
espace esthétique puisqu’il est affranchi de l’ordre logique du
concept, c’est un espace romantique car c’est l’espace des irruptions.
C’est l’espace de l’ouvert.
Et lorsque vous verrez chez des philosophes bien plus tardifs,
comme Heidegger, une espèce de grand chant au thème de l’ouvert,
vous verrez que Heidegger se réclame de Rilke qui doit lui-même
cette notion de l’Ouvert au romantisme allemand. Vous comprendrez
mieux pourquoi Heidegger éprouve le besoin d’écrire un livre sur
Kant. Il valorisera à fond le thème de l’Ouvert. En même temps, des
poètes l’inventent comme valeur rythmique ou valeur esthétique. En
même temps, des savants l’inventent comme espèce scientifique. Au
point où j’en suis, c’est très difficile de dire qui a tort et qui a raison.
On aimerait dire que Kant nous correspond mieux. Ça va mieux avec
notre manière d’être à l’espace – l’espace, c’est ma forme
d’ouverture. Est-ce qu’on peut dire que Leibniz c’est dépassé? Ce
n’est pas aussi simple.
Un quatrième point. C’est peut-être à la pointe extrême de ce qui
est nouveau que, en philosophie, se fait ce qu’on appelle . Après tout,
il n’appartient jamais à un auteur de se pousser lui-même jusqu’au
bout. Ce n’est pas Kant qui va jusqu’au bout de Kant – il y aura les
post-kantiens qui seront les grands philosophes du romantique
allemand. C’est eux qui, à force de pousser Kant jusqu’au bout,
éprouvent cette chose étrange: faire un retour à Leibniz.
[Fin de la bande.]
Je cherche les changements profonds que la philosophie
kantienne va entraîner à la fois par rapport à la philosophie dite
classique et par rapport à la philosophie de Leibniz. On a vu un
premier changement concernant espace-temps. Il y a un second
changement concernant cette fois-ci le concept de phénomène. Vous
allez voir pourquoi ça en découle. Pendant très longtemps le
phénomène s’est opposé à quoi ? Et qu’est-ce que ça veut dire? On
125
traduit très souvent phénomène par apparence. Les apparences. Et les
apparences c’est, mettons, le sensible. L’apparence sensible. Et
l’apparence est distinguée de quoi? Elle forme un doublet, elle forme
un couple avec la notion corrélative d’essence. L’apparence s’oppose
à l’essence. Et le platonisme développera une dualité de l’apparence
et de l’essence, des apparences sensibles et des essences intelligibles.
Il en sortira une conception célèbre: la conception des deux mondes.
Y a-t-il deux mondes, le monde sensible et le monde intelligible?
Sommes-nous prisonniers par nos sens et par nos corps d’un monde
des apparences?
Kant emploie le mot phénomène, et le lecteur a l’impression que
quand il essaie de mettre la vieille notion d’apparence sous le mot
kantien, ça ne marche pas. Est-ce qu’il ne va pas y avoir une
révolution aussi importante que pour le temps et l’espace, au niveau
du phénomène? Lorsque Kant emploie le mot phénomène, il le charge
d’un sens beaucoup plus violent: ce n’est pas l’apparence qui nous
sépare de l’essence, c’est l’apparition. Ce qui apparaît en tant que cela
apparaît. Le phénomène, chez Kant, ce n’est pas l’apparence, c’est
l’apparition. L’apparition c’est le manifestation de ce qui apparaît en
tant que cela apparaît. Pourquoi c’est immédiatement lié à la
révolution précédente? Parce quand je dis que ce qui apparaît en tant
que cela apparaît, qu’est-ce que ça veut dire en tant que? Ça veut dire
que ce qui apparaît apparaît nécessairement dans l’espace et dans le
temps. Ça se soude immédiatement aux thèses précédentes.
Phénomène veut dire: ce qui apparaît dans l’espace et dans le temps.
Ça ne veut plus dire l’apparence sensible, ça veut dire l’apparition
spatio-temporelle. Qu’est-ce qui montre à quel point ce n’est pas la
même chose? Si je cherche le doublet avec quoi apparition est en
rapport. On a vu que apparence est en rapport avec essence, au point
qu’il y a peut-être deux mondes, le monde des apparences et le monde
des essences. Mais apparition, c’est en rapport avec quoi? Apparition
c’est en rapport avec condition. Quelque chose qui apparaît, apparaît
126
sous des conditions qui sont les conditions de son apparition. Les
conditions sont le faire apparaître de l’apparition. C’est les conditions
sous lesquelles ce qui apparaît, apparaît. L’apparition renvoie à des
conditions de l’apparition, de même que l’apparence renvoyait à
l’essence. D’autres diront que l’apparition renvoie à sens. Le doublet,
c’est: apparition et sens de l’apparition. Le phénomène n’est plus
pensé comme une apparence en rapport avec son essence, mais
comme une apparition en rapport avec sa condition ou son sens. Un
nouveau coup de tonnerre: il n’y a plus qu’un seul monde constitué
par ce qui apparaît et le sens de ce qui apparaît. Ce qui apparaît ne
renvoie plus à des essences qui seraient derrière l’apparence, ce qui
apparaît renvoie à des conditions qui conditionnent l’apparition de ce
qui apparaît. L’essence fait place au sens. Le concept n’est plus
l’essence de la chose il est le sens de l’apparition. Comprenez que
c’est un tout nouveau concept en philosophie d’où partira la
détermination de la philosophie sous le nom d’une nouvelle
discipline, à savoir phénoménologie. Phénoménologie ce sera la
discipline qui considère les phénomènes comme des apparitions,
renvoyant à des conditions ou à un sens, au lieu de les considérer
comme des apparences renvoyant à des essences. La phénoménologie
prendra autant de sens que vous voudrez mais elle aura au moins cette
unité, à savoir son premier grand moment ce sera avec Kant, qui
prétend faire une phénoménologie, précisément parce qu’il a changé
la conception du phénomène, il en a fait l’objet d’une
phénoménologie au lieu d’en faire l’objet d’une discipline des
apparences. Le premier grand moment où la phénoménologie se
développera comme discipline autonome, ce sera Hegel qui intitulera
Phénoménologie de l’Esprit un texte célèbre. Or le mot est très
insolite. La phénoménologie de l’esprit étant précisément le grand
livre qui annonce la disparition des deux mondes, il n’y a plus qu’un
seul monde. La formule de Hegel est: derrière le rideau, il n’y a rien à
voir. Philosophiquement, ça veut dire que le phénomène n’est pas une
127
apparence derrière laquelle il y aurait l’essence ; le phénomène est
une apparition qui renvoie aux conditions de son apparition. Il n’y a
qu’un seul monde. C’est à ce moment-là que la philosophie rompt ses
dernières attaches avec la théologie.
Le second moment de la phénoménologie sera le moment de
Husserl qui renouvellera la phénoménologie par une théorie de
l’apparition et du sens. Il inventera une forme de logique propre à la
phénoménologie. Les choses sont évidemment plus complexes que ça.
Je vous propose un schéma extrêmement simple: Kant est celui qui
rompt avec la simple opposition de l’apparence et de l’essence pour
fonder une corrélation apparition-conditions de l’apparition, ou
apparition-sens. Mais c’est très difficile de se séparer complètement
de quelque chose. Kant va conserver quelque chose de la vieille
opposition. Il y a chez lui un drôle de truc qui est la distinction du
phénomène et de la chose en soi. Phénomène-chose en soi, chez Kant,
ça conserve quelque chose de la vieille apparition. Mais l’aspect
vraiment nouveau chez Kant c’est la conversion dans un autre couple
de notions, apparition-conditions de l’apparition. Et la chose en soi ce
n’est pas du tout une condition de l’apparition. C’est complètement
différent. Et second correctif, de Platon à Leibniz on ne nous disait
pas simplement qu’il y a les apparences et qu’il y a les essences. Bien
plus, déjà chez Platon apparaît une notion très curieuse qu’il nomme
l’apparence bien fondée, c’est-à-dire qu’on nous cache l’essence,
mais que d’une certaine manière l’apparence l’exprime aussi. Le
rapport entre l’apparence et l’essence est un rapport très complexe
que Leibniz essaiera de pousser dans une direction très curieuse, à
savoir: il fera pour cela une théorie de la symbolisation. La théorie
leibnizienne de la symbolisation prépare singulièrement la révolution
kantienne. Le phénomène symbolise avec l’essence. Ce rapport de
symbolisation ce n’est plus un rapport de l’apparence avec l’essence.
J’essaie de continuer. Nouveau bouleversement au niveau de la
conception du phénomène. Vous voyez en quoi ça s’enchaîne tout de
128
suite avec le bouleversement de l’espace-temps. Enfin un
bouleversement fondamental au niveau de la subjectivité.
Là aussi, c’est une drôle d’histoire. Quand ça part, cette notion de
subjectivité? Leibniz pousse jusqu’au bout, dans des chemins de génie
et de délire, les présupposés de la philosophie classique. Dans un
point de vue comme celui de Leibniz, on n’a pas beaucoup le choix.
C’est des philosophies de la création. Qu’est-ce que ça veut dire une
philosophie de la création? C’est des philosophies qui ont avec la
théologie une certaine alliance, au point que même les athées, si
athées qu’ils soient, ils passeront par Dieu. Ça ne joue pas au niveau
du mot, évidemment. Ils ont cette alliance avec la théologie qui fait
qu’ils partiront de Dieu d’une certaine manière. C’est à dire que leur
point de vue est fondamentalement créationiste. Et même les
philosophes qui font autre chose que du créationisme, c’est à dire qui
ne s’intéressent pas ou qui remplacent le concept de création par autre
chose, c’est en fonction du concept de création qu’ils luttent contre la
création. De toute manière, ce dont ils partent, c’est l’infini. Les
philosophes avaient une manière innocente de penser à partir de
l’infini, et l’infini ils se le donnaient. Il y avait de l’infini. Il y avait de
l’infini partout, en Dieu et dans le monde. Ça leur permettait de faire
des trucs comme l’analyse infinitésimale. Une manière innocente de
penser à partir de l’infini ça veut dire un monde de la création. Ils
pouvaient aller très loin, mais pas jusqu’au bout. La subjectivité. Pour
pousser cette direction là il faudrait un tout autre ensemble. Pourquoi
est-ce qu’ils ne peuvent pas aller jusqu’au bout d’une découverte de la
subjectivité, pourtant ils vont très loin.
Descartes invente un concept à lui, le fameux. A savoir la
découverte de la subjectivité ou d’un sujet pensant. La découverte que
la pensée renvoie à un sujet. L’idée d’un sujet pensant, un Grec
n’aurait même pas compris de quoi on lui parle. Leibniz ne l’oubliera
pas – il y a une subjectivité leibnizienne. Et généralement on définit la
philosophie moderne par la découverte de la subjectivité. Ils ne
129
peuvent pas aller jusqu’au bout de cette découverte de la subjectivité
pour une raison très simple, c’est que cette subjectivité, si loin qu’ils
aillent dans leurs explorations, elle ne peut être posée que comme
créée, précisément parce qu’ils ont une manière innocente de penser à
partir de l’infini.
Le sujet pensant, en tant que sujet fini, peut être pensé que comme
créé, créé par Dieu. La pensée rapportée au sujet ne peut être pensée
que comme créée, ça veut dire quoi? Ça veut dire que le sujet pensant
est substance, il est une chose. Res. Ce n’est pas une chose étendue,
comme le dit Descartes c’est une chose pensante. C’est une chose
inétendue, mais c’est une chose, c’est une substance, et elle a le statut
des choses créées, c’est une chose créée, une substance créée. Ça les
bloque ça? Vous me direz que ce n’est pas difficile, ils n’ont qu’à
mettre le sujet pensant à la place de Dieu, aucun intérêt de permuter
les places. A ce moment là il faudrait parler d’un sujet pensant infini
par rapport auquel les sujets pensants finis seraient eux-mêmes des
substances créées. On n’aurait rien gagné. Donc leur force, à savoir
cette manière innocente de penser en fonction de l’infini, les emmène
jusqu’à la porte de la subjectivité et les empêche de franchir cette
porte.
En quoi consiste la rupture de Kant avec Descartes? Quelle est la
différence entre le cogito kantien et le cogito cartésien? Chez Kant le
sujet pensant n’est pas une substance, il n’est pas déterminé comme
chose pensante. Il va être pure forme, forme de l’apparition de tout ce
qui apparaît. En d’autres termes, c’est la condition d’apparition de
tout ce qui apparaît dans l’espace et dans le temps.
Nouveau coup de tonnerre. Kant s’engage à trouver un nouveau
rapport de la pensée avec l’espace et le temps. Pure forme, forme vide
– là Kant devient splendide: il va jusqu’à dire du que c’est la plus
pauvre pensée. Seulement, c’est la condition de toute pensée d’un
quelque chose. Je pense est la condition de toute pensée d’un quelque
chose qui apparaît dans l’espace et dans le temps, mais lui-même est
130
une forme vide qui conditionne toute apparition. Ça devient un monde
très sévère, un monde désert. Le désert croît. Ce qui a disparu, c’est le
monde habité par le divin, par l’infini, c’est devenu le monde des
hommes. Ce qui a disparu, c’est le problème de la création à la place
d’un tout autre problème qui va être le problème du romantisme, à
savoir le problème du fondement. Le problème du fondement ou de la
fondation. Maintenant se fait une pensée rusée, puritaine, désertique,
qui se demande, une fois dit que le monde existe et qu’il apparaît,
comment le fonder?
La question de la création est expulsée, maintenant arrive le
problème du fondement. S’il y a vraiment un philosophe qui a tenu le
discours de Dieu, c’est Leibniz. Maintenant le modèle du philosophe,
c’est devenu le héros, le héros fondateur. C’est celui qui fonde dans
un monde existant, ce n’est pas celui qui crée le monde.
Ce qui est fondateur, c’est ce qui conditionne la condition de ce
qui apparaît dans l’espace et dans le temps. Tout est lié là.
Changement dans la notion d’espace-temps, changement dans la
notion de sujet. Le sujet pensant comme pure forme ne sera que l’acte
de fonder le monde tel qu’il apparaît et la connaissance du monde tel
qu’il apparaît. C’est une toute nouvelle entreprise.
Il y a une année j’avais essayé de distinguer l’artiste classique et
l’artiste romantique. Le classique et le baroque c’est deux pôles de la
même entreprise. Je disais que l’artiste classique, c’est celui qui
organisa les milieux et qui, d’une certaine manière est dans la
situation de Dieu – c’est la création. L’artiste classique ne cesse de
recommencer la création, en organisant les milieux, et en ne cessant
de passer d’un milieu à un autre. Il passe de l’air à la terre, il sépare la
terre et les eaux. Exactement la besogne de Dieu dans la création. Ils
lancent à Dieu une espèce de pari: ils vont en faire autant et c’est ça,
l’artiste classique. Le romantique, à première vue, serait moins fou,
son problème est celui du fondement; ce n’est plus celui du monde,
c’est celui de la terre ; ce n’est plus celui du milieu, c’est celui du
131
territoire. Sortir de son territoire pour trouver le centre de la terre,
c’est ça fonder. L’artiste romantique a renoncé à créer parce qu’il y a
une tâche beaucoup plus héroïque, et cette tâche héroïque, c’est la
fondation. Ce n’est plus création et milieu, c’est: je quitte mon
territoire. Empédocle. Le fondement est dans le sans fond. Toute la
philosophie post-kantienne de Schelling se fera autour de cette espèce
de concept foisonnant ou le fond, le fondement, le sans fond. Le lied,
c’est toujours ça : c’est le tracé d’un territoire hanté par le héros, et le
héros s’en va, il part pour le centre de la terre, il déserte. Le chant de
la terre. Malher. L’opposition tendue entre la chansonnette du
territoire et le chant de la terre.
Ce doublet musical territoire-terre, c’est le correspondant exact
de ce qu’est en philosophie le phénomène apparition et les conditions
de l’apparition. Pourquoi est-ce qu’ils abandonnent le point de vue de
la création?
Pourquoi est-ce que le héros ce n’est pas quelqu’un qui crée mais
quelqu’un qui fonde, et pourquoi n’est-ce pas le dernier mot? S’il y a
eu un moment où la pensée occidentale a été un peu lasse de se
prendre pour Dieu et de penser en termes de création, il faut que le
germe soit là. Est-ce que l’image de la pensée héroïque nous convient
encore? C’est fini tout ça. Comprenez l’importance énorme de cette
substitution de la forme du moi à la substance pensante. La substance
pensante, c’était encore le point de vue de Dieu : c’est une substance
finie, mais créée en fonction de l’infini, créée par Dieu.
Tandis que lorsque Kant nous dit que le sujet pensant n’est pas une
chose, il entend bien une chose créée ; c’est une forme qui
conditionne l’apparition de tout ce qui apparaît dans l’espace et dans
le temps, c’est-à-dire que c’est la forme du fondement. Qu’est-ce qu’il
est en train de faire? Il érige le moi fini comme premier principe.
C’est effarant de faire ça. L’histoire de Kant dépend beaucoup de la
réforme. Le moi fini est le véritable fondement. Voilà que le premier
principe devient la finitude. Pour les classiques, la finitude c’est une
132
conséquence, c’est la limitation de quelque chose d’infini. Le monde
créé est fini, nous dirons les classiques, parce qu’il est limité. Le moi
fini fonde le monde et la connaissance du monde parce que le moi fini
est lui-même le fondement constituant de ce qui apparaît. En d’autres
termes, c’est la finitude qui est le fondement du monde. Les rapports
de l’infini et du fini basculent complètement. Ce ne sera plus le fini
qui sera une limitation de l’infini, ce sera l’infini qui sera un
dépassement du fini. Or il appartient au fini de se dépasser soi-même.
La notion d’auto-dépassement commence à se former en philosophie.
Elle traversera tout Hegel, elle arrivera jusqu’à Nietzsche. L’infini
n’est plus séparable d’un acte de dépassement de la finitude car seule
la finitude peut se dépasser elle-même.
Tout ce qu’on appelle dialectique est l’opération de l’infini à s’y
transformer, l’infini devenant et devenu l’acte par lequel la finitude se
dépasse en constituant ou en fondant le monde. Voilà que c’est
l’infini qui est subordonné à l’acte du fini.
Qu’est-ce qui en découle? Fichte a une page exemplaire pour
cette polémique de Kant avec Leibniz. Voilà ce que nous dit Fichte:
Je peux dire A est A, mais c’est une proposition seulement
hypothétique. Pourquoi? Parce qu’elle sous-entend il y a A. Si A est,
A est A, mais s’il n’y a rien A n’est pas A. C’est très intéressant parce
qu’il est en train de destituer le principe d’identité. Il dit que le
principe d’identité c’est une règle hypothétique. D’où il lance son
grand thème: dépasser le jugement hypothétique vers ce qu’il appelle
le jugement thétique. Dépasser l’hypothèse vers la thèse. Pourquoi
est-ce que A est A, si A est bien parce que finalement la proposition A
est A n’est pas du tout un dernier principe ou un premier principe.
Elle renvoie à quelque chose de plus profond, à savoir qu’il faudrait
dire que A est A parce qu’il est pensé. A savoir ce qui fonde l’identité
des choses pensées, c’est l’identité du sujet pensant. Or l’identité du
sujet pensant c’est l’identité du moi fini. Donc le premier principe ce
n’est pas A est A, c’est moi égal moi. La philosophie allemande
133
encombrera ses livres de la formule magique: moi égal moi. Pourquoi
cette formule est-elle très bizarre? C’est une identité synthétique parce
que moi égal moi marque l’identité du moi qui se pense comme la
condition de tout ce qui apparaît dans l’espace et dans le temps, et
[???] qui apparaît dans l’espace et dans le temps lui-même. Il y a là
une synthèse qui est la synthèse de la finitude, à savoir le sujet
pensant, premier moi, forme de tout ce qui apparaît dans l’espace et
dans le temps, doit également apparaître dans l’espace et dans le
temps, soit moi égal moi. Voilà l’identité synthétique du moi fini qui
remplace l’identité analytique infinie de Dieu. Je termine sur deux
choses: qu’est-ce que ça peut vouloir dire être leibnizien aujourd’hui?
C’est que Kant crée absolument une espèce d’ensemble conceptuel
radicalement nouveau. Ce sont des coordonnées conceptuelles
philosophiques tout à fait nouvelles.
Mais dans le cas de ces nouvelles coordonnées, Kant, en un sens
renouvelle tout, mais dans ce qu’il emmène à jour il y a plein de trucs
qui ne sont pas élucidés. Exemple: quel rapport exact y a-t-il entre la
condition du phénomène lui-même en tant qu’il apparaît.
Je reprends. Le moi pensant, le moi fini, conditionne, fonde
l’apparition de phénomène. Le phénomène apparaît dans l’espace et
dans le temps. Comment est-ce possible? Qu’est-ce que c’est que ce
rapport de conditionnement? En d’autres termes, le est une forme de
la connaissance qui conditionne l’apparition de tout ce qui apparaît.
Comment est-ce possible, quel est le rapport entre le conditionné et la
condition? La condition c’est la forme du . Kant est très embêté. Il dit
que c’est un fait de la raison. Lui qui avait tant réclamé que la
question soit élevée à l’état d’un quid juris, voilà qu’il invoque ce
qu’il appelle lui-même un factum: le moi fini est ainsi constitué que
ce qui apparaît pour lui, ce qui lui apparaît, est conforme aux
conditions de l’apparition telles que le détermine sa pensée à lui. Kant
dira que cet accord du conditionné et de la condition c’est, ça ne peut
s’expliquer que par, une harmonie de nos facultés ; à savoir, notre
134
sensibilité passive et notre pensée active. Que fait Kant ? C’est
pathétique : il est en train de nous faire un Dieu dans le dos. Qu’est-ce
qui garantit cette harmonie, il le dira lui-même: l’idée de Dieu.
Qu’est-ce que feront les post-kantiens? Les post-kantiens sont des
philosophes qui diront avant tout que Kant c’est génial ; mais voilà on
ne peut en rester à un rapport extérieur de la condition et du
conditionné, car si on en reste à ce rapport de fait, à savoir qu’il y a
harmonie du conditionné et de la condition, et c’est comme ça, on est
bien forcé de ressusciter un Dieu comme garantie de l’harmonie.
Kant en reste encore à un point de vue qui est celui du
conditionnement extérieur, il n’arrive pas à un véritable point de vue
de la genèse. Il faudrait montrer comment les conditions de
l’apparition sont en même temps les éléments génétiques de ce qui
apparaît. Qu’est-ce qu’il faut faire pour montrer ça? Il faut prendre au
sérieux une des révolutions kantiennes que Kant laisse de côté, à
savoir que l’infini soit vraiment l’acte de la finitude en tant qu’elle se
dépasse. Kant avait laissé ça de côté parce qu’il s’était contenté d’une
réduction de l’infini à l’indéfini. Pour revenir à une conception forte
de l’infini, mais pas à la manière des classiques, il faut montrer que
l’infini est un infini au sens fort, mais en tant que tel il est l’acte de la
finitude en tant qu’elle se dépasse, et en se dépassant constitue le
monde des apparitions. C’est substituer le point de vue de la genèse
au point de vue de la condition. Or faire ça c’est faire un retour à
Leibniz. Mais sur d’autres bases que celles de Leibniz. Tous les
éléments pour faire une genèse telle que les post-kantiens la réclame,
tous les éléments sont virtuellement dans Leibniz. L’idée de
différentiel de la conscience, il faudra à ce moment-là que le de la
conscience baigne dans un inconscient, et qu’il y ait un inconscient de
la pensée comme tel. Les classiques auraient dit qu’il y a seulement
Dieu qui dépasse la pensée. Kant dirait qu’il y a pensée comme forme
du moi fini. Là il faut comme assigner un inconscient de la pensée qui
contienne les différentiels de ce qui apparaît à la pensée. En d’autres
135
termes, qui opère la genèse du conditionné en fonction de la
condition. Ça ce sera la grande tâche de Fichte, reprise par Hegel sur
d’autres bases.
Vous voyez, dès lors qu’ils peuvent, à la limite, retrouver tout
Leibniz. Et nous?
Il s’est passé bien des choses. Je définis donc la philosophie comme
activité qui consiste à créer des concepts. Créer des concepts, c’est
aussi créateur que l’art. Mais comme toutes choses la création de
concept se fait en correspondance avec d’autres modes de création. En
quel sens on a besoin de concepts. C’est une existence matérielle. Les
concepts c’est des bêtes spirituelles. Comment se font ces espèces
d’appels aux concepts? Les vieux concepts serviront à condition
d’être repris dans les nouvelles coordonnées conceptuelles. Il y a une
sensibilité philosophique, c’est l’art d’évaluer la consistance d’un
ensemble de concepts. Est-ce que ça marche? Comment ça
fonctionne? La philosophie n’a pas une histoire séparée du reste.
Rien, jamais personne n’est dépassé. On n’est jamais dépassé dans ce
qu’on crée. On est toujours dépassé dans ce qu’on ne crée pas, par
définition. Qu’est-ce qui s’est passé dans notre philosophie
contemporaine? Je crois que le philosophe a cessé de se prendre pour
un héros fondateur, à la manière romantique.
Ce qu’il y a eu de fondamental dans ce qu’on peut appeler, en
gros, notre modernité, ça a été cette espèce de faillite du romantisme
pour notre compte. Holderlin et Novalis ne fonctionnent plus pour
nous et ne fonctionnent pour nous que dans le cadre de nos nouvelles
coordonnées. On a fini de se prendre pour des héros. Le modèle du
philosophe et de l’artiste, ce n’est plus du tout Dieu en tant qu’il se
propose de créer l’équivalent d’un monde, ce n’est plus du tout le
héros en tant qu’il se propose de fonder un monde – c’est devenu
encore autre chose. Il y a un petit texte de Paul Klee où il essaie de
dire comment il voit sa différence même avec les peintures
précédentes. On ne peut plus aller au motif. Il y a une espèce de flux
136
continu et ce flux a des torsions. Puis le flux ne passe plus par là. Les
coordonnées de la peinture ont changé.
Leibniz, c’est l’analyse infinie ; Kant, c’est la grande synthèse de
la finitude. Supposons qu’aujourd’hui on soit à l’âge du synthétiseur :
c’est encore autre chose.

137
138
 16/12/1986

Il s'est passé tant de choses qu'on se reconnaît à peine. Je ne sais

pas très bien ce que vous vous rappelez dans ce qu'on fait. Une fois dit
qu'il ne faut pas que le mouvement étudiant perde sa force, parmi les
activités secondaires, il est suggéré que vous devriez faire une
pétition, adressée au président de l'université pour soulever
l'hypothèse: les barreaux qu'on vous a mis sont-ils compatibles avec la
sécurité? Au cas ou ça flamberait, ici, comment s'échappera-t-on?
D'autres parts que l'histoire des clefs, des portes fermées, ouvertes,
pas fermées, pas ouvertes, vous nuit gravement dans vos efforts
intellectuels. Il faudrait faire une pétition, très poli. Les barreaux,
quand même, réfléchissez! Bon. Dans les séances précédentes où vous
étiez très peu nombreux on a parlé de ce qui s'est passé, je ne pense
pas qu'il soit nécessaire de revenir sur ce point, à moins que quelqu'un
ait une déclaration à faire? Je redis, mais c'est évident pour tout le
monde, ce qui importe réellement c'est que ce mouvement étudiant se
prolonge, se continue, qu'il ne se relâche pas. C'est pour ça que je
crois très important toutes les tentatives des étudiants, au niveau de
chaque université pour faire même des éléments de contre-projet de
l'organisation de l'université. Les profs aussi peuvent un peu se
démener. Bon.
Nous reprenons, étonnés d'en être déjà à la quatrième séance. La
semaine prochaine commence les vacances, les vacances vont du 20
au 6. On me dit que, comme d'habitude, le 6 est un mardi, chaque fois
qu'on rentre c'est un mardi, voilà; nous nous retrouverons le 6.
Aujourd'hui je voudrais faire tous les efforts pour finir la première
partie, quitte à abréger des choses, mais ce n'est pas grave, et je
voudrais procéder par remarques numérotées. Ma première remarque,
139
vous vous rappelez, c'est en quoi consiste cette partie introductive, et
je vous disais : c'est très simple, c'est que la philosophie baroque de
Leibniz se présente sur deux étages. Ce que je n'ai pas dit c'est que,
déjà là, dans l'idée d'un monde à deux étages, il y a quelque chose qui
doit nous frapper parce que ça engage la réflexion philosophique en
général. A savoir est-ce que ce monde baroque à deux étages, sur
lequel je ne reviens pas, ç a engage la réflexion philosophique toute
entière parce que, peut-être est ce que c'est un moment très important
dans un problème qui agite, à ce moment là, depuis très longtemps la
métaphysique, à savoir le fameux problème des deux mondes. Le
monde intelligible et le monde sensible. Est-ce que la philosophie
baroque, ou plus précisément, est-ce que Leibniz, en nous présentant
un monde à deux étages, ne s'inscrit pas dans cette tradition tout en la
remaniant très profondément. Comment vont se distribuer ces deux
étages?....2 phrases manquantes....
Leibniz opère un remaniement très profond de la distinction des deux
mondes. D'autant plus que ces deux étages, on a vu en quoi ils
consistaient, et je vous disais que le monde baroque c'est le monde du
pli qui va à l'infini, et qui d'abord se différencie, se dédouble en deux
sortes de plis.
A un étage nous avons les replis de la matière et à l'autre étage les plis
dans l'âme. Replis de la matière et plis dans l'âme. Et l'étage des replis
de la matière c'est comme le monde du composé, du composé à
l'infini, la matière n'en finit pas de se replier et de se déplier, et l'autre
étage c'est l'étage des simples. Les âmes sont simples. D'où
l'expression: les plis dans l'âme, dans l'âme. On avait vu un vague
programme de l'étude des replis de la matière, et puis on s'était lancé
dans l'analyse de qu'est-ce que ça veut dire les plis dans l'âme.
Deuxième remarque. Pour répondre à cette question qu'est-ce que
c'est ces plis dans l'âme, nous étions partis d'une recherche- il faut
bien que les deux étages communiquent-, une recherche concernant
un élément génétique idéal, élément génétique idéal des replis de la
140
matière.
Dans une première séance on avait étudié les replis de la matière,
pourquoi la matière est une puissance qui ne cesse de se replier, et
puis on était passé à l'hypothèse d'un élément génétique idéal des
replis de la matière. Et sans doute, s'il y a un tel élément, il fait déjà
partie de l'autre étage. Or notre réponse avait été que l'élément
génétique des replis de la matière, c'est quoi? C'est la courbure
variable ou l'inflexion. Figure 1. Chez Leibniz le monde est
fondamentalement affecté d'une courbure. On a vu l'importance que
ça a , du point de vue de la physique de la matière, mais, bien au delà
de la physique de la matière, dans les mathématiques et dans les
idéalités mathématiques. C'est que l'idéalité mathématique est courbe:
une courbure de l'univers. C'est un thème Leibnizien très profond. ça
ne nous étonnait pas, vous vous rappelez, de nous apercevoir que
l'inflexion,ou la courbure variable, va à l'infini. On l'avait vu, je vous
le rappelle très brièvement, par les propriétés mêmes du nombre
irrationnel, ou du nombre "sourd" comme on dit au 17° siècle; le
nombre irrationnel ou sourd est, à la fois, inséparable d'une courbure
sur la droite, et aussi bien engendre une série infinie. Donc la
courbure variable, ou l'inflexion, va à l'infini. L'idée d'une série infinie
allait définir un des chapitres les plus importants des mathématiques
de Leibniz. Troisième remarque: de l'inflexion- c'est à dire courbure
variable, de l'inflexion au point de vue. sans doute le concept
d'inflexion avait déjà une très grande originalité caractéristique de la
philosophie de Leibniz, accordez lui également que l'introduction du
point de vue comme concept philosophique devait avoir, pour la
philosophie une extrême importance. De l'inflexion au point de vue,
pourquoi? Parce que la courbure variable renvoie à des centres.
Centres de courbure, du coté de la concavité de la courbe, figure 2.
Donc la courbure variable est inséparable de vecteurs de concavité. Et
le centre, compris comme centre de courbure variable, qu'est-ce qu'il
est? Il est sommet, il est point de vue. Qu'est ce que ça veut dire, il est
141
sommet? ça veut dire qu'il est le lieu des points où se rencontrent les
tangentes à chaque point de la courbe variable. Vous vous rappelez?
Je dirais qu'un tel centre de courbure est un point de vue sur la portion
de courbe définie par un vecteur de concavité. Or c'est ça qui était
essentiel. Je voudrais que vous compreniez, indépendamment de toute
chose très scientifique ou très philosophique, comment précisément
on passe, comme naturellement, c'est une espèce de déduction que je
voudrais vous proposer. Comment on passe de l'idée d'inflexion ou de
courbure variable à celle de point de vue.
J'avais essayé de montrer en quel sens c'était très important, et ça
Michel Serres, dans son livre sur Leibniz l'a montré d'une manière
parfaite, en quel sens c'était très très important que, finalement, chez
Leibniz, se faisait la substitution du centre conçu comme centre de
configuration d'une figure régulière, à cette notion de centre se
substituait celle de point de vue. Au centre du cercle se substitue le
sommet du cône, le sommet du cône est point de vue. Donc c'est
comme par un enchaînement nécessaire qu'on passe de l'idée variable
à celle de point de vue ou sommet. A la géométrie du centre se
substitue une géométrie des sommets, une géométrie des points de
vue.
Ca va ça? C'est clair?
Quatrième remarque, mais encore une fois, ça vaut pour toutes les
remarques d'aujourd'hui, ce sont les étapes d'une déduction. Retenez
bien que nous sommes comme passés de l'idée d'inflexion à celle de
point de vue. C'est ça qui me semble fondamental. Comprenez, si on
avait commencé par se donner la notion de point de vue chez Leibniz,
on aurait pu dire, bien sur, des choses intéressantes, mais on n'aurait
pas compris ce qui l'amenait à ça. Quand un philosophe découvre des
nouveaux concepts, ce n'est pas comme ça, tout d'un coup, dans sa
tête. Il y est amené par toutes sortes de problèmes. Il fallait d'abord
que l'univers soit affecté d'une courbure, et bien plus d'une courbure
variable, c'est le monde élastique, c'est la physique de l'élasticité chez
142
Leibniz, il fallait que l'univers fut affecté d'une courbure variable
pour, qu'après, la notion de point de vue soit vraiment fondée
concrètement.
Sentez comment on passe de l'inflexion au point de vue. Le centre de
courbure variable n'est plus un centre, au sens de centre d'un cercle,
c'est à dire centre d'une configuration régulière, c'es un site, c'est un
sommet. C'est un sommet en fonction duquel je vois, c'est à dire que
c'est quelque chose qui donne à voir.
Quatrième remarque: mais alors qu'est-ce que c'est un point de vue?
Premier caractère, il me semble, un point de vue est toujours en
rapport avec une variation ou une série. Bien plus, il est lui-même
puissance de mettre en série; puissance d'ordonner, puissance
d'ordonner les cas. On l'a vu, dans des exemples mathématiques
simples, le sommet du cône est un point de vue parce qu'il a la
puissance d'ordonner les courbes du second degré. Cercle, ellipse,
parabole, hyperbole. Le sommet du triangle arithmétique de Pascal,
vous vous rappelez ce si joli triangle? Enfin j'espère, peu importe...Le
sommet du triangle arithmétique de Pascal est puissance d'ordonner
les puissances de deux. Tel est le premier caractère du point de vue.
Second caractère du point de vue: surtout il ne signifie pas que tout
est relatif, ou du moins il signifie que tout est relatif à condition que le
relatif devienne absolu. Qu'est-ce que je veux dire. Je veux dire que le
point de vue n'indique pas une relativité de ce qui est vu ça découle du
précédent caractère: si le point de vue est vraiment puissance
d'ordonner les cas, puissance de mettre en séries les phénomènes, - le
point du vue est, du coup, condition de surgissement ou de
manifestation d'une vérité dans les choses.
Vous ne trouverez aucune vérité si vous n'avez pas un point de vue
déterminé.
C'est la courbure des choses qui exige le point de vue. On ne peut pas
dire autre chose, cet univers courbe chez Leibniz, il faut partir de là.
Sinon tout reste abstrait. En d'autres termes il n'y a pas de vérité si
143
vous n'avez pas trouvé un point de vue elle est possible, c'est à dire
sous lequel tel genre de vérité est possible.
Si bien que la théorie du point de vue introduit en philosophie ce qu'il
faut bien appeler un perspectivisme. Lorsque Nietzsche, c'est
précisément au nom d'un tel perspectivisme, et chez Nietzsche comme
chez Leibniz, le perspectivisme ne signifiera pas à chacun sa vérité,
mais il signifiera le point de vue comme condition de la manifestation
du vrai. Chez un autre grand perspectiviste, le romancier Henri James,
le point de vue, et la technique des points de vue n'a jamais signifié
que la vérité est relative à chacun , mais qu'il y a un point de vue à
partir duquel le chaos s'organise, où le secret se découvre.
Troisième caractère du point de vue : le point de vue n'est pas du tout
une perspective frontale qui permettrait de saisir une forme dans les
meilleures conditions, le point de vue est fondamentalement
perspective baroque, pourquoi? C'est que jamais le point de vue n'est
une instance à partir de laquelle on saisit une forme, mais le point de
vue est une instance à partir de laquelle on saisit une série de formes,
dans leurs passages les unes dans les autres, soit comme
métamorphoses de formes : passages d'une forme à une autre, soit
comme anamorphose : passage du chaos à la forme. C'est le propre de
la perspective baroque.
Dernier caractère du point de vue, le point de vue est affecté d'un
pluralisme fondamental, qui dit point de vue dit pluralité de points de
vue. Le point de vue est inséparable d'un pluralisme, soit, mais en
quel sens? Remarquez que là, nous allons avoir une petite difficulté:
Que le point de vue soit essentiellement multiple, que toute
philosophie du point de vue soit pluraliste, nous savons en tous cas ce
que ça ne veut pas dire, ça ne veut sûrement pas dire "à chacun sa
vérité", ce n'est pas ça, ce n'est pas ça qui fonde le pluralisme du point
de vue. Encore une fois, au contraire, on a vu que c'est la puissance
d'ordonner et de sérier, de sérier une multitude de formes. Le point de
vue s'ouvre sur une série infinie.
144
Bien oui, mais alors...C'est un peu gênant .Pourquoi si le point de vue
s'ouvre sur une série infinie,c'est à dire mettons à la limite si tout point
de vue est sur la série des séries, c'est à dire si tout point de vue est sur
le monde- ce n'est pas étonnant puisque c'est le monde qui est affecté
d'une courbure, dès lors le point de vue est sur le monde-,...j'essaie de
vous parler en termes très ordinaires de ce que Leibniz présente dans
une élaboration de concepts beaucoup plus...si tout point de vue est
sur le monde, pourquoi est-ce qu'il y a plusieurs points de vue? Si le
point de vue est sur une série infinie, pourquoi il y a plusieurs points
de vue? Peut-être qu'on va avoir des difficultés à rendre
compte...pourtant il faut bien maintenir : il y a une pluralité essentielle
des points de vue. Peut-être que ma figure2 l'indique assez: si le
monde est en inflexion, et que le point de vue est défini du coté de la
concavité, il y a évidemment une distribution des points de vue autour
du point d'inflexion. Donc il y a nécessairement plusieurs points de
vue. A l'issu de cette brève remarque je suis sur de deux choses. Je
suis sur que tout point de vue s'ouvre sur une série infinie, et à la
limite, sur la série des séries, c'est à dire sur le monde; et je suis sur
aussi qu'il y a plusieurs points de vue. La petite difficulté c'est, encore
une fois, en vertu du premier caractère, le point de vue s'ouvre sur la
série infinie, c'est à dire sur le monde. Pourquoi est-ce qu'il n'y a pas
un seul point de vue qu'il faudrait simplement découvrir et auquel il
faudrait se hisser. Bien non, il y a forcément plusieurs points de vue à
cause de la courbure, de l'inflexion, de la courbure variable. Il faudra
arranger ça. On sent qu'il y a là quelque chose qu'il faudra arranger.
Ca n'empêche pas qu'un essentiel pluralisme est le dernier caractère
notable, pour le moment du point de vue.
C'était ma quatrième remarque. Cette quatrième remarque permettrait
des éléments pour définir ce qu'il faut entendre par perspective
baroque. A l'issue de ces quatre premières remarques je dis que nous
sommes passés de la courbure variable, ou inflexion, au point de vue.
Cinquième remarque. Nous allons passer du point de vue à l'inclusion
145
ou l'inhérence, mot constant chez Leibniz, inesse en latin. Qu'est-ce
que c'est que inesse, c'être dans. Etre inhérent à. Il ne suffisait pas
d'aller de la courbure variable ou de l'inflexion au point de vue, il faut
aller du point de vue à l'inclusion et à l'inhérence. C'est l'objet de la
cinquième remarque. Si bien que notre objet total c'est montrer
comment on passe nécessairement de la courbure variable ou de
l'inflexion à l'inclusion ou inhérence.
Pour l'instant, ma cinquième remarque c'est: comment passe-t-on du
point de vue à l'inclusion. Je vous disais que Leibniz prend souvent le
thème suivant: vous pouvez toujours construire un angle droit dans un
cercle. Ceci n'est pas le centre du cercle, c'est le sommet; dans la
technique leibnizienne de la traduction des centres en sommets, c'est
le sommet d'un angle droit. Où commence l'angle droit? Plus vous
rapprocherez l'arc de cercle du sommet lui-même, plus vous pourrez
constater que l'angle est déjà un angle droit. A la limite, le fait que cet
angle soit un angle droit est inclus dans S, est inclus dans le sommet,
est inclus dans le point de vue. Vous me direz que c'est quand même
un peu pauvre ça, mais c'est ça que je cherche, des choses qui
vraiment vont de soi. D'une certaine manière l'angle est déjà droit
dans le point S tel qu'il est défini? Bon.
Ou bien je dirais: la courbure variable est dans le centre de courbure
qui lui correspond (figure2). Pourquoi? Puisque précisément ce centre
est le lieu des points où se rencontrent les tangentes à chaque point de
la courbe variable. C'est une idée bizarre; voilà que maintenant il
faudrait dire: le visible, ou si vous préférez ce qui se manifeste, le
phénomène. Ou si vous préférez la courbe. La courbe visible est dans
le point de vue sur la courbe. La courbe visible est comme dans le
centre de courbure, la courbe visible est dans le point de vue sur la
courbe. Bon.
Lire de la philosophie c'est faire deux choses à la fois : c'est être très
attentif à l'enchaînement des concepts, c'est la lecture philosophique,
mais il n'y a pas de lecture philosophique qui ne se double d'une
146
lecture non philosophique. Et la lecture non philosophique, sans
laquelle la lecture philosophique reste morte, c'est toutes sortes
d'intuitions sensibles que vous devez faire naître en vous, mais des
intuitions sensibles extrêmement rudimentaires, et par la même,
extrêmement vivante.
Le visible est inclus dans le point de vue.
Essayons de reprendre. Quelle intuition sensible il y a là-dessous.
Repartons de notre courbure variable. Notre courbure variable c'est le
pli, ou l'élément génétique du pli. On a vu la matière ne cesse de se
replier sur elle-même, plus généralement le monde est plié. Permettez
moi de demander pourquoi quelque chose est plié? Pourquoi c'est
plié? ça tombe bien avec Leibniz, il est célèbre que Leibniz demande
une raison à toute chose, c'est une philosophie que lui-même présente
comme philosophie de la raison suffisante. Tout a une raison. Ce qu'il
entend par raison, on le verra, mais là aussi on ne peut pas partir de
ça, c'est trop abstrait. C'est pas que c'est trop difficile, ainsi à ce
moment là ça le ferait mourir, Leibniz. On aurait comme une espèce
de Leibniz mort. Vous ne pouvez faire vivre un philosophe que par la
lecture non philosophique que vous en faites. Si bien que le plus
philosophes de tous les philosophes, c'est d'une certaine manière le
moins philosophes des philosophes, et, dans l'histoire de la
philosophie il y a le plus philosophes de tous les philosophes qui a été
aussi le moins philosophes de tous les philosophes, c'est à dire
accessible aux non philosophes, c'es Spinoza. On n'a pas de chance,
on parle de Leibniz et c'est Spinoza qui nous revient. L'auteur qui est
justiciable d'une lecture philosophique extrêmement complexe, et en
même temps de la lecture non philosophique la plus violente. Avant
que ce soit Nietzsche, c'est Spinoza. Mais mettons que ce soit aussi
Leibniz.
Pourquoi quelque chose serait-il plié?
Au niveau de l'intuition sensible non philosophique, je dis un chose
toute simple: je ne sais pas si les choses sont pliées? Leibniz nous dit
147
oui, l'univers est affecté d'une courbure, mais pourquoi? Ça sert à quoi
être plié? Ça sert à quoi être replié. Si les choses sont pliées c'est pour
être mises dedans. Voilà au moins une réponse. Les choses ne sont
pliées que pour être enveloppées. Les choses sont pliées pour être
incluses, pour être mises dedans. C'est très curieux ça. Le pli renvoie à
l'enveloppe. Le pli c'est ce que vous mettez dans une enveloppe, en
d'autres termes: l'enveloppe est la raison du pli. Vous ne plieriez pas
si ce n'était pas pour mettre dans une enveloppe. L'enveloppe est la
cause finale du pli.
Je traduis en concepts philosophiques. L'inclusion est la raison de
l'inflexion. L'inflexion est la raison de la courbure. Il fallait bien plier
les choses pour les mettre dedans. On a pas fini xxxx. Ce qui est plié-
je vais très lentement parce que je voudrais que vous compreniez au
fur et à mesure-, ce qui est plié, ou si vous préférez ce qui est courbé,
puisque l'inflexion nous a paru l'élément génétique du pli, ce qui est
plié, ou infléchi, ou courbé d'une courbure variable, est par là même
enveloppé dans quelque chose.
Si vous me dites pourquoi, mais arrêtez, arrêtez de demander
pourquoi. Il ne faut demander pourquoi, il faut demander "est-ce que
ça va"?
C'est le monde de Leibniz.
Ce qui est plié est nécessairement enveloppé dans quelque chose
sinon ce ne serait pas plié. Ce qui est plié n'est plié, ce qui est courbe
n'est courbe que pour être enveloppé. Enveloppé, en latin, c'est
involvere, ou implicare . Impliqué, enveloppé, c'est la même chose.
Implicare, c'est quoi? C'est l'état du pli qui est enveloppé dans quelque
chose, qui est impliqué dans quelque chose. Ce qui est plié et par la
même impliqué dans quelque chose. C'est d'une grande beauté tout ça,
c'est aussi beau qu'une oeuvre d'art. Et par rapport à une oeuvre d'art
ça a un avantage, c'est que, en plus , c'est vrai. C'est vrai les choses se
passent comme ça.
Continuons. Ce qui est plié, plicare, est par là même implicare, ce qui
148
est plié est mis dans quelque chose, est inclus dans quelque chose. Ce
qui est plié n'est plié que pour être dans quelque chose. Un petit pas
de plus: ce qui est plié n'existe pas hors de ce qui l'inclus, de ce qui
l'implique, de ce qui l'enveloppe. Ce qui est plié n'existe pas hors de
ce qui l'enveloppe. Continuons nos petits pas. Ce qui est plié ne se
laisse pas déplié sauf idéalement. Déplié ce qui est plié, c'est possible
mais c'est une opération d'abstraction. Ce qui est plié n'existe que
comme enveloppé dans quelque chose, si vous développez ce quelque
chose c'es possible , mais c'est une abstraction. Vous faites
abstraction, à ce moment là, de l'enveloppe. En d'autres termes ce qui
est plié n'existe que dans son enveloppant. Mais alors, quel gain on a
fait. C'est compliqué le gain qu'on a fait dans cette cinquième
remarque.
Dans cette cinquième remarque on peut conclure: ce qui est plié ne
renvoie pas seulement à un point de vue, c'était l'objet des remarques
précédentes, ce qui est plié renvoie à un point de vue, mais ce qui est
plié ne renvoie pas seulement à un point de vue, mais est
nécessairement enveloppé dans quelque chose qui occupe le point de
vue. Là on a pas fini de mesurer le progrès qu'on vient de faire. ce qui
est plié renvoie à un point de vue, mais en plus est nécessairement
impliqué, est nécessairement enveloppé dans quelque chose qui
occupe le point de vue.
On a pas fini de mesurer ces tout petit progrès car vous sentiez bien
que lorsqu'on disait tout à l'heure: le visible est inclus, enveloppé dans
le point de vue c'était une approximation, que ça ne collait pas tout à
fait, que c'est par approximation que je peux dire que l'angle droit est
dans le sommet. Mais aussi je ne dis plus ça, c'était une manière de
parler, on en avait pas d'autre à ce moment là. Maintenant on peut
quand même préciser un peu, dire que c'était presque ça mais pas tout
à fait ça. Car ce qui est plié, ce qui est courbe ou plié, est enveloppé
dans un quelque chose qui occupe ce point de vue.....
changement de bande.....
149
 et ce quelque chose qui occupe le point de vue, dès lors, vous
accorderez bien à Leibniz que Leibniz peut nous dire tantôt, par
commodité et pour aller plus vite, il peut tantôt l'identifier au point de
vue lui-même, et tantôt au contraire le distinguer du point de vue.
Donc je conclus cette cinquième remarque en disant que nous nous
trouvons maintenant devant deux propositions qui ont un rapport de
progression l'une avec l'autre. Premiére proposition: ce qui est plié
renvoie nécessairement à un point de vue puisque l'inflexion, ou la
courbure variable, renvoie à un point de vue. Deuxième proposition,
ce qui est plié est nécessairement enveloppé dans quelque chose qui
occupe le point de vue.
La sixième remarque aurait pour objet de préciser en quoi consiste la
progression. Juste là ça va? Pas de problèmes? Je voudrais juste que
vous en tiriez, si ça vous convient, une méthode pour votre lecture.
J'insiste là-dessus, sur cette nécessité. Ce que je suis en train de faire
c'est presque une opération de déphilosophiser. Je crois vraiment qu'il
n'y a de lecture complètement philosophique que si vous la faites
coexister avec une lecture non philosophique. C'est pour ça que la
philosophie ce n'est pas du tout une chose de spécialistes; c'est à la
fois une chose de spécialiste, et c'est en même temps une chose
absolument de non spécialiste. Il faut maintenir les deux à la fois. Une
bonne philosophie est éminemment chose de spécialistes puisqu'elle
consiste à créer des concepts, mais elle est fondamentalement chose
de non spécialistes parce que les concepts sont véritablement des
dessins, des dessins d'intuitions sensibles.
Voilà une nouvelle instance. L'inflexion se dépassait vers l'idée de
point de vue, et maintenant l'idée de point de vue se dépasse vers un
quelque chose qui occupe le point de vue. Je dirais de ce quelque
chose que c'est un enveloppant, un impliquant. Le pli est impliqué
dans l'impliquant. Cet enveloppant nous savons d'avance que c'est, en
gros, le sujet. Le sujet, ou suivant les mots de Whitehead (on aurait du
y venir, mais les circonstances n'ont pas été...)- il ya une espèce de
150
parallélisme Leibniz-Whitehead-, le sujet ou comme disait
Whitehead: le superjet C'est le sujet qui enveloppe, c'est le superjet
qui enveloppe, qui implique. Il enveloppe quoi? Il enveloppe ce qui
est plié. Qu'est-ce que c'est ce qui est plié? On a vu qu'on avait des
raisons de l'appeler non pas objet mais objectile, puisque l'objectile
c'était l'objet en tant qu'il décrivait des courbures variables ou une
courbure variable. Rendez-vous compte, philosophiquement, si on
saute d'une lecture à l'autre, c'est bien la première fois qu'un
philosophe définit le sujet de cette manière là comme un point de vue,
un sommet, un superjet. C'est très curieux ça: le sujet c'est ce qui vient
à un point de vue. Et je dis tantôt Leibniz fera comme si sujet et point
de vue c'est la même chose, mais tantôt il sera très formel, très précis
et il nous dira que le point de vue c'est la modalité du sujet, qu'on ne
peut pas mieux dire que le sujet devra être défini indépendamment du
point de vue, il vient à un point de vue, le point de vue est son mode
inséparable, mais ce n'est pas le point de vue qui défini le sujet. Là j'ai
l'impression que parfois les commentateurs de Leibniz ne voient pas
bien cette progression et se contentent de la notion de point de vue
pour définir le sujet. Or ce n'est pas possible. Il faudra bien que le
sujet...pourquoi? Parce que le sujet, il n'est pas point de vue, il est
enveloppant. Il a un point de vue, mais, pour parler savant, dans sa
constitution il n'est pas point de vue. Il résulte de sa constitution
vienne à un point de vue et soit inséparable d'un point de vue, mais le
point de vue n'est pas sa constitution même.
En d'autres termes, quelle est notre progression? Je dis d'abord que le
point de vue est un point de vue sur la série infinie, c'est à dire que le
point de vue est un point de vue sur la série constituée, la série infinie
constituée par les états du monde. Voilà ce qu'est le point de vue, il
porte sur la série infinie des états du monde.
vous voyez que dans mon premier étage, au-dessus de la matière, se
dessine comme peut-être des petits étages différents, je dirais que si
j'en reste au point de vue j'en reste comme à une chélle de la
151
perception; c'est le monde du percept. Le point de vue donne sur la
série infinie des états du monde. C'est comme la manifestation du
visible, c'est le percept. Mais en plus, je dis: le monde, la série du
monde, la série infinie du monde est enveloppée dans quelque chose
qui vient au point de vue, c'est à dire est enveloppée dans le sujet.
A ce moment là, remarquez que le statut du monde a changé,ça n'est
plus exactement comme tout à l'heure la série infinie des états du
monde car ce qui est enveloppé dans le sujet c'est quoi? C'est, par
nature, ce qu'on appelle le prédicat; ou si vous préférez, l'attribut. La
série infinie des états du monde est maintenant devenue la série
infinie des prédicats du sujet. Série infinie des prédicats d'un sujet qui
les enveloppe. On est passé de la série infinie des états à la série
infinie des prédicats ou attributs. En effet, si la série infinie des états
du monde est dans le sujet, est enveloppée dans le sujet, les états du
monde sont aussi les prédicats du sujet, les attributs du sujet. Tout ça,
ça engage beaucoup de choses, mais on ne s'en occupe pas encore;
notamment on ne s'occupe pas de la question redoutable et très belle :
qu'est-ce que c'est qu'un attribut du sujet!
Je dis juste: bien oui, si les états du monde sont enveloppés dans le
sujet, il faut bien que les états du monde soient les prédicats du sujet
qui les enveloppe. Vous voyez toujours le petit progrès, on n'est plus
dans le domaine du visible, on est passé du visible au lisible. On est
passé du visible au lisible. D'un certain point de vue je vois le monde,
mais en moi je le lis. D'où ce texte qui me parait si charmant, Leibniz,
Monadologie, paragraphe 36....nonce n'est pas ça, c'est le paragraphe
61; je vous le lis: Une âme, (i.e un sujet) ne peut lire en elle-même
que ce qui est représenté distinctement (peu importe ce que ça veut
dire, le texte. On n'est pas encore en mesure de le commenter, mais on
est en mesure de remarquer que Leibiz ne dit pas et ne dira jamais,et
quand il parle rigoureusement il ne dira jamais- bien qu'il lui arrive de
parler non rigoureusement pour aller plus vite- il ne dira jamais que
l'âme voit en elle-même, il dira que l'âme lit en elle-même)....ce
152
qu'elle enveloppe ce sont les états du monde en tant que prédicats du
sujet. L'âme lit ses propres prédicats en même temps que sous le point
de vue où elle est, elle voit les états du monde. Ça se complique, mais
ça valait la peine, parce qu'on n'est plus en effet dans le domaine du
percept au niveau de l'enveloppement. Au niveau du point de vue on
est dans le percept, mais au niveau de l'enveloppement sujet-prédicat,
on est dans le concept. On est dans le concept. A une remarque prés,
qui évidemment est fondamentale, à condition de concevoir le
concept comme individu. Le sujet est individuel. Pourquoi?
Précisément parce qu'il n'existe pas sans venir à un point de vue. En
d'autres termes, qu'est-ce qu'un sujet? C'est un concept, c'est une
notion,et chaque fois que Leibniz dit "sujet" il faut que vous corrigiez
en mettant "notion", c'est la notion du sujet, chez Leibniz, toujours. Et
qu'est-ce que c'est qu'une notion de sujet? C'est une notion
individuelle, dit-il. En d'autres termes le concept va jusqu'à l'individu.
Bien plus l'individu c'est le concept, c'est la notion. C'est bizarre ça, là
on est absolument hors de mesure de comprendre encore. Mais c'est
intéressant de marquer ce qu'il y aura à comprendre pour l'avenir. Je
peux dire que, Leibniz est s ans doute le philosophe ancien,
relativement ancien, qui est le plus moderne du point de vue de la
Logique.
si on demande à Leibniz qu'est-ce que c'est qu'un sujet, il répondra
que c'est ce qui est indiqué par un nom propre. Vous savez à quel
point, dans la logique moderne depuis Russel, la théorie des noms
propres a eu une importance...on le verra en détail plus tard. Leibniz
est le premier à nous dire que le vrai nom de la substance individuelle,
le vrai nom du sujet, c'est un nom propre. Et c'est sans doute avec
Leibniz que commence une vraie logique des noms propres. Qu'est-ce
qu'un sujet? C'est César Adam, Vous, moi. C'est la notion individuelle
de chacun de nous car seule la notion individuelle enferme les
prédicats. Qu'est-ce que tous les prédicats que nous enfermons? Tous
les états du monde!
153
En d'autres termes qu'est-ce qui vient a un point de vue? ce qui vient à
un point de vue c'est le sujet compris comme notion individuelle. Ce
qui vient à un point de vue c'est ce qui est indiqué par un nom propre.
Je vois d'un point de vue et je lis dans le sujet.
Voir et lire. Percept et concept.
En d'autres termes on est bien passé de, si je résume cette remarque,
on est bien passé de l'inflexion à l'inhérence. Mais à quel prix? Au
prix de découvrir que, non seulement l'inflexion renvoyait à un point
de vue, mais que le point de vue renvoyait à quelque chose qui venait
occuper ce point de vue; le quelque chose qui vient occuper ce point
de vue, nommons le : une âme, c'est ça une âme; une substance, c'est
ça une substance; un superjet si on parle comme Whitehead et non pas
comme Leibniz, puisque le mot est de Whitehead; une notion
individuelle, un nom propre.
Grande difficulté qu'on a complètement laissé tomber, il ne faut pas
vous étonner de ne pas comprendre ce qui actuellement est
incompréhensible : qu'est-ce que c'est au juste qu'un prédicat ou
attribut, de cette substance ou du sujet? On a juste vu que dans la
mesure ou il y avait enveloppement, les états du monde devenaient les
prédicats du sujet individuel. Il n'y a de sujet qu'individuel, et voilà
quelque chose de tout à fait étrange en philosophie. Avant, les autres,
qu'est-ce qui s'était débattu dans la question de savoir si l'âme était
individuelle, pas individuelle, qu'est-ce que ça entraînait tout ça?
Leibniz arrive tout tranquille et nous assène: tout sujet est individuel,
et bien plus le concept va jusqu'à l'individu et n'existe qu'en allant
jusqu'à l'individu. tout ça, ça ne va pas de soi mais c'est des difficultés
à résoudre pour plus tard. Alors on procède au fur et à mesure de ce
qu'on est capable de résoudre d'où ma septième remarque. Il faut juste
que vous sentiez la nécessité de passer du point de vue à l'inhérence,
c'est à dire à l'inclusion, c'est à dire à l'idée de quelque chose
d'individuel qui vient occuper le point de vue et qui, dès lors,
enferme, enveloppe la série infinie.
154
Je devine que vous avez très bien compris. Comme vous ne
manifestez rien, vous êtes des visages indéchiffrables. Leibniz dirait
que dans votre âme, et on voit bien la différence entre le point de vue
et l'âme, dans votre âme où vous lisez parfaitement. A première vue
vous ne voyez rien du tout...dans votre âme.
Septième remarque. Il faut savoir ce qu'on est capable de comprendre.
On a vu ce qu'on était pas encore capable de comprendre, mais dans la
septième remarque, il y a toute une série de textes de Leibniz qu'on
retrouve partout, et qui maintenant pour nous ne font plus tellement
problème. Premièrement, et ça on l'avait vu dans notre séance
précédente, le thème du miroir: chaque sujet est miroir du monde. Là
c'est vraiment le langage du visible. Leibniz ajoute: chaque sujet est
miroir du monde sous son point de vue. Vous voyez qu'il ne confond
pas le sujet et le point de vue, c'est à dire le sujet "miroir du monde"
sur le mode de son point de vue, du point de vue qu'il vient occuper.
Nous précisions juste qu'il faut comprendre "miroir" comme un miroir
concave. Tout ce qui précède le justifie, l'adjonction de la concavité.
Second point: ce n'est qu'une métaphore et il faut dépasser cette
métaphore. Pourquoi dépasser cette métaphore? Parce qu'elle reste au
milieu du chemin. Il ne faut pas dire que chaque sujet est un miroir
sur le monde, parce que ça aurait l'air de dire que le monde existe en
soi. Or il n'existe rappelez vous-, il n'existe que comme plié, c'est à
dire il n'existe que enfermé dans chaque âme, il n'existe que
enveloppé dans chaque âme ou sujet. Dès lors il faudrait dire que,
comme je le suggérais la dernière fois, plutôt qu'un miroir sur le
monde, le sujet est un écran sur lequel passe un film. Mais c'était
encore insuffisant, puisque un film a été tourne et renvoie à une
extériorité, même supposée. D'où nous invoquions une table opaque,
une table opaque d'information où s'inscrivent des données, sans
référence à une extériorité.
Le monde est enveloppé dans chaque sujet, et n'existe qu'enveloppé
dans chaque sujet . C'est en ce sens que la Monadologie nous dira : les
155
sujets, les substances individuelles sont "sans porte ni fenêtre". Elles
ne reçoivent rien du dehors. Vous voyez pourquoi elles ne reçoivent
rien du dehors puisque tout ce qu'elles ont, tout ce qu'elles lisent ou
tout ce qui leur arrivent, elles l'enveloppent, elles l'incluent. En
d'autres termes le monde n'existe pas hors des sujets qui l'inclue, le
monde n'existe pas hors des sujets qui l'enveloppe.
Comme symbole de Leibniz, la dernière fois, je vous proposais un
tableau célèbre de Rauschenberg, où il y a tout ce qui nous convient :
la surface du tableau comme surface d'information, comme table
d'information qu'il faudrait imaginer légèrement concave, et s'y inscrit
une courbure variable chiffrée. C'est en effet la représentation d'un
monde leibnizien. Dans cette septième remarque nous sommes passés
des textes de Leibniz où il nous dit que le sujet, la substance
individuelle est miroir sur le monde, à l'autre sorte de texte plus
profond: le sujet individuel enveloppe le monde, le monde n'existe
pas hors des sujets qu'il enveloppe. Hors des sujets qui l'enveloppent,
ça nous relance.
Huitième remarque. L'heure est venue de résoudre une difficulté:
pourquoi plusieurs points de vue, pourquoi plusieurs sujets? Pourquoi
est-ce qu'il n'y aurait pas qu'un seul sujet qui viendrait à un point de
vue, lequel point de vue serait et porterait sur la série infinie des états
du monde, et envelopperait donc la totalité des prédicats; aurait pour
attribut un terme : la série infinie des états du monde; un seul sujet qui
serait Dieu. D'une certaine manière ce serait Spinoza, une seule
substance, Dieu... qui comprend, qui contient toutes les modifications,
qui inclue toutes les modifications constitutives du monde, la série
infinie des modifications constitutives du monde. C'est dire à quel
point Leibniz tient à la pluralité des sujets et à la pluralité des points
de vue. D'ailleurs on va de l'un à l'autre, de la pluralité des points de
vue à la pluralité des sujets.
Mais encore une fois, s'il est vrai que un point de vue saisit la série
infinie du monde, ou, ce qui revient au même, si il est vrai que le sujet
156
inclue le monde, enveloppe le monde, c'est bizarre! Pourquoi
plusieurs points de vue? Je vous rappelle qu'à la dernière séance j'ai
tenté de vous proposer une réponse, qui est: c'est que la série infinie
est essentiellement susceptible d'une infinité de variations. Les
variations d'une série, il faudra revenir là-dessus; il faut les concevoir
de toutes les façons: des variations rythmiques, des variations
mélodiques, des mouvements contraire, lorsque l'ascendant devient
descendant et le descendant ascendant. Des mouvements rétrogrades
lorsque vous commencez par la fin et que vous obtenez une autre
série. Donc il y a une infinité de variations de la série infinie.
Alors qu'est-ce qu'il faut dire que chaque sujet répond à une variation?
Sans doute, notamment il n'y a pas deux sujets qui commencent la
série infinie par le même terme, ni qui le finit par le même. C'est pour
ça qu'il y a nécessairement une infinité de sujets. Mais alors il y a
aussi une raison, c'est que d'accord chaque sujet enveloppe la série
infinie, la série infinie du monde, mais chaque sujet se définit par une
région de cette série, la région qu'il peut lire clairement et
distinctement. J'exprime le monde, ou si vous préférez je l'enveloppe,
j'exprime le monde à la manière d'un miroir et je l'enveloppe à la
manière d'un sujet. Et puis vous aussi, il n'y a pas de raison, on
exprime tous le monde; très bien. Seulement voilà, on n'exprime pas
clairement la même portion. Chaque sujet a une capacité finie de
lecture claire, le reste c'est quoi? Il faut dire que chaque sujet est, à la
lettre, dyslexique. Vous voyez qui c'est, le grand lecteur. Le grand
lecteur du monde c'est Dieu. Mais nous, sujets individuels- vous me
direz: mais Dieu c'est un individu, bien sur que Dieu c'est un individu,
mais ça va nous poser des problèmes, en quel sens c'est un individu,
et en quel sens nous aussi nous sommes des individus, mais on n'en
est pas là encore. Dieu enveloppe toute la série du monde clairement
et distinctement, mais nous? C'est déjà bien beau, on a une petite
portion de lecture claire et distincte, le reste on bafouille. on
enveloppe le monde entier, oui, mais confusément, obscurément, dune
157
manière illisible. Et on a notre petite portion, notre petite lueur claire
et distincte, notre petite lueur sur le monde, notre petite région de
monde: ma chambre à moi. C'est déjà pas mal si j'enveloppe ma
chambre à moi! Il ne faut pas demander beaucoup plus.
J'exprime le monde entier, j'enveloppe le monde entier, mais je
n'enveloppe clairement qu'une petite portion.
Qu'est-ce qui me distingue de vous, et vous de moi? C'est qu'on
n'exprime pas clairement la même petite portion. Vous me dires on a
une sphère commune, c'est par là qu'on appartient à un même temps,
qu'on est co-vivants. Vous comprenez, chacun de nous a sa portion
commune mais elle peut empiéter sur celle du voisin; par exemple
quand nous nous réunissons dans ce lieu à barreaux nous exprimons
clairement une petite portion d'espace. Mais si nous nous dispersons,
chacun retrouve sa chambre à soi. On peut se réunir, se séparer, c'est
du mode accordéon. Mais de toutes manières notre portion
d'enveloppement claire, d'enveloppement lisible est extrêmement
restreinte.
Donc il y a forcément plusieurs point de vue, ou si vous préférez il y a
nécessairement plusieurs substances individuelles. Maintenant j'ai ma
réponse car, même si il vrai que chaque substance individuelle
enveloppe le monde entier, elle ne peut lire clairement que une
portion du monde, qui se distingue nécessairement de la portion du
monde lisible, l'autre. Et en même temps ça ne suffit pas car là on va
se trouver devant un problème impossible. Il faudra se débrouiller
comme on peu.
Que ce soit un grand problème pour Leibniz, c'est ça qu'il a toujours
pensé : l'individuation. C'est ça son problème. On a gardé
heureusement une petite dissertation de lui, le titre exact écrit en latin,
puisque à ce moment là on écrivait en latin dans les universités, le
titre est Dissertation sur le principe d'individu, il avait 17 ou 18 ans. A
ce moment là ils étaient plus précoces, c'est un petit mémoire, et ce
n'est pas par hasard que dès le début c'est ça son problème. C'est une
158
discussion très intéressante avec certaines philosophies du Moyen-
Âge, avec Aristote, mais surtout avec Saint Thomas et Dun Scott, et
c'est quelque chose qui restera dans toute sa philosophie jusqu' à sa
vieillesse.
On va se trouver dans une situation impossible parce que, vous voyez,
qu'est-ce qui fait l'individuation chez Leibniz. Première réponse qui
nous saute à l'esprit: le point de vue. il a donné à la notion de point de
vue une consistance suffisante pour que ce soit une réponse possible.
C'est tout à fait nouveau, définir l'individuation par le point de vue; Il
fallait en avoir les moyens, il fallait passer par toute cette théorie de
l'inflexion, de la courbure. Réponse: ça peut se dire , mais ce n'est pas
le dernier mot parce que, en toute rigueur, le point de vue ne peut pas
définir l'individuation, le point de vue ne peut pas définir l'individu
car le point de vue n'est que la modalité de l'individu. Ce n'est que le
mode de l'individu......fin de la bande..... ... Qu'est-ce qui définit
l'individualité de l'individu? Qu'est ce que c'est, l'individuation? on a
déjà deux réponses possibles, elles sont possibles mais pas
satisfaisantes.
Reprenons: le monde entier est enveloppé dans chaque sujet, le sujet
c'est l'individu, c'est la substance individuelle ou c'est la notion
individuelle, c'est le concept allant jusqu'à l'individu. C'est la notion
individuelle, c'est ce qui mérite un nom propre, le sujet c'est ce qui
mérité un nom propre. Sentez, c'est une drôle d'histoire cette logique
des noms propres. C'est une drôle d'histoire parce que, imaginez-vous,
si peu que vous connaissiez, à quel point ça rompt avec toute la
philosophie, à quel point ça apporte du nouveau. Vous imaginez
Platon avoir...Non, ça suppose que vous connaissiez Platon, Platon
c'est les Idées. Il arrive à Platon de demander: est-ce qu'il y a des
idées d'individus? Est-ce qu'il y a une idée de Socrate, une idée
d'Alcibiade? Tout ça. Mais il va tomber dans des problèmes...Tandis
que Leibniz arrive et nous dit que la notion est individuelle, que le
concept va jusqu'à l'individu. Pourquoi il peut dire ça; ça il faut le
159
mettre de côté parce qu'il faut y répondre. Il faut y répondre
d'urgence, il faut y répondre aujourd'hui. Peut-être. J'espère qu'on aura
pas le temps, mais il faudrait y répondre aujourd'hui. Pourquoi?
Là c'est extraordinaire. On pensait à Descartes. Tous les cartésiens ne
cessent de réfléchir sur le "Je" chez Descartes, "Je pense". Qu'est-ce
que c'est que ce "Je". Il y a une thèse très intéressante qui s'est faite
sur la notion d'individu chez Descartes. Mais c'est un sujet
extrêmement difficile parce qu'il faut chercher loin dans les textes. Le
"Je" du "Je pense" est-il un sujet individuel? Non, c'est difficile, on ne
peut pas dire qu'il soit indiquer par un nom propre; "Je pense", ce n'est
pas : moi, Descartes, je pense! Voilà que Leibniz nous dit : "sujet", ça
ne peut avoir qu'un sens : ce qui a un nom propre. César, Auguste,
Vous, moi. Le sujet est individuel.
Je recommence. Chaque monde est enveloppé dans chaque sujet; on a
vu comment les sujets étaient sensés se distinguer, par la petite
portion. Remarquez qu'on a déjà deux réponses: par la variation de la
série, ou ce qui revient au même par la petite portion. Je dis que ça
revient au même finalement car, que la petite portion claire et
distincte enveloppée dans chaque sujet varie suivant le sujet, c'est une
variation de la série infinie. Donc les deux réponses marchent bien,
mais elles marchent bien y compris dans ce qui nous a semblé leur
insuffisance. Si je dis que le monde existe enveloppé dans chaque
sujet, très bien il existe enveloppé dans chaque sujet. Il n'existe que
comme enveloppé dans chaque sujet. Le monde n'existe pas hors des
sujets qui l'enveloppe, le monde n'existe pas hors des sujets qui
l'impliquent, qui l'incluent. Pourra t-on dire que c'est de l'idéalisme?
Quitte à dire quelque chose...le monde n'existe pas hors des sujets qui
l'impliquent. Ca sera trés difficile de dire même que c'est de
l'idéalisme, il faut se méfier, pourquoi? Heureusement il y a une
pluralité irréductible de sujets.
Voyez la transformation des problèmes que Leibniz nous impose. Je
dirais à deux niveaux: aux rapports que je pourrais appeler rapports de
160
perception, rapports visible-point de vue se substitue les rapport des
points de vue entre eux. Ou, ce qui revient au même, au rapport
monde-sujet se substitue le rapport des sujets entre eux. Le monde
n'existe pas indépendament des sujets qui l'enveloppent, le monde
n'existe que comme enveloppé dans les sujets. Oui. Mais alors le
problème fondamental devient: quel est le rapport des sujets entre eux
puisque l'objectivité et la réalité du monde se confondent strictement
avec le rapport des sujets entre eux.
Neuvième remarque. Enfin le moment est venu. Il faudrait l'appelée,
comme dans les romans anglais quand il y a des tîtes de chapitres
"comment il en découle que Leibniz va nous parler de la notion de
Monade". Comment la monade, la monade notion typiquement
leibnizienne, comment la monade découle de tout ça? C'est pour ça
que monade c'est un terme que jusqu'à maintenant je ne pouvais pas
prononcer.
Vous vous reposez, mais je vous en supplie, vous revenez....
...ce passage de l'inflexion à l'inhérence. Il n'y a pas de question? Pas
de problème?
Question: sur l'ignorance?
Gilles: il a pensé à tout, votre question est très juste. Est-ce que
ignorer ça n'impliquerait pas, si je comprends bien, quelque chose qui
est hors du sujet, puisque le sujet ignore. La réponse de Leibniz, que
nous ne pouvons pas encore évaluer parce que nous resterons
plusieurs séances là-dessus, c'est que il n'y a pas d'ignorance, il n'y a
que des degrés de conscience. Il y a des degrés de conscience
échelonnés à l'infini. Et, en effet, votre remarque est trés bonne, si
pour Leibniz il y avait une ignorance, il faudrait dire qu'il y a dans le
monde quelque chose qui échappe au sujet, qui n'est pas enveloppé
dans le sujet. Mais pour lui il n'y a pas d'ignorance, il n'y a que des
degrés de conscience plus ou moins claire, plus ou moins obscure,
plus ou moins confus, etc. c'est à dire ou bien c'est clair et on sait ou
bien c'est du mode- comme il dit tout le temps-, la rumeur. Quand
161
vous dites je ne sais pas c'est à l'état de rumeur, c'est à l'état de
clapotement, une espèce de clapotement cosmique qui est au fond de
chacun de nous. Alors peut-être que tous les sujets communiquent par
ce clapotement cosmique, mais lui-même n'est pas hors des sujets.
Mais votre remarque est très juste. Leibniz ne pourrait pas s'en tirer
s'il n'élaborait une théorie qui n'est pas une théorie de la conscience,
mais une théorie de l'infinité des degrés de conscience.
Question: XXXXX
Gilles: il s'agit bien d'une multiplicité infinie. Il n'y a aucune
opposition entre multiplicité et infini. Chez Leibniz l'infini est le
statut nécessaire du multiple, le multiple va à l'infini. Pas de problème
là. Bien plus pour Leibniz il n'y a pas de multiplicité finie.
Question: je ne comprends la différence qu'il y a entre une
notion individuelle et le concept qui va à l'individuel?
Gilles: aucune c'est deux expressions équivalentes. Je me disais
que j'accumule, je multiplie parfois les expressions parce que je me
dis que certains d'entre vous peuvent comprendre l'une et pas l'autre,
alors autant en ajouter plein. J'essaie de vous expliquer Leibniz. Je
suis exactement dans la situation d'une tête aveugle qui essaie de taper
dans la portion claire de chacun. Mais la portion claire de chacun elle
est très différente selon quoi? là ça explique tout, suivant votre
culture. Ceux qui ont déjà lu du Leibniz ont une portion claire- ce
n'est pas pour vexer les autres- , une portion claire plus grande que
ceux qui n'en ont pas lu du tout. Et pourtant, dans la mesure ou tous
les sujets sont dans chaque sujet, il faut bien que Leibniz, même
lorsque vous l'ignorez, soit en vous, à l'état de rumeur. Vous avez
entendu dire que Leibniz disait, ou monade. Il disait "monade". Alors
vous pouvez être réduit à cette partie minuscule, et puis y en a qui ont
lu Leibniz, alors ils ont une grande portion. Votre tâche à vous c'est:
captez du Leibniz dans votre portion claire.
Pourquoi il y aura-t-il un progrès chez Leibniz? Pourquoi est-ce un
des premiers philosophes qui essaure la notion de progrès? C'est parce
162
que chaque notion individuelle a un pouvoir, hélas, assez restreint,
d'agrandir sa région claire. C'est cela apprendre; c'est gagner dans
l'échelle des degrés de conscience.
Question (Comtesse peut-être): comment vois tu la chose
suivante concernant Leibniz: à la fois il affirme que le sujet comme
substance individuelle, subsistance (?) de l'unité individuelle ne reçoit
rien du dehors, et pourtant, il définit le sujet individuel par le nom
propre, qui implique justement de recevoir quelque chose du dehors?
Gilles: ha...euf...voilà. Je dis qu'il faut distinguer- là je n'invente
pas parce que les textes me viennent à l'esprit, c'est une fête-, il faut
distinguer le nom propre nominal, le nom propre nominal c'est le nom
de convention. Alors que César s'appelle César, et qu'Auguste
s'appelle Auguste, et que chacun de vous s'appelle comme il s'appelle,
ça c'est une opération conventionnelle qui, d'une certaine manière
peut être dite venir du dehors, mais qui n'affecte en rien le sujet, selon
Leibniz. Bien plus il a un texte dans les Nouveaux essais sur
l'entendement humain, il a un petit chapitre consacré aux noms propre
où il nous dit : les noms propres dérivent de noms communs, ce sont
des noms d'espèce et de genre. Par exemple vous vous appelez
"laboureur", c'est un exemple, quelqu'un s'appelle "laboureur". C'est
dire qu'il ne croit pas aux noms propres en ce sens. Quand je dis: le
nom propre indique la substance individuelle, c'est quelque chose que
le nom propre conventionnel symbolise, mais ne fait que symboliser.
Le nom propre cela signifie : ce qui est sujet dans un ensemble infini
de propositions. Par exemple je dis: x a franchi le Rubicon, a été
assassiné par son fils ou son beau fils, je ne sais plus quoi. Là le sujet
individuel est désigné par un nom propre qui est sa détermination
interne. Alors si tu me dis: quel est le nom propre de César, je dis:
c'est la détermination interne de César. On dira par convention que la
détermination interne de César, ce par quoi c'est une enveloppante,
cette détermination interne, est conventionnellement désignée par le
nom propre "César". C'est en fait un nom commun appliqué à une
163
substance individuelle.
Neuvième remarque. On en aura fait aujourd'hui. D'où résulte la
"monade", mot étrange? Et la monade, en effet, on ne peut pas mieux,
car si vous ouvrez La Monadologie, le premier mot de La
Monadologie, après le titre, c'est(paragraphe 1): "La monade dont
nous parlerons ici n'est autre chose qu'une substance simple". La
monade ça sonne très bizarre, au point que, pour nous, chaque fois
qu'on entend le mot "monade" on ajoute "comme dit Leibniz". Or d'où
ça vient? Il faut remarquer qu'il s'en sert assez tard. Les spécialistes
repèrent le premier emploi du mot "monade" en 1697. Don il y a toute
une partie de l'oeuvre de Leibniz, où il parle de substance
individuelle, d'âme, de notion individuelle, et n' a pas encore le mot
"monade". Ca a du rudement lui plaire, mais il ne l'a pas inventé ce
mot. Le mot "monade" fait l'objet d'un emploi philosophique
consistant, systématique, chez des auteurs très intéressants qui sont les
néo-platoniciens. le mot grec est monas, ça donne monade parce que
la déclinaison est en "d"(monado).La Monas. Si on cherchait bien, je
dis des choses dont je ne suis pas très sur parce que c'est des
recherches que je n'ai pas faites et je n'ai pas les dictionnaires qu'il
faut. Le mot se trouve chez Plotin. Mais en quel sens? dans le sens
d'unité. Pas dans n'importe quel sens d'unité, mais en un sens variable
d'unité. Je peux dire-je crois- que ni Platon ni même Plotin, qui est le
fondateur du néo-platonisme,n'en fait un usage systématiQue. En
revanche l'usage systématique se fait chez les néo-platoniciens,c'est à
dire les disciples de Plotin, dont le premier très grand s'appelle
Proclus. Monos ça veut dire "un seul", l'un tout seul. On voit en lisant
un livre trés court de Proclus, en lisant notamment Eléments de
Théologie, on voit bien dans les Elements de théologie, que monas
désigne quelque chose de trés particulier parce que monas c'est l'unité,
mais il y aa un autre terme. Monas c'est l'unité. Mais L'Un(U
majuscule), L'En en grec ne se dit pas monos, il se dit En, E et n, l'En.
Et il y a en grec un substantif dérivé de En qui est Henas , que l'on
164
traduit par Hénade. Donc c'est curieux, vous voyez: monade, hénade,
monas, henas, qu'est-ce que c'est? Ou bien ça veut rien dire tout ça, et
c'est inutile, ou bien la monade indique un type très spécial d'unité,
qui va être dégagé, et qui va recevoir un statut dans le neo-platonisme,
qui va recevoir un statut de plus en plus rigoureux à partir de Proclus.
Voilà, il me semble, ce qu'il faut savoir.
Il faut en savoir un tout petit peu plus, qu'est-ce que c'est que ce sens
particulier de l'unité? Proclus nous parle beaucoup d'un certain stade
de l'Un. Vous savez que le néo-platonisme, s'il fallait le définir, c'est
une philosophie qui érige comme catégorie fondamentale l'Un et le
Multiple. C'est ça son affaire. A partir de Platon il ya deux grandes
directions: l'aristotélisme qui tire de Platon le couple forme-matiére,
et le néo-platonisme à partir de Plotin qui tire le couple Un-multiple.
La tradition Aristotélicienne considérera des composés de forme et de
matière, qui présenteront des figures solides. Le Plotinisme, ou néo-
platonisme, considérera des composés d'Un et de multiple qui donnera
lieu à des figures de lumière. S'il y a une figure, chez Plotin, c'est
celle de la lumière. C'est le grand philosophe de la lumière. Avant les
choses, il y a la lumière , et la lumière émane de l'Un, de lEn. Par
parenthèses, mais là je deviens trop savant, dans une tradition
pythagoricienne Monas c'est le feu. Vou voyez, je dis ça pourquoi?
Chez Proclus on voit bien que Monas ne désigne pas n'importe quel
type d'unité. Monas, en gros, est réservé à deux caractères spéciaux. Il
désigne un stade de l'Un qui est déjà gros d'une multiplicité virtuelle.
Et en effet le néo-platonisme va consister en une série d'étages où, au
dernier étage, tout à fait en haut, il y a l'Un ou la Lumière, L'Un au-
dessus de tout. L'Un dont on ne peut rien dire. L'Un plus qu'Etre.
L'Un qui est tellement un, dont on ne peut même pas dire qu'il Est,
parce que si on disait qu'il Est, il serait deux, il serait Un et Etre. Mais
l'Un qui n'est pas, L'Un au-dessus de l'Etre, est au-dessus de tout. Et, à
partir de cet Un, sous quelle forme, là c'est la philosophie de Plotin, ce
n'est pas notre objet cette année, je ne dirais même pas en découle,
165
mais en ruisselle comme la lumière, comme les rayons de la lumière,
en ruisselle des rayons où on peut fixer des stades dégressifs de L'Un.
Et un des stades de L'Un c'est quand L'Un cesse d'être purement Un
pour envelopper, pour impliquer, involvere disent les traductions
latines, pour envelopper du multiple, et ce multiple enveloppé c'est du
multiple virtuel. Pas encore passé à l'acte. Des unités grosses d'une
multiplicité virtuelle, voilà ce qui sera nommé Monas. une unité
grosse d'une multiplicité virtuelle. Et en dessous de la Monas, tout
comme au-dessus de la Monas il y a L'Un, L'Un qui n'est qu'Un, L'Un
sans multiplicité, L'Un purement Un, en dessous de la Monas, Il y a
l'un qui n'est plus qu'un élément arithmétique, un élément numérique
dans une multiplicité qui est passée à l'acte, dans une multiplicité
actuelle. ça c'est l'unité numérique.
Voilà, très approximativement, parce que Proclus, il est rudement
compliqué, je dis en gros: monas désigne en premier chef l'unité,
quand l'unité est grosse d'une multiplicité virtuelle. Deuxiéme chef:
monas désigne l'unité quand elle est principe d'une série dégressive.
Exemple, dans le texte Eléments de théologie, je lis: " la monade,
faisant fonction de principe, engendre la multiplicité qui lui est
appropriée. C'est pourquoi chaque série (série, c'est les neo-
platoniciens qui font les premiers une philosophie de la série) est une,
et chaque ordre est Un." dans le texte grec c'est En. Vous voyez: la
monade, faisant fonction de principe, engendre la multiplicité qui lui
est appropriée; c'est pourquoi chaque série est une et chaque ordre est
un. Lui qui d'un bout à l'autre tient de sa monade sa descente vers la
multiplicité, car il n'est pas d'ordre ni de série si la monade demeure
en elle-même inféconde. En d'autres termes la monas c'est l'unité
comme principe d'une série dégressive. Exemple: de l'âme pure
découlent les âmes des Dieux; et même les âmes des Dieux, elles
forment elles-mêmes toute une série. Là les néo-platoniciens se
surpassent car il y a l'âme Jupitéique, l'âme aréique, l'âme
titanique,etc...La procession des âmes c'est sublime, mais peu
166
importe. De l'âme pure découle les âmes des Dieux. Des âmes des
Dieux découlent les âmes des hommes, des âmes des hommes- qui
sont des âmes raisonnables - sous certains chefs, découlent des âmes
d'animaux, etc...etc... Vous avez une série dégressive. Le principe de
cette série sera dite Monas.
De même si vous faites une série des Enas, une série des Uns, des
unités, vous mettrez en haut: L'Un plus qu'Etre, ensuite L'Un qui
comprend, qui enveloppe une multiplicité potentielle, ensuite L'Un
qui n'est plus qu'une unité dans une multiplicité actuelle, vous avez
une série. Vous direz qu'il y a une Monas comme principe de la série
des Enades.
Vous voyez c'est très joli tout ça. Je dis donc: a en rester à Proclus et
au néo-platonisme, la Monas désigne l'unité, mais sous deux
conditions: que l'unité soit pleine, grosse d'une multiplicité virtuelle
qu'elle enveloppe. Deuxième condition: qu'elle soit principe d'une
série dégressive qui en découle. Je n'ai pas besoin de revenir sur ce
qu'on a fait pour dire que ces deux caractères conviennent à merveille
à Leibniz.
Parmi les rares choses de Proclus qui nous restent, il y a un admirable
commentaire de Parménide ou sa pensée est beaucoup plus
développée. ça c'est manifestement un résumé de leçons. Mais dans le
commentaire du Parménide de Platon, par Proclus, il y a toute une
théorie de la monade, très belle.
Vous voyez ce qui plait à Leibniz. Le mot, ça m'étonnerait qu'il l'ait
connu très tard, il l'a connu de tous temps, mais ça a du être sous une
espèce d'inspiration, il s'est dit: Bon Dieu! Pourquoi je ne me suis pas
servi de ce mot là? C'est celui qui me faut. Et, en même temps, il va le
transplanter complètement, car il va bien garder ses deux caractères:
la monade c'est une unité comme principe de série, et une unité
comme pleine d'une multiplicité virtuelle. On l'a vu, pleine d'une
multiplicité virtuelle puisque elle enveloppe tous les états du monde;
et principe d'une série, puisque par son point de vue elle est ouverture
167
sur une série infinie. Donc ça nous convient parfaitement. ça
n'empêche pas qu'il serait proprement grotesque de dire que Leibniz a
subit l'influence néo-platonicienne, car c'est tout à fait vrai que
Leibniz a subit l'influence néo-platonicienne, mais sur de tout autres
points que celui là, parce que en se servant du mot "monade" il lui
donne une situation , une autre fonction, complètement originale, dont
les néo-platoniciens n'avaient aucune idée.
S'il s'agit de résumer, ce qui serait incompréhensible pour un néo-
platonicien, Leibniz nous dit: la monade c'est la notion individuelle,
c'est l'individu même, c'est l'individu pris dans sa notion; ou, si vous
préférez, c'est l'unité subjective, c'est la subjectivité. C'est le sujet. Ce
qui revient à dire: l'unité comme monade, c'est l'individu. Et comment
il arrive à ça? Il faut voir qu'il y a deux points strictement liés, chez
Leibniz, et qui échappent aux néo-platonisme. C'est l'infini et
l'individu. Pourquoi ces deux points sont-ils liés? Parce que, Leibniz
nous dira : l'individu enveloppe l'infini. Ce texte vous le trouvez dans
les Nouveaux essais sur l'entendement Humain. Il faudra que je vous
donne le numéro du paragraphe pour que vous voyez vous-même;
mais c'est trés rapide, il n'analyse pas ce qu'il veut dire, mais le texte
même est donc de Leibniz: "l'individu enveloppe l'infini". Qu'est ce
que ça veut dire ça? Ca veut dire une chose très simple, mais qui à
mon avis ne pouvait apparaître que dans une perspective du
christianisme. L'individu enveloppe l'infini, ça veut dire quoi?
Le rapport individu-infini, on le comprend facilement si on se donne
la notion de concept. Un concept se défini comment? Par ceci qu'il a
une compréhension et une extension. La compréhension du concept
c'est: l'ensemble des prédicats qui lui sont attribuables, c'est ça que
vous appelez la compréhension d'un concept. La compréhension d'un
concept c'est ce qu'est la chose désignée par le concept; l'ensemble
des attributs qui lui sont prédicables. Exemple: le lion est un animal
courageux. Je dirais: "animal courageux" fait partie de la
compréhension du concept "lion". Mettons, autre caractère de la
168
compréhension du concept: "avoir une criére","rugir","beaucoup
dormir" etc.. Etc..., mais vous médirez: vous oubliez l'essentiel. C'est
exprès: j'oublie les caractères par lesquels on définit le concept "lion".
D'ailleurs je les ignore: mammifère, je ne sais pas quoi, je les ignore.
Donc la compréhension c'est l'ensemble des prédicats que on peut
attribuer à l'objet du concept. D'accord? L'extension du concept, c'est
le nombre d'exemplaires, le nombre d'objets subsumés sous ce
concept, mis sous ce concept. Combien y a t'il de lions? "Combien y a
t-il de lions" répond à l'extension du concept. Bien.
La logique du concept nous dit quoi? Elle nous dit que plus
l'extension diminue, plus la compréhension augmente, et inversement.
Plus l'extension diminue, qu'est ce que ça veut dire? Plus l'extension
diminue, c'est à dire tend vers un, plus la compréhension augmente.
Ou plus la compréhension augmente, c'est à dire tend vers l'infini,
plus l'extension diminue, c'est à dire tend vers un. C'est des choses
qu'il faut savoir. Exemple: concept "lion". Je suppose qu'actuellement
il existe dix mille lions. je dis extension=IO.OOO, compréhension=
ceci,cela, tels et tels et tels attributs prédicables de "lion". Je fais un
pas de plus dans un mouvement qu'on appellera la spécification du
concept: ça il faut le savoir. Je prends les lions du Sahara. ça fait
partie de concept "lion". Les lions du Sahara ont tous les attributs
attribuables à "lion". Ce sont des "lions". mais ils en ont en plus, à
savoir ils ont les caractères particuliers des lions du Sahara que n'ont
pas les autres lions. Que n'ont pas, par exemple, les lions...enfin les
lions d'ailleurs; par exemple avoir au bout de la queue une touffe de
poils plus fournie que les autres. Je dirais: c'est un caractère de la
compréhension des lions du Sahara que les autres lions ne présentent
pas, donc que j'ajoute. Je dirais que les lions du Sahara ont une
compréhension plus grande que les lions en général, mais par la
même ils ont une extension moindre. Il y a moins de lions du Sahara
qu'il n'y a de lions. Bon.
Continuons.
169
Les biologistes, ou plutôt les historiens naturels, les naturalistes
peuvent être amenés à dire aaaaH, mais dans tel oasis du Sahara il y a
un type de lion qu'on ne trouve pas dans les autres régions du Sahara.
, ça fera de la compréhension en plus et de l'extension en moins.
Voyez ce grand principe tout simple: un concept étant donné, son
extension et sa compréhension sont en raison inverse, c'est à dire: plus
la compréhension est grande, moins l'extension est grande. Vous me
suivez, parce que ça va pas être facile.
Qu'est-ce qui se passe? J'hésite, je vais faire ce que je ne veux jamais
faire, une espèce de survol de philosophie, et là c'est absolument
nécessaire.
Qu'est- ce qui se passait quant au concept, quant à cette loi, avant
Leibniz? Je crois que tous les philosophes, à ma connaissance sans
exception- bien qu'il y ait des textes très compliqués-, en gros, sans
exception, tous les philosophes nous disaient: oui, mais le concept
s'arrête à un moment. Il y a un moment logique ou le concept s'arrête,
c'est à dire qu'il y a un moment logique où la compréhension du
concept s'arrête. En dessous ça n'est plus du concept. Il faudra bien
vous arrêter à un moment. Exemple: je reviens à mon lion: lion de tel
oasis, lion d'Afrique, lion du Sahara, lion de tel oasis dans le
Sahara.....fin de la bande....Il dit: là, vous ne rejoindrez pas, vous
pouvez aller à l'indéfini-là je pèse mes mots- vous pouvez aller à
l'indéfini, vous pourrez prolonger la compréhension du concept à
l'indéfini, vous n'arriverez pas à l'individu. Pourquoi? Parce que
l'individu dépend d'accidents de la matière et non pas de caractères
dans le concept. Si bien que, si loin que vous alliez dans la
compréhension ou la spécification d'un concept, il y aura toujours
plusieurs individus sous le concept. Ne serait-ce qu'en droit, il y aura
toujours plusieurs individus possibles. Même si j'en arrive à un état du
monde où ne survive qu'un seul lion, le concept ne va pas jusqu'à son
individualité. En effet, en vertu du concept il y aura toujours une
infinité de lions possibles. le concept ne va pas jusqu'à l'infini. Vous
170
pouvez continuer à l'indéfini, vous pouvez continuer indéfiniment à
pousser la compréhension du concept, vous n'arriverez pas à
l'extension=1. Tout concept en tant que concept est justiciable d'une
extension=x.
Mais alors, qu'est-ce qui fait l'individu puisque ce n'est pas le
concept? En d'autres termes le concept est toujours général. Il a
toujours une extension. Le lion du Sahara a un concept, le lion de tel
oasis a un concept, aussi loin que vous voulez, mais l'individuation
n'est pas la même chose que la spécification. Vous pourrez spécifier
votre concept aussi longtemps que vous voudrez, vous n'atteindrez
pas l'individu. Qu'est-ce qui fait l'individuation? Réponse de certains
aristotéliciens: ce n'est pas la forme, qui est forme de concept, c'est la
matière, c'est l'accident. En d'autres termes ils se retrouvent devant le
problème suivant: l'individu n'est une forme ultime qui soit
rapportable au concept. L'individu n'est pas une forme ultime, en
d'autres termes le concept s'arrête avant l'individu. Vous pouvez le
poursuivre indéfiniment, vous n'atteindrez pas à l'individu. D'ou ce
problème: qu'est ce qui fait l'individuation, puisque ce n'est pas une
spécification compliquée. Donc je vous dis: première réponse il faut
faire intervenir des accidents, des contingences, c'est à dire des
attributs qui n'appartiennent pas au concept. Autre réponse, beaucoup
plus complexe: l'individuation dépend bien de la forme, mais n'est pas
elle-même une forme. C'est notamment une théorie très belle de
l'individuation chez Dun Scott, où l'individuation est définie, il nous
dit: ce n'est pas une forme qui s'ajoute à la forme comme l'espèce
s'ajoute au genre. En d'autres termes il n'y a pas de formes de
l'individu. Mais, pourtant, l'individuation n'est pas un accident de la
matière. C'est, nous dit-il, l'acte ultime de la forme. Ce n'est pas
simple: ce n'est pas une forme qui s'ajoute à la forme, c'est l'acte
ultime de la dernière forme. Qu'est-ce que c'est qu'un acte ultime de la
forme? Enfin ce n'est pas mon objet, ce serait un autre cours.
C'est pour vous dire, simplement, que tout le monde est d'accord sur
171
ceci que finalement, la forme ou le concept, d'une manière ou d'une
autre, s'arrête avant l'individu, ne rejoint pas l'individu, même si je
peux pousser indéfiniment la compréhension du concept. Bien.
Faisons parler Leibniz. On a jamais vu tant de tranquillité pour autant
d'audace. Il expliquera qu'il n'y a pas d'indéfini. Il n'y a que de l'infini
actuel IL définira immédiatement l'individu comme le concept.
L'individu c'est le concept. L'individu c'est le concept en tant que sa
compréhension est infinie et son extension l'unité. Un concept dont la
compréhension est actuellement infinie, vous voyez c'est l'infini
actuel qui lui permet de dire ça. Si il disait: l'individu c'est le concept
dont la compréhension est indéfinie, ça n'aurait aucun sens. C'est
parce que il y a de l'infini actuel partout selon Leibniz que cette
définition est possible. Elle était donc impossible pour les néo-
platoniciens qui n'avaient aucune idée de l'infini actuel. Ma faute c'est
de na pas encore pouvoir vous raconter ce que c'est que l'infini actuel.
mais , peu importe, il suffit que vous ayez une espèce de petit
sentiment affectif. Il nous dira : l'individu et le concept, non
seulement je les réconcilie, mais ils sont identiques, parce que
l'individu c'est le concept en tant qu'il a une compréhension
actuellement infinie, et donc une extension égale à 1. Vous voyez,
l'individu enveloppe l'infini. Qu'est ce qui lui a permis de dire que
l'individu enveloppe l'infini? D'où ça lui vient? On l'a vu, là au moins
pour une fois on l'a vu. C'est toute la théorie précédente, où la
monade, c'est à dire la substance individuelle enveloppe l'infinité des
prédicats que constituent les états du monde. Donc le concept va
jusqu'à l'infini, ou la notion est individuelle,, c'est la même chose. La
monade c'est l'unité individuelle grosse d'une multiplicité infinie. En
d'autres termes, si j'avais un symbole mathématique à proposer pour
l'individu, je dirais- vous allez peut-être tout comprendre grâce à ça-
dessein au tableau 1/infini, un sur infini. Vous me direz quel intérêt?
Vous allez voir l'intérêt, il est formidable l'intérêt!
Et après on en pourra plus, dès qu'on a compris l'intérêt, on va se
172
coucher. Tout ça c'est curieux, cette individualité, cette notion
d'individuation qui envahit la philosophie. Pourquoi je dis: ça suppose
le christianisme? Parce que le christianisme, sous sa forme
philosophique, il est bien connu qu'il affronte un problème très
intéressant qui n'a rien perdu de son actualité, à savoir les preuves de
l'existence de Dieu. Et les preuves de l'existence de Dieu, il est bien
connu- on en parlera pas beaucoup quoique ça intéresse beaucoup
Leibniz-, la plus noble est dite preuve ontologique. Et la preuve
ontologique, il est bien connu qu'elle s'énonce de la façon suivante: je
définis Dieu(sans savoir si il existe, sinon ce ne serait pas bien)
comme et par l'infiniment parfait. L'infiniment parfait. J'en conclus
que Dieu existe puisque si il n'existait pas il lui manquerait une
perfection. Vous me suivez. C'est pour ça que nous pensons tous que
Dieu existe....Là où nous avons des troubles c'est lorsque quelqu'un
comme Leibniz, qui pourtant est très partisan de la preuve
ontologique, dit: il ne faut pas aller aussi vite, parce que "infiniment
parfait", ça veut dire quoi, au juste? Pour que la preuve soit
concluante, dit Leibniz, il faudrait au moins montrer que l'infiniment
parfait n'enveloppe pas contradiction.
Supposez que l'infiniment parfait soit une notion comme cercle carré.
A ce moment là je ne pourrais pas en tirer l'idée que l'être
correspondant existe. Je ne pourrais pas, ce ne serait pas raisonnable.
La plus grande vitesse, dit Leibniz, c'est une notion contradictoire,
pourquoi? Parce que, en vertu de la définition de la "vitesse", une
vitesse étant donnée il y a toujours une vitesse possible plus grande.
Donc la plus grande vitesse est un non sens. Qu'est-ce qui nous dit
que l'Etre infiniment parfait n'est pas un non sens? Donc il dit: la
preuve ontologique ne peut conclure à l'existence de Dieu que si on
montre d'abord que l'absolument parfait est une notion cohérente, qui
n'implique pas contradiction.
Leibniz se charge de le montrer. Il va le montrer en montrant que
l'infiniment parfait c'est l'omnitudo, l'ensemble de toutes possibilités,
173
et que l'ensemble de toutes possibilités est possible. J'ai l'air de
m'éloigner, mais vous allez voir, ça va nous tomber sur la tête comme
au moment où on ne s'y attend pas. L'ensemble de toutes possibilités
est possible, voilà ce qu'il fallait montrer pour que la preuve
ontologique puisse conclure de l'infiniment parfait à l'existence d'un
Dieu correspondant.
Bien, et bien voilà! Mais si l'ensemble de toutes possibilités est
possible, à ce moment là Dieu existe nécessairement, parce que
l'argument ontologique marche. A savoir: Dieu est l'être infiniment
parfait, si il n'existait pas il lui manquerait une perfection; donc je
contredirais ma définition en lui refusant l'existence. Donc la preuve
ontologique passe légitimement, selon Leibniz, à condition d'avoir
montré que l'ensemble de toutes possibilités n'était pas un non-sens,
sous cette condition - entre parenthèses il reproche à Descartes de ne
pas avoir fait la démonstration nécessaire-, il peut conclure de
l'ensemble de toutes possibilités à l'idée d'un être existant
nécessairement. Etre singulier, être individuel, singulier, unique,
qu'on appelle Dieu. La preuve ontologique, selon Leibniz, va donc de
l'ensemble infini de toutes possibilités,à l'existence singulière d'un
être correspondant, à l'existence singulière d'une réalité
correspondante qu'on appelle Dieu.
En d'autres termes, quelle est la formule de Dieu? Je vais de
l'ensemble infini de toutes possibilités à l'existence singulière de l'être
correspondant, qui est doué de toutes les perfections et que j'appelle
Dieu. Dont le nom propre est Dieu. Tout se passe entre noms propres.
Quelle est la formule mathématique de la preuve ontologique? La
preuve mathématique de la preuve ontologique c'est infini sur
1.Infini/1.
Pourquoi?
Infini=ensemble de toutes possibilités. J'en conclus,si l'ensemble de
toutes possibilités est possible, qu'existe un être individuel qui
correspond, un être individuel et singulier qui correspond à ce
174
concept. Je vais de l'infini à l'individu. Dans le cas de Dieu, je dirais:
l'infini enveloppe l'individualité. C'est ça la preuve ontologique. C'est
ça la preuve ontologique. Si il fallait en donner une formule qui nous
arrange, la preuve ontologique, la preuve de l'existence de Dieu c'est:
l'infini enveloppe l'individualité. Sous entendu l'individualité de Dieu,
la singularité de Dieu. Infini sur 1. Pour d'autres raisons vous venez
de voir pourquoi la monade avait pour symbole mathématique 1 sur
infini (1/infini). En effet cette fois-ci je pars de l'unité individuelle, et
cette unité individuelle enferme l'infinité des prédicats 1/infini. Je
dirais de Dieu (infini/1)à la monade, au sujet individuel(1/infini) ,
qu'est-ce qu'il y a , quel est le rapport? Voilà. Ça me permet de dire
que la monade c'est l'inverse de Dieu. Inverse, inverse? Mais qu'est-ce
que c'est que ça? Inverse ça veut dire quelque chose de très précis, là
aussi il faut savoir. C'est en ce sens que la philosophie implique un
savoir. Il faut savoir le sens des mots. Pourquoi est ce que, par
exemple, je ne dis pas "l'opposé".Pourquoi est)-ce que je ne dis pas
que la monade est l'opposé de Dieu; ou le contraire? Non ce n'est pas
pour rien. La logique nous présente un tableau très strict des opposés,
et on sait que l'opposition de contrariété ce n'est pas la même chose
que l'opposition de contradiction. On sait qu'il y a toutes sortes de
types d'oppositions. L'inversion est peut-être un type d'opposition?
Mais pas n'importe quel type. Là vous n'avez pas le droit...autant vous
avez le droit de créer des concepts si vous pouvez, autant vous n'ave
pas le droit de manquer de la science nécessaire à la philosophie,
exactement comme si vous faisiez des mathématiques, vous n'auriez
pas le droit d'ignorer la science nécessaire à faire des mathématiques.
Or là, justement, puisqu'on parle des mathématiques, en
mathématiques il y a la notion de "nombres inverses". Un nombre
entier étant donné, 2, quel est son inverse? L'inverse de 2? Le
contraire de 2 c'est -2. L'inverse de 2 c'est un demi. Pourquoi? Parce
qu'il n'y a pas de nombre entier que vous ne puissiez écrire sous la
forme numérateur/ dénominateur. Donc le nombre 2 c'est 2/1;
175
l'inverse de 2/1 c'est 1/2.Le dénominateur devient numérateur et le
numérateur devient dénominateur. Donc 1/2 est l'inverse de 2.
Je dis, à la lettre, la monade 1/infini est l'inverse de Dieu infini/1.
C'est vrai littéralement. Donc tout se passe à ce niveau. Tout se passe
entre individus. Une fois dit qu'il y a de l'infini partout, simplement ce
n'est pas le même infini. Vous comprenez que quand Leibniz nous dit:
tout est infini, et tout est infini en acte, il n'y a pas d'indéfini,il y a que
de l'infini. Ca n'empêche pas qu'il y a toutes sortes d'infinis. L'infini
de Dieu n'est pas le même que l'infini du monde enveloppé par chaque
individu, pas du tout.
Mais je peux dire que l'individu c'est exactement l'inverse de Dieu,
vous avez chaque fois l'infini et l'individualité. C'est par le couple
infini-individu que Leibniz va secouer l'ensemble de la philosophie. Il
fait que le concept aille jusqu'à l'individu. A la lettre il est le premier à
réconcilier le concept et l'individu puisque la compréhension du
concept, non seulement peut être poussée indéfiniment, mais va à
l'infini.
Tout ça à l'air très arbitraire. Il a décidé ça. Mais comprenez à quoi ça
l'engage. Quand les autres disaient, et ne voyaient pas le moyen de
pousser le concept jusqu'à l'individu. Quand ils pensaient qu'il fallait
bien que le concept s'arrête avant l'individu, même si on pouvait
indéfiniment en pousser la compréhension, c'est que ils avaient une
drôle de manière de pousser le problème de l'individuation. Et là je
me permets presque de parler pour mon compte, mais dans l'espoir de
vous faire comprendre quelque chose de Leibniz. Il me semble que
toutes les théories de l'individution, avant Leibniz, elles ont un
présupposé catastrophique. Leur présupposé catastrophique c'est que
l'individuation vient après. Elle vient après la spécification. La
spécification c'est la division du concept en genres, espèces, espèces
de plus en plus petites. Et on s'est mis dans la tête que c'était très
normal de commencer par le plus général, et ça c'est la faute à Platon,
à d'autres, enfin c'est la faute à personne, c'est la faute à tout le monde
176
quoi. Ils partent du plus universel, alors c'est forcé, il ne rejoignent
pas l'individu. Comme l'individuation n'est pas une spécification, ce
n'est pas en poussant indéfiniment la spécification qu'on trouvera
l'individu. Alors comme ils se disent que l'individu ça vient après la
dernière espèce, l'individu ça vient après la plus petite espèce, ils sont
perdus d'avance, ils ne pourront jamais combler le fossé entre la plus
petite espèce et les individus. Il fallait faire le contraire, seulement il
fallait xxxx xxxx. Il fallait prendre conscience que toute spécification,
c'est à dire toute assignation d'espèce ou de genre, je ne dis pas
présuppose des objets individuels- ça ça a été déjà fait, c'est ce qu'on
appelle le fameux XXXX XXXX-, non il s'agit de dire autre chose,
mais que toute spécification présuppose des champs d'individuation.
Que toute assignation d'espèces et de genres présuppose des processus
d'individuation qui, dès lors, ne peuvent pas se faire sur ce type de la
spécification. En d'autres termes c'est l'individuation qui est première.
Si l'individuation est première, en effet tout se comprend. Le double
rapport individu-infini, je dis double rapport, dans le cas de dieu
infini/unité, dans le cas de la monade unité/infini. En ce sens on
retient ce rapport littéralement inverse de la monade et de Dieu. ça
nous permettra de poser toutes sortes de problèmes: s'il est vrai que
toute substance individuelle est un point de vue, est-ce que Dieu est
un point de vue? Est-ce que je peux parler de Dieu comme d'un point
de vue simplement infini? Est-ce qu'il est autre chose qu'un point de
vue? Très bizarrement les textes de Leibniz oscillent là. Sans doute on
peut dire les deux: Dieu est bien un point de vue qui passe par tous les
points de vue, mais en même temps les textes les plus riches de
Leibniz c'est que il ya des vues de Dieu qui engendrent les points de
vue, mais il n'y a pas de point de vue de Dieu. Vous comprenez en
quel sens il n'y a pas de point de vue de Dieu? C'est que infini/1 ce
n'est pas une formule du point de vue. La formule du point de vue
c'est 1/infini. ça n'empêche que Dieu peut pénétrer tous les points de
vue, précisément parce que les points de vue sont l'inverse de la
177
position de Dieu. La position du point de vue est l'inverse de la
position de Dieu.
On en peut plus.
Il nous reste enfin à dire qu'on a rempli notre première partie. On a à
peu prêt montré comment se développait l'étage au-dessus.
Simplement ce qu'on peut conclure c'est que, en effet, c'est quand
même un remaniement absolu de la tradition des deux mondes. Il y a
bien deux étages, mais estce que c'est encore deux mondes? A l'étage
au-dessus il y a les substances individuelles qui enveloppent le
monde. Elles enveloppent le monde puisqu'elles ont pour attributs
tous les états du monde. En dessous il y a la matière et ses mille
replis. Entre les deux il y a quoi? J'ai montré comment les deux étages
communiquaient -par parenthèses tout va bien-, je l'ai montré puisqu
j'ai montré que l'inflexion participait à la fois de l'étage au-dessus
puisque c'est l'élément génétique idéal, et que c'est à partir de
l'inflexion qu'on arrivait au point de vue et à l'inhérence,il appartient à
l'étage du dessus, mais il renvoie aussi à l'étage du bas puisque c'est
l'élément génétique des replis de la matière. Donc là les deux étages
communiquent.
Ce qui est complètement nouveau c'est de dire que, à l'étage au-dessus
il n'y a que des sujets comme notions individuelles. Et dieu, il est vrai.
Il y a une infinité de 1/infini, et un seul-comprenant tout, un seul
infini/1.
Qu'est-ce que c'est que ce monde baroque? Je vous disais la dernière
fois la peinture du Tintoret. Vous occupiez les deux étages. Il n'y a
plus deux mondes, il faut réfléchir là-dessus, il n'y a plus deux
mondes, il y a deux étages: un étage où tout tombe, les corps tombent
et un étage ou les âmes s'élancent. C'est ça le monde baroque. Un
étage des replis de la matière qui ne cesse de déborder, où les corps
perdent leur équilibre, sont pris dans des basses, tout ça. Et puis, à
l'étage au-dessus il y a la danse des âmes, il y a mille communications
entre les deux. Prenez un tableau typiquement baroque, Le Greco,
178
l'enterrement du compte d'Orgaz , ce célèbre tableau du Greco. C'est
les deux étages représentés: en bas l'enterrement et les participants à
l'enterrement, et en haut, tout le haut de la toile, l'extraordinaire
spontanéité des formes subjectives,les formes subjectives dites
célestes, mais enfin...Prenez Le Tintoret, à un étage ça tombe, à un
autre étage c'est une espèce de danse incroyable. Ce n'est même pas le
mouvement, c'est la plus vive spontanéité, pourtant ça ne s ressemble
pas? Pourquoi ces deux peintres sont-ils considérés comme deux
génies du baroque? Alors nous supprimons la séance qu'on aurait pu
faire là-dessus parce qu'il faut bien gagner du temps, mais ce que nous
pouvons pressentir c'est que les deux étages ce n'est pas une manière
de rebaptiser les deux mondes. C'est une mise en question des deux
mondes très très forte. A l'étage du dessus vous ne trouverez que les
notions individuelles, les sujets individuels; à l'étage en dessous vous
ne trouverez que les replis. Ce n'est pas deux mondes ça, quels
rapports y aura-t-il entre les deux? Commence à naître le très grand
concept original de Leibniz: le rapport sera toujours nommé
harmonie. Harmonie. Pourquoi harmonie? Quand on en sera là, à
parler de l'harmonie chez Leibniz, parce que c'est un de ses grands
concepts, il ne faudra pas oublier ce qu'on vient de faire aujourd'hui.
Mon rêve ce serait de trouver- des choses aussi bêtes que ça je
m'aperçois avec étonnement que, je crois, elles n'ont pas été faites,
donc raison de plus pour le faire nous, que on a pas essayé de faire la
liste des sens du mot "harmonie". Une fois dit que chez Leibniz ils
interviennent tous. Notamment si vous vous rappelez l'école
communale (peut-être mieux que la communale) peut être que vous
rappelez qu'il y a une moyenne harmonique des nombres qui n'est pas
la même chose que la moyenne arithmétique. la moyenne
arithmétique ce n'est pas difficile, mais la moyenne harmonique? Il
faudra que nous retrouvions nos douleurs d'enfant, parce que ce n'est
pas rien. Il faudra recomprendre ce que c'est qu'une moyenne
harmonique. C'est, très vite, la moyenne harmonique des nombres et
179
de leurs inverses; et que la moyenne harmonique passe par le rapport
du nombre et de son inverse, comme 2 et 1/2. C'est la considération
des inverses qui définit la moyenne harmonique par différence avec la
moyenne arithmétique. Il faut y réfléchir.
Dès la rentrée nous serons très vite amené à envisager les rapports
Withehead-leibniz.

180
181
 20/01/1987

Un résumé puis nous irons de l'avant.

Retour en arrière : plus ça va, plus quelque chose m'étonne que, au
début, je n'avais pas assez remarqué. C"est ce texte célèbre sur les
monades qui sont sans porte ni fenêtre; et ces textes ont toujours été
considérés, ces textes il y en a beaucoup, mais notamment ce texte de
la Monadologie, mais il y en a beaucoup qui reprennent l'idée. La
plupart des autres textes disent : "sans trou", "sans porte ni fenêtre,
sans trou". Alors ce qui m'étonne de plus en plus, du coup, c'est qu’il
me semblait bien qu'on n a pas remarqué, je dis ça pour moi aussi
parce que ça m'est venu tout d'un coup, je connaissais ce texte depuis
très longtemps, mais il y a quand même quelque chose de frappant :
quand on lit ça, on se dit : évidemment, à quoi ça renvoie ? Ca ne
renvoie pas à de la métaphysique, on a fait comme si c'était une
proposition métaphysique de Leibniz, une proposition éminemment
paradoxale : la monade est sans porte ni fenêtre, c'est à dire le sujet est
sans porte ni fenêtre. Mais je dis qu'il y a de quoi bondir, et chacun
d'entre nous se reproche de ne pas y avoir songé immédiatement: ça
renvoie à un aménagement très concret.
Or, c'est notre point de départ, c'est notre sujet de travail cette année,
c'est l'aménagement baroque par excellence. Une pièce sans porte ni
fenêtre! Et en quoi c'est ça le baroque? Vous voyez que dans ce rappel
en arrière, on était parti de l'idée que le baroque c'est pli sur pli, c'est
le pli qui va à l'infini, c'est pli sur pli.
Deuxième détermination, le baroque c'est la pièce sans porte ni
fenêtre. En quoi c'est ça, concrètement, le baroque. J'entends bien que
c'est un idéal, il faut toujours bien un petit trou, une petite ouverture,
mais nous parlons idéalement.
182
Prenez l'architecture baroque. Il n'y a même pas besoin de donner des
exemples parce que c'est la constante du baroque, chez Guarini, chez
Borromini, chez Le bernin. Finalement, sans porte ni fenêtre, ça
évoque quoi chez vous? C'est évidemment l'idéal de quoi? C'est
l'idéal, je dirai, aussi bien de la cellule, de la sacristie, de la chapelle,
du théâtre, c'est à dire de tous les lieux où ce qu'il y a à voir, ou bien
s'adresse à l'esprit, la cellule du moine, ou bien ce qu'il y a à voir est
intérieur à la pièce, le théâtre. Et quand je dis "moine", "cellule de
moine", ce n'est pas par hasard puisque le moine c'est le monas, c'est
le même mot, moine et monade. Mais bien entendu ni la cellule de
moine ni le théâtre profane n'ont attendu le baroque. Bien sur. En
revanche ce qui attend le baroque c'est la constitution comme idéal
architectural de la pièce sans porte ni fenêtre.
Concrètement c'est quoi, la pièce sans porte ni fenêtre? Concrètement
c'est une chambre obscure. La chambre obscure ça n'a pas attendu le
baroque non plus, mais le fait est que, à l'âge baroque, la chambre
obscure prend pour tous les arts une importance déterminante. Ce
qu'est une chambre obscure dans le détail de son mécanisme, vous le
trouverez, par exemple il y a un livre de Sarah Kofman qui s'appelle
Camera oscura , l'avantage de ce livre c'est que dans un appendice il
donne un texte du dix-huitième siècle qui décrit en détail c’est donc
précieux pour nous, une description du dix-huitième siècle de la
chambre obscure. Vous voyez c'est une petite pièce dans laquelle
l'individu, par exemple le peintre s'introduit, et il va recevoir la
lumière par une ouverture cylindrique dans le haut, donc il y a bien
une ouverture, mais cette ouverture est réglée par, ou la lumière qui
arrive par cette ouverture est réglée par un jeu de miroirs inclinables,
et suivant la position que le peintre veut donner à son tableau par
rapport aux objets modèles qui arrivent par le miroir, suivant qu'il
veut une position perpendiculaire du tableau, parallèle ou oblique, il y
aura tout un jeu d'inclinaison des miroirs. Vous reconnaissez aussi le
thème leibnizien de la monade miroir de la ville, et là aussi c'est très
183
étonnant que ne s'impose pas la comparaison, la confrontation avec la
chambre obscure, lorsqu'il nous dit : la monade, miroir de la ville.
C'est directement la chambre obscure. Or est essentiel que, à l'âge
baroque, la chambre obscure sera l'objet d'une utilisation systématique
chez certains peintres, par exemple Le Caravage.
Continuons. La chambre obscure, la sacristie. Il y a une sacristie à
Rome qui, à la lettre, ne comporte qu' une minuscule entrée. Tout le
reste est, grande technique du baroque, tout le reste est en trompe-
l’œil. Les fenêtres sont en trompe-l’œil, le plafond est peint en
trompe-l’œil, et caetera...L'utilisation du trompe-l’œil à l'âge baroque
ne fait pour nous aucun problème puisque c'est exactement la monade
sans porte ni fenêtre. La chapelle du Saint Suaire à Turin, comment la
décrit-on, même dans les manuels de visite de la ville? Je ne sais pas
si on la décrit comme ça, mais ça ne fait rien, elle est notoirement
décrite comme ceci: elle est toute en marbre noir. Vous vous rappelez
l'importance du marbre dans le baroque, car encore une fois le marbre
est veiné. Elle est toute en marbre noir, elle est très très obscure, et
elle comporte vraiment un minimum d'ouvertures, et encore l'idéal de
ces ouvertures c'est qu'on ne voit rien par elles. Tout ce qui est voir
est dedans. Mais puisqu'il fait noir, à la limite ce n'est même pas tout
ce qui est à voir, c'est tout ce qui est à lire. Vous me direz que pour
lire il faut de la lumière, oui il faut de la lumière, mais purement
comme condition physique, la lecture est une opération de l'esprit, la
lecture est une perception de l'esprit, c'est le Cabinet de lecture. Et la
monade lit le monde encore plus qu'elle ne le voit. On a vu
précédemment tout le passage de voir à lire chez Leibniz.
L'intérieur sans porte ni fenêtre c'est vraiment - l'un d'entre vous me
citait, à partir du baroque, ce thème architectural monacal de la cellule
sans porte ni fenêtre, ou ce thème de sacristie a pris un essor, et que
c'est sans doute un des apports baroques à l'architecture. L'un d'entre
vous me citait une chose célèbre de Le Corbusier et qui l'analysait très
bien, c'est l'abbaye de Latourette, prés de Lyon, où la chapelle, il
184
expliquait ça très bien- si il est là il ajoutera quelque chose si il veut-,
la chapelle, à la limite, est sans porte ni fenêtre. C'est la pièce qui
réalise à la lettre, littéralement, la formule: "un intérieur", à la limite
un intérieur sans extérieur. Alors bien sur il y a des ouvertures, mais
des ouvertures tellement biaisées, tellement obliques, dans l’œuvre de
Le Corbusier, que la lumière passe par ces ouvertures mais on ne voit
rien du dehors, et passe uniquement une lumière colorée par les
éléments du dedans, si bien que ces ouvertures elles-mêmes ne
donnent rien à voir à l'extérieur. Que ce soit les ouvertures d'en-haut,
que ce soit les ouvertures latérales. Je ne veux pas dire que cette
abbaye de Le Corbusier soit baroque, je veux dire que une telle
entreprise n'aurait pas existé sans l'architecture baroque.
Vous voyez comment finalement toutes sortes de techniques que
manie le baroque, comme le trompe-l'oeil, ou le décor à
transformations dans le théâtre, doivent se comprendre à partir de cet
idéal d'intériorité. L'intériorité sans porte ni fenêtre: c'est à dire que
tout ce qui est à voir est dedans. Et si ce qui est à voir est dedans, et
bien tout ce qui est à voir est à lire. Mais enfin, quel est le corrélat de
cet intérieur sans porte ni fenêtre? Le corrélat de cet intérieur c'est un
extérieur qui lui comporte des portes et des fenêtres, mais, justement
et c'est cela le paradoxe baroque, il ne correspond plus à un intérieur.
Qu'est-ce que c'est? C'est la façade! La façade est percée de portes et
de fenêtres; seulement la façade n'exprime plus l'intérieur. Notre
dernière définition, pour le moment, du baroque, ça va être : la façade
prend de l'indépendance en même temps que l'intérieur a conquis son
autonomie. A la correspondance de la façade et de l'intérieur, par
exemple on pourrait dire que, d'une certaine façon, l'architecture de la
renaissance implique cette correspondance de l'intérieur et de
l'extérieur, de la façade et de l'intérieur se substitue une tension entre
la façade percée de portes et de fenêtres et l'intérieur sans porte ni
fenêtre. Comme si les deux éléments avaient conquis l'un
l'indépendance, l'indépendance de la façade par rapport à l'intérieur,
185
l'autre l'autonomie, l'autonomie de l'intérieur par rapport à la façade.
Ça n'empêche pas qu'il faudra bien un rapport et le rapport ne sera
plus de correspondance, ou bien alors il faudra concevoir des
correspondances d'un type nouveau. Si bien que nous voilà avec une
nouvelle caractérisation du baroque : la tension de l'intérieur et de
l'extérieur compte tenue de leur indépendance respective, réciproque.
En ce sens, par exemple, un critique littéraire comme Jean Rousset,
qui a beaucoup écrit sur la littérature baroque, je crois, a très bien vu
quelque chose, quand le second livre qu'il consacre- mais bizarrement
ce second livre c'est un peu son adieu au baroque, là ou il a des doutes
sur la notion de baroque, mais ce second livre, il a beau avoir des
doutes, il l'appelle très bien L'intérieur et l'extérieur. Dans le premier
livre de Rousset, qui s'appelle La littérature de l'âge baroque en
France , il se demande dans la dernière partie mais qu'est-ce que c'est ,
le baroque? Et il commence très bien par dire : c'est l'indépendance de
la façade. Et puis il passe à un autre point, et comme la façade est
indépendante, c'est à dire n'exprime plus l'intérieur, dès lors le
baroque va constituer un intérieur éclaté.
Là il me semble que ça ne va plus, et il donne comme exemple de
l'intérieur éclaté: il y a surcharge décorative. Ca ne va plus, à la fois il
a raison, c'est très complexe tout ça, ce n'est pas du tout un intérieur
éclaté, et le décoratif, même en pseudo-surcharge ce n'est pas du tout
un éclatement. Il y a forcément décoration qui paraîtra à un certain
point de vue excessive, mais c'est uniquement parce que tout ce qui
est à voir à l'intérieur est à l'intérieur, parce que l'intérieur est sans
porte ni fenêtre, ce n'est donc pas du tout un intérieur éclaté, c'est au
contraire un intérieur ramassé sur soi.
Si bien que Rousset à beaucoup plus raison lorsqu'il marque cette
tension entre l'intérieur et l'extérieur, entre la façade et l'intérieur. Et
en lisant bien xxxxx on trouve une phrase qui me parait décisive(page
71 de la traduction française) : "c'est justement ce contraste entre le
langage exacerbé de la façade et la paix sereine de l'intérieur qui
186
constitue l'un des effets les plus puissants que l'art baroque exerce sur
nous", on ne peut pas mieux dire, tension entre la façade devenue
indépendante de l'intérieur, et l'intérieur devenu autonome par rapport
à la façade. Bon.
Alors il n'y a plus de correspondance, mais en quel sens? Encore une
fois quel va être le rapport? Quel va être le rapport entre la façade
indépendante et l’intérieur xxxxxx. Ce sera cela le grand problème du
baroque. Je dis la tension entre la façade, c'est pour cela que je tenais
à ce retour en arrière, je dis la tension entre la façade et l'intérieur ne
peut être résolu, au sens ou l'on parle de résoudre une tension, ne peut
être résolu que par la distinction de deux étages. C'est pour ça que
l'articulation de deux étages dans le baroque va se substituer à la
distinction de deux mondes. L'intérieur sera envoyé au premier étage,
tandis que la façade occupera tout l'étage d'en dessous. C'est
l'articulation de deux étages, c'est à dire le pli entre deux étages, c'est
l'articulation des deux étages qui va rendre possible un nouveau mode
de correspondance entre la façade indépendante et l'intérieur
autonome. Si vous préférez, ce qu'il y a à voir du dehors, car la façade
est vue du dehors puisqu'elle n'a pas d'intériorité, entre ce qu'il y a à
voir du dehors et ce qu'il y a à lire du dedans. L'étage du dessus est un
cabinet de lecture, le trompe-l’œil, tout ce que vous voulez, c'est de la
lecture, la chambre obscure c'est le cabinet de lecture.
Si bien que l'unité baroque ce sera, encore une fois, ce qu'on voit du
dehors à l'étage d'en bas, ce qu'on lit du dedans à l'étage d'en haut.
Mais est-ce qu'il y a une unité lecture-voir, lecture-vision? Est-ce qu'il
y a un bloc, est-ce qu'il y a des blocs de lecture-vision? Oui, on dirait
aujourd'hui qu'un bloc de lecture-vision c'est la bande dessinée. Bon.
Mais ça existe à l'âge baroque. L'âge baroque, c'est bien connu, c'est
l'âge emblématique par excellence. Mais qu'est-ce que c'est qu'un
emblème dans la théorie des signes. Un emblème c'est un bloc
lecture-vision. Par exemple un emblème héraldique c'est quoi? Une
devise et une figure; l'unité devise-figure elle est vieille comme le
187
monde. Pourquoi est-ce que le baroque développe des cycles
d'emblèmes? Pourquoi est-ce que l'emblème prend, à l'âge baroque,
un tel développement?
Je fais presque un regroupement sur ce thème: qu'est-ce que le
baroque, dans son livre sur le baroque, sur le drame et le baroque,
Walter Benjamin nous dit quoi? Il nous dit: on a très mal compris ce
que c'était que l'allégorie, parce qu’on la jugeait au nom de jugement
de valeur, on a voulu que l'allégorie ce soit un mauvais symbole. Mais
il dit non, il dit que l'allégorie c'est quelque chose qui diffère en nature
du symbole. Il faudrait opposer allégorie et symbole. Bon. Peu
importe comment il définit l'allégorie, le texte de Benjamin. Ce n'est
pas du tout, enfin je n'arrive pas bien à rentrer dans ce texte....mais
enfin certains d'entre vous pourrons sûrement y entrer, c'est un beau
texte, peu importe comment il définit. Ce que je retiens c'est la
différence de nature symbole-allégorie. Pourquoi? Parce que je dirais,
pour mon compte et de la manière la plus simple, le symbole c'est une
correspondance directe entre un intérieur et un extérieur. L'allégorie
ça suppose la rupture, la disjonction de l'intérieur et de l'extérieur.
L'extérieur se donne à voir dans une figure, l'intérieur se donne à lire
dans des caractères, et la correspondance n'est plus directe. Alors une
correspondance qui ne serait plus directe, c'est quoi? Ce sera tout le
problème de Leibniz. Déterminer des correspondances indirectes
entre niveaux, c'est à dire entre étages. C'est ce qu'il appellera
l'Harmonie. Que l'allégorie, dès lors, remplisse le monde baroque
comme synthèse des figures visibles et des caractères lisibles, c'est
forcé! Voilà, c'est ça que je voulais dire. Est-ce que vous voyez des
choses à ajouter?
Question: Pour l'architecture?
Deleuze: pour l'architecture, ça me parait évident. On était parti
de la définition des plis, le pli qui va à l'infini, mais à partir de cette
définition on passe à la seconde définition, l'extérieur devenu
indépendant pour un intérieur devenu autonome. Le sans porte ni
188
fenêtre. Et le pli c'est vraiment ce qui passe entre les deux, entre la
façade et l'intérieur, dès lors ce qui articule les deux étages, puisque,
encore une fois, la tension de la façade et de l'intérieur ne peut être
résolu que par la distinction de deux étages. C'est ça sur quoi je
voulais insister. Pas de problème? Tout va bien? Non, Oui? Hein?
Ouais?
Question: Qquelque chose me dérange un petit peu (Gilles: aie),
la chambre obscure, en principe elle sert à projeter ce qu'on voit sur
des axes, alors qu'en fait on projette sur une sphère, sur une courbe.
Cet usage de la chambre obscure semblerait en apparente
contradiction avec ce que vous avez dit sur l'usage des courbes dans le
baroque.
Deleuze: C'est pas au même niveau, vous comprenez? Il ne faut
pas tout réduire. Dans les textes de Leibniz, constamment il y a des
démarches rectilignes, il ne faut pas vouloir que...comment je
voudrais vous faire sentir: par exemple si vous prenez une figure
comme un triangle, elle est évidemment rectiligne. Pour Leibniz, ou
pour des mathématiques baroques, il ne faut pas croire que ça
implique qu'il n'y ait pas de ligne droite, ou qu'il n'y ait pas de figure
rectiligne, qu'il n'y ait pas de structure rectiligne. Tout ce que le
baroque demande c'est que les structures rectilignes soient secondes
par rapport aux courbures. Alors que la chambre obscure soit elle-
même rectiligne ça n'a aucune importance, ce qui compte c'est que, à
un autre niveau de la physique, la courbure sera première par rapport
à toutes les lignes droites; mais ça ne suppose pas éviter toutes lignes
droites. De même lorsque je vous disais : vous voyez bien ce qu'on
fait avec une inflexion dans le baroque, ça sert à cacher l'angle droit,
ce que vous trouvez constamment dans l'architecture baroque, ça
n'empêche pas que il y a l'angle droit. Tout ce que vous pouvez dire
c'est que l'inflexion vient arrondir l'angle, mais l'angle est là...il le dit
tout le temps dans les méthodes de limite. On peut concevoir la
courbe, en effet, comme la limite d'une série d'angles droits.
189
 Deuxième point.
Dès lors on allait être amené à distinguer toutes sortes de types
d'inclusion suivant les propositions considérées. Et d'abord la grande
dualité des propositions c'était les propositions d'essence et les
propositions d'existence. Proposition d'essence : deux et deux font
quatre, proposition d'existence : César franchit le Rubicon, ou Adam a
pêché. On appellera analyse l'opération qui montre une inclusion. Si
je montre que tel prédicat est contenu dans une notion, je fais une
analyse. la distinction entre les deux types de propositions,
proposition d'essence dy type 2 et 2 font 4, et proposition d'existence
du type "César a franchi le Rubicon", peut elle être présentée sous la
forme suivante: dans le cas des propositions d'essence, l'analyse est
finie, c'est à dire on montre par une suite d'opérations finies que le
prédicat est inclus dans le sujet, et dans le cas des propositions
d'existence, l'analyse est indéfinie.
Réponse : Non, c'est le premier contresens qui serait tout à fait
fâcheux. Pourquoi? Parce que dans les propositions d'essence
l'analyse ne peut pas être finie quoiqu'on dise puisque les propositions
d'essence sont - et concernent essentiellement-, les couches les plus
profondes de l'entendement de Dieu.
Or Dieu est infini et n'a à faire qu'avec de l'infini. Les propositions
d'essence ne peuvent pas être justiciables d'une analyse finie, quoi
qu'on dise. Et même si Leibniz à l'air de le dire, ça n'est pas possible!
pas possible. Même si il le dit c'est manière de dire. Ce n'est pas
possible. D'autre part les proposition d'existence ne peuvent pas être
indéfinies. Pourquoi? Parce que, même pour Dieu, la résolution du
prédicat dans le sujet est infinie. Et là Leibniz le dit formellement:
Dieu lui-même ne voit pas la fin de la résolution puisque il n'y a pas
de fin. L'inclusion du prédicat dans le sujet implique une analyse
infinie, or dans tous les cas je crois que l'analyse est nécessairement
infinie. Bon.
Là-dessus nous envisageons le cas des propositions d'essence, du type
190
2 et 2 font 4. En quoi consiste l'inclusion ? Là c'est très très important,
c'est des tissus de contresens, il me semble, alors je sollicite à la fois
et votre bienveillance et votre attention. Il faudrait que je vous
convainque, mais c'est à vous de voir si vous êtes convaincu ou pas.
Premier type d'inclusion dans les propositions d'essence, les
inclusions réciproques. Qu'est-ce qu'une inclusion réciproque, pour
Leibniz c'est très précis, c'est le rapport d'un défini et de sa définition,
à condition que la définition soit réelle. Qu'est-ce qu'une définition
réelle, ça il faut le savoir par cœur, une définition réelle c'est une
définition qui montre la possibilité du défini. Elle s'oppose à la
définition nominale, une définition nominale étant une définition qui
permet de reconnaître le défini , mais qui n'en montre pas la
possibilité. Exemple d'une définition réelle : vous définissez 3 par 2 et
1. Pourquoi est-ce que c'est une définition réelle? C'est une définition
réelle parce que c'est une définition par facteurs premiers, par
nombres premiers. Entre un défini et une définition réelle il y a
inclusion réciproque. Vous pouvez substituer un à l'autre. Si vous
enchaînez les définitions réelles, vous faites une démonstration; à la
limite vous arrivez à ce qque Leibniz appelle des identiques . Qu'est-
ce que c'est les identiques? Ce sont les derniers termes de l'analyse.
Pourtant je viens de dire qu'il n'y avait pas de dernier terme. ça ne se
contredit pas, ces derniers termes sont nécessairement infinis eux-
mêmes. Donc ce n'est qu'une manière de dire, dernier terme, ce sont
des termes infinis par eux-mêmes, c'est à dire que ce sont des termes
absolument simples, qui dès lors n'ont absolument rien à voir les uns
avec les autres. C'est ce que Leibniz appelle des notions primitives
absolument simples. Que sont les notions primitives absolument
simples, je vous donne la réponse leibnizienne : ce sont les formes
directement élevables à l'infini. Exemple-chaque fois on fera
l'épreuve-, est-ce qu'on peut penser une vitesse infinie? Si oui, si on
peut penser une vitesse infinie, vitesse sera une notion absolument
simple. Est-ce qu'on peut penser un blanc infiniment blanc? Si oui,
191
blanc est dans ce cas. Non on ne peut pas- peu importe pourquoi-
penser un blanc infini. Un blanc est toujours un degré de blanc. On ne
peut pas penser une couleur infinie, supposons. Est-ce qu'on peut
penser une étendue infinie. Oui, dira Descartes par exemple. Leibniz ,
peut-être dirait non. Est ce qu'on peut penser une étendue infinie par
elle-même, directement infinie, peut-être pas. Bon.
Qu'est-ce qu'on peut penser comme infini, est-ce qu'on peut penser un
entendement infini? Selon Leibniz oui. Mais peu importe tout ça.
Que j'arrive à de telle formes ou pas, j'appellerai notions absolument
simples les formes infinies, les formes directement infinies. Je dirais
que là ce ne sont plus des inclusions réciproques puisque chacune n'a
à faire qu'à elle-même. Deux notions absolument simples n'ont aucun
rapport l'une avec l'autre. Elles sont disparates. Ce sont des
identiques, non pas au sens de identiques les une aux autres, chacune
est identique à soi. En effet, elle ne renvoie qu'à soi-même. Ce n'est
plus le domaine des inclusions réciproques, c'est le domaine des auto-
inclusions. Un identique c'est une auto-inclusion. C'est de l'identique à
soi. Donc chaque notion absolument très simple est un identique à soi,
une auto-inclusion. Les notions primitives absolument simples sont
disparates, c'est à dire sans aucun rapport les unes avec les autres, et le
raisonnement paradoxal de Leibniz- j'avais essayé de l'expliquer la
dernière fois, ce pourquoi il en tire une nouvelle preuve de l'existence
de Dieu, c'est que c'est précisément parce que les formes infinies, les
notions absolument simples n'ont rien à voir les unes avec les autres,
qu'elles peuvent appartenir à un même Etre; car se contredire ce serait
encore avoir à voir quelque chose. Elles peuvent d'autant plus
appartenir à un même être qu'elles n'ont rien à voir les unes avec les
autres.
Je dis même raisonnement chez Spinoza, c'est vraiment un
raisonnement dans l'air du temps. C'est parce que la pensée et
l'étendue n'ont strictement rien à voir l'une avec l'autre que toutes
deux peuvent être les attributs de Dieu, C'est à dire les attributs d'un
192
seul et même Etre. Donc l'auto-inclusion des formes primitives
permet de conclure à l'existence singulière d'un être infini, qui dès lors
possède toutes les formes infinies. En d'autres termes, si vous voulez,
il faudrait dire: les notions absolument simples ou les formes infinies
primitives sont formellement distinctes mais ontologiquement Une.
C'est la nouvelle preuve de l'existence de Dieu. Formellement
distinctes et ontologiquement Une. Bon.
En principe nous remontons des inclusions réciproques jusqu'aux
auto-inclusions, c'est à dire nous remontons des définitions jusqu'aux
identiques, les identiques étant indéfinissables puisqu'ils ne
contiennent que soi, puisque chacun ne contient que soi-même.
Voilà, c'est l'objet de ce que Leibniz appelle la Combinatoire. On est
supposé partir de notions simples pour arriver jusqu'aux composées.
Mais pour nous, encore une fois puisqu'on arrive pas aux notions
absolument simples qui sont dans le fond de l'entendement de Dieu,
nous nous sommes des créatures finies et on y arrive pas, et ça n'a
aucune importance. ça n'a aucune importance que nous n'y arrivions
pas parce que nous nous contenterons de notions relativement
simples. Et qu'est-ce que c'est que les notions relativement simples
qui, dès lors, vous le sentez, symbolisent avec les simples absolus, les
notions relativement simples c'est quoi? C'est ce que Leibniz appelle
les réquisits d'un domaine. Les réquisits d'un domaine c'est la
définition réelle des objets d'une catégorie donnée. Les réquisits sont
des notions relativement simples auxquelles nous arrivons.
Exemple, je prends un domaine qui est la quantité discontinue ou le
nombre, et je dis : quel est le réquisit de ce domaine? La réponse de
Leibniz c'est : c'est les nombres premiers. Les nombres premiers sont
les réquisits de tout nombre. Mais vous me direz que les nombres
premiers c'est des nombres. Pour Leibniz oui et non; c'est des
nombres très singuliers, c'est des nombres qui sont les réquisits de
tout nombre. Je prends un autre domaine: l'organisme. Quel est le
réquisit des forces d'un type très particulier que je peux définir, ou que
193
Leibniz défini du joli mot de forces plastiques? On a vu très
rapidement en quoi consistaient les forces splastiques, c'est des forces
qui ont le pouvoir d'envelopper à l'infini et de développer les parties
d'un organisme, d'enrouler et de dérouler les parties d'un organisme.
C'est les forces plastiques qui définiront la vie.
Si je prends le domaine de la matière inanimée, de la matière
inorganique, cette fois-ci les réquisits ce sera les forces élastiques, en
vertu de quoi tous les corps sont élastiques. Chaque fois, et pour
chaque domaine, j'arrive à des réquisits qui sont des relativement
simples. Dès lors je conclus ce nouveau point : Leibniz nous dit que le
prédicat est inclus dans le sujet, d'accord! Mais ce que je vais dire est
très très confus parce que je n'ai pas encore les éléments pour le dire
plus clairement. C'est juste pour vous faire sentir un problème. Encore
une fois 2 et 2 sont 4. Je vous ai lu la manière dont Leibniz le
démontrait dans les Nouveaux essais, il le démontre très bien;
accordons-lui. Il le démontre précisément par décomposition en
facteurs premiers. Je dis : où est l'inclusion dans 2 et 2 sont 4 ? Elle
n'est pas où on le croit. Et ça explique-il me semble-à quel point
Leibniz a été mal compris, les objections qu'on lui fait viennent de là.
On a voulu placer l'inclusion là où Leibniz n'a jamais voulu la placer
car Leibniz ne dit pas que 4 soit dans 2 et 2, ni que 2 et 2 soient dans
4. Alors, où est l'inclusion? Pourquoi? Comprenez, c'est que 2 et 2
sont 4, il faut l'écrire, comme toujours chez Leibniz , avec un point
d'exclamation : C'est un événement. C'est idiot, quand on consent à
donner de l'importance à la notion d'événement chez Leibniz, on a
tendance à le réserver pour les propositions d'existence, mais c'est
faux! Pour les propositions d'essence aussi. Il n'y a que des
événements chez Leibniz.
Avant Leibniz il y a eu une première grande philosophie de
l'événement, c'est les stoïciens. Il n'y en avait pas avant. C'est déjà un
acte créateur en philosophie se dire tiens tiens je vais faire de
l'événement un concept. Aristote peut parler de l'événement, ce n'est
194
pas chez lui un concept; c'est une notion très dérivée qui dépend des
concepts d'Aristote, mais prendre l'événement comme l'objet d'un
concept irréductible, ça c'est vraiment un coup de génie. Enfin
constamment la philosophie ça se fait avec des coups de génie comme
ça, où tout à coup quelque chose est érigé à l'état de concept. Le
concept d'événement c'est signé les stoïciens. Là-dessus ça retombe;
un concept ça a une histoire très discontinue. Le deuxième grand
philosophe qui va reprendre le problème de l'événement et d'un
concept d'événement, c'est Leibniz. Le troisième ce sera Whitehead.
C'est bien, trois grands philosophes pour un concept, ça suffit.
Alors je dis 2 et 2 sont 4!, Comprenez que c'est ça l'événement ou le
prédicat, si bien il ne faut surtout pas dire que 2 et 2 c'est le sujet et 4
c'est le prédicat. Quand on dit ça, on voit bien que c'est faux. Russel,
qui fait sur Leibniz un livre admirable, et en même temps il montre
une espèce d'incompréhension radicale, mais c'est Russel donc c'est
pas grave, parce que une erreur de Russel ça vaut mille vérité d'un
connard...euhhhhh....Russel, il va dire évidemment: vous voyez bien
que c'est faux que tout jugement soit un jugement d'inclusion; 2 et 2
sont 4, vous ne pouvez pas dégager une inclusion.
Evidement. Il voudrait que, selon Leibniz, ou bien 2 et 2 soient dans
4, ou bien 4 dans 2 et 2. 1, 2 et 3. En effet pour démontrer que 2 et 2
sont 4!, vous vous rappelez peut-être, Leibniz utilise trois définitions.
La démonstration que 2 et 2 sont 4! c'est l'enchaînement de trois
définitions, ces trois définitions mobilisent xxxxx 1, 2 et 3. Je dirais 2
et 2 sont 4! c'est le prédicat qui renvoie au sujet 1,2,3.
Alors là ça se gâte. Pourquoi ça se gâte? Parce que - autant dire que
j'ai dit: le prédicat c'est la même chose que l'événement ou que le
rapport. On est loin de ceux qui disent que Leibniz ne peut pas rendre
compte des rapports ou des relations. Pourquoi?
Il me semble que ce que Leibniz appelle un prédicat c'est justement ce
que nous appelons une relation, alors d'où vient l'équivoque. J'essaie
de terminer mon thème parce que tout arrive à la fois.
195
Je dis 2 et 2 sont 4! c'est un ensemble de rapports, c'est ça que Leibniz
appelle un prédicat. Il s'attribue à quoi? Il s'attribue aux réquisits, il se
dit des réquisits, il est inclus dans les réquisits. Les réquisits c'est
quoi? C'est les trois nombres premiers mobilisés par les définitions 1,
2 et 3. 2 et 2 sont 4! sont dans 1, 2 et 3.
Mais vous allez me dire que c'est se moquer du monde car, encore
faut-il penser ensemble 1,2 et 3. Et si tu penses ensemble 1,2 et3, tu
t'es déjà donné des rapports, or un rapport ne peut pas être sujet
d'autres rapports, donc c'est de la blague tout ça, c'est de la blague.
C'est pas raisonnable, c'est pas sérieux. Et pourtant si!
Je passe aux propositions d'existence. " César franchit le Rubicon",
vous ne voyez pas que c'est un rapport. Je dis : le prédicat est contenu
dans le sujet, dans la notion du sujet. Oui, mais le prédicat c'est le
rapport même, c'est lui qui est inclus dans le sujet "César". Bien. Mais
vous me direz le sujet "César", au moins lui, il est tout seul; c'est un
sujet. Tandis que 1,2, 3, il y en a trois. Bien non, le sujet "César", il
n'est pas plus tout seul puisque le sujet "César" inclus le monde entier,
et le monde entier il est constitué non seulement par le sujet "César",
mais par le sujet "Adam", le sujet "Alexandre", le sujet "Néron", le
sujet vous, moi etc... En d'autres termes il faut distinguer deux plans :
vous pouvez penser des termes distributivement, c'est à dire vous les
pensez ensemble et chacun pour son compte. Il n'y a pas encore de
relation. Si on ne fait pas cette distinction, il me semble, tout tombe.
C'est pour ça que, pour Leibniz, il ne suffira pas de dire: je pense
ensemble des termes pour qu'il y ait relation entre eux; vous pouvez
les penser ensemble, mais chacun pour son compte, comme des unités
distributives. Vous pensez 1,2,3, mais chacun pour son compte;
ensemble, et chacun pour son compte. vous pensez la monade "César"
et la monade "Cicéron" ensemble, mais chacun pour son compte,
comme unités suffisantes.
Deuxième niveau, vous dites:" César franchit le Rubicon" , là il y une

196
relation entre la monade "César" et la monade "Cicéron" puisque
Cicéron va être très chagriné de ce que César fasse ça...
(Fin de la bande)
Si bien qu'à la question: d'où peuvent naître les relations chez
Leibniz, question que tous les logiciens posent? Il me semble que c'est
très simple. Il n'y a aucun problème. Les relations c'est les prédicats.
Dès que quelque chose est prédiqué, il y a surgissement de la relation
? Loin que la relation et le prédicat s'opposent, comme le pense
Russel, la relation c'est le prédicat. Dès que quelque chose est posé
comme prédicat, la relation est née. Qu'est-ce qui est prédicat: les
relations, c'est à dire les événements. Vous me direz ce n'est pas clair:
en quoi est-ce que relations et événements, c'est la même chose? On
va voir tout à l'heure. Il faudrait arriver à tout dire à la fois. Bon. Si
bien que c'est très important, je peux dire que 2 et2 font 4! c'est
l'ensemble des relations, c'est un ensemble de relations qui est
prédicat de 1,2,3, pris comme unité distributive. Il n'y a de relation
qu’en même temps, et par, et dans le prédicat puisque la relation c'est
le prédicat.
Voilà donc le système des trois types d'inclusion relatifs aux vérités
d'essence:
les auto-inclusions ou les identiques, les inclusions réciproques ou
définitions, les inclusions non réciproques ou réquisits. Avec ça on a
fait la logique de l'essence. On passe à la logique de l'existence, c'est à
dire les propositions d'existence. Là ça va être le grand problème: quel
est le rapport entre les deux types de notion, chez Leibniz. Il ne s'agit
plus de notions simples du type soit notion primitive absolument
simple, soit réquisit, c'est à dire notion relativement simple. Il s'agit
des notions individuelles. Elles sont simples aussi, mais d'un tout
autre type. ce sont les notions d'individu. Je dirais les notions à nom
propre: César, vous , moi, etc. Et là aussi il y a inclusion. Ca va être
un quatrième type d'inclusion. Pourquoi? Cette fois-ci je dirais- et
c'est ce que je proposais comme terme: quatrième type d'inclusion: ce
197
sont des inclusions non localisables. Pourquoi? Parce que une notion
individuelle n'inclut pas un prédicat sans inclure l'ensemble du
monde. L'inclusion est donc non localisable. Qu'est-ce que ça veut
dire? S’il y a un prédicat que ma notion inclus c'est: ce que je fais en
ce moment. C'est dire à quel point il ne s'agit pas d'attributs, il s'agit
d'événements.
Quand Leibniz veut montrer en quoi consiste une inclusion dans une
notion individuelle, il dit: qu'est-ce que je fais maintenant. Et les
réponses c'est: Monadologie, "J'écris". Mais "J'écris" c'est quoi?
Qu'on ne me dise pas que c'est un attribut ! C'est un verbe. Qu'est ce
que Leibniz appelle un prédicat? Ce qu'il appelle un prédicat c'est un
verbe: "J'écris". Et dit Leibniz: si le verbe "J'écris", ou le prédicat
"j'écris", "César franchit le Rubicon", c'est un verbe, c'est un
événement. Le verbe c'est l'indice d'événement. Les prédicats ce sont
des verbes.
Si vous ne maintenez pas ça, il me semble, c'est tout Leibniz qui
tombe. Et qui tombe, en effet, dans un ensemble de contradictions,
quelle horreur. "J'écris" "je meurs", "je pêche", "je fais un pêché", tout
ça c'est des verbes. Simplement dans les Lettres a Arnauld, quand il
veut donner l'exemple de l'inclusion du prédicat dans le sujet, il donne
quoi? " Je fais un voyage", "je vais de France en Allemagne". Voilà
ce qu'il dit Leibniz. "Je vais de France en Allemagne", c'est quand
même curieux que là-dessus on lui fasse dire, quand on présente les
thèses de Leibniz on dit: l'inclusion du prédicat ça signifie que le
jugement d'existence c'est: nom d'un sujet+ copule, verbe être+
adjectif qualificatif. Je vous jure qu'il n'a jamais jamais dit ça! Il
l'aurait dit s'il l'avait voulu. Il dit: "j'écris","César a franchi le
Rubicon" "Adam a pêché", "Je voyage", en d'autres termes, il faut
l'écouter: les prédicats c'est des verbes, c'est pas des attributs, c'est pas
des adjectifs. Ce sont des verbes, et le verbe est le caractère d'un
événement.
Toute monade qui inclue quoique ce soit inclue nécessairement le
198
monde entier. C'est pour une raison simple qui ne marcherait pas au
niveau des attributs, justement. C'est parce que tout événement à une
cause: si j'écris c'est pour telle et telle raison. J'écris à ma cousine:
"chère cousine, comment vas tu?", il y a une cause a ça: j'ai entendu
dire qu'elle allait mal. Il y a une cause à cette cause, puis il y a une
cause à cette à cette cause etc...Donc je n'inclus pas un verbe
quelconque sans inclure la série infinie des causes qui sont également
des verbes. En d'autres termes la causalité ce sera le rapport d'un
verbe à un autre verbe. ce sera la liaison des verbes, ou liaison des
événements entre eux. Ce sera ça la causalité. C'est Forcé que
l'inclusion soit non localisable, que si j'inclus quoique ce soit, c'est à
dire si j'inclus un événement qui me concerne actuellement, "j'écris",
j'inclus par la même la totalité du monde, de cause en cause.
Finalement tous les verbes sont liés les uns aux autres. Bien.
Profitons-en pour régler ce point. On fait comme si la théorie de
l'inclusion impliquait chez Leibniz une réduction du jugement au
jugement d'attribution, et c'est le grand thème de Russel, dans son
livre sur Leibniz. Là-dessus Russel dit: ça va être embêtant pour
Leibniz, parce que Leibniz en tant que mathématicien et en tant que
logicien, il sait très bien qu'il y a des relations, et que les relations ce
n'est pas des attributs. Supposons que" le ciel est bleu", que "bleu"
soit un attribut, et ce n'est même pas sure, en revanche 2et2 sont4, il
n'y a pas d'attribut là-dedans. Ou bien "césar franchit le Rubicon"ce
n'est pas un attribut, à moins de traduire: est franchissant le Rubicon,
à moins de traduire "j'écris" par: je suis écrivant. on voit bien que ce
n'est pas la même chose , que c'est des réductions forcées. Alors
Russel ajoute: Leibniz va être bien embêté parce que sa théorie de
l'inclusion l'amène à réduire tout jugement au jugement d'attribution.
Mais en tant que mathématicien et en tant que logicien, il est le
premier à savoir que les mathématiques et la logique sont des
systèmes de relations irréductibles à des attributs. Donc il va falloir
qu'il trouve un statut à la relation. il va être très embêté, dit Russel. Et
199
finalement il va faire de la relation : l'attribut du sujet qui compare les
choses. Il dit ça pour rire, parce que Leibniz n'a jamais, jamais fait ça.
Russel ne conçoit pas que Leibniz puisse faire autrement puisque...
Mais tout est faux dès le départ. Ce qu'on a confondu c'est l'inclusion
du prédicat et l'attribution, alors que ça n'avait strictement rien à voir.
En d'autres termes, ce que Russel a confondu, pour un logicien c'est
très fâcheux, c'est la prédication et l'attribution.
L'attribution c'est exactement le rapport entre un sujet et un attribut,
c'est a dire une qualité, par l'intermédiaire de la copule être. Par
exemple: le ciel est bleu. C'est ce qu'on appelle un jugement
d'attribution. Du point de vue du jugement d'attribution, mais bien du
point de vue du jugement d'attribution, le prédicat c'est l'attribut. Si
bien que le jugement d'attribution se présentera sous forme: un sujet,
la copule être, le prédicat qui est un attribut. Mais le prédicat n'est un
attribut que du point de vue du sujet d'attribution. Si un jugement n'est
pas d'attribution, il a pourtant parfaitement un prédicat. le prédicat
c'est ce qui est dit. C'est pas difficile: c'est ce qui est dit. 2et 2 sont 4
c'est un prédicat. Là-dessus des logiciens disent: mais non, ce n'est
pas un prédicat puisqu'il n'y a pas de sujet. Ils sont idiots. Il ne suffit
pas de pas trouver le sujet pour qu'il n'y en ait pas! Si on demande
quel est le sujet de "2 et 2 sont 4!", c'est 1, 2 et 3. voilà. "2 et 2 sont
4!" c'est le rapport qui se dit de 1, 2 et 3, considérés comme sans
rapports. 1, 2 et3 considérés comme sans rapports ont un prédicat qui
est le rapport "2 et 2 sont 4!". Mais prédicat ça ne veut pas dire
attribut, ça veut dire: ce qui se dit de quelque chose. Pour Leibniz le
prédicat c'est un événement. Le jugement n'est pas un jugement
d'attribution, la prédication c'est: dire un événement d'un sujet. Lettres
à Arnauld: je lis le bout de phrase qui m'intéresse: Arnauld demande
qu'est-ce que c'est, au juste, que cette histoire d'inclusion, inclusion du
prédicat dans le sujet?
J'extraie cette petite phrase. Il faut que vous la reteniez par cœur, dans
votre cœur, ça vous garantit de tout contre-sens: La notion
200
individuelle (i.e César, ou vous ou moi) enferme (il pourrait dire
l'attribut, non il ne dit pas du tout l'attribut, jamais! si d'ailleurs il dit
parfois "attributum", mais aucune importance parce que c'est à ce
moment là le synonyme de prédicat. Il faut dire l'attribut c'est
l'évènement. Mais ça ne change rien.) -il dit " la notion individuelle
enferme ce qui se rapporte à l'existence et au temps". Qu'est-ce que ça
veut dire: "ce qui se rapporte à l'existence et au temps"? C'est ça le
prédicat. Ce qui se rapporte à l'existence et au temps se dit d'un sujet.
Mais ce qui se rapporte à l'existence et au temps, ce n'est pas un
attribut, en toute rigueur du mot attribut ce n'est pas un attribut. C'est
quoi? C'est un événement. C'est même une définition parfaite de
l'événement, nominal seulement; ça ne montre pas comment un
événement est possible. C'est une très bonne définition nominale de
l'événement dire: l'événement c'est ce qui se rapporte à l'existence et
au temps. en ce sens il n'y a pas d'événement sans rapports.
L'événement est toujours un rapport, il est non seulement un rapport
avec l'existence et le temps, mais il est un rapport à l'existence et au
temps. donc surtout ne croyez pas que la prédication chez Leibniz
puisse se réduire, comme le croit Russel, à une attribution. Si il en
était ainsi, en effet Leibniz tomberait dans toutes les contradictions
que vous voulez. Mais loin d'être un attribut le prédicat c'est la
relation ou l'événement. c'est à dire la relation à l'existence et au
temps dans le cas des propositions d'existence. Or là c'est très proche
des stoïciens. Il y a un précédent, ça a été la nouvelle logique des
stoïciens, que hélas on connaît si mal, on a que des fragments
misérables des anciens stoïciens, hélas ce n'est pas un sacrilège que
dire: on aurait pu avoir un tout petit peu moins de Platon et un petit
peu plus de stoïciens. Enfin il ne faut pas dire des choses comme ça, il
faut se contenter de ce qu'on a mais, vous comprenez, notre hiérarchie
de la pensée antique, elle est très liée à: on fait avec ce qu'on a. Vu
tout ce qui a été perdu on ne se rend pas très bien compte. Il nous
reste plus grand chose, mais le peu qu'il nous reste, surtout grâce aux
201
commentateurs, qui eux nous sont restés, les commentateurs de
l'antiquité, on voit bien la nouvelle logique qu'ils faisaient. En quel
sens ils rompent avec Aristote. Le jugement d'attribution, en effet, on
peut dire qu'il découle de la tradition- là je ne veux pas me mêler
d'Aristote-, on n'en finirait plus du tout- mais je peux dire, en gros,
qu'il découle tout droit de la tradition aristotélicienne: Sujet + verbe
être + qualité. C'est le jugement d'attribution. La grande rupture des
stoïciens c'est de dire: non, les événements, le monde est fait
d'événements et les événements ne répondent pas à ce schéma. Qu'est-
ce que c'est que le prédicat d'une proposition: ce n'est pas la qualité
attribuable à un sujet, c'est l'événement, l'événement prononcé dans
une proposition. L'événement, du type: "il fait jour"! Et le lien de
deux événements fait le véritable objet de la logique, sur le mode: "si
il fait jour, il fait clair"! lien des événements entre eux. La dialectique
sera définie par les stoïciens comme le lien des événements entre eux.
Ce sont les événements qui sont prédicats dans le jugement, dans la
proposition. D'où une logique d'un tout autre type que la logique
aristotélicienne. Avec un tout nouveau type de problèmes. Par
exemple: qu'est-ce que ça veut dire une proposition portant sur le
futur? Un événement futur? Une bataille navale aura lieu demain. Est-
ce que cette proposition à un sens, est-ce qu'elle n'a pas de sens? Quel
sens à t’elle? Et quand la bataille navale s'est passée, alors elle a
changé de modalité la proposition? Une proposition peut-elle dès lors
changer de modalité avec le temps? Toutes sortes de problèmes: ce
qui à rapport à l'existence et au temps. En d'autres termes, comme ils
disent, l'événement c'est l'exprimable de la proposition. Le prédicat ou
l'événement c'est l'exprimable de la proposition.
Vous voyez, j'insiste là-dessus parce que c'est le contre-sens
fondamental: l'inclusion du prédicat dans le sujet chez Leibniz. je fais
quand même ma transition: Leibniz va reprendre, va s'inspirer de cette
logique de l'événement, et il va donner une orientation nouvelle à
cette logique. Sous quelle forme? Sous la forme (ce qui n'était pas du
202
tout stoïcien, là): les événements ou prédicats ou relations, tout ça
c'est pareil, les évènements sont inclus dans la notion individuelle de
celui à qui ils arrivent. C'est ça l'apport fondamental de Leibniz à une
logique de l'événement. L'événement est inclus dans la notion
individuelle de celui à qui il arrive, ou de ceux auxquels ils arrivent.
Difficile? Non pas difficile, c'est très claire au contraire. Vous voyez
que l'inclusion du prédicat dans le sujet chez Leibniz est un pas
fondamental dans une théorie de l'événement qui n'a rien à voir avec
une théorie de l'attribution et du jugement d'attribution. Voilà ce que
je voulais absolument dire, car, encore une fois, aucun texte de
Leibniz, à ma connaissance n'autorise la réduction du jugement ou de
la proposition, selon Leibniz, à un jugement d'attribution. Vous
comprenez?
Il en sort quelque chose de très important, c'est que, dans la
correspondance avec Arnauld, il y a un passage où Leibniz, vous
savez, il a beaucoup de mauvaise fois Leibniz, avec ses
correspondants, mais c'est normal, c'est très légitime. Arnauld, à un
moment , dans leur échange de lettre, Arnauld il est très malin; parfois
il est très intelligent. Il dit à Leibniz: mais vous savez, votre truc sa
repose sur ce que vous donnez de la substance une définition assez
nouvelle, alors si on définit la substance comme vous le fait,
évidemment vous avez raison d'avance. Mais est-ce que c'est possible
de la définir comme ça? Et Leibniz là va se livrer à des exercices de
haute voltige: comment nouvelle? Ce n'est pas nouveau du tout ce que
je dis. Il s'agit de quoi? Arnauld lui dit: vous définissez la substance
par son unité; et ce que vous appelez substance, c'est finalement une
unité. En effet, la Monas, on l'a vu, l'unité. Là Leibniz répond
immédiatement et dit: vous me dites une chose bien bizarre, vous me
dites que c'est étonnant de définir la substance par l'unité, mais tout le
monde à toujours fait ça. Arnauld finit par dire: d'accord, tout le
monde à peut-être fait ça. Il n'est pas très très convaincu. Il a toutes
les raisons de ne pas être convaincu. Tout ça c'est sur le dos de
203
Descartes. Descartes ne définit pas du tout la substance par l'unité.
Comment on définit la substance chez les classiques, au 17° siècle.
On la définit par son attribut essentiel sinon elle est indéfinissable. La
substance pensante se définit par un attribut essentiel qui est la pensée
et dont elle est inséparable. Il y a, c'est le cas ou jamais de le dire, il y
a inclusion réciproque entre la substance et son attribut essentiel. C'est
l'attribut essentiel "pensée" qui définit la substance pensante. Et c'est
l'attribut essentiel "étendue" qui définit la substance étendue ou la
substance corporelle, chez Descartes. Une substance est inséparable
de son attribut essentiel et inversement la substance est définie par
l'attribut essentiel. Je dirais à ce moment là que tout l'âge classique est
essentialiste.
Remarquez que l'attribut essentiel c'est bien un attribut. C'est un
attribut. Mais, Merveille, à quel point j'ai raison, si j'ose dire:
justement Leibniz ne veut pas de cette définition. C'est dire que pour
lui le jugement n'est pas un jugement d'attribution. Il ne veut pas
définir la substance par son attribut essentiel. Pourquoi? Parce que
pour lui c'est une abstraction, et que la substance est concrète. C'est
dire à quel point il répugne au jugement d'attribution; il ne veut pas du
tout. Il la définit par quoi?Une substance c'est en effet une unité. Elle
est une. Alors Leibniz peut dire: mais tout le monde a toujours dit que
la substance était une. Mais pour les autres, c'est là où ça devient un
dialogue de sourd avec Arnauld, pour les autres l'unité c'était une
propriété de la substance, ce n'était pas son essence. L'essence c'était
l'attribut essentiel. C'était l'attribut dont elle était inséparable. Il en
découlait qu'elle était une d'une certaine manière, mais c'était une
propriété de la substance, être une, tandis que Leibniz c'est son
essence: la seule essence de la substance c'est d'être une. Elle est
monade. Elle est monas. C'est l'unité qui définit la substance: c'est ça
qui est nouveau.
Dès lors, à la corrélation substance-attribut essentiel telle que vous la
trouvez chez Descartes, chez Leibniz qu'est-ce qui va apparaître? Un
204
tout autre type de corrélation: unité substantielle qui va être en
corrélation avec toutes les manières d'être de cette unité. J'entends
bien: la substance n'est plus rapportée à un attribut, elle est rapportée à
des manières. Elle n'est plus rapportée à une essence, son essence elle
l'a dans le dos, elle est une. Elle n'a pas d'autre essence. En revanche
ce qu'elle a c'est des manières. Le rapport fondamental n'est plus
substance-attribut, le rapport fondamental c'est substance-manières
d'être. La substance a des manières d'être. Est-ce exagéré de dire que,
à l'essentialisme classique s'oppose le maniérisme de Leibniz. Car
qu'est-ce qu'on appellera maniérisme? On appellera maniériste une
conception ou une vision, une conception philosophique ou une vision
picturale qui caractérise un être par ses manières. Il faut prendre
manières au sens le plus littéral du mot: manières d'être. Au rapport
substance-attribut essentiel, Leibniz substitut le rapport unité
substantielle-manières d'être. Encore une fois c'est dire à quel point ça
n'a rien à voir avec un jugement d'attribution.
...changement de bande...
De toute manière chaque monade exprime la totalité du monde.
Chaque monade exprime le monde, chaque unité substantielle
exprime le monde, en d'autres termes le monde est la manière d'être
des unités substantielles. Le monde c'est le prédicat du sujet. C'est la
manière d'être de l'unité substantielle. Qu'est-ce que c'est, ça?
Appelons ça une portion, ou un nœud! C'est le grand nœud baroque.
Le grand nœud baroque c'est le nœud célèbre dans l'histoire de la
mythologie qu'on appelle le nœud Gordien. Et qu'est-ce que c'était le
nœud gordien? il est repris dans le caducée médicale. Le nœud
Gordien c'est deux serpents indiscernables. Je veux dire: le nœud
gordien c'est un nœud qui ne commence et ne finit pas. C'est le nœud
que le grand roi Gordios avait fait pour que son sur son char royal, le
joug et le timon, soient bien liés. Vous savez que dans la mythologie
il y a toute une histoire des nœuds qui sont fondamentaux, ce sont des
signes magiques par excellence, et le nœud Gordien est un des plus
205
beaux signes magiques. C'est un nœud sans début ni fin, c'est à dire
sans rien qui en sorte. C'est le nœud parfait, c'est le nœud sur soi-
même, c'est le nœud absolument clos. Et il nous est dit que le grand
roi Alexandre, en présence du nœud Gordien, irrité parce qu'il
n'arrivait pas à le défaire, c'est très difficile à défaire un nœud où il n'y
a pas de bout, avait pris son épée et l'avait tranché. C'est ça qu'il a fait,
Alexandre. C'est dire que les deux éléments du nœud Gordien ne sont
peut-être pas séparable. Leibniz avec Arnauld, il est étonnant, il lui en
fait voir à Arnauld, surtout que Arnauld n'a pas le temps, il est très
agacé, il dit qu'il a autre chose à faire: il dit: il faut que je réfléchisse à
la sainte trinité, alors votre métaphysique m'ennuie. Leibniz le prend
très mal et lui dit: mais si vous comprenez ma métaphysique vous
comprendrez la sainte trinité. Ce qui est vrai d'ailleurs, certainement,
entre autre avantage. Il aimait bien faire des listes de tous les
avantages qu'il y avait à comprendre sa philosophie à lui. Il passe son
temps à dire: attention, Dieu n'a pas crée les monades, c'est à dire les
notions individuelles, il a crée le monde. Dieu a crée le monde où
Adam pêche. Dieu ne crée pas Adam pêcheur- c'est une manière de
dire que ce n'est pas la faute de Dieu si Adam pêche-, il crée le monde
où Adam a pêché. Vous me suivez. Mais cette proposition est nulle si
vous n'y joignez pas la seconde proposition. Donc dieu ne crée pas les
notions individuelles, il crée le monde auquel renvoient ces notions
individuelles. Deuxième proposition: mais attention le monde n'existe
pas hors des notions individuelles qu'il inclue, qu'il enveloppe.
Comment schématiser ça? Perpétuellement ça consiste à dire: les
monades sont pour le monde, les sujets sont pour le monde, le monde
est dans les monades, dans les sujets. Si vous supprimez une des deux
propositions, tout est perdu.
Alors essayons. Pour rendre compte du nœud leibnizien: le moi-
le monde, le sujet-le monde, à première vue on a envie de faire
ça(dessin au tableau). Pourquoi? Parce que je fais le monde plus gros
que le sujet puisqu'il y a une infinité de sujets. Vous voyez, c'est
206
lumineux ça, c'est le nœud Gordien, dont une boucle est toute petite;
mais vous retrouvez le nœud Gordien. C'est la grande torsion baroque,
c'est le maniérisme; c'est la photo du maniérisme ça, simplement il
faut le compléter. Je le complète avec deux petites flèches qui
indiquent que la notion individuelle est pour le monde. Le monde
n'existe pas hors de la notion individuelle, je l'indique, c'est les
pointillés. Mon gros cercle n'est plus qu'en pointillés. Là du coup il est
évident que la monade est pour le monde, mais le monde est dans la
monade, à condition que j'ajoute des flèches qui font rentrer le monde
dans la monade. là ça devient parfait. Mais il n'y a pas qu'une monade,
il n'y a pas qu'une notion individuelle, il y en a une infinité: vous tous,
César, Alexandre, etc...dont chacune inclue le monde entier de son
propre point de vue; il faut que j'en rende compte aussi. Chaque petite
boucle sera une notion individuelle.
Qu'est ce que c'est la torsion baroque par excellence: c'est un chiasme,
c'est un entrelacs. En fait c'est une infinité. Le monde- les substances
individuelles, les notions individuelles: les unes sont pour l’autre,
l'autre est dans les unes. Encore une fois c'est un rapport des sujets et
du monde.
Je dis très vite, ce qui me parait très intéressant c'est une histoire
comme celle de Merleau Ponty. Le rapport du sujet et du monde, vous
savez à quel point il a été repris par la phénoménologie et par
Heidegger, naître dans le monde. Le thème commun de Heidegger et
de Merleau Ponty c'est: au début chez Husserl et ses disciples le
rapport du sujet et du monde est présenté sous forme de
l'intentionnalité. Heidegger très tôt se démarque de Husserl et des
husserliens en rompant avec l'intentionnalité, et il y substitue ce qu'il
appelle l'être-dans-le-monde. En effet ça répond assez bien au texte de
Merleau Ponty disant: il fallait bien rompre avec l'intentionnalité
parce que l'intentionnalité par elle-même, telle qu'elle est définie par
Husserl ne nous garantit pas que c'est autre chose qu'un simple
"learning", un simple apprentissage psychologique. Donc si on veut
207
échapper à la psychologie, l'intentionnalité ne suffisait pas. or
comment il y échappe? Merleau Ponty à la suite d'Heidegger. Vous
n'avez qu'à reprendre un texte comme Le Visible et l'invisible: il le dit
lui-même: ce qui va remplacer l'intentionnalité c'est le chiasme,
l'entrelacs, cette espèce de torsion monde-sujet. Et c'est ce que
Heidegger appellera le pli. Curieux toutes ces notions qui nous
reviennent. Et pour ajouter, à la fin de sa vie, dans ses notes, Merleau
Ponty ne cesse pas de se référer à Leibniz, c'est curieux. Prenez une
longue note posthume publiée à la fin de Le visible et l'invisible, une
longue note trés intéressante sur Leibniz, page 276 du Visible et de
l'invisible, toute une page sur Leibniz, où il dit: "l'expression de
l'univers en nous(c'est à dire chaque monade inclue l'univers ou
l'exprime), elle n'est certes pas l'harmonie entre notre monade et les
autres(ça c'est contre Leibniz, mais il emploie un langage leibnizien)
mais elle est ce que nous constatons dans la perception à prendre tel
quel au lieu de l'expliquer. Notre âme n'a pas de fenêtre cela veut dire
être dans le monde". Très intéressant parce que ce qu'il substitue à
l'intentionnalité husserlienne, Heidegger ce sera le pli de l'être et de
l'étant, et Merleau Ponty ce sera le Chiasme, c'est à dire la portion du
monde et du sujet. A la fin, Merleau Ponty oscille, en quelque sorte,
entre Leibniz et Heidegger. C'est tout ça que je voulais résumer.
On en arrive là: c'est ça l'inclusion dans les propositions d'existence
c'est donc cette torsion telle qu'on vient de la voir. Alors on en est à la
grande différence entre les propositions d'essence et les propositions
d'existence. La différence c'est ceci: c'est que dans les propositions
d'essence le contraire est contradictoire, c'est à dire que 2 et 2 ne fasse
pas 4, c'est contradictoire ou impossible. Dans les propositions
d'existence, vous dites que le monde est dans la monade. C'est bien
possible; le monde est dans la notion individuelle, mais encore
faudrait-il expliquer ceci, c'est que vous pouvez toujours penser Adam
ne pêchant pas, c'est à dire le contraire. Le monde où Adam a pêché
est intérieur à Adam, d'accord: c'est pour ça que Adam pêche. Mais
208
enfin, Adam non pêcheur, ce n'est pas contradictoire. Tandis que vous
ne pouvez pas dire sans contradiction que 2 et2 ne font pas 4. Vous ne
pouvez pas dire sans contradiction: le cercle est carré. Tandis que
vous pouvez dire sans contradiction : Adam ne pêche pas, et vous
pouvez penser Adam non pêcheur. Donc là le contraire n'est pas
contradictoire, il n'est pas contradictoire en soi. C'est ça qu'il faut
expliquer. Adam non pêcheur n'est pas impossible. Adam non
pêcheur est possible. Il faut l'expliquer d'une manière ou d'une autre.
On n'en peut plus.
Je pense Adam non pêcheur. Essayons de poser le problème
concrètement: Adam non pêcheur, il est contraire à Adam pêcheur. Le
rapport entre Adam pêcheur et Adam non pêcheur est un rapport de
contradiction. Ma question c'est: est-ce que nous pouvons localiser un
autre type de rapport? Oui, il faut bien. Ce n'est pas facile cette
histoire, vous sentez que je pénètre dans un concept leibnizien très
particulier: c'est le concept d'incompossibilité. Le compossible et
l'incompossible chez Leibniz, qui n'est pas la même chose que le
possible et l'impossible. Mais où situer ce rapport de compossibilité et
d'incompossibilité: entre Adam pêcheur et Adam non pêcheur, le
rapport est de contradiction. Il est impossible que Adam soit à la fois
pêcheur et non pêcheur. Alors où serait un autre rapport plus
complexe. Si vous m'avez suivi il faut bien qu'il y ait un rapport plus
complexe. C'est cette fois-ci le rapport non pas entre Adam non
pêcheur et Adam pêcheur, mais le rapport entre Adam non pêcheur et
le monde où Adam a pêché. Là il y a un rapport qui n'est pas de
contradiction ou d'impossibilité. on a pas le choix d'ailleurs, sinon on
ne voit pas ce que veut dire Leibniz avec son rapport de
compossibilité ou d'incompossibilité.
Je dois dire: Adam pêcheur et Adam non pêcheur sont contradictoires.
Mais Adam non pêcheur n'est pas contradictoire avec le monde où
Adam a pêché, il est incompossible. Si bien que Adam non pêcheur
est possible contrairement à 2 et 2 font 5. Simplement il est
209
incompossible avec le monde où Adam a pêché.
Donc il y a bien une sphère, il y a bien une zone où l'incompossibilité
se distingue de la contradiction. Etre incompossible ce n'est pas la
même chose qu'être contradictoire, c'est une autre relation. D'où
qu'est-ce que c'est qu'être incompossible? Célèbre formule de
Leibniz:"Adam non pêcheur est incompossible avec notre monde",
c'est à dire avec le monde où Adam a péché. Mais il n'est pas
contradictoire; ce qui est contradictoire c'est "Adam pêcheur" et
"Adam non pêcheur", mais le rapport Adam pêcheur, et le monde où
Adam a pêché excède la contradiction: c'est un rapport
d'incompossibilité.
C'est une notion très très curieuse, l'incompossibilité. C'est une notion
qui n'apparaît que chez Leibniz. Ce qui est embêtant c'est que-il y a un
texte de Leibniz, particulièrement net sur l'incompossibilité. Je le
lis:"Or nous ne savons pas d'où vient l'incompossibilité(il affirme
l'irréductibilité de l'incompossible à la contradiction) des divers; c'est
à dire nous ne savons pas ce qui peut faire que des essences diverses
répugnent les une avec les autres". Il dit: nous ne savons pas. Il y a de
l'incompossibilité, ça ne se réduit pas à la contradiction, et nous ne
savons pas d'où ça vient l'incompossible, en quoi "Adam non
pécheur" est incompossible avec le monde où Adam a pêché, nous ne
savons pas. Nous comprenons les contradictions, nous ne comprenons
pas les incompossibilités: on ne peut que les constater. Heureusement
il y a un autre texte où Leibniz dit, référence savante édition Gerhard,
les oeuvres philosophiques sont en sept volumes je crois bien. Il y a
plusieurs éditions comme ça puisque je vous ai expliqué l'état des
manuscrit, donc c'est une très grande édition. C'est dans le tome 7,
page 195, ceux qui voudraient vérifier. D'autre part vous ne les
trouverez pas puisqu'elles sont introuvables. Non elles viennent d'être
ré-édités. Donc vous pourrez trouvez le Gerhard mais c’est difficile en
France, il faut plutôt le faire venir d'Allemagne. Enfin il faut
demander à votre libraire, quoi! Donc 7-195, je vous jure que ça y ait,
210
c'est en latin , je l'ai traduit sans erreur, sans contre-sens.
Donc il y a un autre texte, dans La Théodicée, un texte très bien qui
dit: on a beau ne pas comprendre, on peut saisir en général, ce qui
nous autorise alors pour une fois à être plus leibnizien que Leibniz,
vous comprenez; j'ai mon texte qui l'autorise, il nous donne la
permission. Voilà ce qu'il dit à propos de la grâce, le problème de la
grâce: "Si quelqu'un demande pourquoi dieu ne donne pas à tous la
grâce de la conversion.....etc.... nous y avons déjà répondu en quelque
façon: non pas pour trouver les raisons de Dieu( vous voyez: pas
question de trouver les raisons de Dieu, c'est trop obscur, ça nous
dépasse, c'est l'infini, on l'a vu), mais pour montrer qu'il n'en saurait
manquer(c'est une merveille)". Il ne s'agit pas pour nous, pauvres
créatures finies de trouver les raisons de Dieu, mais il s'agit pour nous
de montrer que Dieu en tous cas ne manque pas de raison. Alors on
sait pas lesquelles, tout ce qu'on veut c'est: savoir qu'il n'en manque
pas, le reste c'est son affaire. Ce qui me donne le droit de dire la
même chose pour l'incompossibilité: on ne sait pas en quoi consiste le
rapport, ce sont les raisons de Dieu. Mais on peut quand même
montrer que ça ne manque pas d'être un rapport, et un rapport
irréductible à la contradiction. On peut y allez, on peut faire une
hypothèse à condition qu'elle s'appuie sur certains textes de Leibniz:
partons de ma monade Adam. Je pars de la notion individuelle
Adam.(Dessins au tableau)ça va être un truc très très curieux. A partir
de maintenant, comme vous êtes fatigués je vais donner juste un
schéma et puis la prochaine fois on le verra à fond. On partira de là la
prochaine fois, on ne fera pas de retour en arrière, c'est promis juré.
Je dis: dans la monade Adam, il exprime le monde et il est pour le
monde, tout le monde est inclus. mais vous vous rappelez son idée:
comment est-ce que deux sujets individuels se distinguent alors que
chacun exprime tout le monde. D'accord, chacun exprime la totalité
du monde, mais chacun aussi n'exprime clairement que une petite
portion de monde. Donc deux notions individuelles étant données,
211
toutes les deux expriment le monde entier, mais ne s'y exprime
clairement qu'une petite portion: si j'ai ma monade sans porte ni
fenêtre, chacune à une zone claire qui lui appartient. C'est comme ça
que à première vue se distinguent deux monades: elles n'ont pas la
même région d'inclusion ou d'expression claire que la voisine. C'est à
dire que: vous, vous, vous avez une petite zone d'expression claire qui
n'est pas la même que la mienne. Alors il y a une hiérarchie des âmes:
supposez que on soit devant une monade qui a une grosse région, une
région très volumineuse d'expression claire, je dirais qu'elle vaut
mieux, toutes proportions gardées, que celle qui en a une toute petite;
et se perfectionner, c'est à dire faire de la philosophie, c'est augmenter
sa zone de perception claire. On s'intéresse seulement à la perception
Claire d'Adam. J'essaie de la baliser, on va voir ce que c'est que ce
balisement. Premier trait: Adam c'est le premier homme. Qu'est-ce
que c'est ce premier trait? C'est un prédicat, ce n'est pas un attribut,
c'est un événement: "Et Dieu crée le premier homme", c'est même un
événement très considérable. Deuxième trait: "vivre dans un jardin".
Jusque là c'est du Leibniz textuel. Troisième trait: "avoir une femme
née de sa cote"..

212
213
 27/01/1987

Voilà où nous en sommes, nous nous trouvons devant comme

trois questions.
La première question, nous l'avons vu la dernière fois, c'est
l'extrême importance de la notion de singularité, et je crois que
singularité ou point singulier, c'est une notion d'origine mathématique
qui apparaît avec les débuts de la théorie des fonctions. Les historiens
des mathématiques considèrent, à juste titre, que la théorie des
fonctions est, sans doute, la première grande formulation dont dépend
ce qu'on appèle mathématiques modernes. La théorie des fonctions
analytiques. Or Leibniz est à la base de cette théorie des fonctions.
L'importance de Leibniz en mathématiques est sans doute que dans
ses oeuvres mathématiques il élabore une théorie des fonctions à
laquelle il n'y aura, je ne dis pas plus rien à développer, mais à
laquelle il y aura très peu à changer. Donc c'est un acte mathématique
fondamental, qui oriente les mathématiques vers une théorie des
fonctions.
Or les points singuliers ou les singularités sont l'instrument essentiel
de cette théorie; seulement Leibniz ne se contente pas d'être le
premier grand mathématicien à développer toute une théorie des
fonctions, je ne dis pas q'il l'invente puisque c'est au 18° siècle que se
dessinent les rudiments d'une grande théorie des fonctions, mais non
seulement il est cela, Leibniz, mais le concept de singularité va
essaimer et devient chez lui un concept philosophico-mathématique,
et en quel sens? Au sens exact ou-en gros- nous pouvons dire: les
singularités , on avait déjà vu qu'il y en avait de plusieurs sortes; et ce
sera un objet pour nous que classer les singularités, au sens leibnizien
du terme singularité. Or au premier sens du mot singularité, qu'est-ce
214
qu'une singularité pour Leibniz? Je dirais très sommairement qu'une
singularité c'est une inflexion, ou si vous préférez un point
d'inflexion; or le monde est la série infinie des inflexions. Le monde
est la série infinie des inflexions possibles. Ma première question-
conclusion c'est : qu'est-ce qu' une singularité, ou qu'est-ce qu'un point
singulier, une fois dit que-en gros- nous pouvons dire qu'une
singularité c'est une inflexion, ou bien une singularité c'est là où se
passe quelque chose dans une courbe.
Donc notre idée, depuis le début, de la surface à courbure variable qui
est le thème fondamental qui nous a paru être celui de Leibniz, est
inséparable d'une technique et d'une philosophie des singularités et
des points singuliers. Je n'ai pas besoin d'insister, je pense, sur la
nouveauté du sens d'une telle notion, car bien sur avant la logique
connaissait l'universel, le général, le particulier, le singulier. Mais la
singularité au sens de point singulier où cequi arrive à une ligne, ça
c'est quelque chose de tout à fait nouveau, et en effet c'est d'origine
mathématique.
Dès ce niveau là je peux définir alors philosophiquement un
événement comme un ensemble de singularités. Je dirais à ce moment
là que la notion n'est même plus seulement d'origine mathématique,
mais d'origine physique. Un point critique en physique, évaporisation,
cristallisation, tout ce que vous voulez, un point critique en physique
se présente comme une singularité. Tout ça, vous le sentez, c'est déjà
tout un ensemble de problèmes, l'avènement de cette notion
mathématico-physico-philosophique, le point singulier, faisons en
hommage à Leibniz.
Voilà un premier groupe de questions qui, pour nous, sont bien
lancées; mais vous sentez que c'est matière à développement, à
recherche.
Deuxième question, ou deuxième pressentiment que nous avons:
peut-être que entre deux singularités il y a un type de rapport tout à
fait original, et une logique de l'événement exige que ce type de
215
rapport soit spécifié; Qu'est-ce qu'un rapport, et de quel type sont les
rapports entre singularités. et la dernière fois j'ai avancé une
hypothèse à partir de l'idée suivante : une notion aussi bizarre que
celle que Leibniz instaure en nous disant : si vous prenez un ensemble
de possibles, il ne sont pas forcément compossibles, donc la relation
de compossibilité et d'incompossibilité serait ce type de relation entre
singularités."Adam non pêcheur" est incompossible avec le monde où
Adam a pêché. Encore une fois ç'est ça qui m'importe, comprenez
bien,"Adam non pêcheur" est contradictoire avec "Adam pêcheur",
mais il n'est pas contradictoire avec le monde où Adam a pêché.
Simplement entre le monde où Adam a pêché et le monde où Adam
ne pêche pas, il y a incompossibilité. La situation de Dieu quand il
crée le monde est très bizarre, vous voyez, et ça fait partie des idées
les plus célèbres de Leibniz, la situation de Dieu quand il crée le
monde c'est que Dieu se trouve dans la situation où il choisit entre une
infinité de monde possible, il choisit entre une infinité de monde
également possibles, mais qui ne sont pas compossibles les uns avec
les autres. Dans l'entendement de Dieu il y a une infinité de mondes
possibles et Dieu va choisir, parmi ces mondes possibles, qui ne sont
pas compossibles les uns avec les autres, il va choisir l'un d'entre eux.
Lequel ? Heureusement on a pas encore à s'occuper de cette question,
mais c'est facile à deviner, la réponse de Leibniz; il va choisir le
meilleur. Le meilleur. Il va choisir le meilleur des mondes possibles.
Il ne peut pas les choisir tous à la fois, ils sont incompossibles. Il va
donc choisir le meilleur des mondes possibles, idée très très curieuse,
mais qu'est ce que veut dire le meilleur, et comment est-ce qu'il
choisit le meilleur? Il faut bien une espèce de calcul! Qu'est-ce que ce
sera le meilleur des mondes possibles, et comment est-ce qu'il le
choisit? Est-ce que Leibniz ne va pas s'inscrire dans une longue
théorie de philosophes pour qui l'activité supérieure est le jeu?
Seulement dire que, pour beaucoup de philosophes, l'activité
supérieure ou divine est le jeu, ce n'est pas dire grand chose, parce
216
qu'il s'agit de savoir de quel jeu il est question? Et tout change suivant
la nature du jeu. Il est bien connu que déjà Héraclite invoquait le jeu
de l'enfant-joueur, mais tout dépend à quoi qu'il joue, l'enfant-joueur.
est-ce que le Dieu de Leibniz joue au même jeu que l'enfant
d'Héraclite ? Est-ce que ce sera le même jeu que Nietzsche invoque?
Est-ce que ce sera encore le même jeu que celui de Mallarmé?
Leibniz nous forcera à faire une théorie des jeux, même pas à faire
une théorie des jeux, lui-même ça le passionnait.
Au I7° siècle commencent les grandes théories des jeux. Leibniz y
prêtera son concours, et j'apporte la remarque érudite suivante, c'est
que Leibniz connaît le "go", c'est très intéressant ça(rires), il connaît
le go, et dans une petit texte très étonnant il fait un parallèle entre le
go et les échecs, et il dit que, finalement, il y a deux sortes de jeux. Il
ne le nomme pas "go", il dit "un jeu chinois", et il dit que la grande
différence entre le go et les échecs - et il dit une chose très juste-, c'est
que les échecs ça fait partie des jeux où il s'agit de prendre. On prend
les pièces. Vous voyez la classification des jeux qui s'esquisse, on ne
les prend pas de la même manière aux échecs et aux dames, donc il y
a plusieurs modes de capture; mais c'est des jeux de capture. Tandis
que le go il s'agit d'isoler, de neutraliser, d'entourer, pas du tout de
prendre, d'inactiver. Alors je dis "remarque érudite", c'est que dans les
éditions de Leibniz du 19° siècle, le jeu de go est si peu connu que, à
propos de ce texte de Leibniz, il y a une note, par exemple dans le
Couturat, au début du 20° siècle, Couturat qui est un très bon
spécialiste à la fois des mathématiques et de Leibniz, il y a une note
de Couturat sur l'allusion de Leibniz à ce jeu chinois, il dit que ça
renverrai à, il décrit un peu et il dit "d'après ce que nous a dit un
spécialiste de la Chine". Donc c'est très curieux puisque d'après la
note de Couturat le go n'était pas du tout connu à ce moment là. Son
importation en France est très récente. Enfin bon, voilà que je perds
du temps. C'était pour vous dire...pour vous dire quoi?
Oui, à l'issu de quel calcul, de quel jeu, Dieu va-t-il choisir un monde
217
déterminable comme le meilleur. Bon, ça on laisse de côté parce que
ce n'est pas difficile, la réponse n'est pas difficile, et pour le moment
on nage dans le difficile.
Ce qui nous importe, et c'est ma seconde question, c'est : quel est le
type de relation qui permet de définir la compossibilité et
l'incompossibilité? La dernière fois j'étais bien forcé de dire que les
textes de Leibniz manquait un peu à cet égard, mais qu'on avait le
droit de tenter une hypothèse, et l'hypothèse que nous tentions était
celle-ci: est-ce qu'on ne pouvait pas dire que il y a compossibilité
entre deux singularités lorsque le prolongement de l'une jusqu’au
voisinage de l'autre donne lieu à une série convergente, et au
contraire, incompossibilité, lorsque les séries divergent. Ce serait
donc la convergence et la divergence des séries qui me permettraient
de définir la relation de compossibilité et d'incompossibilité.
Donc la compossibilité et l'incompossibilité seraient les conséquences
directes de la théorie des singularités. c'est mon second problème, et
j'insisté là-dessus, c'est des problèmes. C'est le second problème que
l'on pouvait tirer de notre séance précédente.
Troisième problème, et dernier problème, c'est que, dès lors, j'avais au
moins-avantage inappréciable...mais on va voir-, j'avais au moins une
dernière hypothèse sur cette question fondamentale chez Leibniz :
qu'est ce que l'individualité ou l'individuation? pourquoi est-ce une
question fondamentale chez Leibniz? On l'a vu, déjà, s'il est vrai que
toute substance est individuelle, s'il est vrai que la substance c'est la
notion individuelle désignée par un nom propre , vous, moi, César,
Adam Etc...La question "en quoi consisté l'individuation", qu'est-ce
qui individue la substance si toute substance est individuelle, devient
fondamentale. Ma réponse ou mon hypothèse était celle-ci: est-ce
qu'on ne peut pas dire que l'individu, la substance individuelle, c'est
une condensation, c'est un condensé de singularités compossibles,
c'est à dire convergentes. Ce serait enfin une définition de l'individu,
il n'y a rien de plus difficile à définir que l'individu. si ça peut se dire,
218
je dirais alors-presque, que les individus ce sont des singularités de
seconde espèce. Qu'est-ce que ça voudrait dire, un condensé de
singularités? Par exemple, l'individu Adam je le défini par première
singularité, et je reprends les textes des lettres à Arnauld : "premier
homme"; deuxième singularité , "dans un jardin"; troisième
singularité: "avoir une femme née de sa propre côte"; quatrième
singularité: "avoir succombé à la tentation". Vous voyez sortes de
xxxxx(un ou deux mots inaudibles, peut être celui de
"singularités"),elle préexiste au sujet, en quel sens? Il existe une
expression parfaite pour nous, on dira des singularités qu'elles sont
pré-individuelles. Dès lors il n'y a aucun cercle vicieux, ce qui serait
tout à fait fâcheux, à définir l'individu comme un condensé de
singularités si les singularités sont pré-individuelles. "Condensé"
signifie quoi? Toutes sortes de texte de Leibniz nous disent et nous
rappellent que les points ont la possibilité de coïncider, c'est même
pour ça que les points ne sont pas des parties constituantes de
l'étendue. Si j'ai un nombre infini de triangles, par exemples, ou
d'angles, si j'ai un nombre infini d'angles, je peux faire coïncider leurs
sommets. Je dirais que "condensé de singularités" signifie que les
points singuliers coïncident. L'individu est un point comme dit
Leibniz, mais un point métaphysique, le point métaphysique c'est la
coïncidence d'un ensemble de points singuliers. D'où l'importance -
mais ça c'est ce qu'on a fait depuis le début, mais je tiens à le justifier
perpétuellement-, il est bien entendu que Leibniz nous répète tout le
temps: il n'y a que les substances individuelles. Finalement il n'y a de
réel, entendez il n'y a de réel que les substances individuelles. Mais ça
n'empêche pas, on l'a vu , et c'est ce qu'on a fait, il fallait partir du
monde, c'est à dire: il fallait partir de l'inflexion. Il fallait partir de la
série infinie des inflexions. C'est seulement en second lieu qu'on
s'apercevait que les inflexions - ou le monde lui-même- n'existe que
dans les substances individuelles qui l'expriment. Mais ça n'empêche
pas que les substances individuelles résultent du monde, c'est ce que
219
je vous disais, il faut maintenir absolument les deux propositions à la
fois: les substances individuelles sont pour le monde, et le monde est
dans les substances individuelles. Ou, comme dit Leibniz: Dieu n'a
pas crée "Adam pêcheur"- ça c'est le texte clef pour moi puisque, sans
ce texte, tout ce qu'on à fait, notre ordre que nous avons suivi dans le
premier trimestre, c'est à dire aller du monde à la substance
individuelle, ne serait pas valable. dieu n'a pas crée "Adam pêcheur",
il a crée le monde ou Adam a péché, une fois dit que le monde où
Adam a pêché n'existe que dans les notions individuelles qu'il
exprime, celle d'Adam et celles de nous tous qui vivons sous le péché
originel.
Bon....Alors vous voyez....Mon troisième point c'est toute cette sphère
du problème de l'individuation où je crois que Leibniz est, là aussi, le
premier.
si je résume les trois points, je dis que- parmi toutes les choses
fondamentales que Leibniz apporte à la philosophie- il y a
premièrement l'irruption de la notion mathématico-physico-
philosophique de singularité, à quoi répond mon problème "mais en
fin de compte qu'est-ce qu'une singularité," parce qu'on en aura jamais
fini avec la singularité comme élément constituant des événements.
Une logique des événements, une mathématique des événements, c'est
une théorie des singularités. Or en mathématiques ça se confond avec
la théorie des fonctions, mais nous réclamons non seulement une
théorie des fonctions, mais nous réclamons aussi une logique de
l'événement.
Deuxième point: les types de relations d'une singularité à une autre,
compossibilité, incompossibilité, séries convergentes, séries
divergentes, et quelles sont les conséquences de cela pour
l'Entendement de Dieu, et pour la création du monde, et pour le jeu de
Dieu? Si Dieu crée, c'est à dire choisit le meilleur des mondes par une
espèce de calcul ou de jeu. Troisième point: qu'est-ce que
l'individualité si on part de l'idée qu'elle condense un certain nombre
220
de singularités, ou bien une infinité de singularités, etc...ces
singularités étant -dès lors- nécessairement pré-individuelles.
Ca fait trois rudes problèmes. Là c'est tout facile. je voudrais juste en
tirer des conséquences reposantes. Vous voyez cette situation très
curieuse, le compossible, l'incompossible. Dans L'Entendement de
Dieu, s'agite une infinité de mondes possibles. Là Leibniz y va à fond.
Je demande pardon à ceux qui étaient là il y a deux ans, j'ai déjà parlé
de ça à propos d'autre chose, à propos d'un problème concernant le
vrai et le faux, et là il faut de toute évidence que je le reprenne, mais
je vais le faire assez vite. Je parle pour ceux qui n'étaient pas là. Il y a
trois textes fondamentaux que vous devez considérer; le premier est
très célèbre, c'est celui de Leibniz lui-même, La Théodicée. dans La
Théodicée, troisième partie, paragraphes 413 et sq. c'est un texte
éminemment baroque. Qu'est-ce qu'on appelle un récit baroque? Par
exemple Gérard genette, d'autres critiques, se sont occupé de ça, et en
gros, ils sont tous d'accord pour nous dire ceci que ce qui caractérise
les récits baroques-à première vue, immédiatement-, c'est avant tout
l'emboîtement des récits les uns dans les autres, d'une part, et d'autre
part la variation du rapport narrateur/narration, les deux ne faisant
qu'un. A chaque récit emboîté dans un autre correspond, en effet un
rapport narrateur/narration d'un type nouveau. Si vous prenez, à partir
du paragraphe 413, l'histoire très curieuse que Leibniz raconte, et qui
est belle comme tout- dans La Théodicée-, vous verrez que c'est
typiquement un récit baroque car, il part d'un dialogue entre un
philosophe de la renaissance qui s'appelle Valla…
fin de la bande
...un personnage romain est invoqué, Sextus, le dernier roi de
Rome qui a montré de mauvaises passions, et qui notamment a violé
Lucrèce; Certains disent que c'est son père qui a violé Lucrèce, bon
mais dans la tradition que Leibniz retiens c'est Sextus qui viole
Lucrèce. Et la question est: est-ce que c'est la faute de Dieu. Est-ce
que Dieu est responsable du mal? A ce premier récit, le dialogue
221
Valla-Antoine, dans ce premier récit s'emboîte un second récit qui est
Sextus allant consulter Apollon, pour lui dire mais enfin, Apollon,
qu'est-ce qui va m'arriver? Puis se juxtapose un troisième récit :
Sextus est insatisfait de ce que lui dit Apollon, et il va trouver Jupiter
lui-même. Il s'adresse à Jupiter lui-même pour avoir une réponse de
première main. Variations du récit. Là, dans l'entrevue Sextus-Jupiter,
il y a un nouveau personnage qui est Théodore le grand sacrificateur,
Théodore le grand sacrificateur aimé de Jupiter. et nouveau récit, c'est
Théodore qui a assisté au dialogue de Sextus et de Jupiter, il dit à
Jupiter: quand même tu ne lui a pas bien répondu. Jupiter lui dit: va
voir ma fille Pallas. Donc c'est le dernier récit imbriqué dans les
autres récits: Théodore va voir Pallas, la fille de jupiter. Vous voyez
que ça fait un emboîtement considérable. Et là!(Gilles éclate de rire),
il s'endort, Théodore! C'est typiquement baroque. Les romans baroque
c'est complètement comme ça. Donc je ne peux pas croire que
Leibniz...Il sait parfaitement ce qu'il fait; dans cette fin de La
Théodicée qui est parfaitement folle, il sait parfaitement ce qu'il fait.
C'est une grande imitation baroque et, encore une fois, il le sait.
Donc Théodore s'endort, mais il rêve. Il rêve qu'il parle à Pallas, et
voilà que Pallas lui dit: viens et suis-moi! On a pas fini. Elle l'emmène
voir une splendide pyramide transparente. c'est le rêve de théodore.
C'est le palais des destinées. Donc commence un thème architectural
qui doit faire notre joie. Le palais des destinées, dont j'ai la garde, dit
Pallas. Elle dit que Jupiter vient parfois, il vient quelque fois visiter
ces lieux pour se donner le plaisir de récapituler les choses et de
renouveler son propre choix. Dieu vient visiter cette architecture, cette
architecture transparente. Qu'est-ce que c'est que cette architecture
transparente? C'est une immense pyramide, qui a bien un sommet,
mais qui n'a pas de fin.
Vous sentez tout de suite venir quelque chose. ça veut dire que, dans
l'infinité des mondes possibles, il y a bien un monde qui est le
meilleur, mais il n'y en a pas qui soit le pire. Du côté du ba on va à
222
l'infini, mais pas du côté du haut. Il y a un maximum mais il n'y a pas
de minimum. Ca nous intéresse parce qu'il faut tout prendre
mathématiquement. On verra que, dans les listes de tout ce qui est
point singulier, il y a un moment ou surgira,-pas du tout pour le
moment-,ou surgiront l'idée qu'il y a des maxima et des minima. Je
crois que les maxima et les minima ne sont pas de même sorte, chez
Leibniz. Au niveau des mondes il y a bien un monde qui est le
meilleur, mais il n'y a pas de monde qui soit le pire.
J'ai donc ma pyramide sans fin mais qui a un sommet, et tout à fait en
haut...mais remarquez ça pose un problème; le texte est splendide,
vous le lirez j'espère, ça pose un problème parce que comment
l'organiser, même i j'essaie de faire un dessein. Tout à fait en haut il y
a un appartement- "appartement" est le mot que Leibniz emploie.
Vous vous rappelez nos histoires, l'étage du dessus, l'étage du
dessous, tout ça, vous allez voir tout ça repris dans ce texte admirable.
il y a un appartement qui se termine en pointe, si je comprends bien, il
occupe toute la région supérieure de la pyramide. et dans cet
appartement vit un Sextus. Bon. En-dessous, nous dit Leibniz, il y a
d'autres appartements. là ça se complique. Je regarde tous ces
appartements et ce n'est pas facile, comment ils s'organisent? A mon
avis il n'est pas possible qu'il y en ai qui aient la tête en bas, en
d'autres termes, saisissez: comment remplir une pyramide et avec
quelles figures. Je dirais quelle est la figure des appartements? C'est
un problème que les mathématiciens connaissent bien et qui est un
problème passionnant. Au niveau le plus simple, une surface étant
donnée, comment la diviser de telle manière que il n'y ait aucune
partie vide? plus simplement comment paver un espace? Les
problèmes de pavage, là aussi c'est des problèmes d'architecture, mais
aussi des problèmes de mathématiques. Par exemple est-ce que vous
pouvez paver un cercle avec des cercles, ou est-ce qu'il y aura des
parties vides? Une surface étant donnée avec quoi pouvez vous la
paver? ça à l'air de rien le métier de paveur, mais c'est un des plus
223
beaux métiers du monde, hein. C'est une activité divine , le pavage.
La preuve c'est que Leibniz, dans un texte célèbre intitulé De l'origine
radicale des choses car il avait le génie des titres, quoi de plus beau
que d'écrire un livre intitulé:"De l'origine radicale des choses ",
surtout quand ce livre a quinze pages, et bien Leibniz évoque
explicitement, à propos de la création du monde par Dieu, la pavage.
C'est à dire qu'il suppose-ce à quoi, d'ailleurs, il ne croit pas, mais peu
importe-il suppose que l'espace soit assimilable à une surface donnée,
et il dit: Dieu choisit nécessairement le monde qui remplit le mieux et
au maximum cet espace. En d'autres termes Dieu choisit le monde qui
pave le mieux l'espace de la création. Donc comment est-ce que je
vais paver ma pyramide d'appartements de telle manière qu'il n'y ai
pas de vide? C'est intéressant. Il faut supposer, si c'est des petites
pyramides, que aucun appartement n'ait la pointe en bas, sinon ça va
pas. Vous voyez, c'est pour vous ouvrir des problèmes immenses que
je dis tout ça. Mais alors dans les appartements plus bas...chaque
appartement nous dit Leibniz, je ne sais plus où, mais croyez moi,
chaque appartement est un monde.
Je retrouve le texte, hé hé : "Là-dessus la déesse Pallas mena
Théodore dans un des appartements. Quand il y fut ce n'était plus
appartement, c'était un monde". J'ai l'impression que c'est l'entrée
dans le baroque. Vous entrez dans la pièce baroque et en même temps
que vous y entrez, ce n'est plus une pièce, c'est un monde. vous avez
un premier appartement où vous avez un Sextus, et puis vous avez un
autre appartement, en bas, il n'y a pas d'étage assez bas, il y a toujours
des étages plus bas, mais il y a un étage qui est le plus haut. Donc à
l'étage d'en haut vous avez un Sextus, dans les étages suivants vous
avez d'autres Sextus. Pressentez le problème: pourquoi c'est des
Sextus; ça va être un problème pour nous.
Alors là où ça se complique, mais tout m'importe dans ce texte qui est
tellement gai, il dit: chacun des Sextus, dans les appartements, a un
chiffre sur le front, un chiffre, 3OOO, 10000, alors comme c'est infini
224
par le bas vous avez un Sextus qui a le chiffre 1000000. Celui de
l'appartement d'en haut il a 1. Pourquoi est-ce qu'il a un chiffre? C'est
que en même temps- vous vous rappelez ce que je vous avais dit, la
pièce d'en haut était un cabinet de lecture, dans le baroque. Dans
chaque appartement il y a un grand volume d'écritures. Théodore ne
pu s'empêcher de se demander ce que ça voulait dire? Pourquoi qu'y a
un grand volume d'écritures? C'est l'histoire de ce monde, répond
Pallas. C'est l'histoire de ce monde où nous sommes maintenant en
visite, lui dit la déesse. C'est le livre de ces destinées. Vous avez vu
un nombre sur le front de Sextus, cherchez dans ce livre l'endroit qu'il
marque. Théodore le chercha et il trouva l'histoire de Sextus, toute
l'histoire de Sextus. Pourtant je voyais déjà Sextus dans son
appartement transparent, ah oui! Hé oui, je le voyais, et il mimait une
séquence; par exemple il violait Lucrèce, ou bien plus convenable, il
se faisait couronné roi de Rome. Ca, je le voyais; théâtre. Mais il n'y
met pas tout. En d'autres termes: l'ensemble du monde auquel ce
Sextus -là appartient, c'est à dire l'ensemble du monde avec lequel ce
Sextus là, celui qui viole Lucrèce et qui se fait couronné roi de Rome,
avec lequel ce Sextus est compossible, je ne le voyais pas, je le lis
dans le livre.
Vous voyez la combinaison lire-voir propre au baroque, là aussi, ce
qu'on a appelé la dernière fois l'emblème, en disant que le baroque est
emblématique, on le retrouve complètement ici. Je vagabonde.
Le Sextus d'en haut, bon. Mais en bas, je vois un Sextus qui va à
Rome ,mais renonce à se faire couronner. Comme dit Leibniz il
s'achète un petit jardin et devient un homme riche et respecté. C'est un
autre Sextus, il a un autre chiffre sur son front.
je dirais: ce Sextus numéro deux est incompossible avec l'appartement
du haut, avec le monde du haut, avec le monde 1. Et puis je vois un
troisième Sextus, qui renonce à aller à Rome, et il va ailleurs ,en
Thrace, et il se fait couronner roi de Thrace. Il ne viole pas Lucrèce.
Supposons etc..etc... à l'infini. Vous voyez tous ces mondes sont
225
possibles, mais ils sont incompossibles entre eux, ça veut dire quoi?
Ca veut dire qu'il y a divergence, il y a un moment ou ça diverge.
Pourquoi est-ce que c'est tous des Sextus? On reprendra le problème
parce que c'est très important, mais on peut supposer que c'est parce
que un petit nombre de singularités leurs sont communes. Tous sont
fils de Tarquin, et successeurs du roi de Rome; mais dans un cas il
succède à son père effectivement, dans un autre cas il renonce à la
succession et quitte Rome, dans un autre cas il renonce à la succession
mais reste à Rome. Vous voyez que les divergences ne passent pas
d'un monde à l'autre, les divergences qui définissent l'incompossibilité
ne passent pas nécessairement au même endroit.
C'est ça qui est très important: j'ai un réseau de divergences qui ne
commencent pas à la même singularité, ou qui ne commencent pas au
passage de la même singularité avec une autre.
Vous avez ce tableau extrêmement joyeux des mondes
incompossibles. un ensemble de compossibilité, un ensemble de
singularités compossibles définissant un monde, et Dieu choisit, il
choisit le meilleur des mondes possibles.
Très vite je veux juste faire allusion à deux textes fondamentaux, vous
trouverez deux textes littéraires typiquement leibniziens. L'un ne fais
aucun problème puisque l'auteur en est extrêmement savant et à fait
une version typiquement leibnizienne, c'est curieux d'ailleurs , mais il
n'a pas besoin de la citer, c'est Borges, sous le titre Le jardin aux
sentiers qui bifurquent. L'incompossibilité est devenue, sous la plume
de Borges, la bifurcation;les sentiers qui bifurquent. C'est dans le
volume intitulé Fictions, Le jardin aux sentiers qui bifurquent, je lis
un passage: il raconte un roman qu'a fait un mystérieux auteur
Chinois: "D'habitude, dans les fictions, chaque fois que diverses
solutions se présentent, l'homme en adopte une et élimine les
autres(Remarquez que c'est exactement la situation du Dieu de
Leibniz: entre les mondes incompossibles, il en adopte un et élimine
les autres). Dans la fiction du presque inextricable Tsui Pen, il les
226
adopte toutes(imaginez un Dieu Leibnizien pervers , il ferait passer à
l'existence tous les mondes incompossibles. Que dirait Leibniz?
Leibniz dirait que c'est impossible! Mais pourquoi est-ce que c'est
impossible? Parce que, à ce moment là, Dieu renoncerait à son
principe favori qui est le principe du meilleur. Choisir le meilleur.
Supposez un Dieu qui n'ait pas le souci du meilleur, ce qui est
impossible évidemment, impossible, mais supposez un tel Dieu, alors
on tombe de Leibniz en Borges), il crée ainsi divers avenirs, divers
temps qui proliférant et bifurquent". de la les contradictions du roman.
"Fang, par exemple(c'est un personnage comme Sextus) détient un
secret. Un inconnu frappe à sa porte. Fang décide de le tuer.
Naturellement il y a plusieurs dénouements possibles. Fang peut tuer
l'intrus; l'intrus peut tuer Fang; tous deux peuvent réchapper; tous
deux peuvent mourir etc...etc...dans l'ouvrage de Tsui Pen, tous les
dénouements se produisent. Chacun est le point de départ de
nouvelles bifurcations". Je dirais que dans l'Entendement de Dieu
c'est exactement la même chose. Dans l'Entendement de Dieu tous les
mondes possibles se développent. Simplement il y a un barrage: Dieu
ne fait passer à l'existence que l'un de ces mondes. Mais, dans son
Entendement, il y a toutes les bifurcations; c'est une vision de
l'Entendement de Dieu comme on avait jamais eu. je voulais juste dire
en quoi Borges fait une pure application, un exercice de style, qui
vient directement de la Théodicée.
Mais ce qui m'intéresse plus c'est ce roman que je vous signalais et
qui est encore plus leibnizien, il est littéralement leibnizien. Ce roman
vient de quelqu'un qu'on attendrait pas et qui se révèle être un grand
philosophe, c'est Maurice Leblanc, grand romancier populaire du
19°siècle, bien connu parce que c'est le créateur d'Arsène Lupin. Mais
outre Arsène Lupin il a fait des romans admirables, et notamment un
qui a été réédité dans le livre de poche et qui s'appelle: La vie
extravagante de Balthazar. Vous allez voir à quel point c'est un roman
trés tortueux; je le résume rapidement: il a pour héros Balthazar, et
227
Balthazar c'est un jeune homme qui a comme métier professeur de
philosophie quotidienne, et la philosophie quotidienne est une
philosophie très particulière mais très intéressante qui consiste à dire:
rien n'est extraordinaire, tout est régulier, tout est ordinaire. Tout ce
qui arrive est ordinaire, en d'autres termes il n'y a pas de singularités,
c'est très important ça. Il arrivera à Balthazar, pendant le roman toutes
sortes de malheurs effarants, et à chaque fois il est poursuivi par une
timide amoureuse qui s'appelle Coloquinte. Et Coloquinte lui dit: mais
monsieur Balthazar, que dit la philosophie quotidienne, quand même
ce n'est pas banal ce qui nous arrive; et Balthazar la gronde et lui dit:
Coloquinte, tu ne comprends pas, tout cela est très ordinaire comme
nous allons le voir bientôt. Et les singularités se dissolvent.
Vous vous rappelez tout mon thème: les singularités se développent
comment? En se prolongeant sur une série d'ordinaires, jusqu'au
voisinage d'une autre singularité. Or qu'est-ce qui l'emporte? Est-ce
que les ordinaires dépendent des singularités ou est-ce que les
singularités dépendent des ordinaires?
Un texte de Leibniz auquel je tiens beaucoup, Dans les Nouveaux
essais, et que j'ai cité la dernière fois, ferait croire que la réponse est
complexe, puisque Leibniz nous dit: ce qui est remarquable(entendez
la singularité) doit être composé de parties qui ne le sont pas. Ce qui
est remarquable doit être composé de parties qui ne le sont, en d'autres
termes une singularité est composée d'ordinaires. Qu'est-ce que ça
veut dire? Ce n'est pas très compliqué. Prenez une figure comme le
carré qui a quatre singularités, ses quatre sommets, enfin ses quatre je
ne sais pas quoi, ses quatre machins ou ça change de direction, ses
quatre points singuliers; je peux dire A,B,C et D, je peux dire que
chacune de ces singularité est un double point ordinaire, puisque la
singularité B c'est la coïncidence d'un ordinaire qui fait parti de AB, et
d'un autre ordinaire qui fait parti de BC. Bon.
Est-ce que je devrais dire que tout est ordinaire, même la singularité,
ou est ce que je devrais dire que tout est singulier, et même
228
l'ordinaire? Balthazar a choisi à première vue et dit : tout est ordinaire,
même les singularités.. Pourtant il lui arrive des drôles de choses à
Balthazar, car voilà, il ne sait pas qui est son père. Lui, contrairement
aux héros des romans modernes, ça lui est complètement égal de
savoir qui est son père, il se trouve qu'il y a un problème d'héritage où
il faut qu'il le sache. Et, Leblanc, l'immortel auteur de ce livre si beau,
de ce grand roman donne trois singularités qui définissent Balthazar:
il a des empreintes digitales; c'est une singularité puisque ses
empreintes ne ressemblent à celles de personne. Première singularité,
les empreintes digitales qu'il a. Deuxième singularité, un tatouage
qu'il porte sur sa poitrine et qui est fait de trois lettres: m, t, p.mtp.
D'autre part, troisième singularité, une voyante qu'il est allé voir,
quand même, une voyante lui a dit: ton père n'a pas de tête. Donc les
trois singularités de balthazar c'est: avoir un père sans tête, avoir des
empreintes digitales qui sont les siennes, et avoir comme tatouage
mtp. Ca vaut les trois singularités d'Adam, être le premier homme,
être dans un jardin et avoir une femme née de sa côte. On peut partir
de là. Là-dessus toute une série de pères lui arrivent. Premier père, le
compte de Coucy Vendôme(?), il répond assez bien aux conditions
parce que il est mort égorgé, égorgé par un bandit, la tête largement
tranchée. Est-ce que Balthazar est le fils?
A partir des trois singularités données, est-ce que elles se prolongent
sur et jusqu'au voisinage de cette singularité là: être le fils du compte
assassiné. Sans doute oui, dans un monde. Dans un monde c'est ça. ça
marche à fond. Mais là-dessus, au moment où Balthazar va toucher
l'héritage du compte de Coucy, il se fait enlever par un bandit qui lui
dit......

229
230
 24/02/1987

Bon. Vous y êtes. Alors vous vous rappelez peut-être qu'on avait
commencé à examiner ce que Leibniz avait à nous dire sur la liberté, à
savoir plus précisément sur notre Liberté à nous. Je ne sais plus bien,
j'avais commencé il y a bien longtemps, je reprends très rapidement le
problème tel qu'il se pose. C'est extrêmement concret ce qu'il nous dit.
J'espère qu'entre temps aussi vous avez, suivant ma demande, lu ou
relu Bergson, et je voudrais qu'on arrive à une conception la plus
concrète possible. Vous vous rappelez peut-être comment le problème
se pose. C'est que, au niveau des propositions d'existence, comme il le
dit tout le temps, le contraire n'implique pas contradiction, le contraire
n'est pas contradictoire. Ce qui veut dire : au niveau des propositions
dites d'essence, il est contradictoire que deux et deux ne soient pas
quatre, comme il dit. Mais au niveau des propositions d'existence il
n'est pas du tout contradictoire que Adam ne soit pas pécheur. Il n'est
pas contradictoire que Adam ne pèche pas. Un Adam non pécheur, on
l'a vu, ça a été un thème qu'on a suivi longtemps, un Adam non
pécheur, un César ne franchissant pas le Rubicon, ne sont pas
impossibles, ils sont simplement incompossibles avec le monde que
Dieu a choisi. Bon. Dès lors on dira : il n'est pas nécessaire que César
franchisse le Rubicon, il n'est pas nécessaire qu'Adam pêche, et
pourtant il est certain qu'Adam pêchera ou que Adam pèche, il est
certain que césar franchira le Rubicon ou franchit le rubicon. C'est
certain, pourquoi? En fonction du monde choisi, puisque " franchir le
Rubicon " est un prédicat ou évènement , comme dit Leibniz, prédicat
ou événement inclus dans la monade César. Donc il est certain que
César franchira le Rubicon, mais enfin ça ne veut pas dire que ce soit
nécessaire puisque un autre césar était possible. Oui, mais il était
231
possible dans un autre monde et cet autre monde est incompossible
avec le notre. Je vous disais que c'est très bien ça, mais ça concerne la
liberté de qui ? De quoi ? Je peux dire, à la rigueur, cette histoire,
cette distinction du certain et du nécessaire , ça concerne la liberté de
Dieu , ça revient à dire en effet que Dieu choisit entre des mondes et
qu'il y a une liberté de Dieu dans la création. Mais ma liberté à moi,
dans ce monde, la liberté de César dans ce monde, c'est quand même
une faible consolation de se dire : ha oui, j'aurais pu faire autrement
que ce que j'ai fait, mais dans un autre monde et cet autre monde est
incompossible avec celui-là, et finalement ça aurait été un autre moi.
Et Leibniz le dit lui-même : un César qui ne franchit pas le Rubicon,
c'est un autre moi. Donc nous on arrivait avec notre question, ce que
nous voulons et on ne lâchera pas les textes de Leibniz tant qu'on aura
pas une réponse à : et notre liberté à nous dans ce monde, sans
référence à d'autres mondes incompossibles. Et en effet, Leibniz
distingue très bien les problèmes, et à ma connaissance, il n'y a que-
on ne peut pas s'engager avec Leibniz-, c'est très curieux comme la
plupart des textes de Leibniz qui posent la question de la liberté
bifurquent sur la question de la liberté de Dieu., et se contente de nous
dire : hé bien oui, vous voyez, que nous fassions ceci, sans doute, c'est
certain mais ce n'est pas nécessaire. Encore une fois le thème " certain
mais pas nécessaire " ne constitue évidemment pas ma liberté dans le
monde, mais fonde et constitue la liberté de Dieu eut égard à la
pluralité de mondes possibles. Je vous disais : heureusement il y a
deux textes qui ne bifurquent pas sur la liberté de Dieu, un long et un
court, un petit texte tiré de la correspondance avec Clark, Clark étant
un disciple de Newton, et d'autre part un long texte admirable dans les
Nouveaux essais sur l'entendement humain, Livre 2,chapitres 20 et
21, où là il s'agit pleinement de notre liberté à vous , à moi, à César, à
Adam, etc.Et, si on essaie de bien dégager on voit bien- c'est ce que je
disais la dernière fois, c'est la première grande phénoménologie des
motifs. C'est sur une Phénoménologie des motifs que Leibniz va
232
fonder sa conception de la liberté, sous quelle forme ? De notre liberté
! En dénonçant vraiment une double illusion, une double illusion
concernant les motifs. Leibniz nous dit : premier chose : on ne peut
rien comprendre à la liberté, on ne peut rien saisir de la liberté
humaine si on conçoit les motifs comme des poids sur une balance.
Ce qui revient à dire : n'objectivez pas les motifs, ne faite pas des
motifs quelque chose qui serait hors de l'esprit ou bien même dans
l'esprit comme des représentations objectives, les motifs ne sont ni
des objets ni des représentations d'objets, ce ne sont pas des poids sur
une balance dont vous pourriez chercher lequel l'emporte sur l'autre
toutes conditions étant égales dans votre esprit. Donc premier danger :
objectiver les motifs, les traiter comme des poids sur une balance. En
d'autres termes c'est l'esprit qui fait les motifs, ce ne sont pas les
motifs qui vous font faire quelque chose, c'est d'abord l'esprit, votre
esprit qui fait les motifs. Les motifs sont des profils de l'esprit, ce ne
sont pas des poids sur une balance. Si vous préférez ce sont des
profils de l'esprit , ce sont des dispositions de l'âme comme il dit dans
la correspondance avec Clark. Deuxième illusion : ce serait de
dédoubler les motifs : non plus l'illusion d'objectivation, mais
l'illusion de dédoublement, et cette deuxième illusion s'enchaîne avec
la première. Si vous avez fait des motifs comme des poids sur une
balance, c'est à dire si vous les avez objectivés, vous êtes forcé
d'invoquer de nouveaux motifs subjectifs qui expliqueront pourquoi
vous choisissez plutôt tels motifs plutôt que tels autres. En d'autre
termes si vous objectivez les motifs , vous êtes forcé de les dédoubler
puisqu'il vous faudra un autre rang de motifs subjectifs pour expliquer
votre choix des motifs objectifs. En d'autres termes vous tomberez
dans l'idée stupide que il faut vouloir vouloir. Il vous faudra
dédoubler les dispositions, il vous faudra dédoubler les dispositions
de l'âme, il vous faudra des dispositions subjectives pour choisir l'une
ou l'autre des dispositions objectives. Qu'est-ce que ça veut dire, dès
lors ? on ne peut pas vouloir vouloir, c'est à dire que les motifs ne sont
233
pas dédoublables. Ils ne sont pas dédoublables parce que les motifs ne
sont pas objectifs ou objectivables. Et en effet ils sont le tissu même
de l'âme. Qu'est-ce que ça veut dire, le tissu de l'âme ?
Ce qui compose le tissu de l'âme, nous explique Leibniz, il ne faut pas
croire comme ça que l'âme soit une espèce de balance qui attend les
poids sur elle. Le tissu de l'âme c'est un fourmillement, un
fourmillement de petites inclinations-retenez bien le mot- un
fourmillement de petites inclinations qui- pour reprendre notre thème,
ce n'est pas une métaphore-, qui ploie, qui plie l'âme dans tous les
sens. Un fourmillement de petites inclinations. Plus tard, on le verra
quand on aura consacré au moins une séance là-dessus, à ça qui est un
thème fondamental chez Leibniz, c'est ce que Leibniz appellera les
petites perceptions et les petites inclinations.
Vous vous rappelez le fond de la monade qui est un tapis, qui est
tapissé, mais en même temps cette tapisserie forme des plis. Vous
retrouvez le même thème, un tissu de l'âme, fourmillant, c'est à dire
avec des plis qui se font et se défont à chaque instant. Une
multiplicité. Une multiplicité de petites tendances, de petites
perceptions. Très bien. C'est ce tissu de l'âme, cette multiplicité qu lui
appartient que, vous vous rappelez que les Nouveaux essais
reprennent un livre de Locke intitulé Essais sur l'Entendement humain
et c'est ce tissu de l'âme que Leibniz, pour son compte, va désigner en
se servant d'un mot que Locke avait introduit, à savoir le mot
inquiétude. Il dira que ce que Locke appelle inquiétude c'est
précisément ce fourmillement qui ne cesse à aucun instant, comme si,
chapitre 20 du livre 2, comme si mille petits ressors…vous vous
rappelez au tout début, le thème du ressort constant chez Leibniz, en
fonction de la force élastique…si la force est élastique, alors les
choses sont comme mues par de petits ressors. Là on retrouve mille
petits ressors. En d'autres termes vous ne cessez de fourmiller . Et
c'est comme si cette espèce de tissu vivant de l'âme ne cessait pas de
se plier dans tous les sens. C'est une espèce de prurit. L'inquiétude est
234
un prurit. L'âme est perpétuellement dans cet état de prurit. Et
Leibniz, dans un très beau texte, nous dit : c'est le balancier, et le
balancier, en allemand, dit-il, s'appelle précisément : inquiétude !
C'est dire que ce n'est plus un balancier objectif. Qu'est-ce que ça veut
dire. Je reprenais un exemple, quitte à essayer de le développer un
peu, d'en tirer le maximum, dans le chapitre 21 du livre 2 des
Nouveaux essais, l'exemple même qu'il donne : la taverne. Et
j'essayais de le compléter pour que ce soit très clair. Il nous dit, vous
comprenez- j'avais mal dit, je crois parce que j'avais dit " aller au café
", ce qui est tout à fait déplacer au 17eme siècle, c'était une erreur que
vous avez corrigé : on allait à la taverne. Donc vais-je aller à la
taverne. Exemple typique de la liberté humaine ! Vais je rester
travailler, vais-je rester faire cours, ou bien vais-je aller à la taverne.
Faut voir. Il faut comprendre. Il y a des gens qui vous disent : bon
vous allez assimiler la taverne, poids A, et aller travailler, poids B, et
vous allez voir si, toutes choses égales, mais justement jamais rien
n'est égal dans mon âme. Ça supposerait que mon âme, précisément,
ne soit pas en état d'inquiétude. Les contre-sens, dès lors, se
multiplient. C'est en même temps que l'on prête aux motifs une
existence objective, comme si c'était des poids sur une balance, et que
l'on lave l'âme de toute son inquiétude, comme si elle était une
balance neutre prête à enregistrer le poids du poids. Ce n'est pas
raisonnable. En fait le tissu de mon âme, en ce moment précis, en ce
moment A, est fait de quoi ? Je dis : mille petites perceptions, mille
petites inclinations qui vont de quoi à quoi ? Au loin j'entends.
J'entends quoi ? j'entends …est ce de l'imagination est ce ? De toutes
manières c'est un ensemble de petites perceptions et de petites
inclinations. Qu'est-ce que j'entends au loin ? J'entends le choc des
verres, j'entends la conversation des amis, et sinon je les imagine. Il
n'y a pas lieu de penser que au niveau des petites perceptions, bien sur
dans les domaines ou imaginer et percevoir c'est très important de les
distinguer, au niveau des petites perceptions c'est moins sur, en tous
235
cas ce n'est pas notre problème. Vous voyez déjà pourquoi les motifs
ce n'est jamais des pots sur une balance, il nous dit : mais vous
comprenez un alcoolique il comprend mille fois mieux que n'importe
qui- pourtant il avait une vie sobre et exemplaire, Leibniz, mais il
comprend très bien-un alcoolique ce n'est pas du tout quelqu'un qui
vit dans l'abstrait, ce n'est pas du tout quelqu'un dont l'âme est tourné
sur :de l'alcool, de l'alcool, comme si l'alcool était le seul poids
capable d'agir sur cette balance ; mais l'alcool est strictement
inséparable de tout un contexte fourmillant, auditif, gustatif ça va de
soi, mais auditif, visuel, la compagnie des compagnons de débauches,
les conversations joyeuses et spirituelles qui me sortent de la solitude,
tout ça. Si vous mettez un ensemble alcool, il faut y mettre non
seulement l'alcool, mais toutes sortes de qualités visuelles, auditives,
olfactives, l'odeur de la taverne, tout ça. Mais de l'autre coté, là aussi
il faut le prendre comme ensemble perceptif inclinatoire, petites
perceptions inclinations : le bruit du papier, c'est aussi de l'auditif, la
qualité du silence, les pages que je tourne, le bruit de la plume. Ce
n'est pas neutre tout ça. Je veux dire : de même que ce n'était pas
l’alcool comme abstraction, ce n'est pas le travail comme abstraction.
C'est tout un ensemble perspectivo-inclinatoire. Qu'est ce que c'est la
question de la délibération. Il est entendu que le tissu de mon âme va
d'un pôle à l'autre, à tel moment. Il va donc de ce pôle perceptif dans
la taverne à ce pôle perceptif effectué dans le cabinet de travail. Et
mon âme est parcourue de petites perceptions et de petites inclinations
qui la ploient dans tous les sens. Délibéré, c'est de quel coté est ce que
je vais plier mon âme. De quel coté ? De quel côté est-ce que je vais
intégrer, pour employer un mot pseudo-mathématique, de quel côté
est-ce que je vais intégrer les petites perceptions et les petites
inclinations ? Ou si vous préférez : de quel coté je vais plier mon âme
ça veut dire de quel coté je vais produire, avec toutes les petites
inclinations correspondantes, une inclination, non plutôt une
inclinaison remarquable , de quel coté est-ce que je vais produire avec
236
toutes les petites perceptions possibles, une perception distinguée.
Produire avec un maximum de petites perceptions une perception
distinguée, avec un maximum de petites inclinations, une inclinaison
remarquable, c'est à dire avec tous les petits plis qui tordent mon âme
à chaque instant et qui constituent mon inquiétude, avec quoi et de
quel côté est ce que je vais faire un pli décisif, un pli décisoire. En
d'autres termes quelle est l'action qui, au moment considéré, remplira
mon âme suivant son amplitude. D'où le terme perpétuel du balancier
: le balancier comme amplitude de l'âme à tel ou tel moment.
Si bien que je vous disais, ce qui est essentiel, dans le chapitre 20,
vous allez trouver une formule splendide : entre-temps la balance a
changé. On ne peut pas dire mieux. La balance a changé, c'est le petit
dessin que je vous proposais la dernière fois. Là je vais faire le
mauvais dessin. Le mauvais dessin c'est de croire que j'ai une âme
toute droite qui se trouve devant une bifurcation. Motif A je vais à la
taverne, motif B , rester travailler. Ce Schéma est stupide et à tous les
défauts : les motifs sont objectivés, mon âme est supposée droite et
indifférente, et pour choisir il lui faut des motifs de motifs. Ce schéma
de la délibération, cette phénoménologie de la délibération n'est pas
raisonnable et n'est pas sérieuse. Pourquoi ? Parce que quand je
délibère, est-ce que je vais à la taverne…non c'est plus raisonnable de
travailler…je retravaille un peu et je me dis : j'ai quand même envie
d'aller à la taverne. Je reviens à A. Qu'est-ce qu'il y a d'idiot dans le
schéma ? Ce qu'il y a d'idiot dans le schéma c'est que quand je reviens
à A, ce n'est évidemment pas le même. Premier temps : je vais aller à
la taverne. Deuxième temps : non je vais continuer à travailler.
Troisième temps : si j'y allais quand même. Mais le deuxième A n'est
pas le premier, B est passé entre les deux. L'absurdité qu'il y a à
assimiler les motifs à des poids sur la balance, c'est que à ce moment
là les motifs restent constants dans la délibération. Dès lors on ne voit
vraiment pas comment on pourrait arriver à une décision quelconque
car si on arrive à une décision par délibération c'est bien dans la
237
mesure où, dans le courant de la délibération, les motifs ne restent pas
du tout constants. Ils ont changé, pourquoi ? Parce que du temps a
passé. C'est la durée qui fait changer les motifs, ou plutôt, ça ne fait
pas changer les motifs, ça fait changer à mesure qu'il dure la nature du
motif considéré. D'où je vous disais, la vraie figure c'est ça…Voilà !
c'est ça le seul schéma possible de la délibération. A c'est la taverne,
B c'est le travail. C'est un schéma d'inflexion. Une fois de plus on
retrouve notre histoire. Il n'y a que des inflexions dans l'âme. Qu'est
ce que ce sera l'inflexion dans l'âme, elle reçoit son nom : inclinaison
! Qu'est-ce que ça veut dire être libre pour nous ? ça veut dire être
incliné sans être nécessité. Les motifs m'inclinent sans me nécessiter.
L'inclinaison de l'âme c'est l'inflexion dans l'âme, l'inflexion telle
qu'elle est incluse. C'est tout le premier trimestre qui est derrière ça.
Alors je continue. A=taverne, B=travail . Nous tous qui savons que
les motifs changent, il n'y a pas de A et de B. Il y a A', B', A ",B ",
etc…ça va ?
Vous voyez que lorsque je délibère, par exemple, je ne reviens pas du
tout à A. Ce n'est pas le même A. Alors, là-dessus pourquoi s'arrêter à
un moment, et pourquoi même avoir délibéré, pourquoi ? L'acte libre
ce sera celui qui effectue l'amplitude de mon âme à tel ou tel moment,
au moment où je le fais. Vous me direz que c'est toujours le cas. Non
! Pourquoi ? Vous vous rappelez : il s'agit d'intégrer les petites
perceptions et les petites inclinations pour obtenir une inclinaison
remarquable, l'inclinaison de l'âme. Ce qui est capable de remplir
l'inclinaison de l'âme a un moment donné c'est une inclinaison, une
inclinaison remarquable. Intégrer les petites inclinations, intégrer les
petites inclinaisons ça demande du Temps, et dans toute la
philosophie de Leibniz, et je crois qu'on ne peut comprendre ce qui ne
nous arrivera que plus tard, je crois que perpétuellement chez Leibniz
intervient ce thème, cet espèce de leitmotiv : ç'est quelque chose qui
demande du temps. Est symbolique et exemplaire, on va y arriver
aujourd'hui si on a le temps, atteindre le problème du régime de la
238
lumière. La rupture ou une des ruptures fondamentales c'est - comme
le disent tous les manuels-, Descartes croyait à l'instantanéité de la
transmission de la lumière, à l'instantanéité de la lumière, et pour
Leibniz tout prend du temps, même la transmission de la lumière.
L'intégration, fondamentalement, prend du temps. Et si c'est
l'intégration mathématique ce sera un temps mathématique et si c'est
l'intégration psychique ce sera un temps psychique.
Donc, suivons. Je suis parti de A', j'ai une vague envie d'aller à la
taverne. B pourquoi est-ce que je n'y vais pas. Simplement parce que
ça reste à l'état de petite inclination, petite perception, ça fourmille,
oui j'ai envie. Mais je suis au travail. La question c'est : je ne la sais
pas l'amplitude de mon âme à ce moment là, il me faut du temps. Est
ce que je peux attendre ? Alors je me précipite à la taverne. Est ce que
j'aurais pu attendre ? J'aurais pu attendre mais ça n'aurait pas été le
même moi. Puis très souvent je fais un acte qui ne répond pas du tout
à l'amplitude de mon âme, je passe même mon temps à ça. Chaque
fois que je fais un acte machinal, ça ne répond pas du tout à
l'amplitude de mon âme : quand je me rase le matin ça ne répond pas
à l'amplitude de mon âme, il ne faut pas exagérer ! il n'y a aucune
raison, comme pour certains philosophes, de soumettre toutes les
actions que nous faisons au critère : est-ce libre ou pas ! la liberté c'est
pour certains actes. Il y a toutes sortes d'actes qui n'ont pas à être
confrontés au problèmes de la liberté. Ils se font seulement, je dirais,
pour calmer l'inquiétude, tous les actes machinaux, tous les actes
habituels etc…On ne parlera de liberté que là où se pose la question
d'un acte capable ou non de remplir l'amplitude de l'âme à tel
moment. Et je dirais : est libre l'acte qui remplit effectivement
l'amplitude de l'âme à tel moment.
Supposons au moment A, le maximum d'amplitude est du coté de A',
qui est plus ample que B, c'est à dire aller à la taverne, car aller à la
taverne ça implique une amplitude de l'âme, ce n'est pas de la pure
étroitesse, ça s'ouvre sur tout ce que j'ai dit : retrouver les amis, les
239
joyeuses conversations, les plaisanteries les plus
spirituelles…etc…(rires). Mais est-ce que je peux attendre ? Et vous
verrez les chapitre 20 et 21, est-ce qu'on peut attendre ? on peut tout
concevoir. Si Adam avait pu attendre, est ce qu'il aurait pêché ?
Et l'instant d'après, pas tout à fait après, arriver à attendre et d'une
certaine manière le monde à changer, le problème ne se pose plus de
la même façon. Il y a des cas ou il ne faut pas attendre, il y a des cas
ou attendre change tout. Vous voyez que là mon âme a gagné en
amplitude et c'est du coté de travailler, et là mon âme a changé en
amplitude mais c'est du coté taverne, c'est à quel point ce n'est jamais
le même motif, quand je reviens au même motif ce n'est pas le même
motif. Pourquoi ? Du temps a passé. Entre A seconde et A tierce du
temps a passé qu'on appellera de la durée. Alors si vous me dites : oui
pourquoi ne pas arrêter a A seconde, je répondrais tantôt tantôt.
Tantôt je m'arrête à seconde, tantôt je ne m'y arrête pas. Selon Quoi ?
tantôt parce que A seconde, à tel moment, effectue l'amplitude de mon
âme, tantôt parce que A seconde a beau ne pas effectuer l'amplitude
supposée de mon âme comme si l'acte machinal l'emportait. Bien plus
vous pouvez inverser le schéma pour avoir non plus un processus
progressif comme je l'ai fais là, mais un processus régressif où ma
pseudo-spirale, au contraire, s'amenuisera, l'amplitude diminuera.
Vous avez des séries où l'amplitude de l'âme diminue. Vous
comprenez ?
Bon, ça va peut-être s'arranger. Il faudrait que ce soit très concret. Ce
qui revient à dire que l'acte libre c'est celui qui exprime toute
l'amplitude de l'âme à tel moment de la durée, c'est celui qui exprime
toute l'âme à tel moment de la durée, en d'autres termes c'est celui qui
exprime le moi. C'est l'acte parfait ou achevé quel qu'il soit. Il est
parfait ou achevé en tant qu'il exprime le moi. Ha bon il exprime le
moi, il est parfait ou achevé. Là on tombe sur quelque chose qui va
être très important, philosophiquement, vitalement, tout quoi. C'est
l'acte parfait ou achevé. L'acte parfait ou achevé c'est une notion bien
240
connue de la philosophie, elle a un nom grec donc, mais un nom grec
qui sonne étrange, c'est l'Entéléchie.
Entelechia. L'entéléchie dont nous parlait beaucoup Aristote. Là
je n'ai pas le temps de vous parler de l'entéléchie chez Aristote, mais
en gros c'est l'acte qui a sa fin en lui-même, c'est à dire l'acte parfait
ou achevé, et dans la philosophie d'Aristote c'est l'acte permanent,
c'est un acte doué de permanence par opposition à l'acte successif. En
d'autres termes l'acte parfait ou achevé, déjà chez Aristote, ce n'est pas
l'acte une fois fait, ce n'est pas l'acte au passé. Et pourtant c'est très
compliqué cette histoire, parce que l'entéléchie se manifeste sous
forme d'un temps grec très spécial qui est l'Aoriste, et qui est un temps
qui a quelque chose à faire avec le passé, mais qui est, si vous voulez,
ce qu'on appelle le parfait. Le parfait. Mais pressentons que réduire le
parfait au passé serait tout à fait insuffisant, même pour Aristote, et
serait même un contresens. Oublions Aristote. On revient à Leibniz.
Pour Leibniz c'est encore plus évident. L'acte parfait c'est l'acte qui
exprime l'âme suivant toute son amplitude, suivant toute l'amplitude
de l'âme. C'est l'acte qui exprime le moi ; cet acte est un acte au
présent. Je voudrais revenir sans me lasser et sans trop vous lasser là-
dessus, parce que ça me paraît complètement oublié par les
commentateurs, l'importance du présent dans toute la philosophie de
Leibniz, l'acte au présent, l'action au présent. Vous vous rappelez que
lorsqu'il s'agit de montrer en quoi consiste l'inclusion, Leibniz part
toujours d'acte entrain de se faire, non pas d'acte fait. " J'écris " dans
la Monadologie, c'est à dire que je suis en train d'écrire ; dans les
lettres à Arnaud " je voyage ", je suis en train de voyager. C'est très
important car il semblerait à première vue que l'inclusion dans la
monade soit le propre des actes passé. Non, pas du tout. Les actes
passés sont inclus dans la monade que parce que l'acte présent doit
l'être. C'est parce que l'acte présent " j'écris " est inclus dans la
monade que, dès lors, les causes pour lesquelles j'écris, c'est à dire les
données passées, sont incluses aussi. L'inclusion c'est la fermeture : la
241
monade enferme ses propres prédicats, elle renferme ses prédicats. Ce
qui est essentiel c'est que la clôture ou fermeture, c'est à dire
l'inclusion, est le correspondant de l'acte présent en train de se faire et
non pas des actes passés. L'inclusion c'est la condition du présent
vivant et ce n'est pas la condition du passé mort. Ha bon, ça on la vu.
Mais qu'on le retrouve là maintenant c'est très important. C'est tout
Leibniz qui change. Du coup vous devez sentir que l'inclusion est
pleinement en train de se concilier avec la liberté. C'est parce qu'on
fait des contre-sens sur l'inclusion, on se dit ha l'inclusion ça veut dire
qu'on inclus tout sur le mode du déjà fait. C'est comme si avant de
l'avoir franchi, César avait déjà franchi le Rubicon. Dès qu'on dit ça
on a fait le contre-sens. L'inclusion c'est le correspondant de l'acte en
train de se faire, c'est la condition de l'acte en train de se faire, et non
pas du tout le résultat de l'acte une fois fait. Ce ne sont pas les actes
passés qui tombent dans la monade, c'est l'acte en train de se faire qui
ne pourrait pas être fait si, en même temps qu'il est fait, il ne
s'inscrivait dans la monade, il ne s'incuait dans la monade pour se
faire en se faisant.
Pourquoi ?
Parce que, écoutez bien : c'est que l'acte présent ne peut être parfait
que à quelle condition ? A condition que son propre mouvement ait
une unité. Ce qui définit la perfection de l'acte, ce n'est pas qu'il soit
fait, c'est que le mouvement par lequel il se fait ait une unité. Il faut
une unité du mouvement entrain de se faire. Et bien voilà, qu'est-ce
qui donne à un mouvement de l'unité ? Le mouvement par lui-même ?
Non c'est un pur relatif. Relativité du mouvement. Ce qui donne une
unité au mouvement c'est l'âme, c'est l'âme du mouvement. Seule
l'âme est l'unité du mouvement. Si vous en restez au corps vous
pouvez aussi bien attribuer un mouvement aussi bien au corps A que
au corps B. Il y a une relativité absolue du mouvement. Seule l'âme
est capable de donner une unité au mouvement. Bien. Qu'est-ce que
c'est que l'acte parfait ? Vous allez comprendre : l'acte parfait c'est
242
l'acte qui reçoit de l'âme qui l'inclus l'unité d'un mouvement en train
de se faire. C'est vous dire à quel point l'acte parfait n'est pas l'acte
une fois fait, c'est le contraire. C'est l'acte présent, c'est l'acte qui se
fait, mais qui reçoit de l'âme l'unité d'un mouvement en train de se
faire, qui reçoit de l'âme l'unité nécessaire. A quelle condition reçoit-il
cette unité ? A condition d'être inclus dans l'âme, d'être inclus au
présent. Je termine avant de vous demander si vous comprenez bien,
nouvelle définition de l'acte libre, je disais tout à l'heure et soyez
sensible à ceci que c'est vraiment la même chose, on passe d'une
définition à l'autre de manière continue. Je disais d'abord : l'acte libre
c'est l'acte qui exprime le moi, c'est à dire qui exprime l'âme dans
toute son amplitude a un moment de la durée, et je dis maintenant que
l'acte libre c'est celui qui reçoit de l'âme qui l'inclus, c'est l'acte
pressent, qui l'inclus présentement, c'est l'acte présent qui reçoit de
l'âme qui l'inclus l'unité d'un mouvement en train de se faire. Et voyez
je peux recommencer : bien sur dans la journée c'est rare que je fasse
des actes libres.
La question de la liberté ça se pose au niveau de l'importance, c'est
quand j'ai quelque chose à faire qui m'importe, oui là la question de la
liberté me concerne. C'est très rare les actes où il est important qu'ils
reçoivent de l'âme l'unité d'un mouvement en train de se faire. Sinon il
y a toutes sortes de mouvements qui se font tout seuls : marcher, aller
dans la rue, tout ça, et puis tout d'un coup il y a un moment ou il me
faut de l'âme, il ne m'en faut pas tout le temps, d'abord c'est épuisant
ces histoires d'amplitude de l'âme. Je ne sais pas si vous sentez ayez
une âme ample ! Pourquoi avoir une âme ample, après tout je ne l'ai
pas encore dit. Pourquoi pas se contenter d'avoir une toute petite
amplitude ? C'est qu'il y a plein de gens qui se contentent d'une toute
petite amplitude, mais ils feront des actes libres du moment que les
actions au présent qu'ils font reçoivent l'unité d'un mouvement en
train de se faire, c'est à dire du moment que leurs actions expriment
l'amplitude de leur âme quelle qu'elle soit…
243
 fin de la bande…
Deuxième partie 2 :
Alors au point ou on en est il faudrait s'arrêter en disant : ayant une
âme de toute petite amplitude, simplement trouvez les actions qui
correspondent à cette amplitude et vous serez libre, et vous serez des
hommes libres. En d'autres termes ce qui est menacé chez Leibniz ce
n'est pas la liberté, c'est la morale, car dire aux gens ayez une âme
aussi étroite que vous voulez, vous serez libre du moment que vous
ferez au présent des actes qui exprimeront cette amplitude, donc
saoulez vous tant que vous voulez à la taverne, si c'est ça qui
correspond à l'amplitude de vos âmes, vous comprenez que on attend
pas ça d'un philosophe qui s'est réclamé de la moralité des mœurs, ce
que Leibniz n'a pas cessé de faire. Ce qui est essentiel c'est ce que je
viens de dire, je crois, c'est cette histoire du présent chez Leibniz. Une
des théories les plus difficiles de Leibniz, c'est la théorie du temps, et
donc là on pose des jalons pour l'avenir quand on en arrivera à ce
problème du temps. Et que l'acte libre soit au présent, que l'acte soit
fondamentalement au présent, ça me paraît très très important. Que
l'amplitude de l'âme soit variable dans l'ordre du temps, tout ça c'est
une réalité du temps comme durée qui est très très importante. Alors
l'acte est au présent. Bon, est ce que c'est compris ?
Ce que je voudrais que vous compreniez c'est deux thèmes :
L'acte parfait ou achevé n'est pas un acte terminé, n'est pas un acte
une fois fait. Mais l'acte parfait ou achevé c'est l'acte qui reçoit de
l'âme qui l'inclus l'unité de l'acte en train de se faire. Troisième point,
qui est la conclusion : ne croyez pas que l'inclusion assimile les actes
à des actes toujours passés et déjà passés, l'inclusion est au contraire
la condition de production de l'acte présent en tant que présent. Ouais
!Or vous allez peut-être tout comprendre si vous tenez compte d'une
extraordinaire théorie de Leibniz, une des plus belle théorie, et on ne
doit pas dire théorie à ce niveau, mais c'est une véritable pratique qui
concerne un problème qui nous soucie tous, à savoir celui de la
244
damnation. Les damnés. Qu'est ce qu'un damné. Ou si vous préférez :
les damnés sont-ils libres ?Et je fais un grand appel à vous pour que
vous respectiez une discipline aujourd'hui disparue, à savoir la
théologie. La théologie elle survit comme ça, mais elle est devenue
comme une science physique. Mais dans le vieux temps, au dix-
septième siècle encore, je ne parle pas d'avant, la théologie comprenez
ce que c'était. Pourquoi est-ce qu’il y avait une telle alliance
philosophie théologie ? Ce n'est pas simplement à cause de Dieu, ce
n'est pas les histoires de Dieu qui soudent l'alliance théologie-
philosophie, c'est bien plus beau que ça quand même. C'est que , la
théologie est une extraordinaire logique, bien plus je pense qu'il n'y a
pas de Logique possible sans théologie. Pourquoi ?
Parce que…ça me paraît évident parce que, aujourd'hui on nous dit
qu'il n'y a pas de Logique sans paradoxe, c'est même certains
paradoxes célèbres qui, chez Bertrand Russel, et chez les autres, ont
été à la base de la construction de la logique moderne. Mais ce n'est
pas d'hier cette situation d'un nœud fondamental entre la logique et le
paradoxe, simplement avant c'est la théologie qui fournit à la logique
la matière paradoxale qui lui est absolument nécessaire. Sous quelle
forme ? La Trinité, trois personnes en une, la transsubstantiation, le
corps du Christ et le pain, tout ce que vous voulez, la résurrection, la
résurrection des corps. Mais comprenez, c'est le matériau paradoxal
inséparable d'une logique pure. Ils n'ont pas besoin de la trouver dans
une théorie des ensembles au 17 ème siècle, parce qu'ils ne la
connaissent pas, mais ce n'est pas pour ça. La théologie est plus
féconde en paradoxes que les mathématiques. Et si la théologie a une
vie aussi intense c'est qu'elle tient ce rôle. Il est vrai que ces paradoxes
ne sont pas sans danger puisque pour un rien on se fait condamner et
même pire, bruler. Il faut se rappeler que ce n'est pas vieux au
moment où Leibniz écrit, un des derniers grands brulés qui était
Bruno qui a eu une grande importance pour Leibniz , mais enfin
c'était des paradoxes dangereux, plus dangereux que les paradoxes
245
actuels, quoique se faire injurier par Wittgenstein n'est pas gai, il vaut
mieux ça que être brûlé vif. J'entends que Wittgenstein ne me paraît
pas être une source de paradoxes mais être une espèce de grand
inquisiteur, lui. C'est terrible tout ça, vous savez. On a pas le temps,
mais retenez ça, le lien fondamental entre la logique et la Théologie.
Je crois que la théologie est la matière naturelle de la logique jusqu'à
un certain temps, jusqu'au dix-huitième siècle. Et c'est là l'alliance
fondamentale théologie-philosophie, et ça ne suffit pas d'invoquer
l'idée de Dieu pour nous dire : ha , à ce moment là. Rien du tout à ce
moment là ! Si vous voulez la théologie c'est exactement pour la
philosophie la crucifixion pour un peintre. Je ne veux pas dire qu'ils
ne croyaient pas en dieu, je ne veux pas du tout dire ça, mais je
voulais dire qu'ils ne croient pas seulement en Dieu et si ils croient en
Dieu c'est pour des raisons qui sont très liées à la Logique du
paradoxe. Bien. Je dis ne croyons pas que ce soit un vieux problèmes
que revenir à cette question, mais qu'est-ce qu'un damné ? Et Leibniz
fait une extraordinaire théorie de la damnation où je n'ose pas tout lui
prêter. Il faudrait être très très savant , il faudrait demander à un père
de l'église, spécialiste, qui aurait lu les théologiens de l'époque,
Leibniz ne se cache pas d'emprunter beaucoup aux théologiens de
l'époque, car non seulement il y a tous les paradoxes, mais il y a
casuistique. Les deux appartenances de la théologie à la philosophie
ou à la logique, c'est ce double aspect : paradoxe et casuistique. Le
cas. Par exemple un cas : si c'est un saint qui fait une prière, peut-il
obtenir la levée d'une damnation ? Délicat. Si c'est un saint qui
demande la levée de la sanction d' un damné, est-ce que ça peut se
concevoir un damné qui cesse de l'être ? Ou est-ce que c'est éternel, la
damnation est-elle éternelle ? C'est très important !
Alors je dis là aussi dans deux sortes de textes, Leibniz aborde cette
question de la damnation. D'abord dans la Théodicée ou il va jusqu'à
annoncer que les damnés sont libres, aussi libres que les bienheureux,
mais le texte n'est pas clair, et dans un autre texte où il va développer
246
une théorie admirable de la damnation, sentez que ce n'est pas
étranger au baroque, toute une théorie de la damnation, et ce texte
s'appelle Confessio philosofi en latin, c'est à dire en français :
Profession de foi du philosophe, et a été traduit par Belaval chez Vrin,
très belle traduction du reste. C'est un petit texte d'une quarantaine de
page, très très beau et on sait tout sur la damnation. Et pourquoi est-ce
que je reviens sur tout ça ? ça survient dans notre problème au point
où il faut, car on pourrait croire que le damné paie pour un acte
abominable qu'il a fait. Et bien non, la grande idée de Leibniz c'est
que le damné ne paie pas pour un acte abominable qu'il a fait, la
damnation est au présent et il n'y a de damnation qu'au présent. Donc
peut importe qu'il s'agisse d'un problème théologique, et c'est en ce
sens même que les damnés sont libres, la damnation doit se
comprendre au présent. On va essayer de comprendre mais autant
tourner autour de cette idée parce qu'elle est belle. Est ce qu'on est pas
en train de déterminer- mais on fait une courte parenthèse- ne serait-
ce que pour reprendre des forces, est-ce qu'on n'est pas en train de
retrouver une constante de ce qu'on peut bien appeler le baroque ? ce
que je viens de dire, l'unité du mouvement en train de se faire, l'âme
comme unité du mouvement en train de se faire, c'est ça le baroque,
qui s'est proposé avant le baroque de saisir le mouvement du point de
vue d'une unité en train de se faire. Le thème de un mouvement en
train de se faire et saisi sur le vif, en tant qu'il se fait et en tant qu'il
reçoit son unité de l'âme, ça ne va pas de soi du tout, et ça c'est une
vision baroque. On a souvent remarqué que la peinture baroque ne
cesse de saisir précisément le mouvement en train de faire, fusse la
mort. C'est avec le baroque que les peintres se mettent à peindre les
saint en tant qu'ils éprouvent, en tant qu'ils subissent directement leur
martyr. L'unité de la mort comme mouvement en train de se faire ou
la mort en mouvement. C'est jean Rousset dans son livre sur la
Littérature baroque en France qui intitule un chapitre " La mort en
mouvement " pour définir le baroque, c'est à dire la mort comme
247
mouvement en train de se faire, et il cite un très beau texte d'un auteur
que tout le monde considère comme un des grands baroques,
Quevedo, très beau texte sur la mort : " vous ne connaissez pas la
mort- c'est la mort qui parle et qui dit : vous savez, vous me
représentez comme un squelette, vous n'êtes pas raisonnables, je ne
suis pas un squelette dit-elle ! Pourquoi ? vous voyez l'importance de
ce texte de Quevedo pour nous , du point de vue ou nous nous
plaçons. Je ne suis pas un squelette, moi la mort, c'est à dire que le
squelette c'est ce que je laisse derrière moi, c'est le une fois fait, c'est
la mort toute faite, c'est la mort…essayons de dire un mot qui nous
servira plus tard, peut-être que c'est la mort symbolique, mais chacun
sait depuis Walter Benjamin que la mort ne se définit jamais par le
symbole mais par l'allégorie. Le squelette c'est peut-être un symbole
de la mort ce n'est pas une allégorie de la mort. C'est curieux
d'ailleurs, je crois, et je ne parle plus au nom de Benjamin, je pense
que l'allégorie est toujours au présent. Le squelette c'est toujours la
mort une fois faite, mais la mort c'est la mort comme mouvement en
train de se faire. Vous ne connaissez pas la mort, vous autres- c'est un
beau texte- c'est vous mêmes qui êtes votre mort, c'est vous mêmes
qui êtes votre mort. Vous êtes tous les morts de vous-mêmes ! Vous
comprenez, c'est avec votre chair, ce n'est pas avec votre misérable
squelette qui n'apparaîtra que une fois que tout est fini, c'est vous dans
votre présent. La mort ça n'est ni du passé ni du futur. L'âge classique
depuis Epicure nous a dit la mort c'est soit du passé soit du futur, alors
qu'est-ce que vous avez a vous plaindre…
fin de la bande…
Deuxième partie 1 :
Ce sont des âmes tellement étroites, les âmes abominables sont
tellement étroites, étroites étroites, elles n'incluent que ça : Dieu je te
hais, je te hais, je hais Dieu. C'est ça juda. Bon. Mais pourquoi est-ce
que cette haine se renouvelle et est toujours au présent ? Mais c'est
parce que en tant qu'elle traduit l'amplitude de l'âme, elle ne cesse de
248
se refaire à chaque instant. Minimum d'amplitude, c'est à dire que
c'est un cas de constance, c'est une amplitude constante, invariable, il
n'y en a pas de plus petite, et en tant qu'elle remplit l'amplitude de
l'âme, mais elle donne beaucoup de joie au damné. Il faut concevoir
les damnés heureux, sauf quelque chose qui va tourner à la
confusion…mais c'est une histoire à épisodes. Le plaisir du damné. Le
damné c'est une espèce d'infamie, il est infect le damné, parce qu'il se
plaint. Vous allez reconnaître tout de suite qui a retrouvé cette
tradition. Il se plaint, il n'arrête pas de se plaindre : mes douleurs,
houlala, le feu, non je n'ai pas mérité ça…et en douce il rigole ! Il
éprouve des plaisirs dont vous n'avez aucune idée. Pourquoi ? Bien
sur le feu ça existe, c'est des petits inconvénients(rires), tout ça c'est
mot à mot dans la Profession de foi. Mais, vous comprenez, l'acte qui
remplit adéquatement l'amplitude de son âme, cette haine de Dieu,
elle définit un plaisir fantastique, c'est la joie de l'acte libre : Je hais
Dieu. Et le damné sait tres bien que ses plaintes sont de fausses
plaintes. La formule de Leibniz est splendide, alors apprenez la par
cœur, parce que en plus elle me donne raison sur l 'importance du
présent. Leibniz dit : le damné n'est pas éternellement damné, il n'est
pas éternellement damné, mais il est toujours damnable, et se damne à
chaque instant ; ça il faut l'apprendre par cœur, au moins que vous
ayez une phrase de Leibniz qui ne soit pas " le meilleur des mondes
possibles ", dans ce cas là vous n'aurez pas perdu votre année ; et que
en plus cette phrase soit plus inquiétante que le meilleur des mondes
possibles, car comment est-ce que ces damnés vont faire partie du
meilleur des mondes possibles, ça ça va être une vraie joie de le
découvrir. Mais en tous cas, vous voyez, perpétuellement, il se
redamne au présent. Forcément. Mais pour cesser d'être damné qu'est-
ce qu'il faudrait qu'il fasse ?
Alors écoutez moi : bien sur c'est la joie. Bien sur il souffre, il souffre
abominablement. Mais c'est la joie. C'est la joie parce qu'il a une
amplitude d'âme telle que, cette amplitude, est remplie complètement
249
par l'affect la haine de Dieu. Si bien que il est toujours damnable,
mais ça signifie que, à chaque instant il pourrait se dédamner. D'où
Leibniz ne considère pas du tout comme invraisemblable, ou comme
impossible, qu'un damné en sorte de la damnation. Qu'est-ce qui
suffirait ? Il suffirait que son âme, uniquement, c'est tout simple, il
suffirait qu'il cesse de vomir le monde. On a vu ce que voulait dire
vomir le monde. Vomir le monde c'est ne garder, dans son
département, dans sa région claire, que ce prédicat minimum : la
haine de Dieu ! Il suffirait que son amplitude d'âme augmente un peu,
si peu que ce soit, et du coup il serait dédamné. Mais pourquoi,
pourquoi il y a très peu de chance, même à la limite il ne le fera
jamais ? Parce qu'il tient trop à cet état d'amplitude qui est, en effet,
adéquatement remplit par le seul prédicat : Dieu je te hais ! Si bien
qu'il ne cesse de se re-damner. Toujours damnable il ne cesse de
renouveler la haine de Dieu parce que c'est ça qui lui donne le plus de
plaisir par rapport à son amplitude d'âme. Pourquoi changerait-il
d'amplitude. Si bien que retentit l'infâme chanson de Belzebuth !
Comme je vous vois en forme, il faut pour vous plaire vous chanter la
chanson de Belzébuth, qui est très bien traduite par Belaval, mais en
latin elle est très belle la chanson de Belzébuth. Je peux vous la
chanter en latin ou français. Voilà la chanson de Belzébuth(à Rp) c'est
ça qu'il faudrait que tu mettes…rire…Le venin -c'est très beau- le
venin s'insinue dans les membres et aussitôt la rage se déchaîne en
tout le corps. Il faut que le crime s'ajoute au crime- ça je suis sur que
ça va vous plaire-Il faut que le crime s'ajoute au crime. Ainsi sommes
nous satisfaits. Il n'y a qu'une victime pour le furibond. L'ennemi
immolé. Plaisir d'en disperser la chaire au vent et taillé dans le vif,
arraché en mille lambeaux, transformé en autant de témoignages de
mon tourment, de la soustraire cette chaire à la trompette elle-même
qui appelle à la résurrection. Voilà ce qu'il dit, Belzébuth. Or il est
comme Juda, c'est celui dont l'amplitude d'âme. Et Leibniz raconte
l'histoire, l'histoire affolante de l'ermite qui avait obtenu de Dieu la
250
grâce de Belzébuth lui-même. Et Dieu lui avait dit : oui, vas y, dit lui
juste que la seule condition est qu'il abjure, rien de ce qu'il a fait, rien
du tout, qu'il abjure la haine qu'il a pour moi. Autrement dit qu'il
ouvre un peu son âme. Et l'ermite dit merci mon Dieu, c'est gagné, il
est sauvé! Il va voir Belzébuth qui dit il y a sûrement une condition, il
est malin, Belzébuth, il y a sûrement une condition. Non non dit
l'ermite, ce n'est rien, c'est un petit rien du tout : abjure la haine que tu
as pour Dieu. Et Belzébuth écume, il lui dit : hors de ma vue pauvre
idiot, pauvre imbécile, tu ne vois pas que c'est mon plaisir et que c'est
ma raison de vivre. Bon. En d'autres termes le damné c'est qui ? vous
l'avez reconnu ! Nietzsche en fera le portrait : le damné c'est l'homme
du ressentiment, c'est l'homme de la vengeance. La vengeance contre
Dieu. Peu importe que ce soit contre dieu, ou autre chose, ce qui
compte c'est que c'est l'homme de la haine, c'est l'homme de la
vengeance. Dès lors on comprend beaucoup mieux. Si vous prenez
par exemple tout le thème de l'homme du ressentiment chez
Nietzsche, On fait un contresens quand on pense que c'est un homme
lié au passé. Ce n'est pas du tout un homme lié au passé, l'homme du
ressentiment, c'est l'homme de la vengeance. Il est lié à la trace
présente. Il ne cesse de gratter, exactement comme le damné, il ne
cesse de gratter cette trace, cette trace au présent que le passé a laissé
en lui. En d'autres termes l'homme du ressentiment ou de la
vengeance c'est l'homme au présent, tout comme Leibniz nous dira :
la damnation elle est au présent, c'est le minimum d'amplitude. Alors
en effet il pourrait à chaque instant, qu'est-ce que ça signifie les
damnés sont libres ? Le damné pourrait à chaque instant sortir de la
damnation. Reprenez le schéma, j'ai enfin un minimum absolu de
l'amplitude de l'âme. Donc ça ne va pas à l'infini. Ça va à l'infini, il y
a quand même une infinité de degrés, mais je peux dire que le
minimum d'amplitude c'est lorsque le département d'une âme- là
j'emploie un vocabulaire leibnizien très rigoureux, c'est à dire la
région claire, la région éclairée, le quartier réservé, la portion de
251
monde exprimée clairement, et bien c'est lorsque le département de
l'âme se réduit uniquement à la haine présente contre Dieu, à la haine
présente envers Dieu. Dès lors je me rends damnable, le damnable
c'est celui qui hait Dieu et je me damne à chaque instant précisément
dans la mesure ou je ne cesse d'effectuer cette amplitude. Mais encore
une fois, par un faux mouvement même, Belzébuth donnerait un peu
d'amplitude supérieure à son âme il serait immédiatement dé-damné.
Voilà ce que nous apprend la grande Profession de foi du
philosophe.
Ça va ? Pas de difficultés ? je ne sais pas si c'est à cause de ma
remarque de tout à l'heure, mais vous ne dites plus rien, mais je vous
trouve plus sournois que jamais.
Pour ceux qui connaissent un peu, une fois dit que j'ai respecté tout à
fait les textes de Leibniz, est ce que vous n'êtes pas frappés par leur
ressemblance hallucinante ave la conception bergsonienne de la
liberté. Bien après Bergson consacrera le troisième chapitre de l'Essai
sur les données immédiates à la liberté. Qu'est - ce qu'il nous dira ?
D'abord il distinguera deux problèmes. On va voir que Leibniz aussi
distingue deux problèmes. Et le premier problème concerne l'acte au
présent. Qu'est)ce qu'un acte libre au présent ? Et je vois que tout
repose sur le thème suivant : ceux qui nient la liberté se font des
motifs une conception grotesque. Critique tout à fait semblable à celle
de Leibniz, mais renourrie, reformée à partir des thèmes proprement
bergsonien, à savoir, tout le thème de Bergson est ceci : dans une
délibération, lorsque je reviens au motif, c'est évident que ce motif a
changé puisqu'il y a la durée. Prenons un cas simple, j'hésite entre
deux sentiments contraires : " est-ce que je l'aime ou est-ce que je le
hais. Le moi et les sentiments qui l'agitent se trouvent assimilés par
les adversaires de la liberté, se trouvent assimilés à des choses bien
définies- à des choses bien définies- qui demeurent identiques à elles-
mêmes pendant tout le cours de la délibération. Mais si c'est toujours
le même moi qui délibère et si les deux sentiments contraires qui les
252
meuvent ne changent pas d'avantage, comment en vertu de ce principe
de causilité que le déterminisme invoque, comment le moi se
décidera-t-il jamais ? La vérité est que le moi- lisez le texte en vous
reportant à ce schéma-, la vérité est que le moi, par cela seul qu'il a
éprouvé le premier sentiment a déjà quelque peu changé quand le
second survient. A tous les moments de la délibération le moi se
modifie, et modifie aussi par conséquent les deux sentiments qui
l'agitent. Ainsi se forme une série dynamique d'états qui se pénètrent ,
se renforcent les uns les autres, et aboutiront à un acte libre par une
évolution naturelle. ".
On ne peut pas mieux dire, là c'est presque signé Leibniz : une série
dynamique d'états, on a vu que c'était ça l'inclusion, l'inclusion d'une
série dynamique d'états dans le moi. Vous me suivez. En effet la série
dynamique c'est A', B', A tierce, B tierce etc.. Et qu'est-ce que dira
constamment Bergson ? Il dira : c'est précisément l'acte libre, c'est
exactement l'acte qui exprime le moi à tel moment de la durée. Bien
plus il y joindra pour son compte un schéma qui conjure ou qui réunit
et ce qu'il faut critiquer et ce qu'il faut rétablir. Ce schéma je le
montre, c'est un schéma d'inflexion. Et en effet si il le réunit c'est
parce qu'il montre que la vie psychique et que les adversaires de la
liberté l'oublient tout d'un coup et que, à l'instant O, ils font une
espèce de bifurcation qui ne correspond plus au mouvement en train
de se faire, et qui néglige toutes les lois du mouvement en train de se
faire. Si bien que la grande idée de Bergson, c'est : qu'est ce que c'est
un acte qui exprime le moi ? C'est très simple, il le définit tout le
temps- et c'est tellement bergsonien cette définition-, un acte qui
exprime le moi c'est un acte qui reçoit de l'âme qui le fait, l'unité du
mouvement en train de se faire, l'unité d'un mouvement en train de se
faire. Unité d'un mouvement en train de se faire qu'il ne faut surtout
pas confondre avec la trace d'un mouvement déjà fait. Un peu de
repos ?

253
 Troisième partie :
…Si vous considérez le mouvement en train de se faire, et que la mort
comme toutes choses est un mouvement en train de se faire. Vous etes
tous les morts de vous-mêmes. Votre crâne, mais comprenez bien
votre crâne, pas la peau ôtée, pas le cuir chevelu ôté, votre crâne là
que vous touchez, que vous tapez, c'est ça la mort. Et votre visage,
votre visage est la mort. " Ce que vous appelez mourir c'est achevé de
vivre, et ce que vous appelez naître c'est commencé à mourir, comme
aussi ce que vous appelez vivre c'est mourir en vivant. Et les os, c'est
ce que la mort laisse de vous-autres et ce qui reste dans la
sépulture(c'est le une fois fait), si vous comprenez bien cela chacun de
vous aurait, tous les jours, un miroir de la mort en soi-même., et vous
verriez aussi en même temps que toutes vos maisons sont pleines de
morts. Qu’il y a autant de morts que de personnes, et que vous
n'attendez pas la mort, mais vous l'accompagnez perpétuellement ".
On ne peut pas mieux dire, le mouvement en train de se faire ! Vous
n'attendez pas la mort, mais vous l'accompagnez perpétuellement, la
mort comme mouvement en train de se faire. Or encore une fois le
mouvement en train de se faire exige une unité, cette unité il ne peut
la recevoir que de l'âme.
Mais l'heure est venue, la damnation, la mort est au présent, même la
mort est au présent, même la damnation est au présent. Et Pourquoi ?
Parce que, vous savez c'est que le damné, encore une fois, il ne paie
pas pour une acte qu'il a fait, il paie pour son propre présent. Ce qui
revient à dire : il n'hérite pas de la damnation, il l'accompagne.
Pourquoi ? Il nous dit une chose très curieuse, Leibniz. Il dit : Qu'est-
ce que j'appelle un damné? C'est là que ma compétence fait défaut,
parce qu’évidemment, à mon avis il ne l'invente pas, je vous lis le
texte, c'est si beau : " Juda. En quoi consiste la damnation de Juda. On
pense à première vue que c'est d'avoir vendu le Christ. Non pas du
tout. On peut concevoir quelqu'un qui uarit fait pire- là je m'avance- et
qui n'est pas damné. A mon avis Adam n'est pas damné. Je me dis que
254
ça doit pouvoir se discuter, alors ou bien il y a une opinion
universelle…Vous ne savez pas Kirsten ? Vous êtes sûr ? Vous êtes
sûr sûr ?
Alors corrigeons. On peut concevoir et sûrement certains théologiens
qui furent brûlés pour ça, ont conçus que Adam n'était pas damné, car,
ou alors il faut identifier damnation et pêché capital, enfin peu
importe. Je m'étais avancé un peu trop vite. Je recule. Supposons que
Adam soit damné, et encore ça m'étonne, ça m'étonne bien, est -ce
qu'il est damné. Juda lui il l'est, il est damné. Je vais vous dire
pourquoi il n'est pas damné, c'est une erreur. C'est des théologiens
excessifs qui ont dit que Adam était damné, il ne peut pas être damné.
Ça dépend comment est-ce qu'on définit la damnation.
Mais voilà comment Leibniz la définit, à la suite d'un certain nombre
de théologiens : si Juda est damné c'est à cause de la disposition dans
laquelle il est mort. Sous entendez aussi, sans doute, la disposition qui
était déjà celle qu'il avait quand il a vendu le Christ. C'est à cause de "
la disposition dans laquelle il est mort, à savoir la haine contre Dieu
dont il a brûlé en mourant ". Le damné c'est celui, donc, je traduis : "
le damné c'est celui dont l'âme est remplie, effectuée, dont l'amplitude
de l'âme est effectuée par la haine de Dieu. Cette haine est au présent
". Dans quel sens ? Je précise d'abord, parce que tout ça va être très
important, est-ce que je ne suis pas en train de découvrir qu'il y a un
minimum absolu d'amplitude de l'âme. Quel est la plus petite
amplitude d'âme concevable ? C'est l'âme du damné. Ça aura des
conséquences immenses. C'est l'âme du damné, le minimum
d'amplitude. Pourquoi est-ce que l'âme du damné présente le
minimum d'amplitude ? Cette âme est remplie par la haine de Dieu au
présent…La haine de Dieu au présent, rien que dire ça, moi je sens
une espèce de frisson : la haine de Dieu au présent. On va voir ce que
ça entraîne. Et je dis que c'est la plus petite amplitude de l'âme.
Pourquoi ? Parce que Dieu, par définition, c'est l'être suprême, l'être
infini. L'âme pénétrée par la haine de Dieu vomit tout, à la lettre,
255
vomit toute chose, toute chose sauf cette haine : moi, je hais Dieu. Et
le seul prédicat de l'âme damné : je hais Dieu. C'est son seul prédicat.
Comment est-ce possible, ça ? Une âme damnée c'est une monade, oui
c'est une monade, toute monade exprime le monde, oui toute monade
exprime le monde. Seulement vous vous rappelez peut-être, je reviens
toujours à cette règle leibnizienne sans laquelle tout s'écroule : toute
monade exprime le monde, oui, le monde infini, mais elle n'exprime
clairement qu'une petite région du monde, son quartier propre, ou
comme dit Leibniz- je ne crois pas avoir déjà cité ce texte- donc je le
cite : son département. Chaque monade est expression du monde
entier, mais chacune a un petit département qui la distingue des
autres, à savoir la région de monde, le quartier de monde qu'elle
exprime clairement. Vous comprenez ?
Alors l'âme damnée ? D'accord c'est une monade, elle exprime le
monde entier, mais son département s'est réduit presque à zéro. C'est
une âme à un prédicat, si j'appelle " prédicat " les attributs ou les
événements de la région, du département, de la région propre à la
monade. Sa région propre, sa région claire, elle n'a pas d'autre clarté
que cette horrible clarté du : je hais Dieu ! Je peux dire que c'est
l'amplitude minimum. Mais pourquoi est-ce que cette haine est
perpétuellement au présent ? Mais c'est parce que, précisément, elle
remplit l'amplitude de l'âme, ce sont des âmes tellement étroites , les
âmes tellement étroites, les âmes abominables, tellement étroites,
étroites, elles n'incluent que ça : je hais Dieu, Dieu je te hais ! Voilà
c'est ça Juda. Mais pourquoi est-ce que cette haine se renouvelle
toujours au présent ? Mais c'est parce , en tant qu'elle traduit
l'amplitude de l'âme elle ne cesse de se refaire à chaque instant.
Minimum d'amplitude, c'est à dire que c'est un cas de constance, c'est
une amplitude constante, invariable, il n'y en a pas de plus petite. Et
en tant qu'elle remplit l'amplitude de l'âme, elle donne beaucoup de
joie au damné. Il faut concevoir les damnés heureux. Sauf quelque
chose qui va tourner, confusion…C'est une histoire à épisodes. Le
256
plaisir du damné.
Le plaisir du damné. Le damné c'est une espèce d'infamie, il est infect
le damné, parce qu'il se plaint. Vous allez reconnaître tout de suite qui
a retrouvé cette tradition. Il se plaint, il n'arrête pas de se plaindre :
mes douleurs, houlala, le feu, non je n'ai pas mérité ça…et en douce il
rigole ! Il éprouve des plaisirs dont vous n'avez aucune idée. Pourquoi
? Bien sur le feu ça existe, c'est des petits inconvénients(rires), tout ça
c'est mot à mot dans la Profession de foi. Mais, vous comprenez,
l'acte qui remplit adéquatement l'amplitude de son âme, cette haine de
Dieu, elle définit un plaisir fantastique, c'est la joie de l'acte libre : Je
hais Dieu. Et le damné sait tres bien que ses plaintes sont de fausses
plaintes. La formule de Leibniz est splendide, alors apprenez là par
cœur, parce que en plus elle me donne raison sur l 'importance du
présent. Leibniz dit : " le damné n'est pas éternellement damné, il n'est
pas éternellement damné, mais il est toujours damnable, et se damne à
chaque instant " ; ça il faut l'apprendre par cœur, au moins que vous
ayez une phrase de Leibniz qui ne soit pas " le meilleur des mondes
possibles ", dans ce cas là vous n'aurez pas perdu votre année ; et que
en plus cette phrase soit plus inquiétante que le meilleur des mondes
possibles, car comment est-ce que ces damnés vont faire partie du
meilleur des mondes possibles, ça ça va être une vraie joie de le
découvrir. Mais en tous cas, vous voyez, perpétuellement, il se
redamne au présent. Forcément. Mais pour cesser d'être damné qu'est-
ce qu'il faudrait qu'il fasse ?
Alors écoutez moi : bien sur c'est la joie. Bien sur il souffre, il souffre
abominablement. Mais c'est la joie. C'est la joie parce qu'il a une
amplitude d'âme telle que, cette amplitude, est remplie complètement
par l'affect la haine de Dieu. Si bien que il est toujours damnable,
mais ça signifie que, à chaque instant il pourrait se dédamner. D'où
Leibniz ne considère pas du tout comme invraisemblable, ou comme
impossible, qu'un damné en sorte de la damnation. Qu'est-ce qui
suffirait ? Il suffirait que son âme, uniquement, c'est tout simple, il
257
suffirait qu'il cesse de vomir le monde. On a vu ce que voulait dire
vomir le monde. Vomir le monde c'est ne garder, dans son
département, dans sa région claire, que ce prédicat minimum : la
haine de Dieu ! Il suffirait que son amplitude d'âme augmente un peu,
si peu que ce soit, et du coup il serait dédamné. Mais pourquoi,
pourquoi il y a très peu de chance, même à la limite il ne le fera
jamais ? Parce qu'il tient trop à cette état d'amplitude qui est, en effet,
adéquatement remplit par le seul prédicat : Dieu je te hais ! Si bien
qu'il ne cesse de se re-damner. Toujours damnable il ne cesse de
renouveler la haine de Dieu parce que c'est ça qui lui donne le plus de
plaisir par rapport à son amplitude d'âme. Pourquoi changerait-il
d'amplitude. Si bien que retentit l'infâme chanson de Belzebuth !
Comme je vous vois en forme, il faut pour vous plaire vous chanter la
chanson de Belzébuth, qui est très bien traduite par Belaval, mais en
latin elle est très belle la chanson de Belzébuth. Je peux vous la
chanter en latin ou français. Voilà la chanson de Belzébuth(à Rp) c'est
ça qu'il faudrait que tu mettes…rire…Le venin -c'est très beau- le
venin s'insinue dans les membres et aussitôt la rage se déchaîne en
tout le corps. Il faut que le crime s'ajoute au crime- ça je suis sur que
ça va vous plaire-Il faut que le crime s'ajoute au crime. Ainsi sommes
nous satisfaits. Il n'y a qu'une victime pour le furibond. L'ennemi
immolé. Plaisir d'en disperser la chaire au vent et taillé dans le vif,
arraché en mille lambeaux, transformé en autant de témoignages de
mon tourment, de la soustraire cette chaire à la trompette elle-même
qui appelle à la résurrection. Voilà ce qu'il dit, Belzébuth. Or il est
comme Juda, c'est celui dont l'amplitude d'âme. Et Leibniz raconte
l'histoire, l'histoire affolante de l'ermite qui avait obtenu de Dieu la
grâce de Belzébuth lui-même. Et Dieu lui avait dit : oui, vas y, dit lui
juste que la seule condition est qu'il abjure, rien de ce qu'il a fait, rien
du tout, qu'il abjure la haine qu'il a pour moi. Autrement dit qu'il
ouvre un peu son âme. Et l'ermite dit merci mon Dieu, c'est gagné, il
est sauvé! Il va voir Belzébuth qui dit il y a sûrement une condition, il
258
est malin, Belzébuth, il y a sûrement une condition. Non non dit
l'ermite , ce n'est rien, c'est un petit rien du tout : abjure la haine que
tu as pour Dieu. Et Belzébuth écume, il lui dit : hors de ma vue pauvre
idiot, pauvre imbécile, tu ne vois pas que c'est mon plaisir et que c'est
ma raison de vivre. Bon. En d'autres termes le damné c'est qui ? vous
l'avez reconnu ! Nietzsche en fera le portrait : le damné c'est l'homme
du ressentiment, c'est l'homme de la vengeance. La vengeance contre
Dieu. Peu importe que ce soit contre dieu, ou autre chose, ce qui
compte c'est que c'est l'homme de la haine, c'est l'homme de la
vengeance. Dès lors on comprend beaucoup mieux. Si vous prenez
par exemple tout le thème de l'homme du ressentiment chez
Nietzsche, On fait un contresens quand on pense que c'est un homme
lié au passé. Ce n'est pas du tout un homme lié au passé, l'homme du
ressentiment, c'est l'homme de la vengeance. Il est lié à la trace
présente. Il ne cesse de gratter, exactement comme le damné, il ne
cesse de gratter cette trace, cette trace au présent que le passé a laissé
en lui. En d'autres termes l'homme du ressentiment ou de la
vengeance c'est l'homme au présent, tout comme Leibniz nous dira :
la damnation elle est au présent, c'est le minimum d'amplitude. Alors
en effet il pourrait à chaque instant, qu'est-ce que ça signifie les
damnés sont libres ? Le damné pourrait à chaque instant sortir de la
damnation. Reprenez le schéma, j'ai enfin un minimum absolu de
l'amplitude de l'âme. Donc ça ne va pas à l'infini. Ça va à l'infini, il y
a quand même une infinité de degrés, mais je peux dire que le
minimum d'amplitude c'est lorsque le département d'une âme- là
j'emploie un vocabulaire leibnizien très rigoureux, c'est à dire la
région claire, la région éclairée, le quartier réservé, la portion de
monde exprimée clairement, et bien c'est lorsque le département de
l'âme se réduit uniquement à la haine présente contre Dieu, à la haine
présente envers Dieu. Dès lors je me rends damnable, le damnable
c'est celui qui hait Dieu et je me damne à chaque instant précisément
dans la mesure ou je ne cesse d'effectuer cette amplitude. Mais encore
259
une fois, par un faux mouvement même, Belzébuth donnerait un peu
d'amplitude supérieure à son âme il serait immédiatement dé-damné.
Voilà ce que nous apprend la grande Profession de foi du philosophe.
Ça va ? Pas de difficultés ? je ne sais pas si c'est à cause de ma
remarque de tout à l'heure, mais vous ne dites plus rien, mais je vous
trouve plus sournois que jamais.
Pour ceux qui connaissent un peu, une fois dit que j'ai respecté tout à
fait les textes de Leibniz, est ce que vous n'êtes pas frappés par leur
ressemblance hallucinante ave la conception bergsonienne de la
liberté. Bien après Bergson consacrera le troisième chapitre de l'Essai
sur les données immédiates à la liberté. Qu'est - ce qu'il nous dira ?
D'abord il distinguera deux problèmes. On va voir que Leibniz aussi
distingue deux problèmes. Et le premier problème concerne l'acte au
présent. Qu'est)ce qu'un acte libre au présent ? Et je vois que tout
repose sur le thème suivant : ceux qui nient la liberté se font des
motifs une conception grotesque. Critique tout à fait semblable à celle
de Leibniz, mais renourrie, reformée à partir des thèmes proprement
bergsonien, à savoir, tout le thème de Bergson est ceci : dans une
délibération, lorsque je reviens au motif, c'est évident que ce motif a
changé puisqu'il y a la durée. Prenons un cas simple, j'hésite entre
deux sentiments contraires : " est-ce que je l'aime ou est-ce que je le
hais. Le moi et les sentiments qui l'agitent se trouvent assimilés par
les adversaires de la liberté, se trouvent assimilés à des choses bien
définies- à des choses bien définies- qui demeurent identiques à elles-
mêmes pendant tout le cours de la délibération. Mais si c'est toujours
le même moi qui délibère et si les deux sentiments contraires qui les
meuvent ne changent pas d'avantage, comment en vertu de ce principe
de causilité que le déterminisme invoque, comment le moi se
décidera-t-il jamais ? La vérité est que le moi- lisez le texte en vous
reportant à ce schéma-, la vérité est que le moi, par cela seul qu'il a
éprouvé le premier sentiment a déjà quelque peu changé quand le
second survient. A tous les moments de la délibération le moi se
260
modifie, et modifie aussi par conséquent les deux sentiments qui
l'agitent. Ainsi se forme une série dynamique d'états qui se pénètrent ,
se renforcent les uns les autres, et aboutiront à un acte libre par une
évolution naturelle".
On ne peut pas mieux dire, là c'est presque signé Leibniz : une série
dynamique d'états, on a vu que c'était ça l'inclusion, l'inclusion d'une
série dynamique d'états dans le moi. Vous me suivez. En effet la série
dynamique c'est A', B', A tierce, B tierce etc.. Et qu'est-ce que dira
constamment Bergson ? Il dira : c'est précisément l'acte libre, c'est
exactement l'acte qui exprime le moi à tel moment de la durée. Bien
plus il y joindra pour son compte un schéma qui conjure ou qui réunit
et ce qu'il faut critiquer et ce qu'il faut rétablir. Ce schéma je le
montre, c'est un schéma d'inflexion. Et en effet si il le réunit c'est
parce qu'il montre que la vie psychique et que les adversaires de la
liberté l'oublient tout d'un coup et que, à l'instant O, ils font une
espèce de bifurcation qui ne correspond plus au mouvement en train
de se faire, et qui néglige toutes les lois du mouvement en train de se
faire. Si bien que la grande idée de Bergson, c'est : qu'est ce que c'est
un acte qui exprime le moi ? C'est très simple, il le définit tout le
temps- et c'est tellement bergsonien cette définition-, un acte qui
exprime le moi c'est un acte qui reçoit de l'âme qui le fait, l'unité du
mouvement en train de se faire, l'unité d'un mouvement en train de se
faire. Unité d'un mouvement en train de se faire qu'il ne faut surtout
pas confondre avec la trace d'un mouvement dejà fait. Un peu de
repos ? Je vous signalais ce premier schéma d'inflexion chez Bergson,
et puis je dis : si vous lisez l'ensemble du troisième chapitre des
Données immédiates…Personne n'a un petit bonbon ?…Ouais…des
cachoux…Ouais (rires) Ha ! Il faut vivre dangereusement. Voilà c'est
la santé ça. Alors, c'est encore pire. Il nous dit Bergson…Il y a un
autre problème. Il le distingue très nettement. Les adversaires de la
liberté, les déterministes, ils peuvent rien quand on leur montre ce que
c'est qu'un acte au présent. Aussi malin comme ils sont, ils se
261
regroupent toujours sur le passé. Et c'est un autre problème disent-ils.
Et cet autre problème c'est ceci : a supposé que quelqu'un connaisse
tous les antécédents d'un acte, et rien que les antécédents, c'est à dire
tout ce qui s'est passé avant, est ce qu'il sera capable de prédire l'acte.
Vous voyez que c'est un autre problème puisque l'élément n'est plus
l'acte au présent mais les antécédents passés. Est-ce que les
antécédents passés suffisent à déterminer l'acte. Et Bergson, avec
insistance vous verrez dit que c'est un autre problème. Mais il faut
tout reprendre au niveau de cet autre problème. Et chez Leibniz vous
avez exactement la même chose. Vous avez surgissement de cet autre
problème qui nous fait rejoindre quoi ? Qui nous fait rejoindre
évidemment Dieu. Car qu'est-ce que c'est que l'intelligence capable de
connaître tous les antécédents de l'acte ? L'intelligence capable de
connaître tous les antécédents dans une monade, c'est Dieu. Bergson
dit une " intelligence supérieure ". A supposer qu'une intelligence
supérieure, c'est à dire Dieu, connaisse tous les antécédents passés,
est-ce qu'elle est capable de prédire le mouvement ou l'acte avant qu'il
ne se fasse ? Vous comprenez ? Voilà le nouveau problème. Par
exemple, Monadologie, où est dit " lire tous les antécédents passés ",
lire dans la monade, Dieu lit dans la monade tous les antécédents
passés. Est-ce qu'il peut prévoir l'acte de la monade, c'est à dire, je
voyage, j'écris, je vais à la taverne, a supposé qu'il connaisse tous les
antécédents. Voilà ce que dit Bergson : qu'est-ce que ça veut dire
savoir tout, connaître tous les antécédents ; Dieu sait tout d'avance.
Oui, mais qu'est-ce que ça veut dire savoir tout d'avance ? De deux
choses l'une : Ou bien ça veut dire savoir tous les antécédents et l'acte
qui s'ensuit, ou bien ça veut dire ne savoir que les antécédents. Et là-
dessus on se demande si, ne sachant que tous les antécédents, est-ce
que Dieu est capable de prévoir. Cette seconde hypothèse, elle nous
renvoie au problème. Bon ça reste un problème. Dieu est supposé
savoir tous les antécédents d'un acte qu'opère une monade, est-ce qu'il
est capable de prévoir cet acte. On n'avance pas !
262
C'est en tant qu'il est partout et toujours que Dieu sait à la fois et les
antécédents et l'acte qui va en sortir. Mais qu'est-ce que ça veut dire
être partout et toujours ? Etre partout et toujours, c'est très simple, ça
veut dire qu'il passe lui-mê
me par tous les états par lesquels passe chaque monade. Et en effet,
Leibniz me semble dire, dans un texte du Discours de métaphysique,
où il dit : " les monades, chaque monade est le produit ou le résultat
d'une vue de Dieu ". Je dirais qu'il y a un passage de Dieu dans
chaque monade. Dieu passe par toutes les monades. J'emploie cette
expression pas simplement parce que " passer " est bergsonien, mais il
y a un texte de Whitehead- alors nous approchons de la confrontation
que je souhaite entre ces deux grands philosophes, Whitehead et
Leibniz-, où Whitehead nous dit : ce qui se passe dans une pièce
pendant une heure, par exemple ce qui se passe dans cette pièce
pendant une heure, c'est un passage de la nature dans cette pièce. Et il
montre ce très beau concept, on le verra, de passage de la Nature.
C'est la nature qui passe, elle passe par cette pièce et dans cette pièce,
de la même manière, je crois, et dans un sens très proche, il faut dire
que Dieu passe dans chaque monade et par chaque monade. Je dirais
presque que chaque monade inclut ce passage de Dieu, Dieu passant
par tous les états de la monade. Simplement Dieu est éternel, ça
signifie quoi ? ça signifie que, dans son éternité, il passe à la fois par
tous les états de toutes les monades. Donc dire qu'il passe par tous les
états d'une monade, ça revient à dire quoi ? Qu'il coïncide avec cette
monade. Quand il connaît tous les antécédents passés de la monade, il
coïncide avec le présent de la monade. En d'autres termes il fait le
présent de la monade en même temps que la monade le fait. Vous me
direz : pas du tout , il devance. Mais non, Leibniz est le premier à
avoir insisté dans toutes sortes de textes sur ceci : il va de soi que
l'éternité ne consiste ni à devancer ni à retarder. Bien plus devancer
n'a strictement aucun sens. Et là-dessus il me semble que Leibniz va
presque plus loin que Bergson, à cet égard. Devancer n'a strictement
263
aucun sens.
Supposez le monde et définissez le par une succession d'états, a, b, c,
d, succession d'états. Et dites : je peux concevoir que le monde ait
commencé dix ans plus tôt, ou un millier d'années plus tôt. Si vous ne
changez rien aux états, s'il s'agit des mêmes états, la proposition est
strictement dénuée de sens. Réfléchissez un instant, ça devrait vous
apparaître évident. Car si le temps doit être défini comme l'ordre des
états, ou comme la forme de succession des états, vous pouvez dire :
qu'est-ce qui se passe si le monde commençait un millier d'années
avant, à condition que vous changiez, que vous supposiez que ce ne
soit pas les mêmes états. Si ce sont les mêmes états vous n'avez aucun
moyen de distinguer la chronologie effective et la chronologie qu'il y
aurait si le monde commençait dix ans ou cent ans plus tôt. En
d'autres termes, vous aurez beau le faire commencer plus tôt, il ne
commence pas plus tôt, tout est strictement identique. Si bien que dire
: le monde aurait pu commencer plus tôt, dans la mesure où vous
gardez et vous définissez le monde par la même succession d'états, est
une proposition dénuée de sens car vous n'aurez aucun moyen de
distinguer les deux chronologies. C'est évident. En d'autres termes, ça
revient à dire que l'éternité n'a jamais consisté à devancer. Ce qu'il
faut dire c'est que Dieu, dans son éternité, passe par tous les états de
toutes les monades. Tandis que les monades, suivant l'ordre du temps,
passent successivement par des états eux-mêmes successifs. Mais ça
n'empêche pas que, dans son éternité, Dieu ne fait que coïncider avec
chaque monade au moment où elle fait l'acte au présent. Je reviens à
Bergson qui dit exactement la même chose, il dit : vous distinguez
Pierre qui fait l'acte, et Paul, l'intelligence supérieure qui connaît tous
les antécédents et qui est censé prédire l'acte.
D'accord Paul est sensé connaître tous les antécédents. Au moment où
pierre fait l'acte, vous vous apercevrez que nécessairement Paul
coïncide avec pierre. C'est à dire que il ne prédit pas du tout l'acte, il
coïncide avec Pierre et il fait l'acte en même temps que Pierre. C'est
264
par après que vous vous dites : alors il pouvait prévoir. Mais en fait
Pierre et Paul n'auront fait qu'une seule et même personne au moment
de l'acte présent. Et Bergson va nous inspirer alors, je vous renvois à
la lecture, un autre schéma d'inflexion. Ce qui m'intéresse
évidemment c'est qu'il y ait deux schémas d'inflexions , en gros, pour
montrer que Pierre et Paul, c'est à dire la monade et Dieu, coïncident
nécessairement au niveau de l'acte à prévoir. Donc à tous ces égards,
ce que j'en retiens c'est cette conception de la liberté très très
rigoureuse chez Leibniz et qui ne peut se comprendre que par le
thème, si vous voulez, que par le thème bergsonien, mais qui encore
une fois me paraît absolument très présent chez Leibniz, à savoir
l'acte présent en train de se faire, à savoir l'acte présent auquel on est
toujours ramené. Et ça n'empêche pas que ce que je dis se pose très
gravement, et c'est là-dessus que je voudrais finir, c'est : s'il est vrai
que la liberté est sauvée, on ne voit pas très bien comment la morale
va l'être. Et pourtant Leibniz est avant tout un philosophe moral, et
bien plus il est sans doute le premier des philosophes- et par là il
appartient déjà au dix-huitième siècle- à avoir conçu la moralité
comme progrès, non plus comme conformité avec la nature, mais
comme progrès de la raison. C'est par là qu'il est pleinement dix-
huitième siècle et qu'il est pré-kantien, il est déjà d'un coté que Kant
va réalisé. La morale n'est plus du tout du côté de la nature comme
celle du sage antique, elle est la progressivité de la raison, la
progression de la raison. Mais tout mon problème c'est : avec une telle
conception de la liberté comment est-ce qu'on peut définir une
tendance au meilleur ? Je peux toujours dire : une tendance à gagner
de l'amplitude, mais d'où elle vient, pourquoi ? En effet le progrès de
la raison ce serait si jeu peux montrer qu'il y aurait une tendance de
l'âme à augmenter son amplitude, alors là je pourrais définir le
progrès. Et encore comprenez qu'il se trouve devant un drôle de
problème qui a été remarqué par tous les commentateurs de Leibniz,
c'est que Dieu ayant choisi le meilleur des mondes possibles, il y a
265
une quantité de progrès déterminée. Le meilleur des mondes possibles
c'est la suite la plus parfaite possible, bien que aucun état de cette
suite ne soit lui-même parfait. La suite la plus parfaite possible. Mais
la suite la plus parfaite possible, ça défini un maximum. Ça défini une
quantité de progrès. Dès lors comment une âme, par exemple la
mienne, pourrait-elle progresser, sauf une horrible condition : que
d'autres âmes régressent. Et il est courrant, par exemple chez certains
commentateurs de Leibniz, ils remarquent que selon eux Leibniz se
retrouve dans une espèce d'impasse puisque le progrès possible d'une
âme est toujours payé par la régression d'autres âmes, en vertu de la
nécessité d'une quantité de progrès déterminé pour le monde choisi
par Dieu.
On tient au moins une définition du progrès. Je progresse si mon âme
augmente son amplitude, mais ça ne suffit pas de dire ça parce que
comment mon âme peut-elle augmenter puisqu'elle exprime le monde
entier. D'accord ! Alors on revient toujours, je reviens éternellement à
ça qui m'apparaît également essentiel : mon âme exprime le monde
entier, mais elle n'exprime clairement qu'une petite partie du monde,
et c'est mon département. Mon département est limité. Ma région,
mon quartier, tout ce que vous voulez. Dès lors qu'est-ce que veut dire
progresser? Augmenter l'amplitude de mon âme, ça ne peut pas être
exprimer plus que le monde, je ne peux pas. En revanche, je peux
augmenter mon département, je peux augmenter mon quartier qui lui,
est limité. Donc j'ai une idée plus précise de ce que signifie
progresser. " progresser " c'est augmenter l'amplitude de son âme,
c'est à dire augmenter la région éclairée qui nous reviens, qui reviens
à chacun de nous et qui se distingue de celle qui revient à l'autre.
Bien. Mais qu'est-ce que ça veut dire " augmenter la région éclairée "
? Est-ce qu'il faut l'entendre en extension ? Oui et non. Là il faut être
très concret. Je dis oui et non parce que l'idée que une monade, vous
ou moi, disposions d'un département, c'est à dire d'une région éclairée
que nous exprimons plus parfaitement que le reste, c'est juste, cette
266
idée, mais elle est statistique, cette région éclairée. Je veux dire que ce
n'est pas la même que nous avons enfant adulte et vieillard, ce n'est
pas la même que nous avons en bonne santé et malade, ce n’est pas la
même fatigué et en forme. Par exemple je suis arrivé avec une vaste
région éclairée, et là ma région éclairée elle tend à devenir minuscule.
Il y a donc des variations constantes de la région éclairée Donc
amplifier la région éclairée, on voit que ça peut être la porter au
maximum possible, dans chaque cas. Et ensuite ce n'est pas un gain en
extension, c'est un gain en approfondissement. Il s'agit moins
d'étendre la région éclairée que d'approfondir, c'est à dire, je dirais en
développer la puissance, ce qui revient à dire en termes de
philosophie du dix-septième siècle, la porter à la distinction. Elle était
seulement claire, elle n'était pas distincte. Il faut la porter à la
distinction, et ça ne peut se faire que par la connaissance. Donc tout
ça donne un sens à augmenter l'amplitude de mon âme, c'est à dire
progresser. Voilà, j'ai même des critères, maintenant je peux revenir.
Je donne un sens à tendance au meilleur. Il y a bien une tendance au
meilleur. Qu'est-ce qui me fait dire que il vaut mieux travailler que
aller à la taverne, c'est que aller à la taverne c'est un acte qui
correspond à une amplitude d'âme très inférieure à travailler. Hé oui,
c'est comme ça! Vous voyez à quel point ça me sert d'avoir un
minimum absolu d'amplitude d'âme, le damné, encore une fois, c'est
une pauvre âme qui a réduit son département à un seul prédicat : je
hais Dieu, haïr dieu. Alors tout ça ça donne une idée du progrès. Je
peux progresser. Et la tendance au meilleur… Vous voyez il y a
même une véritable révolution philosophique parce que l'idée de bien,
qui jusque là était le garant de la conformité avec la nature, était le
garant de la moralité conçue comme conformité avec la nature, est
remplacée chez Leibniz, par le meilleur. Et le meilleur n'est pas le
garant comme conformité à la nature, mais le garant de la nouvelle
moralité comme progression de l'âme. C'est essentiel ça. Alors
d'accord, chacun de nous peut progresser pour son compte, mais en
267
progressant, on revient toujours là-dessus, c'est comme si il donnait
un coup de pied aux autres. Puisque j'effectue une certaine quantité de
progrès et que la quantité de progrès est fixe pour le meilleur des
mondes possibles, il faudra bien que si je fais un progrès, moi, ce soit
payé. A première vue il me semble qu'il faut q u'une autre âme fasse
une régression. Vous vous rendez compte, c'est une espèce de lutte
pour l'existence morale. Ouais. Comment s'en sortir ? Je crois qu'il
s'en sort Leibniz, seulement c'est extrêmement beau, donc très
difficile. Contrairement à l'éternité de Dieu, qui passe par toutes les
monades, éternellement, donc or du temps, les monades ne se
développent pas hors du temps. Les monades ne se développent hors
du temps, les monades sont soumises à l'ordre du temps. En quel sens
est-ce qu'elles sont soumises à l'ordre du temps ? Voilà ma naissance
civile, il faut revenir à des choses qu'on avait commencé à voir. Je
commence, le les esquisse, mais il faudrait les voir une prochaine fois,
c'es toute une mise en scène très théâtrale, là aussi très propre au
baroque, qu'il faudra voir de très prêt. Mon acte de naissance civile
c'est quoi ? C'est la date à laquelle je nais comme créature supposée
raisonnable. Mais mon âme, elle ne naît pas. Mon âme, vous vous
rappelez, elle ne naît pas, elle était là de tout temps, depuis le début du
monde. Et mon corps aussi. Mon corps était infiniment replié, était
infiniment plié sur soi, infiniment petit, infiniment plié dans la
semence d'Adam, et mon âme, inséparable de ce corps, n'existait que
comme âme sensitive ou animale, voilà ce que dit Leibniz. Mais alors
qu'est ce qui me distinguait, moi, appelé à devenir à un moment
quelconque créature raisonnable, qu'est-ce qui me distinguait des
animaux, qui eux aussi existaient dès le début du monde, pliés dans la
semence du grand ancêtre, avec des âmes sensitives et animales. Le
texte le plus précise de Leibniz, c'est dans un petit traité très beau, La
Cause de Dieu : défendu par la conciliation de sa justice avec ses
autres perfections- vous voyez que La cause de Dieu ne signifie pas
ce qui fait que Dieu est, mais signifie la cause au sens juridique,
268
défendre la cause de Dieu. La cause de Dieu, défendue par la
considération de la justice etc…Et bien dans le texte, La Cause de
Dieu, paragraphe 82, Leibniz nous dit : il est manifeste par là que
nous n'affirmons pa la pré-existence de la raison. C'est essentiel ça ! Il
ne dit pas que la raison d'un être raisonnable est là dès le début,
qu'elle coexiste dans la semence d'Adam. Ce ne serait pas bien
raisonnable. Il ne dit pas ça du tout. Il dit : si j'existe depuis le début
du monde, c'est sous forme de corps infiniment plié sur soi dans la
semence d'Adam, avec une âme sensitive et animale. Donc nous
n'affirmons pas la pré-existence de la raison, " cependant on peut
croire que, dans les germes préexistants, a été pré-établi et préparé par
Dieu, tout ce qui devait un jour en sortir. Non pas simplement
l'organisme humain mais la raison elle-même, sous la forme- sous
quelle forme ?- sous la forme d'une sorte d' acte scellé- un acte scellé-
portant effet ultérieurement ". ça me fait rêver ce texte de Leibniz.
Vous voyez : je pré-existe à moi-même depuis le début du
monde. En effet j'existe dans la semence d'Adam, mais comme âme
sensitive ou animale. Mais qu'est-ce qui distingue les âmes sensitives
ou animales, qui sont appelées à devenir des âmes raisonnables un
peu plus tard, de celles qui sont destinées à rester des mes animales et
sensitives comme toutes les âmes de chat de chiens, de bêtes etc… ?
Qu'est-ce qui distingue ? Le texte nous le dit : un acte scellé. Un acte
scellé dans la monade, dans la monade animale ou sensitive. Un acte
scellé qui dit quoi? Portant effet ultérieurement. Un acte scellé qui est
simplement un tampon ou une marque, avec sans doute une date, et
qui dit qu'à la date correspondante, cette âme sensitive et raisonnable
sera élevée. C'est l'élévation. Vous vous rappelez, on était parti de là.
Un certain nombre d'âmes, celles qui sont destinées à être
raisonnables, seront élevées à l'étage supérieur le moment venu. Donc
dès le début, Dieu a mis dans ses âmes destinées à l'élévation à l'étage
supérieur, il a mis un acte scellé. Il n'y pas besoin de chercher
longtemps, ça ça va nous avancer, rappelez vous pour la prochaine
269
fois parce que j'en aurais très très besoin de cet acte scellé. C'est quoi
cet acte scellé ? C'est évidemment une lumière. Qu'est-ce que la
raison sinon une lumière ? Sinon la monade est toute noire, on l'a vu
elle est tapissée de noir. Vous sentez ce que j'ai dans l'esprit et ce à
quoi je tiens, on le verra la prochaine fois : la peinture baroque ou
l'architecture baroque. Les parois de la monade sont noires. Les
monades detinées à devenir raisonnables, Dieu y scelle un acte
juridique, un acte scellé portant effet ultérieurement, c'est à dire qu'il
y met une lumière destinée à s'allumer plus tard. C'est une merveille
ça.
Alors quand vient ma date de naissance, c'est l'heure de mon élévation
à l'étage supérieur, mon âme devient raisonnable ça signifie que la
lumière s'allume dans la monade noire. Elle s'allume dans la monade,
la monade monte à l'étage supérieur, c'est pareil tout ça. Bon. Vous
voyez, il y a un quand je n'étais pas né, un avant ma naissance. On
vient de voir : je dormais dans la semence d'Adam, ou dans la
semence de mes ancêtres, je dormais tout replié sur moi-même, avec
ma petite lumière éteinte, mais scellée dans ma noire monade. Ça c'est
avant ma naissance. Je nais. Je suis élevé à l'autre étage, à l'étage
supérieur, vous vous rappelez toutes nos analyses du début sur les
deux étages comme définition du baroque , je monte à l'étage
supérieur, mon corps se déplie, mon âme devient raisonnable, la
lumière s'allume. Mais quand je meurs, qu'est-ce qui passe, il faut
continuer la série pour comprendre. Quand je meurs, mais écoutez ce
n'est pas une bonne nouvelle que je vous annonce, fini, fini de rire,
vous involuez à nouveau. Vous ne perdez pas votre corps ni votre
âme. Ce serait très gênant si vous perdiez votre corps, comment Dieu
vous retrouverait ? Vous seriez tout dispersé. Leibniz est très embêté
par ça. Il dit : la résurrection c'est très joli, mais il ne faut pas que
vous soyez dispersé. Là aussi c'est un beau problème théologique.
Quand je meurs, j'involue, c'est à dire ? Je redescends à l'étage d'en-
dessous, je redescend à l'étage du bas. En d'autres termes les parties
270
de mon corps se replient, et mon âme cesse d'être raisonnable, elle
redevient âme sensitive et raisonnable. Mais Ha ha, elle emporte un
nouvel acte scéllé. Là je suis au regret de dire que Leibniz ne le dit
pas formellement, mais de toute évidence il le dit implicitement. C'est
tellement évident qu'il n'éprouve pas le besoin de le dire. Mais nous il
faut bien que nous éprouvions le besoin de le dire. Mais enfin si il le
dit. Si il le dit d'ailleurs. Elle emporte un nouvel acte scellé,
évidemment ! Et vous pouvez me le dire qu'est-ce que c'est ce nouvel
acte scellé ? Le nouvel acte scellé, c'est un acte juridique, c'est au sens
juridique tout ça. Un acte scellé c'est un acte juridique. L'acte scellé
de ma naissance c'est l'acte de naissance. Je dis : elle emporte
nécessairement en mourrant un autre acte scellé, mon âme
raisonnable, c'est son acte de décès. Qu'est ce que c'est l'acte de décès
de l'âme raisonnable, quand elle meurt. Qu'est ce que c'est l'acte de
décès ? Ha ha, écoutez : c'est ma dernière pensée raisonnable. La
dernière pensée raisonnable. C'est pour ça que la dernière pensée est
tellement importante. La dernière pensée du damné c'est : je hais Dieu
! Je hais Dieu. C'est par là qu'il se damne, il se damne pas sa dernière
pensée. Alors le damné emporte dans son âme redevenue sensitive ou
animale, cet acte de décès. Et il se rendort, comme toutes les autres
âmes. Mon corps se replie, mon âme redevient ce qu'elle était avant sa
naissance d'être raisonnable, c'est à dire qu'elle redevient sensitive ou
animale. J'ai toujours un corps et j'ai toujours une âme. Mais mon
corps a cessé d'être déplié, mon âme a cessé d'être raisonnable. La
lumière s'est éteinte. Dernier point : la résurrection. Vient l'heure de la
résurrection. A ce moment là, et seulement à ce moment là, toutes les
âmes raisonnables, plutôt toutes les âmes qui ont été raisonnables et
qui sont réassoupies dans les cendre etc…elles sont re-élevées, c'est à
dire repassent à l'état xxxx, leurs corps se redéplient en un corps
subtil, en un corps glorieux ou infâme, et les âmes sont jugées. Et les
damnés c'est ceux qui se réveillent comme ils sont morts, c'est à dire
qu'ils se réveillent en haïssant Dieu. Les heureux et les damnés, il n'y
271
a que ça ! Chacun se réveille suivant sa dernière amplitude.
La lumière se rallume. De la lumière des damnés- puisque même la
formule même la proposition : je hais Dieu ! en tant que proposition
de la raison, garde un minimum de lumière, elle occupe la région
claire de la monade correspondante. Toutes les lumières se rallument,
il faut concevoir la résurrection comme quelque chose de très gai ; il y
a toutes les petites lumières qui se rallument, toutes les âmes
redeviennent raisonnables, et chacun aura son dû selon l'ordre du
temps, c'est à dire suivant la vie qu'il a mené quand il était
raisonnable. Vous comprenez ?
voilà. Je reprendrais ce point la prochaine fois. Mais je vous donne
tout de suite la réponse. Il n'y a plus lieu de dire : si je fais un progrès,
moi, c'est au détriment des autres. Ce serait terrible ça. Les
commentateurs ont tort de dire que Leibniz ne se tire pas de ce
problème car, heureusement il ya les damnés. Dire : mon progrès se
fait nécessairement au détriment des autres, ça ne vaut que pour les
damnés, il me semble. C'est même pour ça que tous les autres, sauf les
damnés, tous les autres peuvent progresser. Car qu'est-ce qu'on fait les
damnés? Et c'est là qu'ils vont être pris à leur propre piège,
heureusement, ils vont cesser de ricaner comme des bécasses. Qu'est-
ce qu'ils font, les damnés ? Ils réduisent l'amplitude de leur âme au
maximum, ils réduisent leur département à rien, sauf " je hais dieu ".
Vous voyez cette énorme réduction d'amplitude. Dès lors, ce n'est pas
du tout qu'ils nous donnent un exemple négatif, c'est qu'ils renoncent
à l'amplitude qu'ils auraient normalement pu avoir comme êtres
raisonnables, ils renoncent à leur propre amplitude. Ils renoncent
volontairement en vertu de leur diablerie. Dès lors ils rendent possible
des quantités de progrès infini utilisables par d'autres, et sans doute
c'est leur vraie punition. Leur vraie punition ce n'est pas les flammes
de l'enfer, leur vraie punition c'est de servir à l'amélioration des
autres. Non pas, encore une fois, parce qu'ils donneraient un exemple
négatif que tout le monde redouterait, mais parce que ils fonctionnent
272
un peu- on dirait-, comme une entropie négative, c'est à dire ils
déchargent dans le monde des quantités de progrès possibles. Qu'est-
ce que c'est que les quantités de progrès possibles ? ce sont les
quantités de clarté auxquelles eux-mêmes ont renoncé, et qui leur
revenait de droit, en tant qu'êtres raisonnables. Si bien que, il me
semble, que à ce niveau, le progrès devient possible. Toutes les âmes
peuvent progresser sans épuiser la quantité de progrès, pourquoi ?
Parce qu'il y a les damnés qui se sont retirés volontairement, qui se
sont retirés librement de la progression générale, et qui dès lors ont
rendu possible, pour les autres, la progression. Si bien que les damnés
jouent un véritable rôle physique, comme en physique on parles des
démons, les démons de Maxwell. Il y a une espèce de rôle physique
des damnés qui est de rendre le progrès possible. Alors vous
comprenez, pour un démon, pour Belzébuth, rendre le progrès
possible est vraiment la chose la plus triste du monde. Je voudrais que
vous réfléchissiez à ça. On reviendra un peu sur cette question du
progrès et vous sentez que là-dessous le moment est venu pour nous
de voir de plus prêt quelle conception de la lumière il y a là dessous.

273
274
 10/03/1987

On travaille. J'avais commencé la dernière fois une espèce de vue

d'ensemble ou de conclusion concernant la transformation que
Leibniz faisait subir à la notion de substance. Si vous le voulez bien
on laisse ça de côté et je le reprendrai plus tard, surtout que c'était à
peine commencé. J'éprouve le besoin de le laisser parce que là j'ai
besoin, comme je vous l'avais annoncé, j'ai besoin d'aide qui ne porte
pas cette fois-ci sur les mathématiques, mais qui porte sur certains
problèmes de physique. Et comme Isabelle Stengers est là
aujourd'hui, et qu'elle ne sera pas là les autres semaines, il faut que je
profite de sa présence. Je veux profiter de sa présence pour deux
raisons, parce que c'est des problèmes qui concernent de très prés
Leibniz et qu'elle le connaît, et d'autre part parce que ce sont des
problèmes qui concernent également cet auteur dont je vous ai
prévenu depuis le début de l'année que je voulais vous en parler, à
savoir Whitehead.
Donc vous pouvez considérer que notre séance d'aujourd'hui, à la fois
s'insère pleinement dans cette recherche sur Leibniz, mais porte sur ce
philosophe, Whitehead et ses rapports avec Leibniz.
Vous savez, les grecs avaient un beau mot, dans l'école néo-
platonicienne, il y avait un chef d'école, et il succédait au chef d'école
précédent; et il avait un mot pour désigner le chef successeur, c'était le
diadoque. Le diadoque. Si on imagine une école leibnizienne,
Whitehead c'est le grand diadoque, mais en même temps il renouvelle
tout. D'où mon envie, et pourquoi est-ce que j'ai tellement envie de
parler de cet auteur, dont les dates sont relativement anciennes 1861-
1947, il est mort vieux. C'est parce qu'il fait partie de ces auteurs, de
ces très grands philosophes qui ont été étouffés, comme assassinés.
275
Assassiné, qu'est-ce que ça veut dire?
Ca veut dire que de temps en temps surviennent des écoles de pensée
qui établissent- d'une certaine manière quant au problème des
penseurs il y a deux dangers : il y a tous les Staline, tous les Hitler que
vous voudrez, devant lesquels les penseurs n'ont plus que deux
possibilités : résister ou s'exiler. Mais parfois, à l'intérieur de la
pensée, il y a autre chose qui se passe parfois, ce sont d'étranges
doctrines qui surviennent, qui s'installent, qui prennent un véritable
pouvoir là où il y a du pouvoir dans ce domaine, c'est à dire dans les
universités, et qui établissent une sorte de tribunal, un tribunal
intellectuel d'un type spécial, et derrière eux, ou sous eux, plus rien ne
pousse.
Il faudrait arrêter les appareils parce que ma parole est libre. Je
n'écrirai jamais ce que je dis donc j'aimerai pouvoir dire : "je n'ai
jamais dis ça". En ce sens j'accuse la philosophie analytique anglaise
d'avoir tout détruit dans ce qui était riche dans la pensée, et j'accuse
Wittgenstein d'avoir assassiner Whitehead, d'avoir réduit Russel, son
maître, à une sorte d'essayiste n'osant plus parler de logique. Tout ça
fut terrible et dure encore. La France a été épargnée, mais nous avons
nos philosophes analytiques, la France a été épargnée car elle a été
réservée pour d'autres épreuves encore pires. Bien. C'est vous dire que
tout ça va mal. Rien dans le domaine de la pensée ne meurt de mort
naturelle, vraiment. Cette pensée anglaise et américaine , d'avant la
dernière guerre, était extraordinairement riche, elle était d'une
richesse...Des auteurs dont on a prit l'habitude de les traiter comme si
ils étaient un peu débiles; je pense à William James. William James
est un effarent génie. Il est en philosophie exactement ce que son frère
était dans le roman. Pour ceux qui cherchent un sujet de thèse, encore
une fois je gémis sur le fait qu'il n'y ai pas eu à ma connaissance
d'étude sérieuse sur les deux frères James et leurs rapports. Et puis il y
a Whitehead, et il y en avait un autre, un australien, le seul très très
grand philosophe australien, Alexander. Whitehead est lu par une
276
poignée d'amateurs et par une autre poignée de spécialistes. Après
tout Bergson aussi...on ne peut pas dire que ce soit très grave tout ça.
En 1903, Whitehead est un mathématicien de formation, en 1903 il
écrit avec Russel les Principiae mathematicae, qui sont à la base du
formalisme moderne et de la logique moderne. Ce sont les Principiae
mathematicae qui engendreront Wittgenstein, c'est un processus
dramatique fréquent. Bon, peu importe. je crois bien qu'il est anglais
Whitehead, mais je me trompe à chaque fois, et puis aprés il s'installe
en Amérique verts 1920-23. Donc Principiae mathematicae avec
Russel, grand livre de logique. Le concept de Nature , non traduit en
français, 1920, La science et le monde moderne, un des rares livres de
Whitehead traduit en français, très beau, très très beau. La science et
le monde moderne , c'est un livre important, très beau, 1926. Il doit
être introuvable, je suppose. Son grand livre, 1929, Processus et
Réalité, ou Procès et Réalité. 1933, Aventure des Idées . Mon but est
double. A la fois je voudrais que vous sentiez la grandeur de cette
pensée pour elle-même, en même temps que vous sentiez le lien
qu'elle a avec Leibniz, et dès lors comment, à la lettre, Whitehead
risque de nous apporter un éclairage fondamental sur leibniz. Ne fait
aucun problème la connaissance de Leibniz par Whitehead. Il est
imprégné de Leibniz, et comme Leibniz, il se trouve être
mathématicien, philosophe et physicien. Toute philosophie prétend
comme mettre en question quelque chose, qu'est ce que Whitehead
met en question? Il met en question le problème de ce qu'il appelle le
schème catégoriel. Le schème catégoriel, c'est quoi? Il nous dit, en
gros, le schème catégoriel de la pensée classique c'est : sujet-attribut,
substance-attribut. Or c'est moins la question de la substance. La
substance vous pouvez la concevoir de telle ou telle manière.
Ce qui est important ce n'est pas de se demander si les choses sont des
substances. La vraie question c'est celle de : l'attribut, en quel sens?
Précisément est-ce que la substance doit être pensée en fonction d'un
attribut, ou bien est-ce qu'elle doit être pensée en fonction d'autre
277
chose? En d'autres termes si la substance est le sujet d'un prédicat, ou
de prédicats, de prédicats multiples, si la substance est le sujet de
prédicat, est-ce que le prédicat est réductible à un attribut, un attribut
du type "le ciel est bleu". Vous me direz que ce n'est pas un problème
fondamentalement nouveau, mais c'est d'une certaine manière
nouvelle, le cri de Whitehead. Cri qui retentit dans toute son oeuvre :
non, le prédicat est irréductible à tout attribut. Et pourquoi? Parce que
le prédicat est événement.
La notion fondamentale ça va être celle d'événement. or je pense que
c'est pour la troisième fois dans l'histoire de la philosophie que ce cri
retentit, et sans doute, chaque fois il retentissait d'une manière
nouvelle : Tout est événement. Vous me direz non, tout n'est pas
événement puisque l'événement c'est le prédicat. Pour le moment nous
disons : tout est événement puisque le sujet est une aventure qui ne
surgit qu'à l'événement. Il y a t-il un sujet dont la naissance ne soit pas
événement? Tout est événement. Je vais essayer de le dire
rapidement. Cela a retentit une première fois avec les stoïciens, et ils
s'opposaient à Aristote précisément dans l'entreprise aristotélicienne
de définir la substance par l'attribut. Et eux se réclamaient de ce qu'il
faut bien appeler un "maniérisme" puisque à la notion d'attribut ils
opposaient celle de manière d'être. L'être comment, le comment être.
L'attribut c'est ce que la chose est, mais le comment de la chose, la
manière d'être, ça c'est tout à fait autre chose. Et les stoïciens firent la
première grande théorie de l'événement. Et sans doute il y eut une
suite dans les logiques du moyen-âge, on pourrait se trouver la
continuation de traditions stoïciennes, mais il fallut attendre
longtemps, longtemps, pour que pour la fois le cri, cette espèce de cri
retentisse à nouveau : tout est événement!
C'est ce que j'ai essayé de montrer depuis le début, à savoir c'est
Leibniz, et il n'y a pas de pire contresens....je dis que le résultat de nos
recherches précédentes c'est que il n'y a pas de pire erreur sur Leibniz
que comprendre l'inclusion du prédicat dans le sujet comme si le
278
prédicat était un attribut. Et loin que le prédicat soit un attribut, -
Leibniz ne cesse de nier que le prédicat soit un attribut, le prédicat
pour lui est rapport, ou comme il dit encore en toutes lettres dans
Discours de métaphysique : Evénement, prédicat ou
événement."ou",on ne peut pas dire mieux, est-il dit dans le Discours
de métaphysique.
D'où il me semble particulièrement stupide de dire comment Leibniz
peut-il rendre compte des relations, une fois dit qu'il met le prédicat
dans le sujet. Non seulement il rend compte des relations mais il n'a
aucune peine à rendre compte des relations pour la simple raison que,
pour lui, ce qu'il appelle prédicat c'est la relation, c'est l'événement.
On a commencé déjà à voir un peu comment il rendait compte de la
relation, mais on laisse ça de coté. Il y a tout lieu de s'attendre à ce
que ça ne lui fasse pas tellement problème, une théorie des relations.
ça ne fait problème que du point de vue d'un faux Leibniz où le
lecteur croirait que le prédicat, pour Leibniz, c'est un attribut. A ce
moment là, on se dirait, en effet, comment est-ce qu'une relation peut-
elle être inclue dans le sujet. Mais si ce qui est inclus dans le sujet
c'est les événements, et par définition, comme il le dit très bien, les
événements c'est des rapports à l'existence. Et là il faut prendre au
sérieux le mot rapport. Tout est événement, du moins tous les
prédicats sont des événements. Et voilà que pour une troisième fois le
cri retentit avec Whitehead : Tout est événement.
Tout est événement, oui, y compris la grande pyramide dit Whitehead.
Même du point de vue du style c'est assez leibnizien.
Généralement on considère que un événement c'est une catégorie de
choses très spéciales, par exemple je sors dans la rue et je me fais
écraser par l'autobus. C'est un événement. Mais la grand pyramide,
elle, ce n'est pas un événement.
A la rigueur je dirais : ah oui, la construction de la grande pyramide
est un événement, mais pas la grande pyramide elle-même. Une
chaise ce n'est pas un événement, c'est une chose. Whitehead dit que
279
la chaise est un événement, pas seulement la fabrication de la chaise.
La grande pyramide est un événement. C'est très important pour
comprendre que ce soit possible, l'expression "tout est événement".
En quoi la grande pyramide peut-elle être événement? Je saute à
Leibniz, et je voudrais perpétuellement sauter de l'un à l'autre.
On partait de certaines déterminations liées à Adam. Il était dans un
jardin et il péchait, il commettait un péché. Pécher c'est évidemment
un événement, ça fait partie de ce que tout le monde appelle un
événement. Mais le jardin lui-même c'est également un événement.
Une fleur est un événement. Bon, mais alors? Est-ce que ça veut dire
en tant qu'elle pousse? en tant qu'elle surgit. Mais elle ne cesse pas de
surgir. Elle ne cesse pas de pousser, une fleur. Ou lorsqu'elle a fini de
pousser, elle ne cesse pas de se flétrir. C'est de la fleur elle-même et à
chaque instant de sa durée que je dois dire c'est un événement. Et la
chaise? La chaise c'est un événement; ce n'est pas seulement la
fabrication de la chaise. En quoi la grande pyramide est-elle un
événement?
C'est en tant qu'elle dure, par exemple, cinq minutes. En tant que la
pyramide dure pendant cinq minutes, elle est un événement. En tant
qu'elle dure cinq autres minutes, c'est un autre événement. Je peux
réunir les deux événements en disant : elle dure dix minutes. Toute
chose, dira Whitehead, est passage de la nature. En anglais c'est
"passage of nature", passage de nature. Corrigeons un peu pour
retrouver Leibniz : toute chose est passage de Dieu. C'est strictement
pareil. Toute chose est passage de nature. La grande pyramide est un
événement, est même un multiplicité infinie d'événements. En quoi
consiste l'événement? A la lettre toute chose est une danse d'électrons,
ou bien toute chose est une variation d'un champ électro-magnétique.
Voilà que nous mettons un pieds très prudent dans la physique.
Par exemple, l'événement qui est la vie de nature dans la grande
pyramide, hier et aujourd'hui. Il faut peut-être pressentir qu'il n'y a pas
une seule grande pyramide, mais qu'il y a peut-être deux grandes
280
pyramides. C'est ce qu'il dit dans le texte. Mais n'allons pas trop
vite....pour le moment c'est comme ça. Voilà. Il n'y a pas de choses, il
n'y a que des événements, tout est évènement.
Un événement est le support d'une infinité de processus, des
processus de subjectivation, des processus d'individuation, de
rationalisation. Tout ce que vous voulez. Des sujets vont naître, des
rationalités, des individualités vont se dessiner, mais tout ça dans les
événements. Tout est événement, mais il faudra bien une
classification des événements. Par exemple, comment est-ce qu'il
faudrait poser le problème de la liberté, en termes d'événements? Il y
a-t-il une différence de nature entre les événements qu'un sujet, à
supposé que je sache ce que c'est qu'un sujet, qu'un sujet subit, ou
qu'un sujet promeut. Qu'est-ce que veut dire : faire événement.
(...retourner la bande...)
Si je peux identifier la grande pyramide à travers deux passages
de nature, en disant : c'est la même pyramide, c'est la grande
pyramide, c'est uniquement grâce à un objet éternel. Je voulais vous
faire sentir ce que cette philosophie a à la fois de très familier et à la
fois de très bizarre pour nous. La philosophie doit créer de tels modes
de pensée. C'est d'ailleurs le titre d'un des livres de Whitehead, Modes
de Pensée. Si je résume, je dis voyez les trois coordonnées : les
occasions actuelles définies par les conjonctions, les préhensions, et
les objets éternels.
A l'occasion actuelle correspondent les concepts de conjonction,
concrescence, créativité; aux préhensions correspondent tous les
éléments qu'on a pas vu encore de la préhension, toutes les
composantes de la préhension, aux objets éternels correspondent les
différents types d'objets éternels. Par exemple il y a des objets éternels
sensibles et il y a des objets éternels conceptuels...non c'est mauvais
ce que je viens de dire...il y a des objets éternels qui renvoient à des
qualités sensibles, et d'autres qui renvoient à des concepts
scientifiques. Tout ça c'était relativement facile. Mais nous avons trois
281
problèmes, et c'est là-dessus que j'ai tant besoin d'Isabelle.
Premier problème, nous sommes partis des conjonctions, c'est à dire
des occasions actuelles, nous nous sommes déjà donné des
événements et un monde d'événements. Peut-on faire la genèse de
l'événement? Comment arrive t-on à des conjonctions? Est -ce que les
conjonctions c'est donné comme ça? Qu'il y ait des conjonctions dans
le monde ça ne va pas du tout de soi. Qu'est-ce qui va expliquer qu'il y
a des conjonctions dans le monde? Pour moi, je ne sais pas ce que dira
isabelle, c'est le problème fondamental de la philosophie de
WhiteheaD. Si ce problème là est réglé, tout le reste va, non pas du
tout de soi, mais tout le reste va agréablement. C'est vraiment le
problème le plus difficile et là où Whitehead est physicien et
mathématicien. Il y a besoin de toute une physico-mathématique pour
rendre compte de la formation des conjonctions, c'est à dire de la
formation des occasions actuelles. pourquoi? Sentez le, on part d'une
distribution aléatoire du type distribution aléatoire d'électrons, ou
variation d'un champ electro-magnétique. Comment se forment les
conjonctions dans un tel monde? Si on n'a pas une réponse précise à
ça, à ce moment là on aura raté. Il nous faut une réponse précise à
cette question.
La deuxième question ce sera : de quoi une préhension est-elle faite?
quels sont les éléments d'une préhension? Et si il est vrai que
l'occasion actuelle est une conjonction, on doit dire dans le
vocabulaire de Whitehead, j'ai oublié de le préciser, que un ensemble
de préhensions c'est un nexus. Deuxième problème, les composantes
de préhensions.
Troisième problème, les modes d'objets éternels.
Le plus difficile pour moi c'est cette genèse préalable. Comment
arrive t-on à des conjonctions, pourquoi y a t-il des conjonctions? Est-
ce qu'il y a une raison des conjonctions, raison qui ne peut être que
mathématique et physique. Je voudrais déjà l'avis d'Isabelle.
Comment tu vois ça, toi?
282
 Isabelle Stengers: ....Isabelle est très éloignée du micro et sa
longue intervention est difficilement audible.
Gilles Deleuze: C'est très intéressant. Il ne s'agit pas du tout de
discuter. Ce qui me frappe c'est que ce qui semble intéresser
Whitehead- c'est le propre de tous les grands penseurs-, ce qui semble
intéresser tout particulièrement Isabelle Stengers dans Whitehead, ce
n'est pas ce qui m'intéresse le plus. Il n'y a pas lieu de dire qui a raison
ou qui a tort. ça va être mon tour de poser des questions à Isabelle
parce que je suis sur qu'elle a les moyens d'y répondre, sans du tout
abandonner son point de vue. Elle nous a dit très exactement ceci:
c'est vrai que ,au début de son oeuvre, par exemple dans le Concept de
nature, Whitehead pense encore possible de faire une genèse de
l'occasion actuelle , c'est à dire une genèse des conjonctions. Et
d'accord, elle me dit, à ce moment là il pense que seule une physique
mathématique peut nous donner la clef de cette genèse. Et puis elle dit
mais il aurait eu le sentiment que, à ce moment là si il faisait une
genèse des conjonctions, et qu'il tenait déjà énormément à cette idée,
comme toute conjonction est nouvelle, elle est même nouveauté, elle
est nouveauté dans son essence; il n'y a pas d'occasion actuelle qui ne
soit nouvelle. Elle n'est pas l'effet des occasions actuelles précédentes.
il n'y a pas de déterminisme. Une occasion actuelle est active , elle est
préhension, c'est à dire préhendante,- hé bien comme une occasion
actuelle ne peut pas être déduite d'autre chose qu'elle même, Isabelle
pense qu'il aurait renoncé, ou bien qu'il se serait moins intéressé à sa
genèse pour prendre le problème au niveau d'une finalité et d'une
conception très particulière de Dieu qui, finalement, opère au niveau
des occasions actuelles. Moi je pense, on va voir, moi je pense que la
genèse des conjonctions, ou la genèse des occasions actuelles, genèse
physico-mathématique, est quelque chose à quoi Whitehead ne
renoncera pas, à condition que cette genèse respecte pleinement
l'exigence rappelée par Isabelle, à savoir que ça ne doit pas être une
genèse telle que l'occasion actuelle dérive, découle ou résulte de ses
283
composantes génétiques. ça doit être une genèse qui rend compte de
ceci que la seule loi de l'occasion actuelle est d'être toujours une
nouveauté par rapport à ses propres composantes.
Et c'est précisément cette genèse de la nouveauté qui est essentielle,
genèse de la nouveauté comme telle, c'est à dire qui n'implique
aucune réduction du nouveau à l'ancien, c'est cette genèse même que
Whitehead, parce qu'il sait beaucoup de mathématique et de physique,
va faire dans des conditions qui, en effet, font de lui et de sa
philosophie, une des rares philosophie- à mon avis avec celle de
Bergson-, à avoir opérer avec la science moderne un lien
fondamental.
Là il faudrait demander à chaque fois à isabelle, est-ce que ça marche
ou est-ce que ça ne marche pas. Il part de quelque chose, il se donne
quelque chose. On en est au problème de la genèse des occasions, ou
la genèse des conjonctions. Une conjonction c'est un quelque chose de
nouveau, du type ce soir il y a concert. C'est quelque chose de
nouveau. Ahn tu sais il y a untel qui donne un concert ce soir. C'est
une nouveauté et vous ne l'engendrerez pas; ça ne résulte pas. Ce n'est
pas l'effet d'une cause. Une genèse n'est pas causale. Alors, qu'est-ce
qu'elle est? De quoi part-il? C'est à chacune de mes phrases que
j'ajoute un point d'interrogation. Il part du "many", vous excuserez
mon accent. Je ne saurais jamais le prononcer. Je le dis en anglais...je
dirais qu'il part du multiple, mais une multiplicité pure et aléatoire. Il
lui donne un nom dans Procès et réalité, c'est le pur état de la diversité
disjonctive. Il se donne une diversité disjonctive quelconque. Le mot
disjonctif est très important puisque on part de l'opposé de la
conjonction. La diversité disjonctive, qu'est-ce que c'est. Je ne sais
pas. On va voir. Ce qui m'importe c'est que, à chacun de ces stades, il
y a une espèce d'ajustement avec Leibniz qui est étonnant, si bien que
tout ça c'est une lecture prodigieuse de Leibniz, en même temps qu'il
nous fait surgir un nouveau Leibniz. C'est une nouvelle occasion
actuelle. Etonnant. Il part comme ça du "many", multiplicité aléatoire
284
définie par la diversité disjonctive. Isabelle, tu me l'accordes, ça?
Deuxième point, ça va être la première étape de la genèse. Il va nous
montrer que à partir de cet état de diversité disjonctive se produit
quelque chose d'absolument nouveau, première étape de la nouveauté,
se dessine dans cette diversité disjonctive des séries infinies sans
limite, qui ne tendent pas vers une limite. Séries infinies sans limite.
C'est comme le stade, ce premier moment, c'est la divisibilité infinie.
la diversité disjonctive, on va voir comment et pourquoi, - les
questions abondent dans tout ce que je dis, j'établis un plan-, est
soumise à un processus de divisibilité infini qui organise des séries
infinies sans limite xxxx(un mot inaudible). Donc à ce premier stade,
question : qu'est-ce que c'est que ces séries sans limite, ces séries non
limitées, ces séries infinies sans limites? Je commence à répondre en
disant que ce premier stade repose sur une analyse de la vibration.
Finalement au fond de l'événement il y a des vibrations. Au fond des
événements actuels il y a des vibrations.
Le premier stade c'était le "many", des vibrations n'importe comment,
des vibrations aléatoires.
Pour ceux qui connaissent Bergson, peut-être que vous vous rappelez
la splendide fin de Matière et Mémoire, le fond de la matière est
vibration et vibration de vibrations. La correspondance avec Bergson
se rév7le à toutes sortes de niveaux, c'est des philosophies très
proches. Tout est vibration. Pourquoi la vibration met-elle déjà ce
début d'ordre? C'est parce que toute vibration a des sous-multiples et
s'étend sur ses sous-multiples. La propriété de la vibration c'est de
s'étendre sur ses sous-multiples. Là je ne parle vraiment pas
scientifiquement, c'est pour que vous repériez des choses dans votre
tête, ça a un nom cél7bre dans tous les domaines, ce sont des
harmoniques. là aussi je n'ai pas besoin de souligner le clin d’œil à
Leibniz. C'est très important tout ça pour votre avenir. Une couleur est
une vibration, un son est une vibration. En tant que tel tout son a des
harmoniques, toute couleur a des harmoniques.
285
Mon hypothèse est celle-ci : c'est la vibration qui surgit dans le
"many", comment est-ce qu'elle surgit, ça on est repoussé, il faudra
répondre, et je vous en supplie il ne faut pas me lâcher si je n'ai pas
répondu à tout, ou bien alors tout s'écroule, et moi je veux bien. Si
tout s'écroule nous dirons : nous nous étions trompés, Whitehead n'est
pas un grand philosophe. Or évidemment Whitehead est un grand
philosophe, un philosophe de génie.
voilà, une vibration qui se forme dans le "many",et dès ce moment là
la diversité disjonctive commence à s'organiser en séries infinies sans
limite. Il faut supposer que chaque vibration a des sous-multiples, a
des harmoniques à l'infini, dans le pur cosmos. Le cosmos c'était le
many, c'est à dire le chaos. C'était le chaos cosmos.
Troisième étape. Séries infinies vibratoires....en d'autres termes toute
vibration infiniment divisible a certains caractères intrinsèques. Ces
caractères intrinsèques soit concernent la nature de la vibration
envisagée, soit même-caractères extrinsèques- ses rapports avec
d'autres vibrations. Je dirais que une vibration sonore a des caractères
qui sont la durée, la hauteur, l'intensité, le timbre. la couleur à des
caractères, intrinsèques et extrinsèques, qui sont la teinte, la
saturation, la valeur, c'est les trois grandes dimensions de la couleur,
de ce qui sera couleur, mais c'est ouvert, on pourra toujours en trouver
une nouvelle. Pendant longtemps on a tenu compte de ces trois
variables de la couleur : la teinte, la saturation et la valeur. C'est
depuis la fin du dix-neuvième siècle qu'on tend de plus en plus à y
ajouter l'étendue de la couleur pour définir ensuite une nouvelle
variable très intéressante qui dépend d'ailleurs de l'étendue et de la
valeur, et qu'on appelle le poids de la couleur.
Vous vous rappelez, la vibration entre dans des séries infinies sans
limite, ce sont ces caractères, ou plutôt comme dit Whitehead, les
quantités, les expressions quantitatives capables de les mesurer, de
mesurer ces caractères, les expressions quantitatives capables de
mesurer ces caractères entrent dans des séries qui, elles, convergent
286
vers des limites. la série vibratoire, les séries vibratoires ne sont pas
convergentes et n'ont pas de limite. c'est le premier stade de la genèse.
Deuxième stade de la genèse : les séries de caractères intrinsèques et
extrinsèques, elles, convergent vers des limites. Cette fois-ci on a une
idée de séries convergentes. Les timbres vont former une série
convergente; les intensités vont former une série convergente, les
hauteurs vont former une série convergente, etc...etc...Les teintes vont
former une série convergente. C'est beau. C'est d'une très très grande
beauté. C'est une des genèse les plus...et puis c'est tellement plein de
science, c'est une manières très moderne et pourtant c'est tout simple.
Donc premier stade le "many" ou la diversité disjonctive; deuxième
stade l'organisation de séries infinies sans limite avec les vibrations et
les sous-multiples de vibrations; troisième stade, formation de séries
convergentes sur limites. Quatrième stade, tout est prêt : l'occasion
actuelle c'est la conjonction. la conjonction vient après la
convergence. La conjonction c'est une réunion de deux séries
convergentes, au moins. Vous avez engendré l'occasion actuelle, et ça
n'empêche pas que l'occasion actuelle qui est une conjonction, est
radicalement nouvelles par rapport aux séries génétiques qui
l'engendrent, par rapport aux deux séries convergentes au moins. Elle
est tout à fait nouvelle.
D'où cinquièmement, alors, de quoi est faite l'occasion actuelle - une
fois dit qu'il ne faut pas confondre les éléments de l'occasion actuelle
et les conditions de l'occasion actuelle, je dirais les réquisits de
l'occasion actuelle. Les réquisits de l'occasion actuelle c'est : la
diversité disjonctive, les séries vibratoires infinies sans limite, les
séries convergentes. Voilà les réquisits successifs de l'occasion
actuelle, c'est à dire de la conjonction. vous avez donc quatre termes:
I) le many, 2) les séries infinies sans limite,3) la convergence des
séries, c'est à dire que ce n'est évidemment pas les mêmes séries qui
deviennent convergentes, c'est de nouvelles séries,4) la conjonction de
séries qui donne l'occasion actuelle, 5) quels vont être les éléments, et
287
non plus les réquisits, les éléments de l'occasion actuelle, c'est à dire
de quoi est faite une occasion actuelle. Réponse : elle est faite de
préhensions. Mais de quoi est faite une préhension , quels sont les
éléments de la préhension, quels sont les éléments composants et non
plus les conditions requises. Alors qu'est-ce qui m'importe?
est ce que c'est très clair comme schéma. Sentez que ça renvoie à
toutes sortes de choses en mathématique et en physique, c'est au goût
de chacun, vous n'avez besoin de strictement rien savoir pour
comprendre, ou au moins pour sentir. Quand au feeling comme le dit
Whitehead, vous pouvez même voir ce monde se former; le many
c'est une espèce de soupe, c'est la grande soupe, c'est ce que les
cosmologues appellent la soupe pré-biotique, les membres disjoints,
ce qu'Empédocle appelait déjà les membrae disjunctae. Ca va
tellement bien avec tout ce qu'il y a d'important en philosophie. C'est
le fleuve qui charrie les membrae disjunctae, les membres épars, un
bras puis un nez, c'est le chaos. Mais il faut supposer que ce n'est pas
un nez, c'est un électron de nez. voilà que dans cette soupe se
dessinent des séries sans limite et sans convergence. C'est tellement
proche de Leibniz. Et puis chacune de ces séries sans limite et sans
convergence a un caractère, et les caractères de séries, eux entrent
dans des séries convergentes. Quand elles sont entrées dans des séries
convergentes, alors il y a des conjonctions qui se produisent, comme
des grumeaux dans votre soupe. C'est une occasion actuelle précipitée
sur un grumeau; tiens! Une occasion , et vous vous apercevez que
votre grumeau est composé de préhensions . Bien ,est-ce que c'est très
clair, sinon je recommence tout!
J'insiste là-dessus, à mon avis une telle genèse échappe au danger que
signalait Isabelle parce que l'occasion actuelle n'est pas du tout
présenté comme le résultat passif. Il y a chaque fois activité et rétro-
activité. Les séries convergentes réagissent sur les séries infinies sans
convergence, les conjonctions réagissent sur les séries convergentes.
A chaque niveau il y a émergence d'un nouveau type d'activité. La
288
série est une activité, la convergence des séries est une autre activité,
la conjonction est une autre activité, etc...
Voilà, elle m'accordait le stade du many ou de la diversité disjonctive.
On passe au second stade. isabelle, quand tu as écrit "états et
processus", est-ce que tu connaissais déjà Whitehead? Oui! Ma
question c'est tout simple. On ne sait pas bien ce qui s'est passé dans
la diversité disjonctive, mais on se donne des vibrations. Il y a
formation de vibrations. D'où viennent-elles, il va falloir le dire, mais
ça je me sens assez sur de moi pour dire d'où elles viennent, les
vibrations. sur ce point j'ai moins besoin d'Isabelle.
Est-ce que je peux dire que ces vibrations forment des séries infinies
qui ne convergent vers aucune limite, et c'est le cas d'une vibration
par rapport à ses harmoniques, à supposé une infinité d'harmoniques
dans le cosmos. Est-ce que je peux dire ça ou bien est-ce que c'est une
proposition physiquement stupide?
Isabelle Stengers: Hélas toujours aussi inaudible à cause de la
directionnalité du micro....
Gilles: Tu dis une chose merveilleuse. J'insiste sur le point
suivant parce que c'est un genre de philosophie qui est en connexion
avec la science moderne. Je reprends l'exemple de Bergson, parce que
dire que Bergson fait une métaphysique de la durée et liquide la
science, il faut être profondément débile pour dire des choses comme
ça. L'idée de Bergson elle est que la science moderne nous donne et
nous apporte une nouvelle conception du temps, le temps scientifique.
Le temps scientifique moderne qui commence dans la physique vers
la fin du seizième siècle peut se définir scientifiquement, je dis bien
scientifiquement ainsi : c'est la considération du temps à un instant
quelconque, à l'instant t. La science moderne définit le temps par
rapport à l'instant quelconque. Pourquoi est-ce que c'est moderne, ça?
Parce que la science antique définissait le temps en fonction de
moments privilégiés. L'idée de Bergson, elle est très simple, elle est
très belle : qu'est-ce qu'à fait Galilée, c'est ça qu'a fait Galilée. Là-
289
dessus, Bergson, qu'est-ce qu'il prétend faire? Il dit que l'ancienne
métaphysique était le corrélat de la science antique.
Bergson nous dit: ce que vous appelez métaphysique, c'est la
métaphysique ancienne, ancienne dans quelle mesure? Elle était
parfaitement adaptée à la science antique, et inversement la science
antique était adaptée à sa métaphysique. Physique, métaphysique, il
faut garder ces termes excellents. Aristote fait la physique du
mouvement, et la métaphysique qui correspond à cette physique du
mouvement, et la physique du mouvement correspond à la
métaphysique d'Aristote.
Aujourd'hui il y a une série de crétins qui ont pensé, parce que la
science avait évolué, elle pouvait se passer de métaphysique. Bergson
dit que c'est complètement idiot; la science a en effet suffisamment
évolué- non pas du tout que Aristote ait vieilli, ça n'a aucun sens,- il
faut, y compris grace à Aristote, reprendre la métaphysique à zéro. Il
faut faire la métaphysique qui est le corrélat de la science moderne,
exactement comme la science moderne est le corrélat d'une
métaphysique potentielle qu'on a pas encore su faire. Quelles est la
métaphysique qui correspond à une considération scientifique du
temps pris à l'instant quelconque, Bergson dit: c'est la mienne. Il veut
dire que c'est une métaphysique de la durée, et non plus de l'éternité.
Vous remarquez le thème commun avec Whitehead. Qu'est-ce que
c'est que la métaphysique pour Whitehead qui correspond à la science
moderne? Ce serait une métaphysique de la créativité. Ce sera une
métaphysique du nouveau. La novelty. Le quelque chose de nouveau.
C'est merveille ce que vient de dire Isabelle. Je dis : est-il possible de
concevoir une vibration qui s'étend sur une infinité d'harmoniques,
c'est à dire sur une infinité de sous-multiples? Elle me répond
évidemment oui; mais ça n'intéressera pas un physicien-remarquez la
notion d'"intérêt"- ça n'intéressera pas un physicien parce que toute la
démarche de la science sera de prendre la moyenne. Un savant, seule
l'intéressera la moyenne. Ou dans le cas de l'acoustique, seul
290
l'intéressera un nombre d'harmoniques finies, et proches. Ce sera son
métier de savant. La métaphysique qui correspond à cette science, ce
n'est pas une réflexion sur cette science, elle doit dire
métaphysiquement ce que la science dit scientifiquement, elle doit
dire avec des concepts ce que la science dit avec des fonctions. la
métaphysique, elle, ça l'intéresse prodigieusement de ne pas prendre
la moyenne , et de constituer une série qui en effet n'aura pas d'intérêt
physique, mais aura un intérêt métaphysique considérable, une série
infinie sans convergence constituée par la vibration et l'infinité de ses
sous-multiples, l'infinité de ses harmoniques.
Deuxième point, c'est plus compliqué. Il se peut, d'ailleurs, que j'ai
mal compris la thése de Whitehead, j'ai de la peine. D'abord c'est en
anglais, ce n'est pas traduit, évidemment, et vous avez déjà deviné que
mes rapports avec l'anglais étaient douloureux. Mais pour ceux qui
savent l'anglais et que ça intéresse c'est dans Concept de nature , c'est
le merveilleux chapitre 4. Je vous en traduit des petits bouts : "Le
caractère de l'événement (pour le moment l'événement c'est donc une
suite infinie non convergente et sans limite) peut être défini par les
expressions quantitatives exprimant des relations entre diverses
quantités intrinsèques à l'événement lui-même(i.e à la série), ou entre
de telles quantités et d'autres quantités intrinsèques à d'autres
événements (c'est à dire à d'autres vibrations). Dans le cas
d'événements qui ont une extension spatio-temporelle considérable,
l'ensemble des expressions quantitative est d'une très grande
complexité. Si e est un événement, appelons Qe l'ensemble des
expressions quantitatives définissant son caractère, et qui inclus ses
connexions avec le reste de la nature". Vous voyez que e désigne la
série vibratoire infinie étendue sur les sous-multiples et Qe un des
caractères de la série. Il donne comme schéma des deux séries " e1,
e2, e3, en, en+1",ça c'est la série vibratoire, et Qen,Qen+1" ça c'est la
série de la caractéristique? "Si Q1 est une mesure quantitative trouvée
en qe1, et Q2 L'homologue à Q1 qui est trouvé en Qe2, et Q3
291
etc...etc...alors nous aurons une série Q1-Q2-Q3-Qn+1 etc...Bien
qu'elle n'ait pas de dernier terme" donc elle a en commun avec la série
précédente vibratoire, elle a en commun de ne pas avoir de dernier
terme, elle est bien infinie "...bien qu'elle n'ait pas de dernier terme,
elle converge vers une limite définie". Alors mon angoisse c'est est-ce
que mon commentaire est juste ; lui ne donne aucun exemple. J'ai
donc besoin d'Isabelle. Le point essentiel c'est cette naissance de la
série convergente, convergent vers une limite. qu'en penses tu?
Isabelle Stengers: toujours aussi inaudible.
Gilles Deleuze : ça m'intéresse beaucoup car je crois à une
espèce de relais, un relais métaphysique science, une fois dit que les
deux disciplines sont très différentes. Mais ça n'empêche pas qu'il
puisse y avoir des relais si il y a la complémentarité que j'ai indiqué
d'après Bergson, d'après Whitehead, si il y a cette complémentarité
entre métaphysique et science, et que cette complémentarité n'a
absolument pas vieilli, c'est que les gens n'ont absolument rien
compris il me semble, et c'est que nous n'avons pas qu'il y ait des
relais.
Question: inaudible
Gilles Deleuze :....la théorie platonicienne du réceptacle ne
présuppose pas l'espace-temps, c'est l'inverse. L'espace et le temps
naîtrons sous certaines conditions. la question est très juste mais elle
est à venir. L'occasion actuelle c'est quelque chose qui est déjà dans
l'espace et dans le temps. Ma réponse portait sur : quel est le rapport
entre l'espace et le temps et les séries, les séries préalables à l'occasion
actuelle. Les séries dont je n'ai pas cessé de parler aujourd'hui, qui
sont préalables à l'occasion actuelle- vous vous rappelez?-, ce sont les
conditions de l'occasion actuelle, elles sont premières par rapport à
l'occasion actuelle. Dans l'ordre vous avez ces séries qui
conditionnent l'occasion actuelle , la série espace-temps, et l'occasion
actuelle. L'occasion actuelle est bien sur dans l'espace et dans le
temps.
292
 Isabelle Stengers: toujours aussi inaudible....
Gilles : à mon avis non, mais je te reconnais bien là. C'est tes
soucis à toi. Mais c'est pas mal, ce n'est pas du tout un reproche. Mon
exemple de la lumière, si je l'ai invoqué, c'est un pur exemple qui
consistait à me servir de quelque chose qui ne peut pas intervenir à ce
moment là, en droit, mais qui à l'avantage de pouvoir faire
comprendre comment fonctionne un crible. En effet, je dis : l'action
de la lumière, elle consiste à faire un filtre entre les ténèbres et le
sombre fond des couleurs, or, au contraire, le filtre dont je parlais
faisait un filtre entre le chaos et le sombre fond tout court. Donc je
n'étais pas forcé de me donner rien, en tout cas, comme lumière. Est-
ce que le crible, chose beaucoup plus importante à mon avis, est-ce
que le crible implique déjà des équivalences de miroir, ce serait très
fâcheux. A ce moment là tous les éléments de l'occasion actuelle
seraient là, or il ne faut pas. Il ne faut surtout pas. Si on était obligé de
mettre des quasi-miroirs, ça compliquerait beaucoup, mais j'ai espoir
qu'il n'y a pas besoin de quasi-miroir.
Isabelle Stengers: Quand tu nous as lu le texte de Whitehead,
que tu as fais ta serie de Q, Q1, Q2, Qn+1, ce n+1, est ce que ça
signifie qu'on continue comme ça à l'infini, ou bien est-ce que ça
signifie qu'on est dans un espace à trois + une dimensions?
Gilles Deleuze: Les symboles Q1, Q2, Q3, etc... c'est une série
de caractéristiques, mais chacun anime une série convergentes.
Chaque caractéristique a sa série convergente, et tu as, en revanche,
une série ouverte illimitée de caractéristiques.
Intervention : inaudible.
Gilles Deleuze : bon bien lisez Platon. < BR>

293
294
 17/03/1987

Confrontation Whitehead Leibniz

Qu'est-ce qu'on attend de cette confrontation de Whitehead avec
Leibniz ? Bien sur Whitehead est un grand philosophe qui a subi
l'influence de Leibniz. Mais ce que nous en attendons ce n'est pas
simplement une comparaison, et dans la mesure ou Whitehead est un
grand philosophe, forcément, il nous propose un éclairage de Leibniz
qui nous, peut nous servir fondamentalement. Et au moins nous
savons dans quelle direction ça peut et ça va nous servir. C'est comme
cet espèce de cri sur lequel repose toute la philosophie de Whitehead,
à savoir : tout est évènement. Tout est évènement ça veut dire quoi ?
ça veut dire que je suis prêt à renverser le schéma dit catégoriel, je
suis prêt à renverser le schéma catégoriel sujet et attribut. C'est le
renversement du schéma sujet/attribut du type : le ciel est bleu. Vous
me direz que ce n'est pas le premier à renverser. Hé non, justement on
s'en réjouit que ce ne soit pas le premier à l'avoir fait. Car que ce soit
le second signifie Quoi pour nous ? Que Leibniz était peut-être le
premier. Et je vous disais, les contre-sens ils sont dès le départ. Quand
vous êtes partis dans la lecture d'une grande pensée ou dans
l'appréhension d'une grande œuvre d'art, c'est au début les difficultés,
ensuite tout va bien. C'est au début que les contre-sens vous attendent
comme des espèces de crabes, qui sont tout prêt à vous prendre, et les
contre-sens c'est jamais notre faute, c'est toute une tradition qui pèse
sur nous, c'est tout ce qu'on nous a dit, c'est tout ce qu'on nous a fait
croire. C'est tout un système de jugement dont il faut se défaire dès
qu'on veut avoir un rapport immédiat avec une grande œuvre. Or, je
vous disais, qu'est-ce qui a été plus ruineux dans toute compréhension
de Leibniz que l'idée que la grande thèse de Leibniz : tout prédicat est
295
dans le sujet, que cette idée soit précisément conforme, et bien plus
qu'elle implique le schème sujet est attribut. On a considéré comme
allant de soi que l'inclusion du prédicat dans le sujet, chez Leibniz,
signifiait et impliquait la réduction de tout jugement à un jugement
d'attribution. Et que si Leibniz nous disait : le prédicat est dans le
sujet, cela voulait dire que les propositions étaient du type " le ciel est
bleu ", c'est à dire était du type un jugement d'attribution. Et je vous
disais que si on part d'une lecture de Leibniz " naïve ", on oublie tout
ça, où on oublie tout ce qu'on nous a dit, on s'aperçoit de tout à fait le
contraire, et c'est une bonne surprise, on s'aperçoit exactement du
contraire. Et je citais le texte Discours de Métaphysique où Leibniz
dit : le prédicat ou évènement. Le prédicat ou évènement. Donc ce qui
est dans le sujet, à savoir le prédicat, ce n'est pas un attribut. Et bien
plus, on ne comprend rien à la philosophie de Leibniz si on ne voit
pas que, d'un bout à l'autre de cette philosophie, il ne cesse de rompre
avec le schéma catégoriel sujet/attribut, et que le schéma catégoriel
sujet/attribut c'est au contraire la chose de Descartes. Et que si Leibniz
est tellement anti-cartésien c'est parce qu'il refuse l'idée que le
jugement soit un jugement d'attribution. Et que ce refus que le
jugement soit jugement d'attribution, c'est cela qu'il veut dire en nous
disant que le prédicat est dans le sujet, et que lorsqu'il nous dit que le
prédicat est dans le sujet, loin que ça veuille dire le jugement est
jugement d'attribution, ça veut dire exactement le contraire. On l'a vu
depuis le début. D'où je dis que c'est déjà chez Leibniz que surgit la
grande affirmation : tout est évènement ! Il n'y a que des événements.
Il n'y a pas d'objet, il n'y a pas de sujet. Tout est événement. Ou
plutôt, il n'y a pas d'objet il n'y a pas de sujet, on verra. Les formes
mêmes de l'objet, les formes mêmes du sujet découlent de
l'évènement comme composante de la réalité. Le réel est fait
d'événements. Or l'évènement ce n'est pas un attribut, c'est un
prédicat, d'accord , c'est à dire que l'évènement c'est ce qui se dit.
Prédicat ça signifie uniquement : ce qui se dit. Ce qui se dit ce n'est
296
pas l'attribut, c'est l'événement. Tout est évènement. Dès lors, partons
du plus simple, n'importe quel événement. Et c'est là qu'on attendait
Whitehead. Partons de, encore une fois, non pas d'une attribution du
type " le ciel est bleu ", mais d'un évènement du type " il y a concert
ce soir ". Or l'évenement c'est ce que Whitehead appelle - vous voyez
à quel point la philosophie, vraiment, son sens c'est d'élaborer des
concepts extrêmement complexes pour des espèces de données
extrêmement simples qui sont les données de tout le monde. Mais
justement elles échapperaient, elles ne se manifesteraient jamais
comme données si elles n'étaient pas exhibées par les concepts. Si
vous ne construisez pas des concepts relativement compliqués,
comment faire comprendre que l'évènement n'est pas simplement
quelque chose qui se passe, mais est comme la goutte de la réalité,
que c'est la donnée ultime du réel. Sentez que c'est déjà une façon de
voir très curieuse. Si vous vous dites ça, que l'évènement c'est la
donnée ultime du réel, vous êtes forcé de voir les choses autrement.
Vous vous dites : alors à ce moment là je croyais que c'était la table,
la donnée du réel, la table qui me résiste, soit. Mais la table elle-même
est évènement, la grande pyramide est évènement nous dit Whitehead.
Et en quel sens ? Pas dans le sens où elle a été fabriquée à tel moment,
non. Elle est évènement au sens où elle est ici et maintenant.
L'évènement table c'est le passage de Nature dans telle limite de
l'espace. La nature passe dans telles limites de l'espace. C'est
l'évènement table. Et la durée de la table pendant une minute, pendant
les deux heures de notre séance, c'est un évènement. La nature passe
par la table. La nature passe par la table. Ce n'est pas une chose, c'est
un évènement. Vous me direz : pourquoi dire ça ? Peu importe
pourquoi dire ça ! Qu'importe pourquoi dire ça. Il s'agit de savoir si ce
qu'on dit est beau, et si ce qu'on dit est important. On ne le sait pas
avant, on ne peut pas le savoir avant.
Alors à partir de là c'est l'occasion actuelle, tout est occasion actuelle.
L'évènement c'est l'occasion actuelle. Encore une fois, Il y a concert
297
ce soir. Le premier problème de Whitehead c'était : mais quelles ont
les conditions pour l'émergence d'évènement. Vous sentez que c'est un
monde très particulier, c'est un monde du perpétuellement nouveau.
Dés évènements ne cessent pas de surgir, et des évènements toujours
nouveaux. Le problème de la philosophie deviendra la formation de la
nouveauté. C'est très important, il y a tant de philosophie qui se sont
présentées comme des philosophies de la détermination de l'éternité.
Quand on en aura fini avec tout ça, je voudrais presque faire une
récapitulation quant à ce qu'on peut en tirer quant à la question "
qu'est-ce que la philosophie ". A ce moment là on ne parlera plus ni
de Whitehead ni de Leibniz, mais en revanche on pensera fort à eux,
en fonction de telles questions.
Mais pour le moment on en est pas là. Vous voyez le problème :
quelles sont les conditions pour le surgissement d'un évènement ?
C'est une espèce de genèse de l'occasion actuelle. Et ça a été notre
objet la dernière fois, nous distinguions quatre étapes. C'est le premier
problème : genèse de l'occasion actuelle. Le second problème c'est :
de quoi est composé une occasion actuelle ou un évènement ? Donc
vous ne confondrez pas les conditions de l'occasion actuelle avec la
composition de l'occasion actuelle. Une fois que je saurais à quelles
conditions se produit un évènement ou occasion actuelle, j'aurais
encore tout entier à me demander de quoi se compose un événement
ou occasion actuelle. Et je vous dis, parmi les grands livres de
Whitehead, ce n'est pas dans son grand livre Procès et Réalité, qu'il
parle des conditions de l'occasion actuelle, c'est dans ce livre très beau
: Concept de Nature. on a vu qu'il distingue, dans cette genèse de
l'occasion actuelle, quatre moments. Il part du chaos, du chaos-
cosmos, un cosmos en état de chaos, qu'il présente comme pure
diversité disjonctive. C'est n'importe quoi, c'est les membrae
disjonctae. Deuxième instance, quelque chose qui fonctionne comme
crible et qu'il appelle tantôt l'Ether- si je dis Ether, c'est un mot vide
de sens, si je dis Ether en tant que crible, ça le précise singulièrement.
298
Il dira aussi bien : un champ electro-magnétique. Et il dira encore :
c'est ce dont Platon nous parle dans le Timée, et qui est connu sous le
nom platonicien de la Chôra. La Chôra. Et qui est présentée par
Platon comme un crible. Ça c'est la deuxième instance. La troisième
instance c'est : de l'action du crible sur la diversité disjonctive vont
sortir des séries infinies. Organisation du chaos en séries infinies, ces
séries infinies entrant dans des rapports de tout et de parties. C'est la
vibration. En quoi la vibration entre-t-elle dans des rapports de tout et
de parties ? Contentons-nous de choses très très simples. Whitehead
va beaucoup plus loin en tant que mathématicien et en tant que
physicien, mais nous on se contente du plus simple : en tant que la
vibration est inséparable d'harmoniques, et que les harmoniques sont
des sous-multiples. La fréquence de la vibration est inséparable
d'harmoniques, si bien qu'on parlera aussi bien d'harmoniques du son,
d'harmoniques de la couleur. Dès qu'il y a vibrations il y a
harmoniques, en d'autres termes la vibration entre fondamentalement
dans des rapports de tout et de parties, c'est à dire dans des séries
infinies. On dira donc que le crible s'exerce sur la diversité
disjonctive, deux s'exerce sur un, pour en tirer trois, c'est à dire des
séries infinies qui n'ont pas de dernier terme, je suppose qu'il n'y a pas
de dernière harmonique, ni d'une couleur ni d'un son. Donc pas de
dernier terme et pas de limite. Chose fondamentale : ces séries n'ont
pas de limite, elles ne tendent pas vers une limite. Quatrième terme ou
quatrième instance : ça n'empêche pas que ces vibrations ont des
caractéristiques internes. Par exemple une vibration qui donnera du
son compte tenu de notre organisme n'est pas du même type qu'une
vibration qui donnera de la couleur. Tout est vibration, les vibrations
ont des caractères internes. On a vu, par exemple, que les vibrations
destinées à être sonores, je dis bien destinées à être sonore puisque je
n'ai pas encore les moyens d'engendrer les qualités sensibles, les
vibrations destinées à être sonores ont des caractères internes qui
seront - je dis n'importe quoi-, durée, hauteur, intensité, timbre. Vous
299
voyez que c'est très différent des harmoniques, c'est un autre stade.
C'est les caractères internes de la vibrations, les caractéristiques de la
vibration. Une autre vibration, par exemple celle destinée à donner de
la couleur aura des caractères internes qui seront la saturation, la
teinte, la valeur, l'étendue. L'étendue de couleur. Je dis : les vibrations
mêmes sont en rapport avec des harmoniques, c'est à dire entrent dans
des rapports de tout et de parties, mais leur caractères internes, eux,
forment des séries, ou plutôt la mesure…- vous me direz que ça va
trop vite tout ça parce qu'il faudrait introduire une justification de la
mesure. Pourquoi est-ce que les caractéristiques internes de la
vibration sont essentiellement, dans leur essence, soumis à une
mesure ? Il faut une genèse de la mesure. D'accord, il faut une genèse
de la mesure! Je la passe on ne peut pas tout faire. D'autre part
Whitehead ne la fait pas, mais on pourrait la faire. Je me sens presque
capable de faire la genèse de la mesure dans cette perspective .
Aucune importance, vous me faites confiances. Je dis que la mesure
des caractères internes forme des séries qui ne sont pas du même type
que les précédentes. Ce sont des séries convergentes qui tendent vers
une limite. Je ne me trouve plus devant séries infinies dont les termes
entrent dans des rapports de tout et de parties à l'infini, sans dernier
terme et sans limite, je me trouve devant un nouveau type de séries, à
savoir la mesure des caractères internes de vibration, forme des séries
convergentes qui tendent vers des limites. A partir de là tout va bien
pour Whitehead : il suffit que vous supposiez une conjonction de
plusieurs séries convergentes, tendant chacune vers une limite. Par
exemple je dirais la hauteur et l'intensité. Deux séries convergentes
tendant vers des limites. Vous avez une conjonction, la conjonction de
deux séries au moins, de deux séries convergentes tendant vers des
limites, défini l'occasion actuelle. Vous avez simplement ajouté l'idée
de conjonction des séries convergentes à celle de convergence pour
obtenir, et vous avez au moins une définition de l'évènement.
Qu'est-ce qu'un évènement ? Essayons de tout remonter dans notre
300
chaîne, qu'est-ce qu'un évènement, c'est une très belle définition
scientifico-philosophique, là, à ce niveau, il n'y a aucune différence à
donner entre science et philosophie. JE dirais qu'un évènement c'est
une conjonction de séries convergentes tendant chacune vers une
limite, et dont chacune caractérise une vibration, c'est à dire une série
infinie entrant dans des rapports de tout et de parties. Si je continue
remonter : sous l'influence d'un quelque chose agissant comme crible,
par rapport à une diversité disjonctive de départ. J'ai une excellente
définition de l'évènement, je n'en demande pas plus. Si on me dit :
qu'est-ce qu'un évènement, je réponds ça. Et si on me dit ça ne veut
rien dire, je réponds : d'accord, salut. Au revoir. Il n'y a pas à essayer
de justifier.
Voilà.
Je dis vite pour que vous suiviez bien parce que je vais sauter d'une
chose à une autre. Premier point- vous voyez tout de suite ce que je
veux, ce n'est pas comme si scolairement on cherchait si dans Leibniz
il y a l'équivalent, je veux partir d'une question plus brutale. Est-ce
que ce schéma est comme un phare qui fait surgir à la lumière quelque
chose qui est essentiel dans Leibniz, mais que l'épaisseur de la
tradition nous avait caché. Comme si Whitehead, par sa propre
conception de l'évènement avait décapé toutes sortes de couches
inutiles qui recouvraient Leibniz. Et ma réponse, la dernière fois, était
déjà oui. Relisons Leibniz.
Relisons Leibniz et soyons sensible à ceci : c'est à quel point, je ne dis
pas partout et toujours, à quel point dans un certain nombre de textes,
il revient perpétuellement à un thème, le thème du désordre initial. Et
c'est bon pour nous, parce que, généralement, on dit tout de suite qu'il
y a un ordre chez Leibniz et on atteint ces textes sur le désordre initial
que trop tard. Whitehead nous donne envie de partir de là ! Dans tous
ces textes de Leibniz, et surtout il leur donne des caractères très
concrets à ces états de désordre initial. Je vous disais qu'il leur donne
deux sortes de caractères. Des caractères objectifs et des caractères
301
subjectifs. Le désordre initial vous pouvez le saisir objectivement et
subjectivement. Vous pouvez le faire vous-même. Encore une fois,
vous envoyez une poignée de lettres d'imprimerie en l'air. Voilà, un
texte de Leibniz qui fait allusion à ça. Ou bien vous avez les boulets
dans un champ de bataille. Mille, dix-mille boulets épars sur un
champ de bataille. Peut-être que certains d'entre vous se souviennent
d'un des plus beaux textes de Lawrence d'Arabie. C'est le soir d'une
bataille contre les turcs, il est dans le désert habillé en arabe. Et puis il
y a les cadavres sur le champ de bataille, et la nuit tombe, et ces
cadavres, il les trouve désordonnés. Il y a un endroit où il y a quatre
cadavres, un endroit ou il y en a deux, puis rien, puis un endroit où il
n'y en a qu'un seul. Et voilà que cet homme bizarre se met à empiler
les cadavres. Il en fait des piles régulières. C'est un texte assez obscur,
on sent une âme sombre chez Lawrence d'Arabie. On sent même des
buts inavouables, mais le fait est qu'il se met à ranger les cadavres sur
le champ de bataille, comme l'autre nous convie à ranger les boulets.
C'est vraiment le passage d'un stade à l'autre, du désordre initial à
quelque chose d'autre. Ranger les boulets qu'est-ce que ça voudra dire
? ça voudra dire qu'ils ne sont plus à compter un par un, nous dit
Leibniz, c'est à dire que vous avez fait une série. Il n'y a qu'une
manière de sortir du chaos, c'est de faire des séries. La série c'est le
premier mot après le chaos, c'est le premier balbutiement. Gombrowiz
fit un roman très intéressant qui s'appelle Cosmos, où il se lance, en
tant que romancier, dans la même tentative. Cosmos c'est le désordre
pur, c'est le chaos, comment sortir du chaos ?
Question : inaudible
Gilles : Alors voyez le roman de Gombrowiz, il est beau.
Comment s'organisent les séries à partir du chaos, surtout qu'il y a
deux séries insolites qui s'organisent. Une série animaux pendus, le
moineau pendu, le poulet pendu. C'est des séries de pendaisons. Et
puis une série de bouches, une série bouches, une série poulets ,
comment elles interfèrent l'une l'autre, comment elles vont petit à petit
302
tracer un ordre dans le chaos . C'es un curieux roman, mais enfin on
aurait pas fini si on se lançait là-dedans. Mais chez Leibniz vous avez
tous ces thèmes : introduire du rangement dans un désordre initial. Et
vous comprenez que si il s'intéresse tellement au calcul des chances,
au calcul des probabilités, ce ne peut être que dans la perspective de
ce problème. Mais les états subjectifs, c'est à dire l'équivalent
subjectif du problème est non moins intéressant. Je vous disais,
Leibniz, c'est l'auteur qui, en philosophie, introduit, si vous voulez,
comme tonalité affective fondamentale…Toute philosophie a ses
tonalités affectives fondamentales. Je vous disais que Descartes, c'est
un homme du soupçon, c'est tellement un homme du soupçon. C'est
ça sa tonalité affective, le soupçon. Alors ça permet tout, ça permet
toutes les interprétations les plus stupides, mais je crois qu'il faut
plutôt extraire la tonalité affective, et puis que fait la psychanalyse
d'une tonalité affective est strictement dénué d'intérêt. Il faut plutôt
voir ce qu'elle devient lorsqu'elle est reprise dans l'ensemble des
concepts philosophiques. Or chez Descartes ça devient le doute, ça
devient le doute, ça devient toute une méthode de la certitude.
Comment arriver à des conditions sous lesquelles je suis sur qu'on ne
me trompe pas. C'est ça le problème de Descartes : on me trompe.
C'est des cris. Quand je vous dis que la philosophie, vous ne pouvez
pas la comprendre si vous n'y mettez pas les cris qu'il faut. Les
philosophes c'est des gens qui crient, mais simplement ils crient avec
des concepts. On me trompe, on me trompe. C'est son truc à lui,
Descartes ! Je ne vais pas lui dire qu'il a tort : non on ne te trompe pas
! D'abord il n'aurait plus rien à dire. Vous comprenez, c'est pour ça
que, encore une fois, je ne cesse pas de vous dire que la philosophie
ça n'a rien à voir avec la discussion.
Vous vous imaginez, si on commence à dire à Descartes
…(fin de la bande)…
…..Et qui concerne les caractéristiques des vibrations, ou plutôt
qui concerne la mesure des caractéristiques des vibrations. Voilà. Je
303
voulais le commenter plus longuement, mais je me dis qu'on va s'y
perdre, alors ce n'est pas la peine.
Je dis, en tout cas, concevez le crible comme une véritable machine,
au sens où Leibniz nous disait : c'est la Machine de la Nature. Au sens
où Leibniz nous disait : la Nature est tout entière machine, mais
simplement c'est un type de machine dont nous n'avons aucune idée,
nous, hommes, qui ne faisons que des machines artificielles, car la
vraie machine, celle de la nature, c'est la vraie Nature qui est machine.
Nous, nous ne savons pas faire des machines. La vraie machine c'est
celle dont toutes les parties sont des machines, c'est à dire : c'est la
machine infinie. Tandis que nous, dans nos machines, très vite, au
bout d'un certain nombre d'opérations, nous devons bien buter sur ceci
: c'est un bout de fer. Nos machines, elles, ont des parties qui ne sont
pas des machines à l'infini. Les machines de la Nature sont des
machines à l'infini. Le crible c'est le type d'une machine à l'infini. Là-
dessus je suis en bon état, d'une certaine façon, pour dire ce qui se
passe chez Leibniz après le criblage. Mais ça, grâce à Whitehead, je
crois, car je trouve chez Leibniz deux niveaux qui vont
correspondrent aux deux séries de Whitehead. Est-ce que c'est vrai, ou
est-ce que je force les textes ?C'est une épreuve. On peut forcer un
peu, on n'a pas le droit de forcer beaucoup. Comment dirai-je ? C'est
une question de bon goût en philosophie. L'existence du bon goût en
philosophie est très simple : on ne peut pas faire dire n'importe quoi à
n'importe qui. Et je crois que c'est la même chose que le bon goût
pour toute interprétation. Toute interprétation est affaire de bon goût.
Si vous n'exercez pas le bon goût vous tomberez dans des vulgarités
abominables, et pire, qui seront les vulgarités de la pensée. Alors vous
pouvez toujours me dire : non, tu excèdes le bon goût, mais vous
pouvez aussi bien me dire : tu restes dans les limites du bon goût. Je
suis persuadé rester dans les limites du bon goût, c'est à dire de la
vérité la plus stricte, lorsque je dis : voyez les textes de Leibniz.
Évidemment ils sont dispersés. Bien tant pis. Je remarque une
304
première sorte de textes. Des textes où Leibniz nous parle
explicitement de séries infinies qui se caractérisent par ceci qu'elles
entrent, ou que leurs termes entrent dans des rapports de tout et de
parties. Il y a beaucoup de textes de Leibniz sur ce rapport Tout-
parties, et sur les variations de ce rapport. Ces séries qui entrent dans
des rapports de Tout-parties, appelons les : extensions. Conformément
à Leibniz, ce seront des extensions. Est-ce que ça veut dire l'étendue ?
Oui et non. L'étendue avec un " e ", c'est à dire ce que Leibniz traduit
par l'extensio, mais extensio a comme deux sens : l'extension c'est
tantôt l'étendue avec un " e ", une étendue, et c'est tantôt le genre dont
l'étendue fait partie, à savoir tout ce qui rentre dans des rapports de
tout et de parties. Mais vous me direz : mais quoi d'autre que
l'étendue, " e ". C'est important pour l'avenir, vous allez voir. Qu'est-
ce qu'il y a d'autre que l'étendue, e, pour rentrer dans des rapports de
tout et de parties ? Tout ce que vous voulez : le nombre, le temps.
Beaucoup de choses. On en trouverait d'autres en cherchant. En tous
cas : le nombre, le temps, c'est les exemples que Leibniz donne le
mieux. C'est la famille des extensions. Je dirais ce sont des séries
infinies, bien plus, ajoutons en : la matière. Sous quelle forme ? La
matière, pas sous n'importe quelle forme. La matière en tant que
divisible à l'infini. Il n'y a pas de plus petite partie de la matière, il n'y
a pas de plus grand Tout de la matière. Il y aura toujours un Tout plus
grand, il y aura toujours une partie plus petite.
Tout ce qui entre à l'infini dans des rapports de tout et de parties, cela
constitue une série infinie qui n'a ni dernier terme, ni limite.
Je dis que tout nombre rationnel peut s'exprimer dans une telle série.
Les extensio c'est tout ce dont la règle est, je parle latin, ce n'est pas
ma faute, partes extra partes, c'est à dire l'extériorité des parties, les
parties extérieures les unes par rapport aux autres. A l'infini. Si vous
prenez un petit bout de matière, si petit qu'il soit, vous pouvez le
diviser encore, partes extra partes. Voilà. Vous trouverez ça beaucoup
chez Leibniz. Et des analyses du rapport Tout-parties, bien plus il y
305
attache tellement d'importance que, il considère que, les propositions
de base sur le rapport Tout-parties sont des axiomes, mais que ces
axiomes, en plus, sont démontrables. Un cours c'est toujours infini,
On pourrait rester une séance sur ce problème des extensions. On
passe vite, mais on a repéré ce type de séries qui, à mon avis, est une
région absolument consistante et ayant son unité. Et puis, dans
d'autres textes, ou dans des textes voisins, nous voyons un type de
série très différent chez Leibniz. Ce qui fait mon trouble c'est que,
évidemment, il ne peut pas tout faire, personne ne peut tout faire.
Alors il n'a pas fait la théorie de la différence entre ces deux types de
séries, il avait tellement d'autres choses à faire. L'autre type de séries,
c'est quoi ? Je groupe les textes. Première sorte de textes : Leibniz
nous dit que les nombres irrationnels, c'est autre chose que les
nombres rationnels. Vous vous rappelez, les nombres rationnels c'est
l'ensemble des entiers négatifs et fractions. Les nombres irrationnels
c'est les nombres qui expriment un rapport entre deux grandeurs
incommensurables. Une fraction,- le contresens qu'il ne faut pas que
vous fassiez, c'est croire que une fraction irréductible en nombre
entier soit la même chose qu'un nombre irrationnel, vous vous
rappelez, ce n'est pas du tout pareil. Si vous dites : deux septièmes,
deux sur sept c'est une fraction irréductible en nombres entiers. Donc
c'est une série infinie, mais c'est une série infinie extensive, du type
dont on vient de parler. Pourquoi ? Parce que deux septième, ça
n'empêche pas que vous avez des deux cotés, numérateur et
dénominateur, une grandeur commune. Deux quantités de cette
grandeur, au numérateur, et sept quantité de cette grandeur, au
dénominateur. Une fraction, même irréductible, met en rapport des
quantités parfaitement commensurables, puisque vous avez deux x de
cette quantité au numérateur, sept x de cette quantité au
dénominateur. Un nombre irrationnel, au contraire, met en rapport des
quantités qui n'ont pas de commune mesure, c'est-à-dire que vous ne
pouvez pas exprimer sous forme fractionnaire, puisque la forme
306
fraction implique commune mesure. Donc je suppose que ça c'est bien
compris.
Voilà une première sorte de textes : les nombres irrationnels
impliquent un autre type de séries. C'est quoi ? Ils sont eux-mêmes
limites d'une série convergente. Il faut la trouver, simplement. Py est
un nombre irrationnel, le fameux nombre Py est un nombre
irrationnel. C'est un concours, à l'époque de Leibniz. Je crois que
Leibniz est le premier à avoir trouvé dans quelle série peut se mettre
Py, de quelle série est-il la limite. Leibniz le trouvera sous forme de
Py sur 4, qui est limite d'une série convergente infinie. Il faudra
attendre assez longtemps, c'est-à-dire je crois le plein dix-huitième
siècle pour que ce soit démontré. Leibniz donne la formule sans la
démonstration. Est-ce qu'il l'avait, ça je ne sais pas…Ils vont vite les
mathématiciens, ils vont vite les mathématiciens, il ne faut pas croire
qu'ils procèdent comme dans un livre, dans leurs brouillons, ils
mettent parfois des éclairs dont ensuite on a pour vingt ans à se
demander comment ils y sont arrivé, comment ils ont trouvé ça. Il
faudra attendre un mathématicien dénommé Lambert en plein dix-
huitième pour la démonstration de Py sur 4 est limite d'une série
convergente infinie, et que c'est bien une série convergente infinie. Ça
c'est le premier cas. Deuxième cas : nous avons des choses qui ont des
caractéristiques internes. Ces caractéristiques internes ce sont leurs
réquisits. Terme leibnizien essentiel : ce sont leurs réquisits. Ces
réquisits rentrent dans des séries convergentes qui tendent vers des
limites. Ces séries convergentes tendant vers des limites- ça je crois
que c'est fondamental, c'est tellement bien tout ça, c'est tellement
satisfaisant…- Vous pouvez inventer le mot. Faisons un exercice de
terminologie. Quand en philosophie la terminologie survient, je viens
de baptiser ma première série : séries infinies qui n'ont pas de dernier
terme et qui n'ont pas de limite. Elles entrent dans des rapports Tout-
parties, dès lors c'est extrêmement bien fondé de les appeler des
extensions. Ce sera un peu bizarre puisque à ce moment là je serais
307
forcé de dire : attention, l'extension au sens ordinaire du mot n'est que
un cas particulier des extensions, et puis je tombe sur un nouveau type
de série : séries convergentes tendant vers des limites. Du coup je me
dis : je n'ai pas le choix, il me faut un mot. Il me faut un mot par
commodité, ce n'est pas pour faire le malin. C'est par commodité
puisque j'ai baptisé mes premières séries, sinon on ne comprendra
plus rien. D'où l'acte terminologique en philosophie c'est la vraie
poésie de la philosophie. C'est absolument nécessaire. Alors j'ai le
choix : ou bien un mot courant existe, dont je vais me servir . A ce
moment-là je l'arrache au langage courant et je le vous à tel sens,
exactement comme un musicien peut arracher un bruit, ou bien
comme un peintre peut arracher une nuance ou une teinte et, à la
lettre, la porter sur sa toile . Là j'arracherais un mot au langage
courant, et je veux l'arracher, et puis s' il résiste, je tire. Ou bien, s'il
n'y en a pas , il faudra bien que je crée le mot. Et c'est tellement bête
de dire que les philosophes fabriquent des mots compliqués pour le
plaisir. Oui, les nuls font ça. Mais on a jamais jugé d'une discipline
par ses nullités. Les grands n'ont jamais fait ça ; les grands quand ils
créent un mot, d'abord c'est une splendeur poétique. Imaginez ! Dès
qu'on est habitué a un mot philosophique, c'est pour ça qu'on ne
comprend plus les philosophes, mais imaginez la force du mot "
monade " ! Toi et moi nous sommes des monades. C'est fantastique
ça. Il suffit de retrouver la fraîcheur du mot pour retrouver la poésie
de Leibniz et sa force, c'est à dire sa vérité.
Or il me faut un mot, c'est une honte que vous ne me l'ayez pas déjà
trouvé, et vous vous apercevrez que c'était celui que Leibniz a trouvé,
il n'y a qu'un mot, là je n'ai pas le choix, il faut appeler cette seconde
série les intensio. Ce sont les intensio. En latin avec un " s ". De
même que les séries infinies qui s'organisaient en tout-parties
constituaient des extensions, les séries convergentes infinies qui
tendent vers des limites constituent des intensions. C'est à dire que
leurs termes seront des degrés, et non plus des parties. Et à ce niveau
308
je vois s'esquissée la possibilité d'une théorie des intensités qui prend
le relais de la théorie précédente des extensités. Et en effet, les
caractéristiques internes- ça c'est pas dans Whitehead, c'est dans
Leibniz-, mais ça se complète tellement. Les caractéristiques internes
qui définissent, et qui constituent ou qui entrent dans des séries
convergentes infinies tendant vers des limites, ce sont des intensités.
Je dirais, ça paraît bizarre, mais là je n'ai plus le choix. Il faudra que je
montre que quant au son, même la durée est une intensité, à plus forte
raison l'intensité du son à proprement parlé, même la hauteur est une
intensité, même le timbre. Et en fait, chacun de ces caractères
intrinsèques entrent dans des séries convergentes. Qu'est-ce que ça
veut dire, dans la musique sérielle, quand on rend hommage à Boulez
d'avoir imposé la série y compris aux timbres. Dans le sérialisme en
musique , tout n'a pas été série du coup. Boulez, nous dit-on dans tous
les dictionnaires de musique, boulez a mis le timbre lui-même en
série. Bien on oublie cette référence trop moderne qui ne nous servira
à rien, là. C'est chacune de ces caractéristiques internes qui est, en
puissance, une série, une série convergente tendant vers des limites.
C'est le statut des réquisits. Je dirais que hauteur, durée, intensité et
timbre sont les réquisits du son, et ce sera très leibnizien. Je dirais
teinte, saturation, valeur et étendue sont les réquisits de la couleur. Je
dirais, plus généralement, que l'étendue- vous me direz que l'étendue,
tu n'as pas le droit. Si j'ai le droit. Tout à l'heure je parlais de l'étendue
" e ", extensio. Maintenant, heureusement le latin a plus de facilités à
cet égard, maintenant Leibniz quand il nous dit : la matière a pour
caractéristique l'étendu, ce n'est plus l'étendue " e ", c'est l'étendu. Ce
n'est plus l'extensio, ce serait très gênant pour nous, Dieu soit loué,
c'est l'extensum qu'il tient beaucoup à ne pas confondre avec
l'extensio. Et pourtant dans certains textes il les confond. Qu'est-ce
que ça peut faire ? Bien sur dans certains textes il les confond, quand
son problème n'est pas de les distinguer. Quand il prend en groupe,
par exemple, les deux espèces de séries, il n'a aucune raison de faire
309
des différences. En revanche quand il prend le second type de série,
dans sa spécificité, là il a besoin de faire la différence et il marquera
que l'extensum ne doit pas être confondu avec l'extensio. Donc je
dirais que la matière à plusieurs caractéristiques internes, comprenez
que ça va être très important pour nous, pour l'avenir : plusieurs !
Toute chose à plusieurs caractéristiques internes, il n'y a pas de chose
qui n'ait qu'un seul réquisit. Il y a un pluralisme profond de Leibniz.
Et la matière a pour réquisit l'extensum, c'est à dire l'étendu sans " e ".
Mais aussi la résistance, mais aussi la gravité, et pourquoi pas
continuer : mais aussi la densité. Tout ça c'est des limites. C'est des
caractéristiques internes ou des limites de séries convergentes infinies.
Mais aussi la force active. Et peut-être vous comprenez du coup,
pourquoi répugnait tellement à Leibniz l'idée cartésienne que
l'étendue, en général, puisse être une substance. Parce que l'étendue,
pour Leibniz, avait tellement tellement de sens, et tantôt c'était
l'extensio, et tantôt c'était l'extensum, et tantôt c'était une extensensité
tantôt c'était une intensité, et dans aucun des sens possibles du mot "
étendue " il n'y avait de quoi faire une substance. C'était ou bien une
simple extensio, une série infinie, ou bien c'était un réquisit de la
matière. Est-ce bien de la matière ? Non, il faudrait dire, presque, c'est
le sujet de tous ces réquisits, de toutes ces series, c'est ce qu'il y a de
réel dans la matière. Il ne faudra pas s'étonner que, quelque temps
après, Kant définisse précisément l'intensité dans ses rapports avec ce
qu'il y a de réel dans la matière. L'intensité, ou ce qui a un degré, est
le caractère de ce qui est réel dans la matière. Car, surtout pour
Leibniz, tout n'est pas réel dans la matière. Mais au point où nous en
sommes, je peux dire : toute réalité dans la matière est, ou entre, dans
une série convergente infinie qui tend vers une limite, ou plutôt entre
dans plusieurs séries convergentes infinies qui tendent vers des
limites, ces limites étant les réquisits de la chose.
Vous vous rappelez, on l'a fait dès le premier trimestre. On a vu et on
a analysé très rapidement la notion de réquisit. Bien.
310
Je voudrais conclure ce point. Vous avez déjà l'idée d'une certaine
conjonction. Au niveau du réel dans la matière vous avez non
seulement des séries infinies convergentes qui tendent vers des
limites, mais vous avez une espèce de conjonction de ces séries au
niveau du réel, dans la matière, puisque le réel dans la matière à
plusieurs caractéristiques internes. Il n'y a pas de réalité qui ait une
seule caractéristique. Sentez que ça va être essentiel pour la théorie de
la substance et pour son opposition à Descartes. Car chez Descartes,
la substance a un seul attribut et se définie par cet attribut. Vous vous
rendez compte tellement il était soupçonneux, deux attributs c'était
trop, ça l'aurait trompé. Leibniz, au contraire, ça lui paraît comique
une substance qui n'aurait qu'un seul attribut. Pour lui c'est grotesque.
En tous cas il n'y a rien au monde qui n'ait une pluralité de réquisits.
Bien. A quoi ça répond. Il y a déjà conjonction. J'ajoute que Leibniz,
que Leibniz il dépasse Whitehead. C'est curieux, c'est embêtant. Il
ajoute une troisième sorte de séries. Plus il y en aura mieux ce sera .
Cette troisième sorte de séries, rappelez vous, c'est lorsqu'on en arrive
aux monades, c'est à dire aux existences possibles. Chaque monade se
définit par une série convergente, c'est à dire par une portion de
monde. Mais là ce sont les séries convergentes qui se prolongent les
unes dans les autres pour former un monde compossible. Cette fois ci
ce n'est plus conjonction de plusieurs séries convergentes par
lesquelles passent une réalité, mais c'est prolongement de séries
convergentes les unes dans les autres, correspondant à plusieurs
réalités. Donc ça c'est très bien.
Je dis que tout ça nous mène au même résultat. Qu'est-ce que c'est que
ces deux types de séries chez Leiniz, je laisse de côté la troisième
puisqu'on l'a vu, je ne reviens pas là-dessus, les extensités et les
intensités. Je crois qu'il faut vous rappelez : quand on a analysé ce qui
se passait dans l'entendement de Dieu, selon Leibniz, on a vu que
l'entendement de Dieu pensait les notions simples. Et il y avait trois
sortes de notions simples. C'est essentiel pour la Logique de Leibniz.
311
Première sorte de notions simples, c'était les formes infinies par soi,
c'est à dire les formes que je peux penser comme infinies par elles-
même. C'était les notions absolument simples, ou ce que Leibniz
appelait : les identiques. Non pas que l'une soit identique à l'autre,
mais chacune de ces notions simples était identique à elle-même.
Elles renvoyaient à un premier type d'infini, l'infini par soi. C'était
l'infini par soi, les identiques, les formes simples, premier niveau de
l'entendement de Dieu.
Le deuxième niveau, on l'a vu , c'était les définissables. C'était encore
des simples, des notions relativement simples. Comment est-ce qu'il
sortait des précédentes ? Je n'ai qu'une réponse possible, c'est que ce
n'est pas le même infini. Les absolument simples sont les prédicats de
Dieu, c'est à dire de l'infini par soi. Les définissables, les relativement
simples, c'est autre chose. Ils renvoient à un autre infini. Qu'est-ce que
c'est le second infini ? Je vous ai dix mille fois que vous ne
comprendrez absolument rien a la pensée du 17 éme siècle, si vous ne
voyez pas que c'est une pensée des ordre d'infinis. Que ce soit Pascal,
que ce soit Spinoza,que ce soit Leibniz, c'est ça le problème du dix-
septième siècle, je ne dis pas que ce soit le seul, la distinction des
ordres d'infinis. Ce n'est pas le même infini, les définissables. Ils
renvoient à quel infini ? L'infini de deuxième ordre, et qu'est-ce que
c'est ? Non plus ce qui est infini par soi, mais ce qui est infini par sa
cause, c'est à dire ce qui n'est infini que par la cause dont il dépend. Je
crois là, je ne veux pas tenter une justification, à vous de réfléchir
pour ceux que cet aspect de la pensée de Leibniz intéresse, je crois
que ça correspond exactement, qu'est-ce que c'est l'infini par sa cause
? c'est la série qui est infinie dans la mesure où tous ses termes entrent
à l'infini dans des rapports de tout et de parties. L'infini par sa cause
trouve son statut dans des séries qui entrent à l'infini dans des rapports
tout-parties. Ça correspondrait donc à la première série, la série des
extensités. Et puis il y a des notions encore plus relativement simples.
Ce ne sont plus les définissables, ce sont les réquisits ou limites, les
312
réquisits ou limites. Voilà ce sont les trois grandes régions de
l'entendement de Dieu. Et qu'est-ce que c'est ? ça répond à une
troisième sorte d'infini. C'est l'infini des séries convergentes qui
tendent vers des limites.
Là-dessus ça nous donnerait un point d'appui. La liste ne s'arrête pas
là. On verra, mais ce sera tout à fait à la fin de notre travail, on verra
que des infinis il y en a beaucoup plus. Ça c'est les trois premiers chez
Leibniz, les ordres d'infinis, chez Leibniz il y en a trois, les trois
premiers ordres d'infinis. Très bien , tout va bien, car je vous
rappellerais, à vous de comparer, la fameuse lettre sept de Spinoza,
lettre à Louis Meyer sur L'infini, où Spinoza distingue trois infinis,
trois ordres d'infinis. Comment voulez vous comprendre quoi que ce
soit à Pascal, si je suppose que c'est un auteur que vous aimez, et à
tous les développements de Pascal sur les infinis, si vous ne replacez
pas un peu dans des textes aussi beaux, aussi comparables, je sens que
je vais faire une crise d'étourdissement. J'hésite entre une réaction
cartésienne , une réaction paranoïaque, et une réaction
schizophrénique de fuite. Si il n'y avait pas des barreaux…
Nous en sommes là à un certain niveau, où l'idée même d'histoire,
objet, sujet, ça n'a aucun sens. Je ne peux pas les placer, c'est comme
si vous me disiez : dans telle couche de terre, est-ce que tu peux
mettre tel cailloux ? Je dirais : ça dépend, ça dépend de la nature du
cailloux. Au niveau où nous en sommes, objet, sujet, histoire, y
compris peinture, et même je dirais sons et couleurs, n'ont absolument
aucun sens. Si j'invoque son et couleur c'est par analogie, pour donner
une idée de cette histoire de chaos. Ce n'est pas que vous compreniez
mal, c'est que vous voulez tout mettre au même niveau. C'est fâcheux
pour tout philosophie, mais c'est particulièrement fâcheux pour la
philosophie de Leibniz qui opère par niveaux très bien déterminés. On
en est à comment sort-on du chaos pour arriver à l'événement. On l'a
fait avec rien que l'idée de chaos, les deux espèces de séries, la
conjonction de ces séries qui constituent l'événement. C'est tout. C'est
313
bourré. Par bourré j'entends quelque chose de précis, tout comme on
dit d'une peinture, d'un dessin, c'est bourré. Si vous y ajoutez quelque
chose, c'est foutu. Vous avez des tableaux qui comportent des espaces
vides énormes, si vous remplissez un petit bout de cette espace vide,
le tableau est foutu ! Je dirais que si grands que soient les vides, c'était
bourré. Alors, là-dessus il faut s'attendre, c'est une très belle histoire,
au sens général. On en est à l'évènement, mais on ne va pas s'arrêter
là. J'ai déjà annoncé de quoi est composé l'événement, et ça c'est un
tout nouveau problème.
Question : inaudible
Gilles : Quels sont les éléments de l'évènements. Là on va voir
surgir des notions nouvelles ; qu'est-ce que c'est une philosophie
faible ? C'est une philosophie à faible teneur de concept. Elle a deux
ou trois concepts, et elle écrase tout sur le même niveau. Mais une
philosophie riche comme celle de Leibniz, il y a tout un système de
concepts et qui surgissent à leur moment. C'est que vous vous hâtez
trop. Ce n'est pas que vous fassiez des contre-sens mais vous vous
hâtez trop. Contentez vous du niveau où on est. Si vous dites sujet et
objet, on en est pas là. Ce sont des mots qui ne peuvent pas avoir de
sens à ce niveau là. On est en train d'engendrer l'évènement comme
goutte de réalité. Il n'y a pas de place pour le reste. L'histoire à plus
forte raison, il n'y a pas de place pour l'histoire. Est-ce qu'il y en aura
une ? Bien sur. Il y aura tout ce que vous voulez. On va le voir
d'ailleurs. En d'autres termes ça ne s'arrête pas avec l'évènement. Tout
ce que vous avez dit montre que vous avez très bien compris , mais
pourquoi, ayant si bien compris, êtes vous si pressé. Il y a des
moments où il faut être rapide, et puis il y a des moments où il faut
être très très lent dans la pensée. Il y a des moments où ça part à toute
allure, et puis il y a des moments où ça traîne extraordinairement. Je
ne peux pas dire que les moments où ça traîne ne soient pas les plus
riches. En tous cas une pensée c'est rythmé d'une drôle de façon, c'est
comme une musique, vous avez du tempo très très différent, très
314
variable. Alors si vous réclamez que des notions du niveau 4 soient au
niveau 1, vous allez tout confondre, si forte que vous soyez, si
maligne.
Question : inaudible(Comptesse)
Gilles : Je vais te dire, Comptesse, que si tu faisais un cours sur
le même sujet, tu le ferais tout à fait autrement. Ce que je discute c'est
le petit mot que tu as glissé : " ça serait plus profond ". Les
différences entre toi et moi, c'est que toi tu insisterais sur les affinités
entre Leibniz et Descartes. Je n'ignore pas que c'est possible et que
c'est légitime. Moi j'insiste sur une opposition radicale, c'est
également possible et c'est également légitime. Il me semble qu'on a
eu le même problème, dans le passé, avec Spinoza. Quand tu dis :
moi, c'est un peu plus profond, là je peux me vexer, parce que je ne
vois pas pourquoi ce serait plus profond, l'un que l'autre. Moi je
préfère dire, avec beaucoup d'affection que c'est également profond,
ou également superficiel. Mais, voilà : je ne dis pas du tout que tu ais
tort, il se trouve que moi, tel que j'ai pris les choses, et en privilégiant
- je n'ignore pas que je privilégie tel ou tel problème chez Leibniz, et
que toi tu en privilégierais d'autres pour soutenir ton point de vue, et
d'autres textes que tu aurais pour toi, ça je ne le mets pas du tout en
question. Je dis que dans mon schéma, d'ailleurs la plupart d'entre
vous l'ont déjà compris, je nie que Leibniz et même Spinoza, fassent
parti - comme tu dis-, du même pli que Descartes. Ma seule malice est
que Descartes est un homme de la Renaissance et pas un classique, il
fait encore partie de la Renaissance. Toi ce que tu viens de montrer
dans ta brève intervention, c'est qu'il y a moyen et qu'il y a possibilité
de faire de Descartes non seulement un classique, mais le père de
Leibniz et de Spinoza. En un sens ce serait très intéressant, mais ça ne
se fait pas dans une discussion, il faudrait que toi tu ais l'occasion de
faire un cours là-dessus, et moi aussi, et on s'apercevrait sans doute
que certains auditeurs pencheraient pour toi, ou pour moi. Mais il ne
fait aucun doute que ce que tu viens de dire et d'esquisser, est
315
évidemment un schéma absolument différent du mien. Pour moi
Descartes ne fait pas partie de ce monde classique que j'essaie de
définir, une fois dit que ce monde classique que j'essaie de définir
c'est le monde baroque, pour moi, alors que pour toi, ce que tu
appelles un monde classique ce ne serait pas le monde baroque, ce
serait un monde capable d'englober Descartes, Spinoza et Leibniz.
Mais ce n'est pas avec les mêmes textes que tu obtiendrais ton
interprétation à toi. Ce n'est pas avec les mêmes textes. Or j'ai
toujours dit et je vous le redis, je ne prétends pas que mon
interprétation soit la seule interprétation possible, est-ce que je
prétends qu'elle est la meilleure ? Evidemment, sinon je ne la
proposerais pas, mais ça je ne me le dis que tout bas, et encore avec le
rouge de la honte qui me monte, donc je ne le dirais jamais
publiquement. Donc je dis : tout est bon, tout est bon du moment que
vous vous faites juge vous-même c'est à dire que vous alliez voir
vous-même dans les textes.
Don c'est donc un troisième infini. On avait l'infini pas soi,
l'infini par une cause qui renvoyait, il me semble, aux extensions en
tant qu'elles constituaient à l'infini des rapports de tout et de parties, et
puis voilà que on a les séries infinies qui tendent vers une limite, et ça
c'est un troisième infini. Si je prends la fameuse lettre de Spinoza sur
les trois infinis, les deux premiers coïncident. C'est l'infini par soi, à
savoir Dieu et ce que Spinoza appelle ses attributs. Dieu et ses
attributs. Deuxième infini, Spinoza l'appelle l'infini par sa cause. Plus
un troisième infini que Spinoza distingue. Voyez cette lettre qui est
très belle. Remarque : nous avons des annotations de Leibniz sur cette
lettre de Spinoza où, Leibniz qui est pourtant avare de compliments,
qui redoute Spinoza comme la peste, puisque le problème de Leibniz
c'est surtout qu'on ne me prenne pas pour un philosophe de
l'immanence. Je suis un bon chrétien, je suis un orthodoxe. Spinoza
c'est l'ennemi au point que Leibniz a fait à Spinoza des tours
pendables. Heureusement Spinoza restait indifférent. Leibniz n'a
316
jamais été très clair. Et voilà que Leibniz éclate en compliments
manuscrits. Il dit à propos du troisième infini de Spinoza qu'il a vu
quelque chose de très profond. Or comme c'est un infini
mathématique, que Spinoza n'est pas notoirement un mathématicien,
encore que ce soit un excellent physicien et un opticien d'un grand
talent, de tels compliments mathématiques venant de Leibniz sont très
intéressants. Comment est-ce que Spinoza définit-il le troisième infini
? il nous dit qu'il y a des quantités qui, bien qu'elles soient comprises
dans des bornes finies, excèdent tout nombre. Il donne lui-même un
exemple géométrique qui ne semble pas aller dans le sens des séries
convergentes infinies. Donc je pose uniquement la question avec
point d'interrogation : le troisième infini de Spinoza ne serait pas le
même que le troisième infini de Leibniz. Mais je conclue : n'empêche
qu'ils se ressemblent rudement, puisque dans un cas c'est un infini de
séries convergentes qui tendent vers une limite, dans l'autre cas c'est
un infini compris dans des bornes d'un espace. Je pense que la
conversion de l'un à l'autre est possible, même mathématiquement.
Donc il y aura un grand intérêt à confronter ces trois infinis de
Leibniz et ces trois infinis de Spinoza.
Il y a trois sortes de notions simples, chez Leibniz, et là on retrouve
quelque chose qu'on avait trouvé le trimestres précédent, les notions
absolument simples on les laisse de coté puisqu'elle ne concernent que
Dieu, que Dieu en lui-même, les notions relativement simples qui
concernent les rapports parties-tout, les extensions, et les limites
convergeant vers une limite qui concernent les intensions, les
intensités. Je dis que les deux dernières, les deux dernières sortes de
notions simples renvoient assez exactement aux deux types de séries
de Whitehead. Les séries divisibles à l'infini , sans limite, et les séries
convergentes sur une limites. Donc la conjonction de ces dernières
séries nous donnent l'évènement ou l'occasion actuelle. Qu'est ce
qu'un évènement ? Qu'est-ce qu'il y a d'étonnant. Mais rien. Vous
vous rappelez le premier trimestre : c'était acquis. Ce que Whitehead,
317
en physicien du vingtième siècle qu'il est, appelle vibration, c'est
assez exactement, et là du point de vu du concept je ne vois aucune
différence, du point de vu de l'approfondissement scientifique de la
notion il y a de grandes différences. C'est exactement ce que Leibniz,
en grand mathématicien du 17éme siècle qu'il est appelle une
inflexion. Donc, si vous vous rappelez, tout notre premier trimestre a
consisté à commenter ce qu'était une inflexion, et nous savions
d'avance qu'un évènement c'était une conjonction d'inflexions. Donc
nous opérons là la soudure la plus ferme avec notre travail du premier
trimestre.
Là-dessus changement de rideau car nous avons atteins l'évènement.
L'évènement, vous vous rappelez c'est : je suis écrasé par un autobus,
mais c'est aussi la vie de la grande pyramide pendant dix minutes. Est
évènement tout passage de la Nature, c'est à dire tout développement
des séries. On l'appellera passage de la Nature, si on préfère passage
de Dieu, c'est pareil. Je suis écrasé par un autobus, c'est Dieu qui
passe !(rires). Je regarde la grande pyramide pendant dix minutes, là
aussi c'est un passage de Dieu, ou un passage de la Nature. C'est un
événement. Encore une fois ce qui est un évènement, vous ne
comprendriez rien si vous traduisiez par : ce qui est un évènement
c'est que la grande pyramide ait été construite. Il ne s'agit pas de ça.
La construction de la grande pyramide est un autre évènement. Mais
la vie de la pyramide pendant dix minutes, où je la regarde, est un
évènement, et la vie de la pyramide pendant les dix minutes suivantes
est un autre événement. Vous me direz : mais pendant les cinq
minutes comprises dans les dix minutes, c'est même ça la divisibilité à
l'infini. C'est même ça la première série, la série infinie qui rentre
dans des rapports de parties et de tout. Je dirais : la vie de la pyramide
pendant les cinq minutes est une partie de la vie pendant les dix
minutes. Donc tout va bien.
De quoi ça se compose un événement ? Pour le moment je n'ai rien
qui compose un événement. J'ai les conditions d'un évènement, mais
318
qu'est-ce qui compose un évènement. De quoi est fait un évènement ?
Et je vous propose, bien que ce soit très factice, la même méthode.
Réponse de Whitehead, et réponse de Leibniz. Là l'analyse de
Whitehead vous la trouvez dans Processus et réalité. Première réponse
générale : l'évènement composant de l'évènement, c'est à dire de
l'occasion actuelle c'est la préhension. La préhension. Ce sera le
concept fondamental de Whitehead. Seulement il faut corriger
immédiatement : la préhension ne cesse de préhender d'autres
préhensions. En d'autres termes l'évènement ce n'est pas une
préhension , parce que à ce moment là ce ne serait qu'un synonyme
d'évènement, ce ne serait pas une composante. Il faut dire, dans le
langage de Whitehead que l'évènement c'est un Nexus de préhensions,
au pluriel. Vous voyez qu'il y a deux définitions de l'évènement ou
occasion actuelle. Je peux dire que c'est une concrèscence de séries ou
je peux dire que c'est un nexus de préhensions. Une concresence de
séries ça veut dire : mise en convergence et en conjonction, c'est ça la
concrescence, ou bien je peux dire : c'est un nexus de préhensions,
c'est à dire que c'est des préhensions qui se renvoient les unes aux
autres. Qu'est-ce que dit Leibniz ? Quel est l'élément de l'évènement ?
L'élément de l'évènement c'est la monade ! Et qu'est-ce que c'est que
la monade ? Vous le savez, c'est une préhension du monde. Ce que
Leibniz traduit par : toute monade exprime le monde. Elle préhende le
monde. Nexus de préhensions, ça veut dire quoi ? Quels vont être les
éléments ? Il en distingue cinq. Toute préhension a cinq aspects. Et
comme toute préhension est préhension de préhensions, vous sentez
que chaque aspect d'une préhension va appréhender d'autres aspects
d'une autre préhension. Chaque préhension présente un sujet
préhendant. C'est là qu'intervient la notion : la première apparition du
sujet. Un datum. Mot latin toujours courant en philosophie, c'est à dire
un donné, un datum ou un donné préhendé. Qu'est ce que c'est qu'un
datum ou un donné préhendé ? C'est une autre préhension pré-
existante à la préhension que je considère. Toute préhension
319
présuppose des préhensions préalables. Une préhension, une ou
plusieurs préhensions préalables seront les data de la préhension
actuelle, c'est à dire les data du sujet préhendant. En d'autres termes
tout évènement est préhension d'évènements précédents. Voyez ce
qu'est le datum, le datum préhendé. Je dirais : mon concert ce soir on
jouera Stravinsky d'une manière ou d'une autre, cette préhension du
morceau exécuté de Stravinsky préhendera des data, des données
préalables, à savoir un certain nombre d'exécutions du même
morceau.
Remarquez que déjà, à ce niveau, j'ai des opérations de répulsions. Il
y a des préhensions négatives. On appellera préhensions négatives les
préhensions qui, dans un évènement actuel, rejettent certains
évènements précédents. Par exemple, si je suis chef d'orchestre, telle
exécution du Stravinsky qu'on joue ce soir qui a tel type d'exécution
que je connais bien et que je ne supporte pas, surtout pas ça, il y aura
préhension négative. Ma préhension, ce soir, impliquera la préhension
négative d'un datum, c'est à dire d'une préhension préexistante sur le
mode de la répulsion , de l'exclusion. Je ne la prendrais pas dans ma
préhension. On en est tous là, c'est les choix fondamentaux qu'on fait.
Il y a des philosophes qu'on ne peut pas prendre dans sa préhension
parce qu'on les vomirait. Non pas dans le cas des philosophes parce
que la philosophie est toute harmonie ! Mais dans le domaine des
passions humaines, il y a ces phénomènes de préhensions par
vomissement ou de préhension vomitive. Je voudrais aller vite.
Ces datum préhendés, ces data préhendés qui sont des préhensions
préalables, elles forment les matériaux publiques de mon actuelle
préhension. Publics. Whitehead aime beaucoup ce mot " public ". Il
parle de la dimension publique d'une préhension, par différence avec
sa dimension privée. C'est insolite, en philosophie, cet emploi de
public et de privé, à ce niveau là. Les évènements préalables qui sont
eux-mêmes des préhensions , mais que j'appréhende dans ma
préhension actuelle, c'est la dimension publique de la préhension. Très
320
curieux. Surtout que, encore une fois, il y aura une dimension privée
de la préhension. Vous voyez que toute préhension actuelle à des data,
donc il y a un sujet préhendant, il y a des data préhendées qui sont
d'anciennes préhensions et qui forment le public de la préhension.
C'est joli. Troisième composante : ce qu'il appelle la forme subjective.
La forme subjective c'est le " comment ". Comment ma préhension
actuelle préhende les donnés ? C'est ce qu'il appelle comment ma
préhension actuelle préhende le donné, les anciennes préhensions,
c'est à dire, vous voyez tout de suite, sur le mode de l'exclusion, le
vomissement, ou sur le mode de l'intégration, mais quel type
d'intégration ? ça peut-être le projet, ça peut être l'évaluation, ça peut
être l'angoisse, ça peut être le désir, ça peut être n'importe quoi. Il
appellera ça la forme subjective ou le comment de la préhension, la
manière dont la préhension préhende le prehendé, c'est à dire le
datum, il l'appellera le feeling. La forme subjective c'est le feeling. Ce
que Isabelle Stengers proposait la dernière fois de traduire par
l'affect.
Quatrième dimension assez insolite parce que elle est si peu française,
que on retrouve toujours notre problème qu'on traîne toujours : mais
mon Dieu, mon Dieu, pourquoi ne pas reprendre la tentative que seul
Nietzsche a su faire. Evidemment pourquoi ne pas ? Parce Qu'il
faudrait avoir le même talent que Nietzsche sinon ce serait
lamentable. Pourquoi ne pas faire une étude nationalitaire de la
philosophie, pourquoi ne pas dire : voilà ce qui est anglais en
philosophie, voilà ce qui est allemand, voilà ce qui est français , voilà
ce qui est grec, au lieu de tout donner aux grecs. Nietzsche, dans Par
delà le bien et le mal, il a su le faire une fois, et ce qu'il a su faire une
fois, il a su le faire notamment pour les allemands à la fois de la
manière la plus drôle et la plus philosophique du monde. Et justement,
et ça c'est un bon cas d'aide qui m'a été apporté, et m'a fait refaire lire
un texte de Par delà le bien et le mal sur l'âme allemande, je résume
rapidement : les allemands se disent profonds et les autres peuples ont
321
suivi, et ils parlent généralement de la profondeur de l'âme allemande.
Et savez vous, dit Nietzsche, l'âme allemande, elle n'est pas profonde,
elle est mieux ou beaucoup moins bien, elle est beaucoup plus ou elle
est beaucoup moins. Ce n'est pas qu'elle soit profonde, l'âme
allemande, mais c'est qu'elle est tellement multiple, elle est pleine de
plis et de replis. Alors ce texte il me va, évidemment. Ce texte il me
va. Dans la mesure où nous avons défini l'entrée de l'Allemagne sur la
scène philosophique par Leibniz, sous forme d'une philosophie
baroque qui opérait par plis et replis, que c'est bon, que c'est agréable
de trouver cette confirmation : l'âme allemande est plein de plis et de
replis. Il a fallu attendre Hegel pour le nier. Hegel a dit : non non,
nous sommes profonds. A ce moment là tout était perdu.
Du côté de ce qui est anglais en philosophie, je crois que Nietzsche a
raté ce qui est anglais en philosophie parce qu'il déteste trop les
utilitaristes. Il n'a pas vu que les utilitaristes étaient des déments, il n'a
pas lu, je crois , les utilitaristes. Il fait des reproches qui sont
finalement faibles. Ce ne sont pas des bonnes pages, les pages sur les
anglais. Il n'a pas vu. C'est la même chose la folie d'un peuple et sa
philosophie, c'est la même chose. Qu'est-ce qui est proprement
anglais, je vais vous le dire. C'est la notion qui surgit en quatrième,
avec Whitehead, et c'est la notion de self-enjoyment. Comment
traduire ça ? Ce n'est pas possible. Enjoy ? L'enjoiement de soi !
Pourquoi est ce que je traduis de cette manière grotesque ? Vous
comprenez bien que si je traduis par le contentement de soi, en
français, c'est zéro, c'est un contre-sens. Pourquoi ? je vous dis
toujours qu'un concept philosophique est à la rencontre violente du
plus plat, le plus banal, et du paradoxe en personne. Prendre le plus
plat, et vous dire, regardez quel paradoxe il y a là dedans. Je dis le
plus plat, mais je crois, j'ai demandé à des personnes compétentes,
c'est une formule extrêmement courante chez les anglais. Enjoy-
yourself. A la limite on dit ça a un enfant pour lui dire : amuse-toi.
C'est l'équivalent de notre : amuse toi. Va t'amuser. Mais, le mendiant
322
sur la demeure de l'homme riche, quand il a reçu son aumône, ou le
philosophe quand il frappe à la porte de l'homme riche pour lui
assurer une mort heureuse, s'en va de la maison en disant : enjoy
yourself. Et pourquoi. Vous sentez que la formule est extrêmement
biblique et que, vous n'ignorez pas que chez les anglais, la bible n'est
pas un livre saint, ou n'est pas seulement un livre saint, c'est le livre
du tout et de rien. C'est le livre de toute sagesse et de toute sagesse
courante.
Enjoy yourself ! " Réjouissez vous " ! Voilà que c'est un élément de
l'évènement, le self-enjoyment, c'est à dire le préhendant. Je traduis là,
au point où nous en sommes. On n'a pas le choix. Le préhendant ne
peut préhender les données que en se réjouissant soi-même. D'où ma
question : qu'est-ce que c'est ce self-enjoyment ? Est ce que c'est bien
un concept typiquement anglais. Réfléchissons un peu. Les pages de
Whitehead sont sublimes, elles sont sublimes sur le self-enjoyment
qui est une catégorie philosophique. A mon avis si les français
ignorent une telle catégorie philosophique, les français ils sont
tellement travaillés par le contraire, par la mélancolie de soi. Les
français sont tellement déprimés que le self enjoyment, ça non. Ce
qu'ils connaissent c'est le manque à être qu'est mourir…fin de la
bande…. La philosophie anglaise, je ne dis pas qu'elle se réduit à ça.
De quoi elle a été faite pour ceux qui connaissent un peu ? Elle a été
faite d'une rencontre sublime : la rencontre entre l'empirisme le plus
exigeant et le néo-platonisme le plus subtil. Le représentant le plus
typique de ça c'est un des plus grands poètes du monde, Cooleridge,
c'est non seulement un immense poète, mais un très grand philosophe,
il fait cette jonction entre l'exigence empirique et une tradition néo-
platonicienne, une tradition des mystères néo-platoniciens qui est tout
à fait curieuse. Pourquoi est-ce que j'invoque les néo-platoniciens ?
Parce que les néo-platoniciens c'était presque, comment dirais-je,
presque les anglais de cette belle époque. Byzance c'était une espèce
d'Angleterre, pourquoi ? Il avaient une très grande idée. Chez Plotin,
323
troisième Ennèade, vous avez une idée, ça fait partie… On peut
toujours jouer à ce concours : quelles sont les douze pages qui vous
paraissent les plus belles du monde, on le fait bien avec les films.
Moi, je mettrais immédiatement cette page de Plotin parmi les plus
belles du monde, c'est une page de la troisième Ennéade. Les livres de
Plotin sont groupées en Ennéades, une page de la troisième Ennéade
sur la contemplation.
Voilà exactement ce que nous dit Plotin : toute chose se réjouit, toute
chose se rejouit d'elle-même, et elle se réjouit d'elle-même parce
qu'elle contemple l'autre. Vous voyez, non pas parce qu'elle se réjouit
d'elle-même. Toute chose se réjouit parce qu'elle contemple l'autre.
Toute chose est une contemplation, et c'est ça qui fait sa joie. C'est à
dire que la joie c'est la contemplation remplie. Elle se réjouit d'elle-
même à mesure que sa contemplation se remplit. Et bien entendu ce
n'est pas elle qu'elle contemple. En contemplant l'autre chose, elle se
remplit d'elle-même . La chose se remplit d'elle-même en contemplant
l'autre chose. Et il dit : et non seulement les animaux, non seulement
les âmes , vous et moi, nous sommes des contemplations remplies
d'elles-mêmes. Nous sommes des petites joies. Mais on ne le sait plus
! Sentez que ce sont les mots du salut de la philosophie. C'est la
profession de foi du philosophe, et ça ne veut pas dire : je suis
content. Quelles bêtises on a pu dire sur l'optimisme de Leibniz ; ça
ne veut pas dire tout va bien ! Quand quelqu'un vous dit, comme
Plotin : soyez des joies, ça ne veut pas dire allez les gars, tout va bien,
soyez des joies, contemplez et remplissez vous de ce que vous
contemplez. A ce moment là vous serez des joies. Et il dit : et non
seulement vous et moi, vos âmes sont des contemplations, mais les
animaux sont des contemplations, et les plantes sont des
contemplations, et les rochers eux-mêmes sont des contemplations. Il
y a un self-enjoyment du rocher. Du fait même qu'il contemple il
remplit de ce qu'il contemple. Il se remplit de ce qu'il contemple et il
est par là même self-enjoyment. Et il termine splendide, c'est un texte
324
d'une telle beauté, il termine splendide : et on me dira que je plaisante
en disant tout ça, mais peut-être que les plaisanteries elles-même sont
des contemplations. C'est un texte splendide, voyez le ! Qu'est-ce qu'il
veut dire ? On voit trés bien dans le système néo-platonicien. Chaque
être , à son niveau, se retourne vers ce dont il procède. C'est ça la
contemplation. La contemplation c'est la conversion. C'est la
conversion d'une âme ou d'une chose vers ce dont elle procède. En se
retournant vers ce dont elle procède, l'âme contemple. En contemplant
elle se remplit. Mais elle ne se remplit pas de l'autre, ce dont elle
procède,- ou de l'image de l'autre ce dont elle procède-, sans se
remplir de soi. Elle devient joie d'elle-même en se retournant vers ce
dont elle procède. Le self-enjoyment, la joie de soi, est le corrélat de
la contemplation des principes. Voilà, ça c'est une grande idée néo-
platonicienne. Imaginez un empiriste, et un empiriste qui a lu la bible,
c'est à dire un anglais, et qui lise ce texte de Plotin. Et qui voit que
Plotin dit : même les animaux, même les plantes, même les rochers
sont des contemplations. Il dira : je le savais. Je le savais. Et n'est-ce
pas ce que la bible nous dit, quand elle nous dit que le lys et les fleurs
chantent la gloire de Dieu. Le lys et les fleurs chantent la gloire de
Dieu, qu'est-ce que ça peut bien vouloir dire ? Est-ce une formule
poétique ? Mais non. Chaque chose est une contemplation de ce dont
elle procède. Mais là on est sur le terrain empirique, ça ne va rien
changer. Mais on peut faire un progrès. On est de mieux en mieux en
état de comprendre ce que veut dire Plotin, en tous cas. Qu'est-ce que
ça veut dire, chaque chose contemple ce dont elle procède. Et bien
oui, il faut que vous imaginiez que le rocher contemple…Zut. Il va
me manquer des exemples, ça ne va pas être probant. Le rocher
contemple, le silicium, le carbone sûrement, le x, y , z etc…dont il
procède. Le blé chante la Gloire des cieux, ça veut dire que le blé est
la contemplation des éléments dont il procède, et qu'il emprunte à la
terre. Et qu'il emprunte à la terre suivant sa propre forme, et suivant
les exigences de sa forme, c'est à dire suivant son feeling. Les
325
exigences de sa forme c'est le feeling. Et un corps vivant, un corps
vivant contemple, moi, mon corps vivant, mon organisme, pas moi,
c'est pour ça qu'ils vont tomber dans un vitalismes empiristes vont
tomber dans un vitalisme qui est une merveille du monde. Un corps
organique, mais il contemple, le carbone, l'azote, l'eau, les sels dont il
procède. Traduisons en termes qui vous sont connus : chaque chose
est contemplation de ses propres réquisits. Au lieu d'invoquer les
grands principes néo-platoniciens, on invoque les conditions
d'existence : chaque chose est contemplation inconsciente de ses
propres conditions d'existence, c'est à dire de ses réquisits. Bon, petit
à petit, on avance. Vous sentez qu'est-ce que ça veut dire, contempler
!
Evidemment ce n'est pas une activité théorique. Encore une fois, c'est
la fleur, beaucoup plus que le philosophe, qui contemple. La vache,
les contemplations, la vache, voilà. Qu'est-ce qu'il y a de plus
contemplatif qu'une vache ? Elle a l'air de regarder dans le vide, mais
pas du tout. C'est vrai, il y a des bêtes qui ne sont absolument pas du
tout contemplatives, mais c'est le plus bas niveau des bêtes, par
exemple les chats et les chiens, ça ça contemple tres tres peu. Aussi
elles ne connaissent que peu de joie. Ce sont des bêtes amères, elles
ne contemplent rien(rires). Ça repond exactement aux damnés, on
verra que les damnés ne contemplent rien, on l'a vu. Le statut des
damnés c'est que ce sont de purs vomitifs. Ils n'ont de préhensions que
négatives. Ils n'ont de préhensions que négatives et expulsives,
comme ce ne sont que des que vomitifs à l'état pur, les chats et les
chiens sont des vomitifs à l'état pur. Aussi tous les damnés sont
escortés d'un chat et d'un chien (rires). Par conclusion, parce qu'il y a
plus de chats et de chiens que de damnés. Actuellement. Du temps de
Leibniz ça devait être plus raisonnable, il y en avait moins. Mais les
vaches ? Les vaches sont éminemment contemplatives, et qu'est-ce
qu'elles contemplent ? Pas des bêtises. Elles contemplent les éléments
dont elles sont issues, elles contemplent leur propre réquisit, et le
326
réquisit de la vache c'est l'herbe ! Mais qu'est-ce que veut dire
contempler ? Avec de l'herbe, avec de l'herbe elles font de la chaire,
de la chaire de vache. Vous me direz que pour chat et chien, il
faudrait discuter. Il est bien connu que le chat n'a pas de chaire très
spéciale. Comme on dit c'est fade. Pour les chiens c'est pareil. C'est
des nourritures passe-partout. Chez les Chinois, ils font passer ça pour
n'importe quoi.
Question : et Dieu ?
Gilles : C'est bien connu. On le verra. Il n'y a pas de difficulté.
Dieu étant l'infini par soi, il à de quoi contempler. L'auto-
contemplation et le self-enjoyment de Dieu est proprement infini, par
définition. Au moins comprenez ce que ça veut dire, contempler. Au
moins, on est en plein concept philosophique. Là Whitehead a raison
quand il renonce à contempler. Contempler ça existait pleinement
déjà, chez un grand auteur anglais, prédecesseur de Whitehead, chez
Butler. Butler, dans un livre tres tres génial qui s'appelle La vie et
l'habitude, il expliquait que tous les vivants ce sont des habitudes, des
habitus, c'est là aussi plein de concepts philosophiques, et que
l'habitus était contemplation. Et il lançait dans de très belles pages que
le blé était contemplation de ses propres éléments, des éléments dont
il surgissait, et que par là il était habitus. Même plein, dit Butler, plein
d'une " joyeuse et naïve confiance en soi ". Sentez chez Lawrence, à
que point c'est anglais tout ça, chez Lawrence dans les grandes pages
sur la nature, vous trouverez des choses semblables. Si vous croyez
que c'est de la mièvrerie, vous passez à côté de tout. C 'est une des
pensées, il me semble, des plus puissantes, d'une espèce de
panthéisme. C'est étonnant cette conception de la nature. Ils ne font
pas les idiots, ils vivent la nature comme ça, comme des organismes
qui se remplissent de soi-même, en quoi ? Contemplant ? Non !
Encore une fois, Isabelle l'avait dit la dernière fois, ils proposent,
Whitehead n'emploi pas le mot " contempler ", il utilise le mot "
envisager ", c'est une petite nuance. C'est pour supprimer l'aspect
327
passif. Il veut dire qu'il y a préhension des réquisits. Le sujet préhende
ses propres réquisits. Il envisage ses propres réquisits plus qu'il ne les
contemple. Et, en effet, ce n'est pas une contemplation pure, ce n'est
pas une contemplation abstraite, alors Whitehead a peur que le mot
contempler.. Moi je préfère, au contraire, le mot contempler, parce
que peu importe le contre-sens risqué, parce qu'il est plus chargé, il
est plus risqué. Mais pourquoi est-ce que ce n'est pas une
contemplation passive ? Parce que, à la lettre, on pourrait lui trouver
un nom, le nom d'une opération active. En fait c'est une contraction.
Une contraction. Tout devient clair. Si je dis qu'un organisme
contracte les éléments dont il a besoin, si je dis que votre organisme
est une contraction d'eau, d'oxygène, de carbone, de sel, etc…Il me
semble que ça devient extrêmement clair. Si je dis que le rocher est
une contraction de silicium et je ne sais pas de quoi d'autre, ça devient
extrêmement clair. Si je dis, en généralisant : toute préhension ses
données, préhende ses data, c'est à dire ses préhensions passées. En
effet le silicium lui-même est préhension, le carbone lui-même est
préhension. Ce sont des préhensions supposées par le vivant. La
préhension n'appréhende jamais que des préhensions. Je dirais que
l'azote, le carbone, l'oxygène ce sont les matériaux " publics " du
vivant. Donc préhender c'est toujours contracter des préhensions
passées, c'est contracter des data. Et en contractant les data je me
remplis de la joie d'être moi-même.

328
329
 18/03/1987

…..Et qui concerne les caractéristiques des vibrations, ou plutôt

qui concerne la mesure des caractéristiques des vibrations. Voilà. Je
voulais le commenter plus longuement, mais je me dis qu’on va s’y
perdre, alors ce n’est pas la peine. Je dis, en tout cas, concevez le
crible comme une véritable machine, au sens où Leibniz nous disait :
c’est la machine de la Nature. Au sens où Leibniz nous disait : la
Nature est tout entière machine, mais simplement c’est un type de
machine dont nous n’avons aucune idée, nous, hommes, qui ne
faisons que des machines artificielles, car la vraie machine, celle de la
nature, c’est la vraie Nature qui est machine, nous nous ne savons pas
faire des machines. La vraie machine c’est celle dont toutes les parties
sont des machines, c’est à dire : c’est la machine infinie. Tandis que
nous, dans nos machines, très vite, au bout d’un certain nombre
d’opérations, nous devons bien buter sur ceci : c’est un bout de fer,
nos machines, elles, ont des parties qui ne sont pas des machines à
l’infini. Les machines de la Nature sont des machines à l’infini. Le
crible c’est le type d’une machine à l’infini. Là-dessus je suis en bon
état, d’une certaine façon, pour dire ce qui se passe chez Leibniz après
le criblage, mais ça grâce à Whitehead, je crois, car je trouve chez
Leibniz deux niveaux qui vont correspondrent aux deux séries de
Whitehead. Est-ce que c’est vrai, ou est-ce que je force les textes ? On
peut forcer un peu, on n’a pas le droit de forcer beaucoup. Comment
dirai-je ? C’est une question de bon goût en philosophie. L’existence
du bon goût en philosophie est très simple : on ne peut pas faire dire
n’importe quoi à n’importe qui. Et je crois que c’est la même chose
que le bon goût pour toute interprétation. Toute interprétation est
affaire de bon goût. Si vous n’exercez pas le bon goût vous tomberez
330
dans des vulgarités abominables, et pire, qui seront les vulgarités de la
pensée. Alors vous pouvez toujours me dire : non, tu excède le bon
goût, mais vous pouvez aussi bien me dire : tu restes dans les limites
du bon goût. Je suis persuadé rester dans les limites du bon goût, c’est
à dire de la vérité la plus stricte lorsque je dis : voyez les textes de
Leibniz. Évidemment ils sont dispersés. Je remarque une première
sorte de textes, des textes où Leibniz nous parle explicitement de
séries infinies qui se caractérisent par ceci qu’elles entrent, ou que
leurs termes entrent dans des rapports de tout et de parties. Il y a
beaucoup de textes de Leibniz sur ce rapport Tout-parties, et sur les
variations de ce rapport. Ces séries qui entrent dans des rapports de
Tout-parties, appelons les extensions, conformément à Leibniz. Ce
seront des extensions. Est-ce que ça veut dire l’étendue ? oui et non.
L’étendue avec un e, c’est à dire ce que Leibniz traduit par l’extensio,
mais extensio à comme deux sens : l’extension c’est tantôt l’étendue
avec un e, une étendue, et c’est tantôt le genre dont l’étendue fait
partie, à savoir tout ce qui rentre dans des rapports de tout et de
parties. Mais vous me direz : mais quoi d’autre que l’étendue, e, c’est
important pour l’avenir, vous allez voir, qu’est-ce qu’il y a d’autre
que l’étendue, e, pour rentrer dans des rapports de tout et de parties ?
Tout ce que vous voulez : le nombre, le temps, beaucoup de choses.
On en trouverait d’autres en cherchant. En tous cas : le nombre, le
temps, c’est les exemples que Leibniz donne le mieux. C’est la
famille des extensions. Je dirais ce sont des séries infinies, bien plus,
ajoutons en, la matière, sous quelle forme ? La matière, pas sous
n’importe quelle forme, la matière en tant que divisible à l’infini. Il
n’y a pas de plus petite partie de la matière, il n’y a pas de plus grand
Tout de la matière. Il y aura toujours un Tout plus grand, il y aura
toujours une partie plus petite. Tout ce qui entre à l’infini dans des
rapports de tout et de parties, cela constitue une série infinie qui n’a ni
dernier terme ni limite. Je dis que tout nombre rationnel peut
s’exprimer dans une telle série. Les extensio c’est tout ce dont la règle
331
est partes extra partes, c’est à dire l’extériorité des parties, les parties
extérieures les unes par rapport aux autres, à l’infini. Si vous prenez
un petit bout de matière, si petit qu’il soit, vous pouvez le diviser
encore, partes extra partes. Vous trouverez ça beaucoup chez Leibniz.
Et des analyses du rapport Tout-parties, bien plus il y attache
tellement d’importance que il considère que les propositions de base
sur le rapport Tout-parties sont des axiomes, mais que ces axiomes, en
plus, sont démontrables. On pourrait rester une séance sur ce
problème des extensions. On passe vite, mais on a repéré ce type de
séries qui, à mon avis, est une région absolument consistante et ayant
son unité. Et puis, dans d’autres textes, ou dans des textes voisins,
nous voyons un type de série très différent chez Leibniz. Ce qui fait
mon trouble c’est que, évidemment, il ne peut pas tout faire, personne
ne peut tout faire. Alors il n’a pas fait la théorie de la différence entre
ces deux types de séries, il avait tellement d’autres choses à faire.
L’autre type de séries, c’est quoi ?
Je groupe les textes. Première sorte de textes : Leibniz nous dit
que les nombres irrationnels, c’est autre chose que les nombres
rationnels. Vous vous rappelez, les nombres rationnels c’est
l’ensemble des entiers négatifs et fractions, les nombres irrationnels
c’est les nombres qui expriment un rapport entre deux grandeurs
incommensurables. Une fraction, le contresens qu’il ne faut pas que
vous fassiez, c’est croire que une fraction irréductible en nombre
entier soit la même chose qu’un nombre irrationnel, vous vous
rappelez, ce n’est pas du tout pareil. Si vous dites : deux septièmes,
deux sur sept c’est une fraction irréductible en nombres entiers, donc
c’est une série infinie, mais c’est une série infinie extensive, du type
dont on vient de parler. Pourquoi ? Parce que deux septième, ça
n’empêche pas que vous avez des deux cotés, numérateur et
dénominateur, une grandeur commune. Deux quantités de cette
grandeur, au numérateur, et sept quantités de cette grandeur au
dénominateur. Une fraction, même irréductible, met en rapport des
332
quantités parfaitement commensurables, puisque vous avez deux x de
cette quantité au numérateur, sept x de cette quantité au
dénominateur. Un nombre irrationnel, au contraire, met en rapport des
quantités qui n’ont pas de commune mesure, c’est-à-dire que vous ne
pouvez pas exprimer sous forme fractionnaire, puisque la forme
fraction implique commune mesure. Donc je suppose que ça c’est
bien compris. Voilà une première sorte de textes : les nombres
irrationnels impliquent un autre type de séries. C’est quoi ? Ils sont
eux-mêmes limites d’une série convergente. Il faut la trouver,
simplement. Py est un nombre irrationnel, le fameux nombre Py est
un nombre irrationnel. C’est un concours, à l’époque de Leibniz, je
crois que Leibniz est le premier à avoir trouvé dans quelle série peut
se mettre Py, de quelle série est-il la limite. Leibniz le trouvera sous
forme de Py sur 4, qui est limite d’une série convergente infinie. Il
faudra attendre assez longtemps, c’est-à-dire je crois le plein dix-
huitième siècle pour que ce soit démontré. Leibniz donne la formule
sans la démonstration. Est-ce qu’il l’avait, ça je ne sais pas…Ils vont
vite les mathématiciens, il ne faut pas croire qu’ils procèdent comme
dans un livre, dans leurs brouillons, ils mettent parfois des éclairs dont
ensuite on a pour vingt ans à se demander comment ils y sont arrivé,
comment ils ont trouvé ça. Il faudra attendre un mathématicien
dénommé Lambert en plein dix-huitième pour la démonstration de Py
sur 4 est limite d’une série convergente infinie, et que c’est bien une
série convergente infinie. Deuxième cas : nous avons des choses qui
ont des caractéristiques internes. Ces caractéristiques internes ce sont
leurs réquisits, terme leibnizien essentiel : ce sont leurs réquisits. Ces
réquisits rentrent dans des séries convergentes qui tendent vers des
limites. Ces séries convergentes tendant vers des limites- ça je crois
que c’est fondamental, c’est tellement bien tout ça, c’est tellement
satisfaisant…-
Faisons un exercice de terminologie. Quand en philosophie la
terminologie survient, je viens de baptiser ma première série : séries
333
infinies qui n’ont pas de dernier terme et qui n’ont pas de limite, elles
entrent dans des rapports Tout-parties, dès lors c’est extrêmement
bien fondé de les appeler des extensions, ce sera un peu bizarre
puisque à ce moment là je serais forcé de dire : attention, l’extension
au sens ordinaire du mot n’est que un cas particulier des extensions, et
puis je tombe sur un nouveau type de série : séries convergentes
tendant vers des limites. Du coup je me dis : je n’ai pas le choix, il me
faut un mot. Il me faut un mot par commodité, ce n’est pas pour faire
le malin, c’est par commodité puisque j’ai baptisé mes premières
séries, sinon on ne comprendra plus rien. D’où l’acte terminologique
en philosophie c’est la vraie poésie de la philosophie. C’est
absolument nécessaire. Alors j’ai le choix : ou bien un mot courant
existe, dont je vais me servir ; à ce moment-là je l’arrache au langage
courant et je le vous à tel sens, exactement comme un musicien peut
arracher un bruit, ou bien comme un peintre peut arracher une nuance
ou une teinte et, à la lettre, la porter sur sa toile ; là j’arracherais un
mot au langage courant, et je veux l’arracher, et puis s’ il résiste, je
tire. Ou bien, s’il n’y en a pas , il faudra bien que je crée le mot. Et
c’est tellement bête de dire que les philosophes fabriquent des mots
compliqués pour le plaisir. Oui, les nuls font ça. Mais on a jamais
jugé une discipline par ses nullités. Les grands n’ont jamais fait ça ;
les grands quand ils créent un mot, d’abord c’est une splendeur
poétique. Imaginez !

334
335
 07/04/1987

.... et en un sens tout événement est spirituel, bien plus quelque

chose n'est un événement qu'en tant que porté à l'état de phénomène
de l'esprit. La mort n'est événement que comme phénomène de
l'esprit, sinon la naissance est événement, etc. Nous avons vu
comment chez Leibniz, l'événement renvoyait à l'inhérence dans la
monade, c'est à dire que l'événement n'a d'existence actuelle que dans
la monade qui exprime le monde, que dans chaque monade qui
exprime le monde. L'événement existe actuellement dans la monade,
dans chaque monade. Mais ce n'est qu'une dimension de l'événement,
c'est la dimension spirituelle. Encore faut-il que l'événement
s'effectue. Là je distinguerais actualiser et effectuer. Je dirais que
l'événement s'effectue dans un esprit, et que c'est ça l'appartenance la
plus profonde de l'esprit à l'événement et de l'événement à l'esprit.
L'événement s'actualise dans un esprit, ou, si vous préférez dans une
âme. Il y a partout des âmes. ça,ça serait très conforme à Leibniz:
l'événement s'actualise dans une âme et il y a partout des âmes, mais
en même temps il faut qu'il s'effectue, qu'il s'effectue dans une
matière, qu'il s'effectue dans un corps. Là nous avons comme un
double système de coordonnées: l'actualisation dans une âme et
l'effectuation dans un corps.
Mais qu'est-ce que ça veut dire, avoir un corps? Tout ce trimestre
nous l'avons consacré aux rapports de l'événement à la monade
comme pur esprit, comme âme. Mais nous sentons bien, encore une
fois, que l'événement ainsi défini, comme ce qui existe actuellement
dans l'âme, implique une autre dimension: s'effectuer dans une
matière ou dans un corps.
D'où notre question, et la question de départ de notre troisième partie
336
ce sera: qu'est-ce que signifie avoir un corps? Qu'est-ce que c'est que
ça? Nous saurons ce que ça signifie avoir un corps, ou du moins le
corps même, c'est ce dans quoi l'événement s'effectue. Passer le
Rubicon, l'exemple éternel auquel revient Leibniz. Passer le Rubicon,
c'est l'événement qui s'actualise dans la monade césar, et en effet, il
faut une décision de l'âme. César aurait pu ne pas passer le Rubicon,
on a vu en quel sens il y avait une liberté Leibniz. Mais ça renvoie
aussi à un corps et à une rivière, il faut que ce corps franchisse cette
rivière. Que les monades aient des corps, que bien plus ces corps se
trouvent dans un monde matériel, ça nous ne l'avons absolument pas
abordé et ce sera l'objet de notre troisième partie.
Mais, donc, je reviens à la fin de cette seconde partie que je voudrais
avancer au maximum aujourd'hui.
Qu'est-ce que c'est toute cette logique de l'événement qu'on
essaie, depuis beaucoup de séances, de construire? Nous sommes
partis de ceci, qui a traversé tout ce trimestre pour nous, à savoir:
Leibniz invente ou se réclame d'une inclusion du prédicat dans le
sujet. Seulement il faut faire très attention car ce qu'il appelle prédicat
c'est toujours un rapport ou un événement. Je m'appuyais très fort sur
le texte de Discours sur la Métaphysique, où comme en passant
tellement ça va de soi pour lui, Leibniz dit: le prédicat ou événement.
Voilà une chose que, à ma connaissance ni Malebranche, ni Spinoza,
ni Descartes n'auraient jamais dit ni même conçu. Le prédicat, ou
événement. En d'autres termes faites très attention, contrairement et là
on étaient forcés de dire: non il y a quelque chose qui ne va pas , dans
beaucoup de commentaires de Leibniz, puisqu'on fait comme si le
prédicat chez Leibniz, était comme chez les autres, un attribut.
Et on voit même un auteur aussi important, aussi génial que Russel,
qui consacre un livre à Leibniz, dire: l'inhérence du prédicat dans le
sujet implique que tout jugement soit un jugement d'attribution. Dès
lors comment Leibniz va-t-il rendre compte du rapport, de la relation?
Je dis: il y a quelque chose d'effarant là-dedans, il me semble, puisque
337
certainement Leibniz affronte des problèmes difficiles, mais pas celui
là. Pour une simple raison: c'est que - bien sur et c'est ça qui explique
que très souvent il parle d'attribution au même sens que prédication,
mais jamais jamais, jamais à ma connaissance, au moins j'espère,
touchons du bois, presque jamais vous ne trouverez une identification
du prédicat à l'attribut. Pourquoi? Pour une raison simple: il n'y a pas
d'attribut chez Leibniz. C'est une bonne raison. Alors bien sur, on peut
trouver le mot, mais ça ne change pas grand chose. Je veux dire: le
prédicat est toujours événement ou rapport.
Moi je n'ai pas le sentiment que les problèmes de relation fassent la
moindre difficulté à Leibniz, toute sa philosophie est faite pour ça.
Toute sa logique est faite pour ça. Ce serait quand même étonnant que
ça lui fasse une difficulté particulière. Alors c'est très curieux car,
voyez-vous, à mon avis, la source des erreurs c'est toujours très drôle;
si j'ai raison de penser que c'est une erreur? Lorsqu' un homme
comme Russel dit : chez Leibniz, les jugements sont ramenés aux
modèles de l'attribution Il s'appuie sur quoi? Sur la formule:
"Tout le prédicat est dans le sujet". Il dit donc que tout est attribution.
Mais "Tout le prédicat" implique, chez Leibniz, que le prédicat n'est
pas un attribut.
Qu'est-ce qui est dans le sujet? ce qui est dans le sujet c'est, en effet,
des rapports et des événement. En d'autres termes, Leibniz est un
auteur pour qui la prédication, ou si vous préférez l'assignation d'un
prédicat à un sujet, c'est un auteur pour qui la prédication se distingue
radicalement de l'attribution. Et c'est un auteur qui à la lettre, à la
limite du moins, nous dirait: il n'y a pas d'attribution il n'y a que des
prédications.
La question du rapport et de la relation, elle a toujours été très simple,
elle a consisté à dire: il y a un sujet de la relation. Vous voyez ceux
qui disent, ceux qui objectent à Leibniz, comme Russel, que une
philosophie comme celle de Leibniz est incapable de rendre compte
des relations, c'est ceux qui entendent ou qui croient entendre: la
338
relation n'a pas de sujet. Donc une philosophie qui comme celle de
Leibniz, affirme que tout jugement, que toute proposition est du type:
"prédicat est dans le sujet" ne peut pas rendre compte de la relation
puisque la relation , quand je dis: par exemple: "voilà trois hommes"-
pour prendre un exemple de Russel- où est le sujet? C'est une
proposition sans sujet.
La réponse de Leibniz serait extrêmement simple. La réponse de
Leibniz ce serait : dans tous les cas, quelque soit la proposition où
vous le considériez, ce qui est sujet ne va pas de soi. Si vous vous
trompez dans l'assignation du sujet, évidemment, c'est la catastrophe.
Dans "voilà trois hommes" cherchons quel est le sujet? On
m'accordera, au nom de la logique même, je peux considérer la
proposition "Voilà trois hommes" comme une proposition renvoyant à
la même fonction que : voilà trois pommes, ils ont la même fonction
propositionnelle, voilà trois x. Quel est le sujet de: "voilà trois x"?
Réponse de Leibniz: si vous posez bien le problème, vous le trouverez
le sujet! Alors le raisonnement de Russel où le sujet ce n'est pas tel
homme, ni tel autre homme, ni l'ensemble des trois hommes. Et tout
dépend quel est le prédicat aussi. On a vu la réponse de Leibniz. La
réponse de Leibniz c'est : "voilà trois x", la proposition
correspondante c'est 2 et 1 sont prédicats de 3. Ca à l'air
complètement insignifiant, 2 et 1 sont prédicats de 3; j'ai essayé de
montrer que c'était une réponse extrêmement importante puisque il y
avait bien assignation d'un sujet. Et chez Leibniz ce sujet ne pouvait
avoir comme prédicat que un rapport. Le rapport 2 - 1 est le prédicat
du sujet 3.
Encore une fois, pourquoi tout ça? C'est pour dire: le prédicat est
toujours un rapport ou un événement, ce n'est pas un attribut. Prédicat
du sujet. C'est une logique de l'événement. Ma question
immédiatement c'est: qu'est-ce qui en découle quant à la substance?
Parce que la substance c'est le sujet.
Ce qu'on appelle en logique "sujet", c'est ce qu'on appelle en
339
métaphysique "substance" : la substance est définie comme le sujet de
ses propre déterminations. Les deux notions ont été longtemps
équivalentes, et au 17° siècle il y a équivalence parfaite entre la
substance métaphysique et le sujet logique. C'est Kant et la
philosophie post-kantienne qui mènera une critique du sujet
métaphysique, c'est à dire une critique de la substance, et dès lors
dissociera le destin du sujet logique et de la substance même. Est-ce
qu'ils avaient raison? Tout dépend quels genres de problèmes est-ce
qu'ils posaient à ce moment là. Tout ça c'est pas notre affaire. Je dis:
quelles conséquences quant à la substance? C'est essentiel. La
substance ne se définit plus et ne pourra plus se définir plus par
l'attribut.
De Aristote à Descartes, de manière bien entendue différentes, la
substance est définie par l'attribut. L'attribut, c'est quoi, là? L'attribut
c'est l'essence. L'attribut c'est ce que la chose est, c'est à dire son
essence. Et vous avez, si vous voulez, conformation, correspondance
entre le schéma logique: "sujet est attribut", et conformation
métaphysique: "substance être essence". Si la proposition n'est plus
une attribution, c'est à dire ne se définit plus par l'attribut d'un sujet,
qu'est-ce que devient la substance qui ne peut plus se définir par une
essence? C'est par là que tout ce point se rattache au thème le plus
évident, le plus certain de notre recherche, cette année. Il faudra dire
que Leibniz rompt avec le schéma de l'attribution, et que du même
coup il rompt avec l'essentialisme de la substance, de la substance
constituée par une essence. A l'attribution il substitut la prédication, le
prédicat étant toujours rapport ou événement, et à l'essentialisme il va
substituer quoi? Alors là on peut être tout heureux d'avoir trouvé un
mot, je le dis très vite, appelons ça: maniérisme.
Car, après tout, le maniérisme , nous savons tous qu'il a des rapports
très particuliers, soit intérieurs soit un peu avant, soit un peu après,
avec précisément le baroque. Mais on peine pour les critiques qui ont
l'air d'éprouver tant de peine à définir le maniérisme. Autant tout
340
changer, de lieu, de place et se dire: bon très bien, est-ce que la
philosophie ne pourrait pas lui donner un coup de main, puisqu'il y a
tant de peine à définir le maniérisme en art, peut-être que la
philosophie nous donne un moyen très simple de définir le
maniérisme? Et nous sentons bien que si la substance ne se définit pas
une essence, elle va se définir par quoi? De toutes manières une
substance ne peut pas se définir par ses modes.
Qu'est-ce que c'est que le mode d'une substance? Ce qu'on appelle
mode d'une substance c'est un quelque chose qui implique la
substance sans que la substance l'implique. Je dis par exemple: la
figure implique de l'étendue, ou "le triangle implique de l'étendue.
Mais l'étendue n'implique pas le triangle. la preuve c'est qu'elle peut
avoir une autre figure, et même, à la limite elle peut n'avoir aucune
figure du tout. Je dirais: la figure est un mode de l'étendue. Si a
implique b sans que b implique a, alors il y a mode, a est un mode de
b. Vous voyez tout de suite comment on distingue par là le mode et
l'essence. L'essence c'est ce qui implique la chose dont elle est
l'essence, et qui inversement est impliquée par la chose. En d'autres
termes on dira que l'essence c'est l'implication réciproque, et le mode
c'est l'implication unilatérale. Il semblait très normal de définir la
substance par l'essence, a condition qu'il y ait des essences. Qu'est-ce
que c'est le maniérisme? Définissons le comme pensée, d'abord. Vous
n'avez qu'a vous demander en vous-même. En même temps que je
parle essayez, vous, de le peindre. Vous déroulez une toile mentale et
vous essayez de faire la peinture qui correspond. Imaginez qu'un
philosophe pense, pour des raisons indéterminées, que dans la
substance il y a plus, il n'y a pas seulement des modes, mais il y a
quelque chose qui est plus qu'un mode ou une modification, et qui
pourtant n'est pas une essence; est autre chose qu'une essence. C'est
plus qu'une modification et ce n'est pas une essence, c'est autre chose
qu'une essence. La substance ne se définira plus par une essence,
reprenez votre toile mentale: je dis que l'homme est un animal
341
raisonnable. Peignez l'animal raisonnable. Ca vous donne tout de suite
un style de peinture.
Peindre l'être raisonnable c'est déjà tout un style de peinture. Mais si
je dis: bien sur dans la substance il y a des choses qui sont plus que
les modes , mais ce n'est pas les essences, c'est autre choses que les
essences.
Je retiens un texte de Leibniz, Lettre au révérend Père des Bosses,
dans l'édition française page 176: " il vous semble dites-vous(dit
Leibniz au révérend père) qu'il peut y avoir un être intermédiaire entre
la substance et la modification(entre la substance et le mode), mais je
pense moi que cet intermédiaire"....je peux lire le reste mais nous ne
sommes pas en mesure de comprendre. Et justement se substancier,
un par soi, c'est à dire la substance composée . Peu importe là, ce qui
compte c'est qu'il ne dise pas: cet intermédiaire est une essence.
Pourquoi est-ce que nous ne sommes pas en mesure de comprendre ce
qu'il va expliquer dans la lettre au révérend père des Bosses? ça fait
partie de notre troisième partie; ça fait appel à des données que nous
n'avons pas encore. Mais ce qui importe, je retiens: il y a un
intermédiaire entre la modification et la substance, et cet
intermédiaire n'est nullement déterminé comme l'essence- qui
d'ailleurs n'est pas un intermédiaire. Qu'est-ce que c'est,
l'intermédiaire entre La substance et la modification, ça ne peut être
qu'une chose, quelque chose qui joue le rôle d'une source des
modifications. Une source des modifications. La substance ne se
définit pas par une essence, elle se définit par et comme la source
active de ses propres modifications, source de ses propres manières.
La substance n'a pas d'essence, elle est source de ses manières d'être.
Une chose se définit par toutes les manières d'être dont elle est
capable, la substance de la chose étant la source de ses manières
d'être. Ce qui implique, que vous le vouliez ou non, que la substance
soit inséparable des manières d'être elles-mêmes. En d'autres termes
elle ne pourra pas être séparée de ses modes sinon abstraitement. Et si
342
vous tenez à garder le mot de substance, vous pouvez toujours, mais à
ce moment là il faudra dire: la substance c'est le tout-et, dans un texte
qui me semble très important du Discours de métaphysique, Leibniz
nous dit quelque chose qui me parait tellement bizarre...Discours de
métaphysique, paragraphe 15: "On pourrait appeler notre essence("on
pourrait", le conditionnel est déjà très intéressant, ça prouve qu'il n'y
tient pas tellement à cette notion) ce qui comprend tout ce que nous
exprimons"(or vous vous rappelez, la monade exprime le monde
entier, la monade exprime le tout). Mais ce qui est limité en nous(il a
un vocabulaire très spécial, on appellerait essence le tout de ce que
nous exprimons; ce serait ça notre essence. L'essence c'est le tout. Et
c'est quoi ce qui est limité en nous, vous vous rappelez peut-être?
C'est la petite région que nous exprimons clairement, ce qu'il appelle
si bien notre "département". Nous exprimons le monde entier , mais
nous n'exprimons clairement qu'une petite région du monde)...." Mais
ce qui est limité en nous, (c'est à dire notre zone d'expression claire)
pourra être appeler notre nature ou notre puissance". C'est curieux, il
refuse le mot d'essence. Vous voyez son opération: l'essence c'est le
tout de ce que nous exprimons, et , au contraire on appellera nature ou
puissance la zone que nous exprimons clairement.
Je résume: la substance ne peut plus se définir par l'essence à ce
niveau. On aura à revoir ça de plus prés, mais 'était mon thème
général. Elle ne peut se définir que par rapport à ses propres manière
d'être comme la source de ces manières.
La monade leibnizienne est profondément maniériste et non pas
essentialiste. Je dirais presque que c'est une révolution dans la notion
de substance, peut être aussi grande que l'autre révolution qui
consistera à se passer de la notion de substance. Qu'est-ce qui était
important dans la notion de substance? Est-ce que c'était l'idée même
de substance, ou est-ce que c'était le fait...
fin de la bande...

343
 ça ne sera plus défini par une essence, elle apparaît sous un mode
maniériste et non plus essentialiste. Et en effet, je crois que d'une
certaine façon, si vous pensez à la peinture dite maniériste, c'est toute
la philosophie de Leibniz qui sans doute est la philosophie maniériste
par excellence. Déjà chez Michel Ange, on trouve chez lui les traces
d'un premier et profond maniérisme. vous verrez: une attitude de
Michel Ange n'est pas une essence. C'est vraiment la source d'une
modification, la source d'une manière d'être. En ce sens c'est peur-être
la philosophie qui nous donne la clef d'un problème de peinture, sous
la forme: qu'est-ce que le maniérisme?
Revenons quand même, ça revient à dire finalement quoi? Pourquoi il
n'y a pas d'essence? Encore une fois pour les mêmes raisons qu'il n'y a
pas d'attributs mais il y a des prédicat. Les prédicats c'est des
événements et des rapports. Tout est événement, c'est ça le
maniérisme. La production d'une manière d'être est évènement.
L'événement c'est la production d'un mode d'être. Tout est événement
c'est la visions maniériste du monde : il n'y a que des événements.
Bon.
revenons. Nous avions achevé un premier niveau. Premier niveau
quant à une confrontation d'une logique et d'une métaphysique de
l'événement, notre comparaison Whitehead-Leibniz nous avait
emmené à développer un premier niveau, à savoir: vous prenez un
événement quelconque, une fois dit que tout est événement, quelles
sont les conditions de l'événement? je vous rappelle le point de départ
valable aussi bien pour Leibniz que pour Whitehead: un événement ce
n'est pas simplement "un homme est écrasé", mais c'est " la vie de la
grande pyramide pendant cinq minutes". On se demandait quelle était
la condition des événements? On pouvait parler les deux langages, les
deux langages étaient si proches l'un l'autre. L'événement est
vibratoire, et trouve sa condition dans la vibration. Finalement le
dernier élément de l'événement sont les vibrations de l'air ou les
vibrations d'un champ électromagnétique. Ou bien, ça nous rappelait
344
quelque chose, l'évènement est de l'ordre de l'inflexion.
Des inflexions comme évènements de la ligne. Les vibrations comme
évènement de l'onde. Et on avait vu comment, chez Whitehead, cette
assignation vibratoire de l'événement se faisait sous forme deux
séries: premièrement des séries extensives qui se définissent comme
ceci: elles n'ont pas de dernier terme, elles sont infinies, elles n'ont pas
de limite. Elles entre dans des rapports de Tout/parties. Exemple
typique de rapport Tout/partie, la vie de la pyramide pendant une
heure(où je la regarde), pendant une demie-heure, pendant une
minute, pendant une demie minute, pendant une seconde, pendant un
dixième de seconde, à l'infini. La série ne tend vers aucune limite, la
série est infinie, et les membres de la séries entrent dans des rapports
de tout et de partie. C'était le premier type de série.
Remarquez, si vous vous rappelez, on avait trouvé l'équivalent chez
Leibniz. Pourtant je ne pense pas du tout que Whitehead emprunte à
Leibniz. C'est dans des contextes tellement différents. Whitehead
parle au nom d'une physique moderne de la vibration, tandis que
Leibniz parlait au nom d'un calcul mathématique des séries. Je crois
beaucoup plus à une rencontre, surtout que je force quand même un
peu la ressemblance. Je dis: chez Leibniz vous trouvez un premier
type de séries infinies qu' on peut appeler les extensions. Les
extensions ce n'est pas seulement les longueurs, ce sont les longueurs
commensurables, qui entrent dans les rapports de tout/parties, mais ce
sont aussi les nombres qui entrent dans les rapports de tout/parties. Il
nous avait semblé que c'était les extensions qui, chez Leibniz,
faisaient l'objet à la fois de définition et de démonstration. Voilà ma
première condition.
La seconde condition, Whitehead nous la présente comme ceci: c'est
que les premières séries n'en ont pas moins des caractères internes,
des caractères intrinsèques, Caractères intrinsèques qui entrent dans
une nouvelle sorte de série, dans un seconde sorte de série, cette
seconde sorte de série c'est quoi? Peut-être vous rappelez-vous? Ce
345
sont des séries également infinies qui, cette fois-ci, tendent vers des
limites internes. Elles tendent vers des limites: en dans d'autres termes
elles sont convergentes, au sens ou l'emploie Whitehead. Ce sont des
séries convergentes qui convergent sur des limites. C'est tout simple:
prenons une onde sonore. L'onde sonore est première série. En quel
sens? En ce sens qu'elle est supposée avoir un infinité d'harmoniques
qui sont des sous-multiples de sa fréquence. Par là c'est une série du
premier type. Mais, d'autre part elle a des propriétés intrinsèques: la
hauteur, l'intensité, le timbre. Ces caractères intrinsèques entrent eux-
mêmes dans des séries, simplement séries différentes de la série de
premier type: cette fois-ci ce sont des séries convergentes qui tendent
vers des limites. Il y aura des rapports entre ces limites: toujours l'idée
chez Leibniz comme chez Whitehead que tout est rapports. Il y aura
rapports entre ces limites, et vous sentez bien que ce sont ces rapports
entre ces limites qui seront prédicats? Prédicats de quoi? Nous
appelions extension le premier type de série, nous appelons intension
le second type de série. Ou si vous préférez: extensité et intensité. Les
rapports entre limites définissent des conjonctions. Si vous prenez une
onde lumineuse, vous aurez aussi les deux types de séries. Ce qui
m'importe c'est cette constitution de deux types de série superposées.
Les limites internes du second type de séries, on a vu comment
Leibniz les baptisait d'un nom extrêmement précieux: ce sont, nous
dit-il, des réquisits. A cet égard le parallélisme est très grand entre
Whitehead et Leibniz. Par exemple: le timbre, la hauteur, l'intensité,
sont les réquisits du son. Les harmoniques ne sont pas des réquisits.
Les harmoniques c'est l'ensemble des rapports parties/tout qu
définissent le premier type de séries. Les réquisits ce sont les limites
qui définissent le second type de séries, les séries convergentes. Bien
plus je pourrais dire que Leibniz ajoutait un troisième type de série,
par rapport à Whitehead.
Le troisième type de série, chez Leibniz, c'était: des séries
convergentes qui ont pour propriétés supplémentaires de se prolonger
346
les unes dans les autres, de manière à constituer un monde conjonctif,
le monde qui sera exprimé par chaque monade. Donc les singularités
prolongeables, ou les séries prolongeables les unes dans les autres, les
séries convergentes prolongeables les unes dans les autres qui
constituent un monde conjonctif exprimé par toutes les monades, ce
serait un troisième type de série, qui n'a pas d'équivalent chez
Whitehead, et qui permet à Leibniz de définir les individuations. Si
bien que chez Leibniz on aurait les trois séries, puisque chaque
monade individuelle contracte, concentre en certains nombres de
singularités. Alors ce serait bien parce que chez Leibniz on aurait une
échelle de trois sries les unes sur les autres: les extensions, les
intensions et les individuations. Chez Whitehead on n'aurait que deux
séries. Mais ça serait déjà très bien, ça ne voudrait pas dire
que...Pourquoi? Sans doute que chez Whitehead c'est plus tard, ce
n'est pas au même niveau qu'il va découvrir le phénomène de
l'individuation. mais pour le moment nous n'avons répondu qu'à une
chose, c'est: quelles sont les conditions de l'événements. Les
conditions de l'évènement c'est dans les séries infinies. C'est une
réponse possible, les séries infinies, à une condition de les définir. A
votre choix, deux types, je dirais: les conditions de l'événement c'est
les deux types de séries, ou les trois types de séries, à votre choix,
dont l'événement est la conjonction. L'évènement conjonction de deux
ou trois types de séries.
Mais ainsi j'ai défini les conditions de l'événements, je n'ai pas encore
défini la composition de l'événement, et ce que nous avions vu la
dernière fois c'était la composition de l'événement. On avait
commencé à le voir chez Whitehead, et je vous rappelle qu'on avait
dit oui, l'élément composant de l'événement c'est la préhension, selon
Whitehead. Pour une notion aussi nouvelle que faire la logique de
l'événement il a évidement besoin de mots relativement nouveaux:
l'élément constituant de l'événement c'est la préhension. Une
préhension constitue un événement. Ou plutôt, puisqu'un événement
347
c'est une conjonction qui renvoie à plusieurs conditions, il faudra dire
que il est lui-même un lien, ou comme dit Whitehead un nexus.
L'événement, du point de vue de sa composition est un nexus de
préhensions. Du point de vue de son conditionnement c'est une
conjonction de séries, du point de vue de sa composition c'est un
nexus de préhensions. Il s'agit de savoir quels sont les différents
aspects de la préhension, ou bien les parties de l'événement, ce qui
compose l'événement. On avait vu cinq aspect. Je vais très vite pour
gagner du temps. toute préhension renvoie à un sujet préhendant.
Mais le sujet préhendant ne préexiste pas, c'est la préhension, dans la
mesure ou elle préhende, qui constitue quelque chose comme sujet
préhendant-, ou qui se constitue elle-même comme sujet préhendant.
Le sujet préhendant sera le premier élément. Deuxième élément: le
préhendé. La préhension constitue ce qu'elle préhende comme un
préhendé. Là aussi le préhendé ne préexiste pas. Vous me direz:
d'accord, le préhendé n'existe pas, mais ce qui est préhendé préexiste.
Non. Parce que qu'est-ce qui est préhendé? Une autre préhension.
L'événement ne peut être que préhension de préhensions. C'est une
autre préhension, c'est à dire que c'est un autre événement;
l'événement est préhension d'autres événements. Quels autres
évènements. Soit des événements préexistants, soit des événements
coexistants. Tout événement préhende d'autres événements. Exemple:
la bataille de Waterloo est une préhension d'Austerlitz. Ce sont deux
batailles différentes, mais je pourrais invoquer trop facilement des
événements psychologiques. Ce qui compte c'est que ce système, ça
marche hors de la psychologie.
Ce n'est pas du tout de la psychologie, c'est de quoi les choses sont
faites! Autre exemple, le concert. Le concert est un événement. Le
piano est une préhension du violon, à tel moment le violon est
préhendé par le piano. Vous me direz: mais l'inverse aussi? Oui, mais
à un autre moment. Il y a des moments où c'est le violon qu préhende
le piano, il y a d'autres moments....c'est ce que je veux dire lorsque je
348
dis: tel instrument répond à tel autre, et qu'est-ce que c'est que la page
d'orchestration? Lorsque je distribue des sons à des instruments?
L'orchestration c'est cette répartition splendide d'aprés laquelle tel
moment sera la préhension de telle autre préhension, etc...comment
organiser les préhensions. C'est toujours une préhension qui est
préhendante, mais c'est stoujours une préhension qui est préhendée. ça
n'empêche pas que ce sont des aspects trés différents. Sous l'aspect
sous lequel une préhension est préhendée, on l'appellera selon
Whitehead un datum. Le datum. On dira que toute préhension
préhende des data, c'est à dire des préhensions préalables ou
préexistantes. On dira que les data, c'est à dire ce qui est préhendé
dans une préhension, c'est l'élément publique de la préhension.
L'élément publique de la préhension. Curieux ce mot "publique". J'ai
une raison de le souligner au passage, vous allez vite comprendre.
Whitehead nous dit que l'élément publique de la préhension c'est ce
que la préhension préhende, et qui est lui-même une ancienne
préhension.
Alors, la préhension que je suis, lorsque je préhende, je ne suis pas
encore publique; mais lorsque je suis préhendé par quelqu'un d'entre
vous- lorsque je vous préhende vous, vous êtes mon publique.
Lorsque vous me préhendez, moi, je suis votre publique. Ce qui
implique que le préhendant est inséparable d'un élément privé. Mais
toute préhension sera préhendée à son tour, c'est une des grandes
leçons de Whitehead. Il n'y a pas de préhension qui ne sera préhendée
à son tour, c'est à dire: il n'y a pas de préhension qu ne sera un datum
pour d'autres préhensions à venir. Dès lors je serai toujours le
publique d'un quelqu'un qui lui sera privé pour lui-même et, sera à
nouveau le publique de quelqu'un d'autre. Il y aura toute une chaîne
de privé-publique. Qu'est-ce que c'est l'élément privé, par opposition
aux data publiques, c'est à dire aux préhensions préhendées? Vous
vous rappelez c'est ce qu'il appelle le feeling. Qu'est-ce que c'est que
le "feeling", troisième partie de la préhension, mais aprés-d'un point
349
de vue purement logique- aprés le sujet préhendant et les data
préhendés, le feeling c'est la manière dont le préhendant saisit le
préhendé. C'est ça l'élément privé.
C'est un emploi assez insolite de privé-publique, c'est rigolo ça,
surtout qu'il y attache beaucoup d'importance dans Procès et réalité,
cet emploi de privé/publique fait assez bizarre. Et voilà qu'un jour- il
faut avoir des raisons, sinon on passe à côté, je préparais à cause de
nos séances , et je tombe sur un drôle de truc alors, dans le Discours
de Métaphysique, je lisais ça d'un oeil très vague parce que je me le
rappelais, je me disais: bon, c'était pour me le remettre dans la tête, et
figurez vous que je tombe là-dessus: Discours de Métaphysique,
paragraphe 14(troisième paragraphe du paragraphe 14) : "Or il n'y a
que Dieu qui soit cause de cette correspondance de leurs phénomènes
(entre les monades), autrement il n'y aurait point de liaison. ...et donc
il n'y a que Dieu qui fasse que ce qui est particulier à l'un (c'est à dire
à une monade) soit publique à tous". C'est marrant, ce terme
"publique". Alors j'ai cherché et je ne vois pas ailleurs dans Leibniz.
Est-ce qu'il ne l'aurait employé que une fois? Il veut dire que toutes
les monades expriment le même monde, c'est à dire que ce que une
préhende est préhendé par un autre, c'est à dire la préhension d'une
monade est le datum de la préhension d'une autre monade. Et voilà
que....ça me semble très curieux cette histoire privé-publique, c'est
pour rêver, enfin....
Ce qui m'intéresse plus, Whitehead insiste beaucoup, quant à
l'histoire du "feeling", dans cette manière dont le sujet préhendant
préhende le préhendé, le datum. Il insiste beaucoup sur la possibilité
de "feeling négatif", ça ça m'intéresse énormément, c'est les
phénomènes d'aversion. Phénomènes de dégoût: je rejette un
événement! Ne me parlez pas de ça! Il faudrait étudier les feelings
négatifs, les choses dont il ne faut pas parler, les monades qui
craquent. Vous trouvez encore aujourd'hui des monades qui ne
supportent pas que vous leur parliez de1936. C'est des monades très
350
intéressantes. Elles ne supportent pas. C'est resté comme une espèce
de plaie. Là c'est le cas d'un feeling négatif.
Là c'est un exemple psychologique, mais il y a des événements qui
sont tout entier constitués pour l'expulsion d'autres évènements, ils
sont tout entier fait pour recouvrir, pour vomir tel évènement. Et
finalement, je ne veux pas trop insister là-dessus, mais ça doit nous
rappeler quelque chose. Vous vous rappelez Le damné, c'était
l'homme qui avait la haine de Dieu. Et comme disait Leibniz: Dieu
c'est le tout. Celui qui a la haine de Dieu c'est celui qui a la plus
grande haine qui soit. C'est celui qui hait tout, car celui qui a la haine
de Dieu, il a la haine de toutes les créatures de Dieu, que ce soit les
hommes, les bêtes ou les plantes. Et même les petits cailloux qui n'ont
rien fait à personne. Il hait tout. En d'autres termes il vomit tout. La
définition du damné chez Whitehead ce serait: l'homme du feeling
négatif. ça c'était le troisième élément.
On avait vu que le feeling assure le remplissement de la préhension
par le préhendé. Le sujet préhendant, par le feeling, se remplit de ce
qu'il préhende, il se remplit des data, et de ce remplissement naît le
self-enjoyment . Je ne reviens pas là-dessus. C'est bien comme une
espéce de contraction, c'est dans la mesure où la préhension se
retourne vers ce qu'elle préhende, qu'elle se remplit de soi-même.
changement de bande
...Une série vibratoire est précisément le matériau du datum. Je
peux dire que tout datum est fait de matériau vibratoire. C'est dans la
mesure où la préhension est une contraction des éléments vibratoires,
et par là elle préhende des data, c'est la même chose, et elle préhende
des data parce qu'elle contracte les éléments vibratoires qui
conditionnent la préhension.dans cette mesure même elle se remplit
de cette joie de soi-même. Comme disait Samuel Buttler, je vous en
parlais la dernière fois, dans un livre splendide, très anglais, très
philosophie anglais, La vie et l'habitude , Le blé se réjouit d'être blé,
mais en contractant, et du fait qu'il contracte, la Terre et l'humidité
351
dont il est issu. C'est la version anglaise, c'est la version
philosophique de: Le lys chante la gloire des cieux, les plantes
chantent la gloire de Dieu, les plantes témoignent. Pourquoi ça
m'importe tout ça?
Leibniz dira exactement la même chose. Il dira la même chose à
propos de la musique, car qu'est-ce que c'est que le plaisir, au sens le
plus précis et le plus profond du mot, le plaisir c'est la contraction
d'une vibration. Vous trouverez un beau texte de Leibniz sur la
musique "comme étant issue d'un calcul inconscient", le calcul portant
sur la vibration de l'onde sonore, Principes de la Nature: la musique
nous charme quoique sa beauté consiste dans les convenances des
nombres, et dans le compte dont nous ne nous apercevons pas". A la
lettre c'est en contractant le nombre que nous atteignons au plus haut
plaisir, c'est à dire le plaisir d'être soi-même. Et qu'est-ce que nous
sommes, nous vivants, dans notre organisme, au plus profond de notre
organisme, et qu'est-ce qui fait que, même malade nous avons- ou
nous pouvons avoir si nous savons trouver, aller jusqu'à ce point de
nous-même, cette joie d'être? Qu'est-ce que c'est cette joie d'être par
rapport à quoi les pleurnicheries sont des misères? Cette joie d'être ce
n'est rien d'autre que ce qu'on appelle plaisir, c'est à dire l'opération
qui consiste à contracter les éléments dont nous sommes issus. Et moi,
corps, qu'est-ce que c'est avoir un corps?
Si je préjuge de ce qui nous reste à faire, qu'est-ce que c'est d'avoir un
corps sinon contracter ces séries vibratoires? Qu'est-ce que c'est
qu'avoir un corps sinon contracter quoi? Des choses misérables ou
grandioses, c'est à dire des choses qui ont toujours été des Dieux, à
savoir contracter l'eau, la terre, les sels, le carbone dont nous sommes
issus. Et nous nous remplissons de nous-mêmes en nous retournant
vers ces séries que nous contractons. C'est le self-enjoyment. C'est ce
qu'on appellera le calcul inconscient de tout être. En ce sens nous
sommes de la musique pure. Et si nous sommes de la musique pure
c'est sous cet aspect, c'est le self enjoyment. D'où nous nous
352
apercevons peut-être que dans l'histoire de qu'est-ce qu'un évènement
le concert est tout ce que vous voulez, sauf une simple métaphore.
Pour en finir, pour en finir avec les bêtises sur l'optimisme de Leibniz.
Car il est bien connu et s'il y a une formule qui est passée dans la
postérité, concernant Leibniz, c'est l'idée que notre monde était le
"meilleur des mondes possibles". vous savez ce qui s'est passé:
Lisbonne subit, à une certaine date, un célèbre tremblement de terre.
Et ce tremblement de terre, si bizarre que ce soit , a eu un rôle dans
l'Europe dont je ne vois d'équivalent que dans les camps de
concentration nazi, à savoir: la questions qui a retenti après la guerre:
comment est-il possible de croire encore en la raison une fois dit qu'il
y a eu Auschwitz, et que un certain type de philosophie devenait
impossible, qui avait pourtant fait l'histoire du dix-neuvième siècle. Il
est très curieux que au dix-huitième siècle, ce soit le tremblement de
terre de Lisbonne qui assume quelque chose de cela, où toute l'Europe
s'est dite: comment est-il encore possible de maintenir un certain
optimisme fondé sur Dieu. Vous voyez, après Auschwitz retentit la
question : comment est-il possible de maintenir le moindre optimisme
sur ce qu'est la raison humaine. Après le tremblement de terre de
Lisbonne, comment est-il possible de maintenir la moindre croyance
en une rationalité d'origine divine?
Ca donnera le texte célèbre de Voltaire contre Leibniz, à savoir le
petit roman Candide, où il y a le jeune niais endoctriné par un
professeur de philosophie, et tous les malheurs lui arrivent: guerres,
viol de sa fiancée, abominations de toutes les espèces, c'est un
catalogue de toutes les abominations humaines, et il y a le professeur
qui explique à Candide toujours, que tout va pour le mieux dans le
meilleur des mondes possibles. Ce texte de Voltaire est un véritable
chef d'œuvre. Donc il ne s'agit pas de dire que Voltaire s'est trompé,
parce que comprenez, la grandeur du livre de Voltaire c'est qu'il est en
train de remanier un certain nombres de problèmes, y compris en
passant par ce roman, tels que y compris le problème du bien et du
353
mal, ne peut plus être posé comme il l'était encore un siècle avant. Je
crois que c'est la fin des heureux et des damnés. Il faut bien dire que
jusqu'à Leibniz, y compris le problème du bien et du mal a été posé
dans les termes: les heureux et les damnés. Avec voltaire, avec le I8°
siècle, à partir de 1755 ça sera posé autrement. Alors qu'est-ce qui
mettra un nouveau mode de pensée quant au mal et à l'existence du
mal?
Donc je ne veux pas du tout dire que Voltaire c'est de la littérature;
Candide fait partie des oeuvres a la fois de littérature et de
philosophie ayant la plus grande importance. ce que je veux chercher,
et ça n'exclut rien de Candide, c'est qu'est-ce qu'il en était de
l'optimisme de Leibniz?
Et c'est vrai que c'était un optimisme fondé sur une rationalité divine;
il n'y a pas à revenir là-dessus. Mais ce qui m'intéresse c'est que,
même de ce point de vue, il ne faut pas penser que les théologiens de
l'époque se disaient: ha bien oui, tout ce qui se passe de mal, les morts
d'innocents, les guerres, les atrocités, ils avaient leur compte. Ils n'ont
pas attendu le tremblement de terre de Lisbonne. Ce qui est très
curieux c'est que le tremblement de terres de Lisbonne est arrivé à un
moment ou la pensée, et sa manière de considérer la question du mal,
était déjà en train de changer. Alors il a donné tout son effet. Mais
auparavant les catastrophes et abominations à la fois et de Dieu et de
l'homme étaient bien connues. Si bien que dans l'histoire de
l'optimisme chez Leibniz, j'insiste sur ceci, c'est que, il faudrait
distinguer deux optimismes corrélatifs. un optimisme subjectif et un
optimisme objectif. Je veux dire l'optimisme objectif c'est: ce monde
est le meilleurs des mondes possibles, pourquoi? ça renvoie à la
compossibilité. Je ne reviens pas là-dessus. Ca renvoie à la notion
objective de compossibilité, à savoir: il y a des séries de singularités
qui se prolongent les unes dans les autres, si vous vous rappelez, et
puis il y a des points de divergence. Il y aura donc autant de mondes
que de divergences, tous les mondes étant possibles, mais ils sont
354
incompossibles les uns avec les autres. Donc Dieu a choisit un de ces
mondes. Et la réponse c'est que Dieu ne pouvait choisir que le
meilleurs; ça ne va pas plus loin: le meilleurs. Tout se retourne, est-ce
qu'il faut dire: ce monde est parce qu'il est le meilleurs ? Certains
textes de Leibniz vont dans ce sens. Ou est-ce qu'il faut dire le
contraire: ce monde est le meilleurs parce qu'il est et parce que c'est
lui qui est. Mais l'optimisme objectif ne peut recevoir, il me semble,-
ne contient pas sa raison en lui-même, il implique une raison venue
d'ailleurs et qui ne peut être donnée que par l'optimisme subjectif.
Qu'est-ce que c'est l'optimisme subjectif? C'est le self-
enjoyment.
Quelque soit l'abomination du monde, il y a quelque chose qu'on ne
pourra pas vous retirer et par quoi vous êtes invincible: ce n'est
surtout pas votre égoïsme, ce n'est pas votre petit plaisir d'être "moi".
C'est quelque chose de bien plus grandiose que précisément
Whitehead appelle le self-enjoyment. c'est à dire cet espèce de cœur
vital où vous contractez des éléments, que ce soit les éléments d'une
musique les éléments d'une chimie, des ondes vibratoires etc...Et
devenez vous-mêmes en contractant ces élément et en vous retournant
vers ces éléments. Ce sera ce type de joie, de joie du Devenir, c'est
cette joie du Devenir soit que vous trouvez dans toutes les pensées de
type vitaliste. Or, vous vous rappelez: "que cette joie grandisse!",
voilà la formule de l'optimisme subjectif. C'est à dire qu'elle devienne
la joie de plus en plus de gens. Et ça ne veut pas dire que le monde ira
mieux, ça ne veut pas dire qu'il y aura moins d'abominations. C'est
autre chose. Il ne s'agit pas de dire que les abominations vont me
laisser indifférent. Sur tous ces points Leibniz s'est merveilleusement
exprimé dans le texte auquel je vous renvois et qu'on a déjà beaucoup
utilisé: La profession de foie du philosophe. Etre content du monde,
nous dit-il; ça ne veut pas dire du tout: soigner son égoïsme. C'est
trouver en soi la force de résister à tout ce sui est abominable. Trouver
en soi la force de supporter l'abominable quand il vous arrive. En
355
d'autres termes, le self-enjoyment c'est: être digne de l'événement.
Savoir ou arriver à être digne de l'événement, qui peut dire d'avance:
je serais digne de l'événement qui m'arrive. Quelque soit l'évènement,
que ce soit une catastrophe ou que ce soit un amour, il y a des gens
qui sont indignes des événements qui leur arrivent, même quand ce
n'est pas des événements prodigieux. Etre digne de ce qui arrive! C'est
un thème qui courre la philosophie. Si la philosophie sert à quelque
chose c'est à ce genre de chose: nous persuader, pas nous apprendre,
nous persuader que c'est un problème, qu'il faut savoir, qu'il vaut
mieux savoir être digne de ce qui vous arrive, que ce soit un grand
malheur ou que ce soit un grand bonheur. Parce que si vous arrivez à
être digne de ce qui vous arrive, à ce moment là vous saurez très bien
ce qui est inimportant dans ce qui vous arrive, et ce qui est important.
En d'autres termes, qu'est-ce qui est important dans un événement?
Qu'est-ce qui n'a aucune importance dans un événement? Ce n'est pas
forcément ce qu'on croit. Il faut déjà toute cette Ethique de la signité.
Etre digne de ce qui arrive, c'est ça le vitalisme. Chez Leibniz, prenez
toute la fin de La profession de foie du philosophe, c'est ça. Or vous
vous rappelez l'idée de Leibniz, c'est que : Dieu merci qu'il y a des
damnés, car les damnés ayant rétrécis la région qui leur est dévolue,
ayant rétrécis leur département (vous vous rappelez: la petite région
claire qu'ils exprimaient) parce qu'ils ont vomis Dieu. Dès lors ils ont
renoncé à cette région claire. Les damnés étant tombés dans une
extrême confusion par haine de Dieu, c'est une idée qui me parait
sublime, celle du damné: ça donne envie de l'être. Ils on fait ça, et dès
lors c'est grâce à eux: ils ont laissé de fantastiques quantités de joie
virtuelle inutilisée. Emparons-nous de ces joies, emparons nous de ces
enjoyments vides, non remplis. Il faut se les approprier. Alors les
damnés seront furieux de voir que leur damnation nous sert, et sert à
quelque chose. Oui, la damnation sert à augmenter la quantité totale
de self-enjoyment de l'ensemble de ceux qu ne sont pas damnés ou
pas encore damnés.
356
C'est ça le quatrième élément.
Et puis il y a un cinquième élément. Vous sentez bien qu'il y a un
cinquième élément nécessaire, que je dis très vite. C'est que il est
réclamé par tout, il est réclamé par le feeling: le feeling réclame qu'il
y ait comme une espèce de conformation d'un feeling à l'autre dans un
même sujet préhendant. Une espèce de conformité des feelings.
Conformité, ça veut dire: appartenance à une même forme, à une
même forme subjective. Le préhendé réclame autre chose qu'une
présentation instantanée ou immédiate. Le self-enjoyment se présente
lui-même comme l'affect d'un pure Devenir de soi, d'un devenir soi-
même. Tout ça implique une sorte de durée dans laquelle l'événement
plonge, et dont le minimum est la jonction d'un passé immédiat et
d'un futur tout proche. Je vous disais: c'est finalement ça l'optimisme,
la persuasion que ça va durer, la persuasion que, au battement de mon
cœur va succéder un autre battement. Et si cette persuasion finit par se
dire que, peut-être, il n'en sera pas toujours ainsi, mais qu'il y aura
quand même un autre cœur. Peut-être qu'il y a un lien des self-
enjoyments. En d'autres termes ce que je saisis et ce que j'éprouve ne
se réduit jamais à une présentation immédiate. Il est saisit par un sujet
préhendant, qui d'une manière ou d'une autre, plonge dans le passé et
tend vers un avenir. C'est le cinquième ou dernier élément qu'il
appelle: la visée subjective. La visée subjective. Il donne un très bon
exemple: ce que nous percevons, nous le percevons comme immédiat
et instantanée, par exemple: je tourne la tête et je perçois une fenêtre.
Mais cette fenêtre que je perçois quand je tourne la tête, je la perçois
avec des yeux, je la touche avec des mains qui eux plongent sans un
passé immédiat.
Vous remarquerez comment ça va faire l'unité de tout, car qu'est-ce
que c'est qu'un organe des sens? ou si vous préférez un organe de
préhension? C'est un processus de contraction, et uniquement ça. C'est
une plaque de contraction. les oreilles sont des plaques à contracter
les ondes sonores, et dans certaines conditions, qui expliquent ce que
357
j'entends et ce que je n'entends pas de l'onde sonore. Quelqu'un qui a
les oreilles malades, par exemple, peut trés bien encore contracter les
graves et ne plus contracter les aigus: elle n'entend pas les aigus.
J'aimerais que vous rajoutiez vous-même toutes sortes de choses, et ça
c'est une idée de Whitehead, et qui me semble très très importante:
c'est avec des organes issus du passé, si proche soit il, issu d'un passé
même très proche, que je saisis l'immédiatement présent. Là il va sans
doute y avoir la base de la visée subjective. Pourquoi est ce que je ne
peux pas continuer à ce niveau? Parce que vous sentez, la visée
subjective va engager, et la continuité et la causalité. Continuité et
causalité xxxxxx l'analyse, chez Leibniz aussi bien que chez
Whitehead, dont nous ne pourrons faire l'analyse que dans la
troisième partie.
Résumons vite: j'ai le sentiment que chez Leibniz et chez
Whitehead vous avez non seulement les trois séries qui conditionnent
l'événement, mais les cinq rapports(?) de l'événement. Maintenant, je
dis très vite. Au niveau de Leibniz, je dirais: le sujet préhendant c'est
vraiment l'équivalent de la monade. La monade elle est préhension du
monde. Le datum c'est le monde lui-même. Je dirais: au besoin, ça ne
se correspond pas, et c'est encore mieux. Il y a des notions qui n'ont
pas d'équivalent chez l'autre. Je dirais, pour Leibniz: chaque monade
préhende le monde entier, mais ne préhende clairement que une petite
portion. Le monde entier est publique, puisque c'est lui, en même
temps, que préhendent les autres monades. Ma petite portion elle
m'est privé, pourquoi? Parce que, sans doute, elle est préhendée par
les autres, mais les autres ne la préhendent que confusément. Il y a
une portion du monde que moi je préhende, que j'exprime clairement.
Les autres ne l'expriment que confusément. Si restreinte soit-elle, ne
m'ôtez pas mon bien à moi, mon bien privé. Les préhensions ce sont
les perceptions. Et Leibniz fera une splendide théorie des petites
perceptions. Au point que sur ce point Whitehead n'a strictement rien
à ajouter. Et personne n'aura...si...je retire ce que j'ai dis, il n'y aura
358
presque rien à ajouter à une théorie aussi belle, que la théorie des
petites perceptions inconscientes chez Leibniz. Ce sont vraiment les
préhensions non conscientes. on a vu enfin comment le self-
enjoyment avait son rapport dans la joie et l'optimisme leibnizien. Et
enfin, la visée subjective, c'est exactement ce que Leibniz appelle
l'appétition. Il dira finalement pour résumer tout: quels sont les
caractères de la monade? Les caractères les plus profonds de la
monade c'est: la perception et l'appétition. Et il définira la perception
par le détail de ce qui change, la perception c'est le détail de ce qui
change; et l'appétition c'est le principe interne du changement.
Commence, Monadologie : "Il s'ensuit de ce que nous venons de
dire(paragraphes 11 et sq) que les changements naturels des monades
viennent d'un principe interne; mais il faut aussi, qu'outre le principe
du changement il y ait un détail de ce qui change, qui fasse pour ainsi
dire la spécifications et la variété des substance. Ce détail doit
envelopper et....", et il les baptisera perception et appétition.....
fin de la bande....
C'est bien connu que la philosophie de Whitehead repose sur
deux grandes notions, il a deux grand concepts: les occasions
actuelles et les objets éternels. Les objets éternels on en a pas dit un
mot. Je procède très vite, les occasions actuelles vous vous rappelez
ce que c'est, c'est les événements. C'est les évènements en tant que, à
la fois, ils sont conditionnés par des séries, par des séries vibratoires,
et composés par les éléments préhensifs, les éléments de préhension.
C'est ça ce qui nous donne l'événement. Mais c'est curieux parce que,
là-dedans il n'y a rien qui subsiste. Les vibrations, elles ne cessent pas
de passer. Si je pense à ce que je ne peux pas encore penser, puisque
c'est notre troisième partie, si je pense au corps. Là je saute de
Whitehead à Leibniz, mais je vous implore, puisque nous parlons de
leur communauté. Paragraphe 71 de la Monadologie:" Il ne faut point
s'imaginer avec quelques uns qui avaient mal pris ma pensée(il
dénonce un contresens sur sa pensée- donc nous on a plus besoin de le
359
faire)que chaque âme a une masse, ou portion de matière propre, ou
affectée à elle pour toujours". En d'autres termes, quand je vous
parlerais des corps, n'allez pas croire-nous dit leibniz-que chaque âme
a un corps qui lui appartient. Et pourquoi? "Car tous les corps sont
dans un flux perpétuel comme des rivières (il connaît la phrase
d'Héraclite), et des parties(des corpuscules) y entrent et en sortent
continuellement". Les ondes vibratoires c'est pareil. Mais bien plus:
les perceptions de la monade, détails de ce qui change, ça ne cesse pas
de changer. Vous me direz: bien, mais tout ça on l'a prévu puisqu'on a
introduit le facteur de durée comme dernière composante, avec la
visée subjective. Quelque chose qui dure et qui fait une synthèse du
présent avec le proche passé et le proche avenir.
Mais durée, qu'est ce que ça veut dire? ça peut durer cent ans, ça ne
répond pas du tout à la question. La grande pyramide, elle dure. Oui,
mais rapport à quoi? Elle dure plus longtemps qu'une mouche, c'est
tout. Il ne faut pas confondre quelque chose qui dure avec une
véritable permanence, ou si vous préférez avec quelque chose
d'éternel. Je peux dire qu'une montagne dure, mais une montagne c'est
un évènement, autant qu'une mouche, pas plus ni moins. C'est un
événement, pas à la même échelle. Pour saisir la montagne comme
événement, c'est à dire comme plissement incessant, qui ne cesse de
se plisser et de se replisser, puisqu'elle perd ses molécules a chaque
instant, elle aussi, elle renouvelle ses molécules. Donc elle
recommence son propre plissement. Je n'ai que de la durée, c'est tout.
or la durée ça me donne à la rigueur le semblable. Une onde succède à
une onde. Une vibration succède à une vibration. Qu'est-ce qui me fait
dire: c'est la même.
Le problème du même n'est en rien épuisé par la durée si longue soit
elle. Le même ce n'est pas le continu. Qu'est-ce que c'est le problème
du même? Qu'est-ce qui me fait dire: c'est la même onde? Vous me
direz: la généralité? Non, puisque je le dis même au niveau de
l'individu. C'est le même Pierre que j'ai vu hier, bien plus c'est la
360
même note dans le concert. Ha oui, c'est le "si" de Berg. Ha oui, c'est
la même couleur. Ha oui c'est le vert de tel peintre. tout cela voilà que
Whitehead va les appeler les objets éternels. L'objet éternel c'est ce
que je reconnais comme le même à travers une pluralité d'évènements
ou d'occasions actuelles. Je dis: c'est la grande pyramide. Ha oui voilà
la grande pyramide! Vous sentez qu'il y avait quelque chose que les
événements, les occasions actuelles n'expliquaient pas. Comment est-
ce que je peux dire que c'est la même grande pyramide? Ha c'est la
grande pyramide. Hé oui, elle n'a pas bougé! Ha t'as pas vieilli,
PIerre! Pierre tu n'as pas vieilli, c'est toi. Je te reconnais. Je ne dis pas:
une onde succéde à une autre onde, je ne dis pas: Pierre succède à
Pierre. Je dis: c'est toi, Pierre. Je dis: salut O grande pyramide! C'est
tout ce type de propositions dont il faut rendre compte. Objets éternels
et non plus occasions actuelles.
Et le vocabulaire de Whitehead va se faire très beau, très
poétique. Il a défini l'événement comme une concrescence. A votre
choix c'est une concrescence de séries qui le conditionnent, ou
concrescence de préhensions qui le composent. Tout événement est
une concrescence. Mais les objets éternels il va les définir comme des
ingressions : l'objet éternel fait ingression dans l'événement. Et c'est
dans cette ingression de cet objet éternel que je peux dire: c'est la
grande pyramide! C'est un "si"! Ha le "si", tu l'as entendu! Ha ce bleu
de Prusse! ce bleu trés particulier qui n'est même pas du bleu de
Prusse, qu'on ne trouve que , tu l'as vu. Voilà l'objet éternel qui fait
ingression dans et qui fait que: les ondes succédant aux ondes, vous
dites: mais c'est la même chose. Seulement vous ne dites pas "c'est la
même chose" de l'onde qui est complètement la même; vous dites
c'est la même chose d'un certain type d'objet que vous allez appeler:
objets internels en tant qu'ils font ingression dans les événements.
Et vous voyez, non sans coquetterie que Whitehead pourra se
réclamer de Platon en disant: ha bien oui, les objets éternels c'est à
peu prés ce que Platon appelle les Idées. Seulement chez lui les objets
361
éternels ne sont rien d'autre que les composantes de l'événement en
tant qu'elles font ingression dans l'évènement.
Qu'est-ce que ce sera ces objets éternels? Il en distingue trois sortes, à
première vue. Les sensibles: ce vert! cette teinte de couleur! Inutile de
dire: la couleur, elle aussi est un objets éternel, mais ce n'est pas
simplement des généralités. Ce bleu! Ce vert! Cette note de musique!
Ce groupe de notes! Et, en effet repensez à mon exemple. Nous
sommes au concert, nous entendons la musique de Vinteuil et voilà :
Charlus préhende la petite phrase. La fameuse petite phrase de
Vinteuil. Il la préhende et il la regarde, il l'écoute d'un air ému. C'est
Morel qui la joue. C'est son amant qui est en train de la jouer. Elle est
composée d'un certain agrégat de notes très individualisées que Proust
détaille, elle est très très bien analysé. Et là c'est une préhension de la
petite phrase, mais que Charlus a entendu des milliers de fois portée
par d'autres ondes sonores.
Vous voyez l'objet éternel c'est le même qui fait ingression dans une
pluralité d'occasions actuelles. Tous les concerts où j'ai entendu cette
petite phrase, au moins que j'attends le moment où elle va surgir et où
je dis: ha oui, c'est bien elle! Ou bien je dis: ho, le salaud, il l'a raté!
Ne vous étonnez pas, dès lors, que Whitehead emploie le terme : il y a
des feelings conceptuels. Le feeling conceptuel, c'est le rapport de la
préhension, comment est-ce que non plus à d'autres préhensions, mais
aux objets éternels qui font ingressions dans l'événement. Et si il y a
des feelings conceptuels, il y a des feelings conceptuels négatifs, du
type de ceux que je viens d'exprimer: comment peut-on massacrer une
telle oeuvre? Il peut arriver qu'on se dise, devant un chef d'orchestre:
mais, mon Dieu, comment est-ce qu'on peut massacrer une telle
oeuvre? J'aurais un feeling négatif.
Je suppose qu'un objet éternel a sa frange de variations, mais il est
complètement individualisé. C'est pas une généralité. C'est vraiment:
Quel agrégat sonore? Voilà l'exemple d'un objet éternel sensible. Et
vous pouvez imaginer mille et mille et mille évènements "concert",
362
mille concerts, et ce sera toujours cet objet éternel qui fera ingression
à tel moment. Donc c'est bien quelque chose de très différent des
occasions actuelles, les objets éternels avec leurs ingressions. Autre
cas: les objets éternels perceptifs, non plus sensibles ou sensitifs. Je ne
dis plus: c'est bleu de Prusse, je dis:ha, c'est un veston, c'est un veston
a la couleur bleu de Prusse. Ou bien je dis: ha c'est un violon!
Et puis il y a des objets éternels scientifiques: atomes, électrons,
triangles etc...Il me semble évident, il y a de rares textes de
Whitehead allant dans ce sens, il faut aussi qu'il y ait des objets
éternels de feelings. Les feelings aussi ne garantissent pas leur
identité. Il faut bien qu'il y ait un objet éternel "colère", pourquoi? Ou
bien est-ce qu'il ne faut pas? Tu fais ta colère, ou voilà qu'il va faire sa
colère. C'est le temps de se tirer, il va faire sa colère."sa colère" c'est
quoi, ça? Comme si la colère était individuable. En effet, une haine,
une colère sont parfaitement individués. Les gens ont un style de
colère, et généralement c'est même pour ça qu'on ne les reconnaît pas.
Il y a de grands colériques dont on ne saura jamais à quel point ils
sont colériques parce qu'ils ont un style de colère qui précisément n'a
pas l'espèce de tempo. Il y a des gens on voit tout de suite quand ils
vont se mettre en colère, il y a des cas plus compliqués. Quel est le
secret de leur colère. Mais "ta colère", c'est un objet éternel. Est-ce
que c'en est un? Si elle fait ingression dans une pluralité
d'événements, dans des événements divers: imaginez une femme très
colérique. Pour le mari d'une femme très colérique. Quand il dit:
holala elle va faire sa colère! C'est certain que la colère de cette
femme, et non pas la colère en général, est un objet éternel. Donc il y
aurait des feelings d'objets éternels. Tout comme il y a la grande
pyramide-événement, il y a la grande pyramide-objet éternel, l'une est
concrescence, l'autre est ingression. Est-ce que pour les feelings ce
n'est pas la même chose? Définir les objets éternels. Comment est-ce
qu'il définit les objets éternels, Whitehead? il dit: ce sont des
déterminabilités ou des potentialités. pourquoi? Parce que en effet ils
363
ne s'actualisent que dans les événements: la petite phrase de Vinteuil
n'est qu'une potentialité qui ne prend une existence actuelle que dans
une occasion actuelle, c'est à dire lorsqu'elle est exécutée. Sinon c'est
une pure potentialité. N'empêche que, comme potentialité, elle a une
pleine existence individuelle. C'est trés important tout ça. Pour vous
habituer à ce mode de pensée il faut que vous jouiez avec lui: "ce
vert!" est une pure potentialité. Imaginez: le monde est hanté de
potentialités. Qu'est-ce que c'est un fantôme?
Combien de petites phrases se baladent dans le monde, qui n'ont pas
été actualisé et ne le seront peut-être jamais. Et quel est leur mode
d'existence, est-ce qu'il y en a? Il faudrait rêver là-dessus.
De toutes façons c'est très insuffisant. On ne peut pas définir les
objets éternels comme de simples formes de recognition. ça ne suffit
pas. Comme Whitehead est avant tout physicien-mathématicien, il ne
s'en tient pas là. Un électron ce n'est pas une forme de recognition,
c'est tout à fait autre chose. Encore une fois il y a l'électron, particule
portée par une onde, ça c'est l'electron-occasion actuelle. Puis il y a
l'electron-objet éternel. Du coup les choses sont dédoublées chez lui.
Vous avez l'objet éternel qui fait ingression dans l'événement et
l'évènement avec ses composantes.
Leibniz nous donnerait tout ce qu'on veut. Je dirais: les objets éternels
il y en a trois sortes. Pour mon compte, à la manière de Leibniz, je les
définirais comme ceci. première sorte d'objets éternels: les
définissables ou démontrables. Les objets définissables ou
démontrables: c'est tout ce qui entre dans des rapports tout-partie.
C'est des extensités. Deuxième sorte d'objets éternels: les réquisits ou
limites et rapports entre limites. Tout ce qui rentre dans les intensités.
Lorsque je dis: le son a une hauteur, une intensité, un timbre, ce sont
trois objets éternels. Et enfin, troisième sorte d'objets éternels: les
singularités. Vous voyez que les individus qui sont des composés très
spéciaux de singularités n'entrent pas pour moi dans les objets
éternels. Les individus sont porteurs, ils condensent, ils contractent
364
des singularités, des objets éternels, c'est à dire que les objets éternels
font ingression dans les individus. En revanche les objets éternels sont
parfaitement singuliers, mais ce ne sont pas des individus. Voilà, c'est
donc ça.
Question(rp): une question précise qui rentre dans le cadre de ce
qui développe.
Gilles(en se gondolant): ouais ouaisouaisouais!
Question(suite): si on prend le cas du costume vert, enfin du vert
de ce costume, on a d'un coté la potentialité, et de l'autre coté son
effectuation. Dans le cas de l'écriture d'une pièce musicale il s'avère
qu'on a d'une part, et j'aimerais bien savoir comment tu le place, parce
que ça m'intéresse, l'œuvre musicale pensée par le compositeur, c'est
le stade 1, dans sa tête, deuxièmement l'écriture de la partition de la
musique, c'est à dire l'œuvre écrite mais non jouée, et troisièmement
l'œuvre jouée par l'orchestre, c'est à dire effectuée et audible. La
sensation que c'est trois domaines, donc une multiplicité de domaines.
Gilles: ta remarque est complètement juste. Dans un tel processus
d'ingression, pour parler comme lui, dans une ingression, il faut parler
de plusieurs niveaux. Si on dit une potentialité s'actualise, par
nécessité l'actualisation n'est pas un processus homogéne. Une chose
qui s'actualise s'actualise à des niveaux successifs, et parfois pour
circuiter tel niveau. On prend l'exemple d'une pièce musicale: ça
commence par quoi. Qu'est ce que c'est que le noyau, avant même que
la pièce n'existe? C'est quoi? Ce qu'il y a, mais là je m'avance pour
mon compte. Je dirais: vous savez, à la base de tout dans la musique il
y a la ritournelle. La base c'est une petite ritournelle. On me dira où
elle est la petite ritournelle? Elle peut être dans l'air. Elle n'est pas
humaine, elle peut être cosmique. ça peut être une petite ritournelle là-
bas, dans une galaxie lointaine. Une petite ritournelle, tout commence
par là. Supposons que cette petite ritournelle, elle soit captée. Je n'ai
plus de mémoire, c'est trés curieux: chaque fois que je veux un nom
propre précis, il s'en va...c'est l'âge ça, c'est terrible. Les chants de la
365
Terre, Mahler. Elle est captée par Mahler. J'y tiens, parce que lui c'est
vraiment un capteur de ritournelles, mais enfin ce n'est pas le seul.
Déjà rien que sa préhension de l'objet éternel- vous voyez la
préhension elle n'est plus préhension de préhension, elle est
préhension d'un objet éternel. La préhension d'un objet éternel, quand
c'est Mahler qui préhente la petite ritournelle, ce n'est pas la même
chose que quand c'est vous ou moi. Parce que ,sans parler de son
génie propre, il appréhende déjà à travers toute une armature
technique, en tous cas que certains d'entre vous ont, mais que moi je
n'ai pas. Déjà ces préhension sont différentes. Un air populaire, au
café Hongrois du coin, à coté de Bartok, c'est évident que dans le petit
air hongrois, la préhension de Bartok est différente. mais une petite
ritournelle, ça peut être d'abord non sonore, et le musicien la saisit
comme une ritournelle sonore. Par exemple un mouvement, vous
voyez deux enfants qui marchent d'une certaine façon: ils n'ont pas
besoin de chanter pour que ce soit une petite ritournelle.
Voilà, c'est ça. L'objet éternel, si vous essayé de définir son xxxxx,
c'est la petite ritournelle. préhension, c'est un premier niveau
d'actualisation. préhension non pas de la préhension, mais de l'objet
éternel. Vous voyez, à chaque fois c'est fourchu: ma préhension de la
petite ritournelle renvoie à d'autres préhensions, ça c'est l'aspect
occasion actuelle. Et d'autre part, elle est préhension de l'objet éternel,
de la petite ritournelle qui se ballade dans l'air. Mais si vous me dites:
mais d'où elle vient? Je ne vous le dirais pas. Personne n'a envie de
demander ça! Il y a des philosophie où il y a des raisons de demander
ça, mais pas là, il n'y a aucune raison de demander: d'où vient la petite
ritournelle. A ce moment là on répond par des injures, un coup de
bâton. Un coup de bâton c'est aussi une petite ritournelle. Donc on
aura répondu comme il fallait.

366
367
 12/05/1987

Alors on travaille. Tout va bien? Nous sommes dans le thème où

on pourrait distinguer comme quatre grands critères de la substance
chez Leibniz. Critères de la substance, ça signifie des moyens
d'assigner ce qui est substance, et ces critères ce serait: le critère
logique, le critère épistémologique, le critère physique ou
physicaliste, et le critère psychologique. Or je dis que là, déjà, toutes
sortes de difficultés nous viennent. Il faut que vous les ayez présentes
à l'esprit en même temps qu'on va avancer un petit peu. Ces difficultés
ce n'est pas seulement que ces critères souvent se renvoient les uns
aux autres, et même s'insèrent les uns dans les autres. Mais c'est que
aussi, deuxième difficulté, intervient constamment un appel au corps.
Or c'est surprenant pour nous. Pourquoi? Parce que le corps, on n'a
pas encore du tout éprouvé le besoin d'en parler. Vous vous rappelez?
On a éprouvé le besoin de parlez des événements et des monades, les
monades contenant les événements à tire de prédicats. Mais les
monades c'est quoi? Ce sont des âmes ou esprits. Pourquoi les âmes
auraient-elles des corps?
On a même pas du tout abordé ça. D'où ça vient, avoir un corps? Et
qu'est-ce que ça veut dire, avoir un corps? Nous avons montré que les
monades avaient un point de vue, ça oui. Et on est resté longtemps sur
l'idée du point de vue de la monade, et qu'une monade était
inséparable d'un point de vue. Et peut-être que nous sentons qu'avoir
un corps et avoir un point de vue, ce ne sont pas des choses
indifférentes l'une à l'autre. Mais ce qu'on ne voit pas du tout en quoi
consiste- et sans doute avoir un corps ça veut dire autre chose que
avoir un point de vue, même si les deux choses sont liées. Et enfin
tous ces critères vont mettre en jeu, non seulement des notions qu'on
368
pourrait appeler corporelles, mais des notions nouvelles pour nous, et
là je dis: il faut se débrouiller. Je dis: il faut se débrouiller parce que
ce n'est pas du tout un domaine vide de commentaires, il y a beaucoup
de commentateurs de Leibniz, et de très grands commentateurs. Et
puis quand on lit on sent la nécessité, c'est vrai de tous les
philosophes, mais peut-être que c'est plus particulièrement vrai pour
Leibniz, que on ne pourra peut-être même pas saisir ce que veulent
dire les commentateurs si on essaie pas de reprendre à son compte, de
débrouiller tellement les notions peuvent paraître bizarres. Au point
où nous en sommes la bizarrerie leibnizienne va redoubler. Si bien
que là encore on sera emmenés à prendre des risques pour arriver à
dire: c'est peut-être ça, mais ce que je vous proposerais moi si vous
voyez tout à fait autre chose, si vous voyez un commentateur
intéressant ne lui donnez pas forcément raison, mais ne me donnez
pas forcément raison. On peut dire qu'on a raison pour chacun de
nous, celui qu vous permettra de vous y reconnaître. Et si vous avez
une autre idée pour vous y reconnaître, c'est celle-là qui sera la bonne.
Comme on dit il y a des choses qu'on ne peut pas dire, mais il y a
beaucoup de choses qu'on peut dire. Je vous disais, le critère logique
de la substance: celui-là on le connaît, et on lui a dit adieu un peu la
dernière fois, mais on lui a dit adieu d'une telle manière que il nous
relançait dans le problème du corps. C'est ça que je voudrais
introduire: ce nouveau problème du corps. Une des plus belles phrases
de Leibniz c'est: "je me croyais arrivé au port, et je fus rejeté en pleine
mer". Quoi de plus beau? C'est l'énoncé même de la démarche
philosophique: on se croit arrivé et puis nous revoilà relancés en
pleine mer.
J'ai l'impression que le "avoir un corps" et l'exigence d'avoir un corps,
opère précisément ce "être lancé en pleine mer". Or ce qu'on a vu la
dernière fois pour le critère logique de la substance, c'est - je résume-
il me semble, relativement clair.
Aujourd'hui plus que jamais vous m'interrompez si il y a quelque
369
chose d'obscur. Je vous disais chez Descartes c'est relativement
simple: le critère logique de la substance c'est la simplicité, et ça
revient à dire que la substance est définie par un attribut essentiel dont
elle n'est distincte que par une distinction de raison: corps et étendue.
Esprit et pensée. Et je vous disais à première vue, là c'est un très bon
cas de notion, à quel point il faut être sensible à la tonalité des
concepts. Je vous disais: jamais Leibniz ne définira la substance par la
simplicité. Il emploiera bien l'expression "substance simple", mais
tardivement, et il n'emploiera cette expression que quand il s'agira de
distinguer les substances simples ou monades, d'autres choses qu'il
appellera les substances composées. A ce moment là il dira non pas:
la substance c'est la simplicité, mais il dira: il y a des substances
simples et il y a des substances composées. Mais il ne définit jamais
la substance par la simplicité. En revanche, il définit toute substance
par l'unité. Et on a vu en effet qu'entre simplicité et unité il y avait une
différence fondamentale. Parce que l'unité c'était l'unité active d'un
quelque chose qui se meut ou change, l'unité c'est l'unité intérieure
d'un mouvement, ou c'est l'unité active d'un changement. On sent déjà
que ces deux définitions ne sont pas au même car, enfin, unité
intérieure d'un mouvement qu'est ce que ça veut dire, ça?
Mouvement? Mouvement ça implique un mobile. Le mobile c'est un
corps. Qu'est-ce que vient faire là ce corps, alors que jusqu'à
maintenant on a parlé que des âmes ou esprits nommés monades? Une
âme ou un esprit traversent des changements, oui. D'où la définition:
unité active d'un changement, unité active d'un changement intérieur à
la monade, ne nous fait pas de difficulté. Mais la définition : unité
d'un mouvement qui est nécessairement extérieur à la monade
puisqu'il concerne un corps, elle nous fait difficulté. La dernière fois
on l'a caché, parce qu'on en était pas là encore, mais il faudra bien la
retrouver cette difficulté. Qu'est-ce que ça peut être? Tout ce qu'on
peut dire c'est que le changement qualitatif, intérieur à la monade, est
plus profond que le mouvement, donc que si on arrive à comprendre
370
ce que c'est que le mouvement, on s'apercevra que il à pour raison le
changement qualitatif intérieur à la monade. D'où il vient ce corps et
ce mobile?
Alors je dis juste: retenons la définition: unité active du changement
intérieur. C'est la spontanéité. Et si le changement intérieur c'est le
prédicat de la monade, c'est ce qui se passe dans la monade. Il faut
dire qu'il y a à la fois spontanéité. Que l'unité active du changement
signifie une double spontanéité: Et la spontanéité de la substance qui
change, et la spontanéité du changement, c'est à dire la spontanéité du
prédicat. on a vue en quoi consistait la spontanéité du prédicat, c'était
sa propriété de sortir à l'instant"b" de l'instant "a"; la nécessité pour
l'instant "a" d'être gros de l'instant "b". Et dès lors s'était développée
l'opposition entre Leibniz et Descartes, sous quelle forme? Vous
voyez bien: la monade tire tout de son propre fond par une
spontanéité. Elle tire tout de son propre fond par spontanéité.
Expression que vous trouvez constamment. Et je vous rappelle la
polémique avec Bayle qui nous a paru très importante, à cet égard:
l'âme du chien tire de son propre fond la douleur qu'il éprouve lorsque
son corps (encore son corps qu'on nous flanque là) reçoit un coup de
bâton. Et la réponse très belle de Leibniz était: mais attention, ne
considérez pas des abstractions, ce n'est pas du tout que l'âme du
chien tire de son fond une douleur qui viendrait brusquement, mais
c'est que l'âme du chien tire de son fond une douleur qui intègre mille
petites perceptions intérieures à l'âme- qui définissait son inquiétude.
Et je dis là, en pesant bien mes mots, que je crois vraiment que
Leibniz est l'inventeur de la psychologie animale. La psychologie
animale commence à partir du moment où, non seulement, vous
croyez à l'âme des bêtes, mais où vous avez définit la situation de
cette âme comme étant la situation de l'être aux aguets. Quand vous
vous promenez à la campagne il faut faire le jeu suivant, mais aussi
bien à la ville, imaginez que vous soyez une bête. Ca veut dire quoi,
être une bête? ça veut dire que, quoi que vous fassiez, être aux aguets
371
de ce qui peut survenir.
Je dirais: c'est ce que Leibniz dans les Nouveaux essais sur
l'entendement humain appelle l'inquiétude, la perpétuelle inquiétude:
quel animal a mangé en paix? Il peut avoir une paix, mais la paix de
l'animal est intégration d'une inquiétude perpétuelle: qui va venir me
voler mon morceau de je ne sais pas quoi? Voyez l'inquiétude de la
hyène, l'inquiétude du vautour. Voyez comment un animal se repose,
tout ça. A quel point cela donne raison à Leibniz, Leibniz c'est le
premier à avoir vu ça, à avoir dit: évidemment les bêtes ont une âme!
Pourquoi il dit ça contre Descartes? Ce n'est pas qu'on puisse pas
considérer les bêtes comme des machines, pour ceux qui connaissent
un peu Descartes, il y a la célèbre théorie des animaux machines. On
peut toujours, c'est des modèles de construction. Mais qu'est-ce qu'il
manquera à la machine?
Ce qui manquera c'est l'inquiétude bestiales, à savoir que, on pourra
reconstruire avec des modèles artificiels tout ce qu'on veut de
l'animal, on fera manger un robot etc...On pourra aussi lui donner des
signes d'inquiétude, oui, à ce moment là c'est que d'une certaine
manière la bête est autre chose qu'un robot. Vous pouvez jouer à ça à
la campagne, c'est plus commode qu'à la ville: vous vous mettez dans
une prairie et vous vous dites assez fort: je suis un lapin(ou autre
chose si vous n'aimez pas les lapins), et vous essayez d'imaginer un
peu ce que c'est que la vie de ces bêtes la. Mais il ne leur arrive pas un
coup de fusil, c'est ça qui donne à Leibniz tellement raison, il ne leur
arrive pas un coup de fusil comme ça. La douleur du coup de fusil,
mais elle vient tout d'un coup, à la lettre, comme intégrer mille petites
sollicitations de l'ambiance, à savoir: la petite perception confuse que
la chasse a commencé. Ils ont entendu des coups de fusil, bien plus ils
ont entendu l'appel des chasseurs:"Hé Toto t'en as vu un?". Il y a une
voix spéciale de la chasse et des chasseurs. ils ont vu les gens
traverser à leur manière, les bêtes sont aux aguets. ce que Leibniz
nous propose c'est l'idée que, et c'est ça qu'il répond à Bayle: quand je
372
dis que l'âme produit spontanément sa propre douleur, je veux
simplement dire-dit-il- elle ne reçoit pas l'impression de douleur
comme venant brusquement sans que rien ne la prépare; l'impression
de douleur vient intégrer tout d'un coup mille petites perceptions qui
étaient là, et qu auraient pu rester non intégrées, à ce moment là, le
lapin aurait fini de manger sa carotte, c'est à dire: plaisir; mais vous
voyez cette espèce de changement dans la monade, que ce soit celle
d'un homme ou celle d'un animal, se fait sur ce fond.
Dès lors il y a moyen de donner au concept de maniérisme une
certaine consistance en philosophie. Et je vous disais, vraiment,
Leibniz est le premier grand philosophe-je crois- à lancer ce thème du
fond de l'âme. Par là les romantiques peut-être se rappellerons de
Leibniz, mais avant on nous parlait guère du fond de l'âme. Ou bien
quand on en parlait c'était comme une image. Tandis que c'est dans le
statut de l'âme: "elle tire tout de son propre fond", c'est ça la monade.
Donc je vous disais: le couple maniériste c'est: fond-spontanéité, par
opposition au couple classique de Descartes: forme-essentialité. Mais
alors continuons un peu. Ce premier critère c'est l'inhérence, vous
l'avez reconnu, on a tellement traîné dessus. L'inhérence, à savoir les
prédicats sont dans le sujet, ou, si vous préférez, chaque monade
exprime le monde. Chaque monade exprime l'ensemble du monde, ou
le monde est dans la monade. vous vous rappelez, c'est l'inclusion.
Nous avons une confirmation ultime, je vous disais: mais faites
attention, on a généralement confondu la prédication, Chez Leibniz, et
l'attribution, c'est juste le contraire puisque le jugement d'attribution
c'est le rapport attribut-substance, dans la mesure où l'attribut
détermine l'essence de la substance. L'inhérence c'est absolument
différent: c'est l'inclusion du prédicat dans la substance, dans la
mesure où la substance tire les prédicats et la succession des prédicats
de son propre fond. Le prédicat n'est pas attribut, il est événement.
Donc je suppose que tout ça c'est clair. C'est ça le critère logique de la
substance qui, chez Leibniz, s'oppose au critère classique de la
373
substance tel que vous le trouvez chez Descartes: substance-attribut
essentiel. Mis j'en profite pour pousser un peu. Dés lors, même à ce
niveau, je définis la substance par l'inclusion: c'est ce qui inclut
l'ensemble des prédicats comme événements, ou l'ensemble des
prédicats comme changement. Donc elle est source active de
changement, elle est unité active de changement. Le changement
s'opposant dans le maniérisme a l'attribut fixe et solide de la
substance. La c'est au contraire une source vive de changement.
Voila la question que je pose, alors je la pose d'abord comme en latin,
pour mieux vous convaincre: et pourquoi que tout ne s'arrêterait-il pas
là, c'est à dire pourquoi est ce que toute chose ne serait pas un percipit
de la substance, de la monade? Un percipit qu'est-ce que ça veut dire?
Ca veut dire un être perçu. Percipere c'est percevoir, percipit, c'est être
perçu. La monade exprime l'univers et l'inclut, chaque monade inclut
l'univers. Ses prédicats sont des changements, ou d'un prédicat à
l'autre il y a changement. Les perceptions, nous dira Leibniz, sont les
actions de la substance. Je le précise parce que ça nous importera plus
tard. On aurait cru plus facile de dire que les perceptions c'était ce que
la substance recevait? Vous voyez qu'on ne peut pas le dire à moins
de ne rien comprendre. On ne peut pas nous dire que la substance
reçoit: elle ne reçoit rien. Elle a tout en elle-même. Leibniz est le
dernier philosophe qui puisse dire que la substance reçoive des
perceptions, elle est unité active. Et texte, entre autres, Leibniz:
"L'action propre à l'âme est la perception, et l'unité de ce qui perçoit
(i.e la substance) vient de la liaison des perceptions selon lesquelles
celles qui suivent dérivent de celles qui précédent". on a vu selon
quelles lois celles qui suivent dérivent de celles qui précédent: il faut
que celles qui précédent soient grosses de celles sui suivent. On a vu
que la douleur du chien n'était pas, plutôt que le plaisir que le chien
avait à manger n'était pas gros de la douleur qu'il allait éprouver
quand il reçoit le coup de bâton. En revanche les petites perceptions
qui ont précédé les coups de bâton sont grosses de la douleur qu'il va
374
éprouvé. Donc, pourquoi ne pas dire: il n'y a pas de choses ni de
corps. Il y a la monade et ses perceptions. Le monde c'est ce que
perçoit la monade, c'est à dire que c'est ce qui est dans la monade. Dès
lors le monde c'est uniquement le "être perçu" de la monade, c'est ce
qui perçu par la monade. Et le corps, mon corps, ce serait une région
de ce qui est perçu par la monade, par ma monade. Et je pourrais dire:
"être", c'est ou bien être une monade, ou bien être perçu par une
monade. Etre c'est être perçu. C'est ce qu'on appellerait un système
idéaliste. Tout nous y pousse puisque, vous vous rappelez : le monde
n'existe pas hors des monades qui l'expriment ou l'incluent. Il faut s'en
tenir là, il faut revenir là. Vous vous rappelez notre schéma: le monde
est peut-être l'horizon virtuel de toutes les monades, il n'existe pas
hors de tellle, telle ,telle et telle monades, du nombre=x des monades
qu'il inclut. C'est ce qu'on appelle de tout temps de l'idéalisme.
Dès lors il n'y a pas de choses, il y a des perceptions. Il n'y a pas de
coups de bâton, il y a des douleurs. C'est ce que Bayle dit très bien à
Leibniz: mais de quoi vous avez besoin de faire intervenir un coup de
bâton ? Il n'y aurait pas de bâton, il n'y aurait pas de coup de bâton, il
n'y aurait pas de corps du chien, qu'est-ce qui serait changé?
....changement de bande..... Dieu peut tout, donc pourquoi est-ce que
Dieu aurait fait des corps ce qui est très fatiguant alors qu'il pouvait ne
faire que des esprits, des âmes? rien n'aurait changé: le chien
éprouverait un plaisir, il éprouverait toutes les petites inquiétudes dont
on a parlé, et puis la douleur intégrerait ces petites inquiétudes. Tout
ça se passe dans l'âme, donc il n'y a aucun besoin qu'en plus il y ait un
bâton réel. Il y aurait une perception de bâton, et le bâton n'existerait
pas en dehors de la perception de bâton. Il y aurait une perception de
nourriture et la perception de nourriture n'existerait pas en dehors de
la perception de nourriture. "Esse" serait pour un corps ou un objet,
esse, être, serait percipit, c'est à dire être perçu.
Vous comprenez. Je croyais arriver au port. Les monades rendent
compte de la totalité, elles rendent compte de tout ce que vous voulez.
375
Il suffit de dire: il n'y a que des monades. Et pourtant jamais Leibniz
n'a pensé à dire ça, jamais. Alors ça pose un problème: il pouvait le
dire, si c'est vrai qu'il pouvait le dire. En plus c'est quelqu'un d'autre
qui l' a dit. ça se complique. C'est Berkley. Je fais du Berkley facile
mais il est célèbre pour avoir lancé la formule "esse est percipit", et
pour avoir fondé un nouveau type d'idéalisme d'après lequel il n'y
avait que des âmes ou esprit. Et au début de sa philosophie, il présente
lui-même son entre prise en disant: il n'y a que les irlandais- c'est un
irlandais Berkley, je trouve ça très important parce que d'abord ça fait
un lien avec Becket, qui connait admirablement Berkley, la petite
merveille que Berkley a fait au cinéma est mise sous le signe "esse est
percepit" c'est la réponse de Becket à Berkley, mais Berkley il passe
son temps à dire: vous autres irlandais, du moins dans ses premières
oeuvres. Il ne dit pas ça par malice, il veut dire:: il y a un truc dans ce
que je dis que seul un irlandais peut comprendre. Alors ça ça
m'intéresse beaucoup parce que ça poserait le rapport des philosophe
et de la philosophie avec les nationalités. Il se vit comme faisant une
philosophie pour irlandais, à l'usage des irlandais. bon, esse est
percipit. C'est ce qu'il présente d'une autre manière comme une double
transformation. la double transformation des choses en idées et des
idées en choses. Ou, si vous préférez en impressions sensibles, et des
impressions sensibles en choses. Il n'y a pas d'autres choses que les
impressions sensibles. Qu'est-ce que c'est que la table? C'est son
percipit, son être perçu. Peux importe ce que Berkley veut dire, ça va
se révéler très compliqué, etc...peu importe ce n'est pas notre affaire.
Mais ce qui va être notre affaire c'est que les premiers livres de
Berkley tournent autours de 1714, et que Leibniz, ayant gardé une très
grande curiosité d'esprit les lit. Ce qui est trés intéressant c'est la
réaction à sa lecture, lecture très rapide je crois, on a des notes. On a
les notes de lecture de Leibniz sur Berkley qui à ce moment là est un
très jeune philosophe.
La première réaction de Leibniz, elle n'est pas bonne, il dit: c'est un
376
irlandais extravagant! Il est vraiment extravagant, ce jeune homme il
dit des choses pour se rendre intéressant, il dit "esse est percipit", ce
n'est pas sérieux. Et puis, d'une manière plus intéressante, dans ses
notes, il marque que ça lui convient tout à fait, et que ça il aurait pu le
dire. Je ne dis pas qu'il l'a dit, mais il aurait pu le dire. Mais justement
il ne le dit pas et il ne le dira pas. Ma première question c'est:
pourquoi est-ce qu'il ne le dira pas alors que le premier critère de la
substance lui permettait de le dire?
Voilà en quoi je termine donc l'analyse du premier critère de la
substance, il faut que tout ça soit très ordonné pour que vous vous y
reconnaissiez tellement tout ça c'est très compliqué. Je termine: on est
relancé en pleine mer. Pourquoi est-ce que à l'issue de ce premier
critère, Leibniz ne se réveille pas- malgré son vieil âge, pourquoi est-
ce qu'il ne se réveille pas berkeleyen? C'est à dire, disant il n'y a que
des monades et leurs perceptions, si bien que les corps et les choses
sont des simples percipits. Il n'y a que des âmes et des esprits, ou leurs
perceptions.
Là je voudrais que vous vous rappeliez certaines choses: chaque
monade, vous ou moi, nous exprimons le monde entier. Remarquez
que jamais Berkeley n'aurait dit ça, et vous devez pressentir pourquoi
jamais Berkley n'aurait dit ça. Nous exprimons le monde entier à
l'infini, chacun de nous l'exprime, et le monde n'existe pas hors de
nous tous qui l'exprimons. Mais vous vous rappelez: chacun de nous a
une petite région privilégiée, ce que Leibniz appelle son département,
sa zone, son quartier. Qu'est-ce que c'est? C'est la part du monde que
nous exprimons clairement, ou dit Leibniz d'une manière beaucoup
plus mystérieuse: distinctement, ou dit Leibniz d'une manière plus
générale, que nous exprimons particulièrement. Là le vocabulaire est
très intéressant à étudier: particulièrement, clairement, distinctement,
une petite partie du monde, c'est à dire une portion finie: notre
département, notre quartier. et sur le moment je vous disais: bien oui,
vous avez votre petite zone, par exemple la date où vous vivez, le
377
milieu dans lequel vous évoluez: ça c'est la portion claire de ce que
vous exprimez. Et autant vous exprimez l'infinité du monde, autant
vous n'exprimez clairement qu'une portion limitée. Cette portion
limite c'est votre finitude, ou, si vous préférez, c'est votre limitation.
Pourquoi c'est votre limitation? Parce que c'est ça qui vous distingue
de Dieu. Si Dieu est une monade c'est que, d'une part lui il exprime
tous les mondes, même incompossibles entre eux, et d'autre part dans
le monde qu'il choisit, il exprime clairement et distinctement la
totalité infinie de ce monde. Dieu a tous les départements à la fois.
Donc ce qui définit la limitation d'une monade comme vous et moi,
d'une monade finie, la finitude d'une monade, c'est le fait qu'elle
n'exprime clairement qu'une toute petite portion du monde.
Essayons de traduire. Qu'est-ce que j'exprime clairement dans le
monde? Peut-être est-ce que vous vous souvenez, j'ai insisté beaucoup
là-dessus: le prédicat chez Leibniz, ce qui est contenu dans la
substance, le prédicat est d'autant moins un attribut que en fait c'est
toujours un événement ou un rapport. Un événement c'est un rapport
particulièrement complexe, on l'a vu quand on a analysé Whitehead,
dans ses rapports avec Leibniz. Mais un prédicat c'est toujours un
rapport. C'est pour ça que ce n'est pas un attribut, qui lui est toujours
une qualité. C'est ça qui est tellement ruineux: croire que le jugement
d'inclusion chez Leibniz est un jugement d'attribution, puisque on ne
comprend absolument plus rien à ce qu'est un prédicat pour Leibniz,
une fois dit qu'un prédicat c'est un rapport et ça ne peut être qu'un
rapport. Qu'est-ce que j'exprime clairement? Il y a une formule qui
résume tout, alors qu'on va l'employer, en même temps qu'elle devrait
tout nous simplifier, elle va tout nous compliquer. Tant pis on sera
rejetés en pleine mer. Il serait bien facile et bien exacte, sûrement, de
dire: bien oui, la zone que j'exprime clairement, c'est celle qui touche
à mon corps. Ce que j'exprime clairement c'est, dans le monde, ce qui
a rapport à mon corps. Nous retrouvons l'idée de rapport. Le prédicat
clair inclus dans la monade, ou l'ensemble des prédicats clairs qui
378
définissent mon département, ma zone, mon quartier, c'est l'ensemble
des événements qui passent par mon corps. C'est ça que je suis voué à
exprimer particulièrement. On a l'impression que ce n'était pas
compliqué à dire. Mais justement, pourquoi est-ce qu'il ne l'a pas dit,
pourquoi est-ce qu'il n'a pas commencé à le dire? Pourquoi il le dit
dans les Lettres à Arnauld, il dit: "ce que la monade exprime
clairement c'est ce qui a rapport à son corps". Voilà que la monade a
un corps. Par exemple la monade César: elle exprime clairement
toutes sortes de choses, mais regardez bien, tout ce qu'elle exprime à
trait à son corps. Même la monade Adam, tout ce qu'elle exprime, tout
ce qu'elle exprime particulièrement: être le premier homme, être dans
un jardin, avoir une femme née de sa côte, tout ça c'est ce qui a
rapport à son corps. Et vous ne trouverez rien dans vos expressions
claires qui n'ait rapport à votre corps. Ce qui ne veut pas dire que ce
que vous exprimez clairement ce soit des phénomènes de votre corps.
C'est que ça se complique.
C'est là qu'on va commencer à nager. Car ça me parait incontestable
que ce que j'exprime clairement c'est ce qui a rapport à mon corps.
Mais ce qui arrive dans mon corps, mon corps lui-même, je ne
l'exprime pas clairement du tout. Je ne peux pas dire que j'exprime
clairement les mouvements de mon sang, et bien plus si il y a quelque
chose qui m'est obscure c'est mon corps. Voilà qu'un chose si obscure
est en même temps..... Ce avec quoi est en rapport ce que je perçois
clairement. Sentez qu'il va falloir un drôle de statut du corps. Surtout
qu'on a un embryon de réponse, c'est que le fait d'avoir un corps, il
doit bien être en rapport avec les petites perceptions. Or les petites
perceptions, elles sont obscures et confuses. Ce que j'exprime
clairement, le clair, c'est lorsque j'intègre des petites perceptions.
Alors je tire quelque chose de clair, de tout ce fond obscure. Tirer
quelque chose de clair d'un fond obscure c'est une très drôle
d'opération. Chez Descartes ça n'arrive jamais. C'est proprement
leibnizien: le clair c'est ce qui se tire d'un fond obscure. Bien plus, il
379
n'y a pas de clarté qui ne se tire d'un fond obscure. On disait: c'est une
conception baroque de la lumière, par opposition à une conception
classique. Tout ça est très cohérent. Invoquer le corps ça va nous
soulever toutes sortes de problèmes, mais ce que je veux dire c'est:
voyez dans quel ordre on peut l'invoquer. Voilà ma question: est-ce
que je peux dire, oui ou non, est-ce que je peux dire, moi monade,
moi esprit, j'exprime particulièrement ou clairement une région du
monde parce que j'ai un corps et parce que c'est cette région là qui
concerne mon corps ou qui est en rapport avec mon corps. Est-ce que
c'est parce que j'ai un corps que j'exprime clairement une partie du
monde qui a rapport à ce corps. Réponse radicale: non impossible!
Pourquoi impossible? Parce que Leibniz ne serait pas Leibniz, on ne
serait pas en train de parler de Leibniz, en serait en train de parler
d'autre chose. On serait en train de parler d'une philosophie qui nous
aurait depuis longtemps expliqué ce que c'était qu'un corps. Et on vu
que le chemin est même l'inverse. Ce qu'il faut dire c'est quoi? Bien je
n'ai pas le choix, mais je préfère beaucoup la seconde proposition à la
première, elle est plus intelligente. Il faut dire: j'ai un corps parce que
mon âme exprime clairement une petite région du monde. C'est la
seule chose que je puisse dire.
Que j'ai un département c'est à dire que mon âme exprime
clairement une petite région du monde, c'est la raison suffisante
d'avoir un corps. Si bien que je pourrais dire à ce moment là: oui, ce
que j'exprime clairement c'est ce qui a rapport à mon corps, pour une
raison très simple: c'est que mon corps se déduit de la région claire
que j'exprime. En d'autres termes ce que je dois faire c'est une genèse
du corps. Cette genèse du corps m'interdit de commencer par lui. On
pourra me dire: j'ai un corps de tout temps? Oui, j'ai un corps de tous
temps, vous vous rappelez peut-être: avant de naître j'avais un corps,
après ma mort j'ai un corps. La question ce n'est pas si j'ai un corps de
tout temps, la question c'est: quoi dérive de quoi? Et l'ordre m'est fixe.
Pourquoi est-ce que j'exprime une petite région claire, alors que
380
j'exprime le monde tout entier, mais obscurément? Pourquoi est-ce
que j'exprime clairement une petite région? On a vu qu'on ne pouvait
pas répondre: "parce que j'ai un corps". C'est au contraire parce que
j'exprime clairement une petite région que, dès lors, j'ai un corps.
Genèse du corps. D'où nécessité de le question: pourquoi t'exprimes
une petite région claire puisque ce n'est pas parce que tu as un corps,
c'est le contraire, c'est parc...non merde, c'est le contraire...enfin vous
avez compris !
On l'a vue, la réponse! On a vu que chaque monade était
construite au voisinage d'un petit nombre de singularités, chaque
monade est construite autours d'un certain nombre de singularités
prolongeables dans d'autres singularités, jusqu'au voisinage d'autres
singularités. Mais chaque monade est construite autours d'un certain
nombre de singularités principales. J'exprime le monde parce que les
singularités principales, autours desquelles je suis constitué, se
prolongent dans toutes les directions vers les autres, et au voisinage
des autres singularités. Mais je suis construit autours d'un petit
nombre de singularités privilégiées. Celles d'Adam c'est: être un
premier homme, être dans un jardin, avoir une femme née de sa cote,
cherchez les autres...L'âme de chacun est un condensé d'un ensemble
de singularités limité. Pourquoi est-ce qu'il exprime le monde illimité?
parce que ces singularités se prolongent jusqu'au voisinage de toutes
les autres singularités, mais chacun de nous est construit autour d'un
petit nombre de singularités. C'est parce que chacun de nous est
construit autours d'un petit nombre de singularités-là je m'avance un
peu: la réponse n'est jamais donnée telle quel par Leibniz, mais qui
me parait suggérée par les textes, suggérée d'une manière aussi forte
que si il l'avait dit, donc il l'a dit, mais il l'a dit dans des textes qui ne
nous sont pas parvenus. Mais ils n'en existent pas moins, on les
retrouvera un jour. Et puis c'est forcé, les autres réponses sont, il me
semble, impossibles. Quand même il n'est pas loin. Je n'aurais jamais
dû dire ça.... Vous voyez la genèse: première proposition: bien
381
entendu chaque monade exprime le monde entier, mais chaque
individuel, qu'est-ce que c'est être un individu? C'est concentrer:
concentration, mot que Leibniz emploie: concentration d'un ensemble
limité de singularités. je n'en exprime pas moins le monde entier parce
que, encore une fois, ces singularités sont prolongeables jusqu'au
voisinage de toutes les autres singularités. Donc première proposition:
je suis construit au voisinage d'un certain nombre de singularités, ou
d'un ensemble déterminé de singularités. Deuxième raison: dès lors,
c'est ça la raison pour laquelle j'exprime une portion déterminée du
monde, celle qui unit ces singularités constituantes du monde que
Dieu a choisi; mais je fais mon quartier, ou mon département, de la
portion du monde délimitée par mes singularités constituantes.
Troisième proposition: j'ai un corps parce que j'exprime une région
privilégiée, si bien que je pourrais dire: ma région privilégiée c'est ce
qui a rapport à mon corps. ...
changement de bande....
Question: inaudible
Gilles: on est partis de la monade. Pour le moment, la monade,
pour nous, c'est un esprit qui exprime le monde entier sous les espèces
de la raison. C'est vous ou moi. Les bêtes nous les avons rencontrées.
Mais on ne sait pas ce que c'est, on les a rencontré comme ça, parce
qu'on les a fait intervenir. On ne sait pas ce que c'est. Et les choses,
l'exemple tant aimé de Leibniz pour vous plaire: l'arc-en-ciel, tout ça.
Les bêtes et les phénomènes du type: la lumière, l'arc-en-ciel, vous
sentez qu'ils doivent faire partie( et votre question est très juste) de la
genèse. Ils doivent survenir à un moment, à quel moment? On ne sait
pas, on ne sait pas encore à quel moment.
Deuxième critère de la substance, la substance étant toujours prise
comme monade présentée comme esprit d'un être raisonnable. On
vient juste de voir que en vertu du premier critère, la monade comme
esprit d'un être raisonnable devait avoir un corps. Et pourquoi elle doit
avoir un corps? Elle doit avoir un corps parce qu'elle exprime un
382
département privilégié, parce qu'elle a un département privilégié dans
son expression totale.
Deuxième critère, critère épistémologique. Pourquoi je l'appelle
critère épistémologique? On l'a vu, c'est parce que j'ai insisté sur la
logique de Leibniz qui consiste à réclamer une définition en fonction
des réquisits de la chose. Et qu'est-ce que c'est les réquisits de la
chose? C'est déjà quelque chose de très nouveau: ce sont les
conditions constitutives de la chose. Il faut distinguer les conditions
constitutives de la chose des parties constituantes. Les requisits ne
sont pas des parties constituantes, ce sont des conditions auxquelles la
chose doit obéir pour être ce qu'elle est. Or on a vu que, sur ce point
aussi, Leibniz s'accrochait avec Descartes: puisque le second critère
de la substance chez Descartes c'était- vous vous rappelez-la
distinction réelle: que deux choses soient conçues sans que l'une soit
pensée en faisant intervenir des éléments de l'autre. Pour Descartes,
deux choses réellement distinctes, c'est à dire pensées comme
réellement distinctes, on a vu que c'était la même chose, qu'il
s'agissait toujours de penser dans la distinction réelle-, et bien que
deux choses pensées comme réellement distinctes étaient séparables.
Descartes pourrait ajouter: qui est séparable et séparé. Mais ça c'est
autre chose. Si ce qui est séparé et séparable pour Descartes, c'est
parce que sinon Dieu serait trompeur. Il nous ferait penser les choses
comme séparables et il ne les séparerait pas. Donc il nous mentirait.
Leibniz répond une deuxième fois: non! Il dit: ce que Descartes n'a
pas vu c'est que deux choses peuvent être réellement distinctes, c'est à
dire pensées comme réellement distinctes, et pourtant avoir les mêmes
requisits, c'est à dire avoir les mêmes conditions constituantes. Or
deux choses qui ont les mêmes requisits peuvent être réellement
distinctes, et pourtant elles ne sont pas séparables. Et la grande idée
de Leibniz c'est que rien n'est séparable dans le monde. Exemple : les
monades. Elles sont réellement distinctes, l'une peut être pensée sans
l'autre. Elles ne sont pas séparables pour cela, bien plus elles sont
383
inséparables. Pourquoi? Parce qu'elles ont les mêmes requisits. Quels
requisits? Le monde commun qu'elles expriment : chacun de son point
de vue exprime un seul et même monde, elles sont réellement
distinctes puisque les points de vue sont réellement distinctes. Vous
pouvez la monade César sans rien penser de la monade Alexandre, ça
n'empêche pas elles ne sont pas séparables ,elles ont les mêmes
requisits; elles expriment un seul et même monde. Et il faut bien que
ce requisit singulier, toutes les singularités d'un même monde,
s'exprime en termes généraux; c'est à dire, du point de vue d'une
logique des requisits, qu'est-ce qu'on va dire? On l'a vu la dernière
fois, c'est là qu'il fait sa grande réactivation d'Aristote pour se moquer
de Descartes. Descartes croyait en avoir fini avec Aristote et avec les
abstractions aristotéliciennes qui consistaient à nous dire: la substance
est composée(vous voyez c'était assez loin de Leibniz, les parties
composantes) d'une matière, d'une forme et de l'ensemble de la
matière et de la forme. Il ajoutait: la matière est puissance de recevoir
les contraires, c'est ça le changement, d'où la substance est unité du
changement, c'était proche de Leibniz, l'un de ces contraires est:
possession de la forme. Dés lors la forme est l'acte qui fait passer la
puissance à l'acte, est la forme qui actualise la puissance, et la matière
sans la forme c'est la privation. D'où la conditions sous laquelle vous
pensez le trio matiére-forme-composé des deux, c'est la distinction
c'est l'opposition possession-privation. C'est tout un ensemble de
requisits de la substance.
Et voilà ce que dans son projet, qui est à la fois garder des acquis du
cartésianisme pour les retourner contre Descartes et réactiver Aristote,
voilà comment Leibniz va reprendre le problème et il va le présenter
comme celui des réquisits de la substance. C'est le plus difficile de ce
que j'ai à vous dire aujourd'hui, donc on va assez doucement.
Pour qu'il y ait substance il faut d'abord qu'il y ait unité active. On l'a
vu, c'était lié au premier critère. On peut l'extraire du premier critère,
puisque l'unité elle pouvait être aussi bien unité d'un mouvement que
384
unité d'un changement intérieur à la monade. Pour qu'il y ait
substance, il faut de toutes manières qu'il y ait unité, unité active ou
spontanéité. Ce qu'on appellera forme substantielle ou acte parfait
c'est à dire Entéléchie(c'est un terme aristotélicien que je n'ai pas le
temps de définir sinon on s'y perdrait dans tout ça). L'acte parfait ou
entéléchie, la forme substantielle achevée ou l'entéléchie parfaite, la
forme substantielle, l'entéléchie c'est cette unité active, c'est à dire ce
qu'on a appelé pour le moment: monade. C'est la spontanéité. On
l'appellera puissance active primitive. Vous voyez déjà que puissance
ne s'oppose plus à acte, mais la puissance passe à l'acte et elle n'a
besoin de rien d'autre qu'elle même pour passer à l'acte. Puissance
active primitive. Pourquoi? Parce qu'elle ne fait pas passer à l'acte une
puissance ou une matière, elle est en elle-même puissance d'agir: ça
va être, et ça Leibniz l'emprunte à la renaissance c'est à dire aux
aristotéliciens qui ont singulièrement changés le rapport puissance-
acte, à savoir: la puissance est elle-même puissance d'agir. Il n'y a
plus un acte qui actualise une puissance, il y a une puissance qui passe
à l'acte, si rien ne l'empêche. C'est pour ça qu'elle est dite : puissance.
Si rien ne l'empêche, elle passe à l'acte. Spontanéité de la puissance
active. D'où l'expression splendide de Nicolas de Cluses, philosophe
de la renaissance auquel Leibniz doit beaucoup, quand il parle du
"possest" . Pour ceux qui savent du latin, possest c'est un mot
composé de "posse", pouvoir, et "est", est. ça veut dire exactement: la
puissance qui n'est pas puissance d'Etre, mais la puissance qui Est, la
puissance qui est acte, la puissance en acte. Le possest. Chez Leibniz,
encore une fois vous trouvez constamment ce terme: puissance
primitive active. Vous voyez que ce n'est pas une forme, forme
substantielle, mais ce n'est pas une forme qui agit sur une matière,
c'est une forme-dira Leibniz- dont toutes les actions sont internes. Si
rien ne l'empêche, elle passe à l'acte. Très souvent Leibniz nous dira
que la monade, par définition, n'a d'actions qu'internes. Elle est active
et toutes ses actions sont internes, pourquoi? En vertu du principe
385
d'inclusion, en vertu du principe d'inhérence. Donc il y a puissance
active parce que l'acte ne s'exerce pas sur une matière extérieure, mais
la puissance est en acte puisque toutes ses actions sont intérieures. Je
dirais: la forme substantielle s'est identifiée chez Leibniz à la
substance comme sujet, c'est à dire à la monade, c'est à dire à la
puissance active dont toutes les passions sont internes. Vous l'avez
vous: qu'est-ce que c'est que les actions internes de la monade: ce sont
ses perceptions. Les perceptions sont les actions de la monade.
Seulement voilà, deuxième requisit: il est vrai que notre différence
avec Dieu, c'est que nous sommes limités. Et on l'a vu, là aussi et ça
s'explique tout seul, on a vu que chez Leibniz, de même qu'il y avait
un remaniement absolu des rapports puissance-acte, il y avait un
renoncement à l'opposition privation-possession.
Au profit de quoi? De la limitation. Notre seule privation c'est que
nous soyons limités. Nous sommes limités parce que nous sommes
des créatures: les monades sont limitées. Mais c'est pas parce que on
est limité que on a pas des actions même infinies, il le dira; c'est autre
chose. Mais en tous cas, parce que nous sommes limités, nous n'avons
qu'une région d'expression claire très partielle. La marque de la
limitation dans la monade c'est précisément que nous n'ayons qu'un
seul département. La limitation n'empêche pas l'action. Autre lettre:
"Je réponds que même lorsqu'elle est empêchée (la substance),-c'est à
dire lorsque sa force active, sa puissance active est empêchée-, elle
exerce simultanément des actions infinies car, comme je l'ai déjà dit,
aucun empêchement ne supprime complètement l'action"....ensuite
viennent des considérations sur le corps. C'est tout le temps
merveilleux. Bon. La monade est limitée. C'est le deuxième requisit.
Le premier requisit c'est: puissance primitive active.
La limitation, Leibniz lui donnera le nom de puissance primitive,
également primitive, passive. Seulement voilà le problème: comment
il définit la limitation? C'est très important là, parce que toujours du
point de vue de la genèse dans lequel on est, en toute rigueur
386
j'invoque les lettres au père Des Bosses, ce sont des lettres de la fin de
sa vie, donc on peut considérer qu'elles expriment l'état final de sa
pensée: il ne cesse de nous dire: la limitation est exigence. La
limitation c'est exigence de quoi? C'est l'exigence d'étendue et
d'antitypie, l'antitypie c'est la résistance ou l'inertie. Pour des raisons
que nous verrons peut-être plus tard, Leibniz pense que l'étendue est
incapable de rendre compte elle-même de l'inertie et de la résistance.
Nous nous le savons que ce n'est pas la même chose, je vous le
rappelle très brièvement: l'étendue c'est une série, c'est une série
infinie dont les parties s'organisent selon les rapports de tout-parties,
et qui ne tend vers aucune limite; tandis que la résistance ou
l'antitypie c'est la limite vers laquelle tend quelque chose, dans
l'étendue, qui entre dans une série convergente. Mais peu importe.
Leibniz nous dit: la limitation c'est une exigence, ou c'est l'exigence
d'étendue et d'antitypie, ou l'exigence d'étendue et de résistance. Il
appelera masse, mais comme signale un commentateur, le latin a deux
mots pour dire "masse". Il appelle masse, en latin "moles", et il
précise: masse sans forme. En fait cette masse sans forme- vous voyez
pourquoi c'est sans forme? Ce n'est même pas de l'étendue, ce n'est
même pas de la résistance, c'est une exigence. En d'autres termes c'est
un requisit à l'état pur. Si vous dites: c'est là qu'intervient l'étendue,
vous vous trompez, l'étendue n'intervient sûrement pas là. C'est là
qu'il y a une exigence d'étendue. La limitation c'est une exigence
d'étendue et de résistance. Sous entendu de résistance au mouvement,
ou de résistance au changement.
On dira: la monade comme substance, comme substance spirituelle, a
deux requisits: la forme substancielle ou entéléchie ou puissance
active primitive, et la limitation, ou exigence d'étendue et de
résistance.
Si vous voulez en tirer plus vous n'avez pas le droit, à mon avis; pour
le moment c'est bloqué. on ne peut pas en dire plus. vous pouvez
toujours analyser cette exigence.
387
Je dis très vite: ce n'est pas rien cette histoire, pour que vous sentiez
un peu la cohérence profonde. Vous vous rappelez que chaque
monade a un point de vue. Le point de vue permet de définir, déjà,
quelque chose dont on a pas du tout parlé, ce que Leibniz appelle:
l'espace; à savoir(on ne peut que parler latin sinon on va tout
embrouiller) en latin: le spatium. Le spatium n'a strictement aucune
réalité physique et ne concerne pas les corps. Le spatium est un ordre
logique, c'est l'ordre des points de vue coexistants; ça n'implique
aucune étendue physique ni même géométrique. Le spatium c'est
l'ordre des points de vue coexistants, ou si vous préférez c'est l'ordre
des places coexistantes, les places étant des points de vue. Qu'est-ce
que c'est que l'exigence d'étendue et de résistance, c'est la diffusion
des places. C'est une conséquence du spatium. Il n'est toujours pas
question d'étendue. C'est une exigence d'étendue, une exigence
d'antitypie.
A la limite je peux dire quoi? La limitation, cette exigence d'étendue,
finalement qu'est- ce que c'est? La limitation de chaque monade c'est
le fait qu'il y ait plusieurs monades, le fait qu'il y ait une infinité de
monades. Je dirais presque: ma limitation c'est l'ombre des autres
monades sur la mienne. Tout commence par l'ombre. Remarquez que
ma situation n'est pas brillante! L'ombre des autres monades sur la
mienne, est-ce que ce ne serait pas une manière de rejoindre quelque
chose, je répète la question: qu'est-ce que c'est ma limitation? Je
répète la question pour donner à chaque fois une autre réponse. ma
limitation c'est le fait que je n'exprime clairement qu'une toute petite
portion d'univers, et que le reste git dans mon fond obscur.
Ma limitation c'est le fond obscure de mon âme.
Bien. Qu'est-ce que le fond obscur de mon âme? Je peux
recommencer: c'est le fait que je ne peux exprimer clairement qu'une
petite portion. Pourquoi je ne peux exprimer clairement qu'une petite
portion? On l'a vu. Mais la réponse ultime c'est: parce qu'il y a
d'autres monades. En d'autres termes qu'est-ce qui fait le fond obscure
388
de mon âme? L'ombre que jettent sur moi les autres monades. C'est
votre ombre qui fait mon fond obscure.
...fin de la bande...
On barbotte dans ce fond obscure, on patauge. Et qu'est-ce que
c'est ce fond obscure de votre ombre sur moi? La seule chose que
vous me donniez. Notez que c'est formidable: donner un peu d'ombres
aux autres, quoi de plus beau?
Il me faut ce fond obscure, c'est absolument nécessaire. Il me faut tout
ça, il me faut toute cette ombre sur moi. vous comprenez?
Je dirais donc: l'exigence d'étendue et d'antitypie elle est si peu
étendue et antitypie, elle ne l'est pas encore, que, en toute rigueur, elle
est l'ombre que toutes les autres monades portent sur chacune, par la
même elle constitue le fond obscure de chaque monade. Vous voyez
que on n'en sort pas. Il me faut un corps, mais dans la genèse on en est
même pas à l'exigence d'un corps, mais l'exigence de quelque chose
que je puisse nommer étendue et résistance. Et je ne peux analyser
que cette exigence. Et je dirais, avec mes deux premiers requisits, je
dirais: la puissance primitive active et la puissance primitive passive
sont les deux requisits de la substance dite monade. Substance que je
peux appeler : substance simple, maintenant que tout danger est
conjuré puisque je sais que "simple" ne définit pas la substance; ce qui
définit la substance c'est les deux requisits. Je peux ajouter: la
limitation n'est pas séparable de la puissance active. Les monades
simples sont toutes séparables les unes des autres, non, ce n'est pas
bon...je dis des bêtises. Les monades simples sont xxxxx distinctes les
unes des autres, mais elles ont les mêmes requisits et ces requisits sont
eux-mêmes inséparables. Et elles ne sont pas séparables elles-mêmes,
les monades puisque chacune emporte l'ombre de toutes les autres.
Voilà.
Qu'est-ce qui nous reste, le plus difficile. A savoir: nous avons une
exigence, comment l'exigence va-t-elle se réaliser? Comment les
requisits vont-ils être remplis? J'ajoute, j'ai oublié l'essentiel: la
389
puissance passive primitive ou limitation, c'est cela-méfiez-vous des
textes-, ou "moles", la masse au sens de moles, masse qui ne
comporte encore ni étendue ni inertie, qui xxxxx étendue et inertie,
c'est ce que Leibniz appelle: matière première ou nue. Matière
première ou matière nue. Si vous me dites: montrez là moi, je ne peux
pas vous la montrer, c'est une exigence. En tous cas elle ne comporte
encore rien d'étendu , elle est pure limitation. Elle est exigence
d'étendue.
Troisième point, toujours dans ce second critère: comment l'exigence
va-t-elle être réalisée? Sentez tout de suite que ça va être compliqué à
montrer: la seule chose qui puisse réaliser l'exigence d'étendue et
d'antitypie- normalement vous devez m'attendre au tournant, ou plutôt
attendre Leibniz au tournant, ça serait qu'il nous réponde: c'est
l'étendue et l'antitypie, et qu'il nous montre comment l'étendue et
l'antitypie vient réaliser l'exigence d'étendue? Ce serait nul, ce ne
serait pas de la philosophie. Ce ne serait pas possible. Je ne peux pas
fonder une exigence d'étendue et puis répondre que c'est l'étendue qui
réalise l'exigence d'étendue. Ce serait le pire verbalisme. Aussi vous
sentez ce que sera la réponse: il faut se laisser guider par les
nécessités, sinon on est perdus! Là encore on a pas le choix parce que
Leibniz, il n'a pas le chois: il ne peut y avoir qu'une réponse. C'est le
corps. C'est lorsque nous avons un corps, et en tant que nous avons un
corps que la limitation conçue comme exigence d'étendue et
d'antitypie est réalisée; seul le corps peut réaliser l'exigence.
Mis alors le corps, ce n'est pas de l'étendue? c'en est pas? Ou alors il
la fabrique, il la sécrète? Peut-être que le corps sécrète l'étendue? Et il
sécrète l'antitypie? Peut-être qu'il fait tout ça! ça devient possible à
dire, je ne sais pas si c'est possible à montrer. On est bloqué. La seule
réponse c'est, sinon il faut arrêter, ce serait bien: si Leibniz avait
arrêté il faudrait arrêter là; on dirait: il n'a pas pu aller plus loin, il a
été englouti par la haute mer....Oui, comme Nietzsche, il s'est
arrété...il a eu un petit accident qui l'a fait s'arrêter. Sinon, nous on a la
390
tâche pénible: il faut continue, il faut continuer, il faut continuer!
Nous attendons notre réponse, on a pas le choix: seul le corps peut
remplir l'exigence.
Question: sur le problème du mal chez leibniz. Inaudible.
Gilles: c'est absolument juste. Mais là il faut distinguer ce qui est
leibnizien et ce qui est général. ce qui appartient à Leibniz et ce qu'on
retrouve un petit peu partout. ce qu'on retrouve un petit peu partout,
au dix-septième siècle, dans la philosophie c'est l'idée que le mal a
pour source unique la limitation. La limitation étant condition de toute
créature, Dieu est responsable du Bien, mais n'est pas responsable du
Mal. Il n'y a de créature que limitée, la limitation est la source du mal;
ça ce n'est pas leibnizien. C'est général, vous le trouvez chez
Descartes, chez Spinoza, et cela vient d'une opération plus profonde(
ce n'est pas simplement une platitude théologique), c'est leur
conception d'après laquelle- c'est leur anti-aristotélisme-, il n'y a pas
de privations il n'y a que des limitations. Ce qui est une thèse
extrêmement originale, qui a occupé tout le 17° siècle: la tentative de
réduire la privation à une simple limitation. C'est un premier point,
c'est général. Deuxième point qui te donne raison, propre à Leibniz:
Leibniz a une manière originale de concevoir le rapport propre entre
la limitation et la positivité, la puissance positive. Cette manière
originale, alors Spinoza en a une autre, Descartes en a une autre,
Malebranche en a une autre, chacun dans l'originalité de sa
philosophie a une certaine manière de concevoir le rapport entre la
réalité, qui est nécessairement positive, la réalité positive et la
limitation, la limitation de cette réalité. La manière originale de
Leibniz, nous l'avons vu, si on veut la comparer aux autres ce serait
un tout autre sujet, alors je me tiens à ça: l'originalité de Leibniz me
parait être celle-ci: c'est que la limitation est par lui conçue comme
puissance primitive passive, c'est à dire exigence d'étendue et de
résistance; ça c'es propre à Leibniz. Texte de La Théodicée, qui nous
sera très important, mais lorsqu'on en sera à la physique, Théodicée,
391
première partie, paragraphe 3O(j'aimerais bien que certains d'entre
vous le lisent pour la prochaine fois): " La matière est portée
originairement à la tardiveté ou à la privation de la vitesse....." Je me
permets de développer maintenant ce texte, parce qu'il est très beau, et
je pourrais le placer là en réponse à votre question.
Leibniz prend un exemple physique alors qu'il s'agit du problème de
la métaphysique et de la limitation métaphysique des créatures. Il dit:
pour que vous compreniez le problème de la limitation métaphysique
des créatures, il faut que je vous explique quelque chose qui concerne
la physique, ça vous aidera. Et voilà ce qu'il dit: "posons que le
courant d'une même rivière emporte avec soi plusieurs bateaux qui ne
différent entre eux que par la charge. Les uns étant chargés de bois,
les autres de pierres, et les uns plus, les autres moins. Cela étant, il
arrivera que les bateaux les plus chargés iront plus lentement que les
autres pourvu qu'on suppose que le vent, que la rame, ou que tout
autre moyen semblable ne les aide pas". Donc ils suivent le courant,
ils sont plus ou moins chargés, les plus chargés vont plus lentement
que les autres. Ils n'ont pas la même matière première, ils n'ont pas la
même masse. Première possibilité: est-ce que c'est la pesanteur qui
explique que les bateaux aillent plus ou moins vite? Réponse: "ce
n'est pas proprement la pesanteur qui est la cause de ce
retardement(du fait que certains bateaux aillent plus
lentement),puisque les bateaux descendent au lieu de monter, mais
c'est la même cause qui augmente aussi la pesanteur dans les corps
qui ont plus de densité(il ne faut surtout pas faire intervenir la
pesanteur seule), c'est à dire qui sont moins spongieux et qui sont plus
chargés de matière qui leur est propre. C'est donc(voilà le premier
texte essentiel) que la matière est portée originairement à la tardivité
ou à la privation de vitesse, non pas pour la diminuer par soi-même"
là vous pouvez inventer la suite: non pas pour la diminuer par soi-
même, quand elle a déjà reçu cette vitesse. Il nous dit: la matière
retarde, elle est portée à la tardivité ou à la privation de la vitesse "Car
392
ce serait agir". Vous avez reconnu, c'est la pure puissance passive,
c'est la puissance passive limitative, donc "....la matière est portée à la
tardivité ou à la privation de la vitesse, non pas pour la diminuer pas
soi-même car ce serait..." quand elle a déjà reçu cette vitesse, et elle la
reçoit du courant; vous voyez: tous les bateaux reçoivent leur vitesse
du courant, les uns vont plus lentement que les autres. Est ce que
c'était par pesanteur, dit Leibniz? Non ce n'est pas par pesanteur!
puisqu'ils descendent au lieu de monter. Ce serait la pesanteur qui
interviendrait si il s'agissait de monter, avec rames, tout
ça...."...diminuer pas soi-même quand elle a déjà reçu cette vitesse car
ce serait agir, mais pour modérer par sa réceptivité(quel beau texte
pour ceux qui tiennent à trouver des prémices de Kant chez Leibniz)
l'effet de l'impression (l'impression, c'est vraiment le mouvement
communiqué, le mouvement communiqué par le courant: c'est le
courant qui fait impression) quand elle le doit recevoir".
J'essaie de résumer: les bateaux diversement chargés reçoivent le
mouvement du même courant supposé égal pour tous. C'est à dire ils
reçoivent de la vitesse, ou si vous préférez ils reçoivent du
mouvement d'une certaine vitesse. Les uns vont plus lentement.
Pourquoi? Est-ce qu'ils vont plus lentement parce que plus pesants?
Non! Encore une fois ils descendent le courant et la pesanteur ne
jouerait que si ils remontaient le courant. Alors pourquoi est-ce que
les uns vont plus lentement? Parce que plus il a de matière, moins sa
réceptivité de la quantité de mouvement imprimée par le courant,
moins sa réceptivité sera en peu de temps, plus sa réceptivité prendra
du temps. Plus sa réceptivité sera lente.
En d'autres termes qu'est-ce que c'est la matière? La matière c'est
exactement la réceptivité. Quand je dis que Kant n'est pas loin: la
matière première, la puissance passive primitive, c'est la forme de
réceptivité. La puissance primitive active c'est la forme de
spontanéité. Là ensuite ça devient lumineux. Ecoutez bien ce beau
texte: " le courant est la cause du mouvement du bateau, mais non pas
393
de son retardement(là il y a une belle distinction des deux réquisits).
De même Dieu(vous mettez Dieu à la place du courant)est la cause de
la perfection dans la nature et dans les actions de la créature".
Mouvements du bateau = puissance primitive active de la monade.
Oui, Dieu en est cause de ça... "Mais la limitation de la réceptivité de
la créature est la cause des défauts qu'il y a dans son action". Il a
dissocié au niveau physique: le courant comme cause du mouvement
et la réceptivité comme cause de la variation du mouvement, c'est à
dire du plus ou moins rapide...
"De même Dieu est la cause de la perfection dans la Nature et dans les
actions de la créature, mais ce qui est cause des défauts qu'il y a dans
l'action"
i.e que telle monade soit bonne et telle autre mauvaise, l'équivalent de
aller vite ou de aller lentement, ce n'est pas Dieu qui en est cause, c'est
la limitation de la réceptivité de la créature. Et elle est variée. Cette
question est excellente parce qu'elle me permet de préciser les choses,
elle est variée. la matière première, la limitation, on a pas la même.
On a plus ou moins d'ombre. Chacun la sienne, tout comme chacun a
sa réceptivité suivant sa masse. chacun a sa masse, sa "moles", au
niveau de l'âme. A la lettre, qu'est ce que c'est que la réceptivité? C'est
la quantité d'ombre dans son âme.
On rattraperais en plein le problème des damnés. Qu'est-ce que c'est
qu'un damné? C'est celui dont l'ombre a envahi toute l'âme. C'est donc
celui, comme il dit dans une formule si belle que je ne retrouve pas.
De toutes manière en tant qu'âme j'ai une réceptivité limitée. Vous
voyez une réceptivité limitée c'est ma zone de clarté, c'est à dire en
tant qu'elle est cernée par toute l'ombre. Je dirais plus tôt: c'est toute
l'ombre qui cerne ma zone de clarté parce que ma zone de clarté, elle
renvoie à l'action. Il y a des âmes qui ont une réceptivité
extraordinairement limitée, tout est ombre. Et le damné, vous vous
rappelez ce qui se passe, ou du moins vous sentez: on se trouve
devant des problèmes qui sont de véritables abymes, parce que je
394
parle toujours d'âmes raisonnables pour le moment, et j'allais dire: il
n'y a pas d'âme qui n'ait sa zone de clarté. Peut-être, peut-être? Mais
est-ce que c'est vrai des animaux même s'ils ont une âme, et on a vu
que pour Leibniz c'est évident qu'ils ont une âme. C'est presque le
point où il en veut le plus à Descartes, il dit: Descartes, vraiment non,
quelqu'un qui vous raconte les animaux-machines, c'est quelqu'un de
pas sérieux, même encore une fois si il explique que c'est qu'un
modèle explicatif, parce qu'après il ne comprend plus rien à ce qui se
passe chez les hommes. Il ne voit pas qu'il y a un fond de l'âme. Le
damné c'est quoi? Est-ce que les bêtes aussi ont une zone claire. A
mon avis on peut déjà répondre Oui, forcément. C'est peut-être pas du
tout du même type que chez nous, mais elles ont forcément une zone
claire. Elles ont un corps et elles expriment clairement ce qui passe
par leur corps, ce qui a rapport à leurs corps. Quand un chien reçoit un
coup de bâton, pour reprendre l'exemple de Leibniz, il exprime
clairement, il a une zone d'expression claire qui à rapport avec son
corps. Mais le damné il a tellement obscurcit son âme que la seule
petite lumière qui brille encore c'est: Dieu, je te hais! Heureusement
qu'il a ça, c'est une petite lumière Dieu je te hais! Si il n'avait pas cette
petite lumière là, alors il serait à la lettre galeux. Il n'a que ça pour
vivre et pour survivre. Mais il survivra à l'éternité des temps parce que
il a cette petite lumière. Il pourrait l'agrandir, quand il voudrait il
cesserait d'être damné. Comme dit Leibniz: il n'y a pas de damné qui
ne se damne à chaque instant. Le damné ce n'est pas une histoire du
passé: il suffirait qu'il abandonne le: Dieu je te hais! Mais c'est ce à
quoi il tient le plus au monde, donc il n'abandonnera pas.
La tardivité ou la limitation de sa réceptivité est infinie. On a même
l'impression qu'il ne bouge plus. Il ne peut plus bouger. Vous voyez
on retombe pleinement sur ce problème de la limitation
métaphysique, et en quoi Dieu n'est pas responsable de la limitation
métaphysique, il est responsable uniquement non pas de la force

395
passive limitative, mais de la force active. Voilà tout ce que je voulais
dire sur ce premier aspect.
....fin de la bande.....
Maintenant on a un début de réponse. On demandait: pourquoi
les corps existent? On demandait pourquoi est-ce que le fait
d'exprimer clairement une petite région, fait que je dois avoir un
corps, c'était ça notre problème. Je dois avoir un corps puisque la
petite région c'est: ce qui concernera mon corps. Je dis bien au futur,
une fois que je l'aurais. Et notre réponse maintenant, c'est que la
monade avait une puissance passive primitive, que cette puissance
passive primitive, ou limitation, était exigence d'étendue et de
résistance, qu'est-ce qui peut...? Là-dessus on passe à un autre truc:
qu'est ce qui peut satisfaire ou remplir cette exigence? Le corps et
seulement le corps. Avoir un corps.
A ce niveau la monade soupire, vraiment soupire: Dieu, donnez moi
un corps, j'ai besoin d'un corps.
Soit.
Longue discussion autours des bateaux dans le courant.
Gilles: Leibniz distingue deux cas pour ses lois du mouvement.
De toute manière son problème est celui-ci: comment définir la force
ou puissance. C'est très bien parce que ça me fait avancer pour les
critères physiques de la substance. Comment définir la force ou
puissance? Il dit: Descartes a défini la force ou puissance par la
quantité de mouvement, c'est à dire par m. Là-dessus il faut distinguer
deux cas. Le premier cas c'est ce qu'on a appelé depuis le cas du
travail. Le cas du travail c'est le cas d'une force qui se consume dans
son effet. Exemple: tu hisses un corps à une hauteur quelconque, donc
tu fournis un travail, puis tu lâches tout. Voilà l'argument de Leibniz:
premier cas: je soulève un corps A de une livre à quatre mètres. Puis
je soulève un corps B de quatre livres à 1 mètre. Il me faut la même
force pour élever dans les deux cas. Mais- et là il faut vérifier dans le
Discours de Métaphysique, il y a un petit dessein-, mais suivant le
396
fameux théorème de Galilée, la chute dans le premier cas a une
vitesse double de celle qu'elle a dans le second cas, bien que la
hauteur soit quadruple. Qu'est-ce qu'il en tire? Il en tire la conclusion
triomphante contre Descartes que la force et la quantité de
mouvements ne peuvent pas se confondre. Ca c'est le premier cas.
Dans ce premier cas le temps n'a pas à intervenir. En effet, la force se
consume, comme on dit, dans l'instant. Il n'y a pas de considération du
temps. Il n'y a pas physiquement de considération du temps, et en
effet si tu cherches ce qui se conserve dans les deux cas, tu arrives à la
formule leibnizienne: mv2, et non pas mv comme le croyait
Descartes, parce que Descartes a cru et a confondu la force et la
quantité de mouvement.
Deuxième cas, il ne s'agit plus du tout d'une force qui se consume
dans un travail. Il s'agit d'un mouvement uniforme d'un corps roulant,
en vertu d'une vitesse acquise, par hypothèse sans résistance. Là
inutile de dire déjà que le cas est tout à fait différent puisqu'il faut
introduire le temps.
Dans quel sens, il faut introduire le temps? C'est ce qu'on appellera
non plus le travail, mais l'action motrice. L'exemple donné par
Leibniz c'est: deux lieux en deux heures. Un corps mobile. Tout est
différent. C'est peut-être moi qui me suis mal exprimé puisque le
corps est supposé être un corps roulant en vertu d'une vitesse acquise.
Parce que, en effet, au premier moment de la vitesse, comme il dit,
c'est la formule de Descartes qui vaut, si bien que Descartes n'a pu
comprendre que le moment commençant. Mais il ne peut déjà pas
comprendre le mouvement uniforme. Alors l'exemple qu'il donne
c'est: un corps qui parcourt deux lieues en deux heures. Deux lieues
en deux heures c'est le double de une lieue en une heure. Une lieue en
une heure c'est le double de une lieue en deux heures. Dans le premier
cas deux lieues en deux heures c'est le double de deux lieues en une
heure. Un corps qui effectue deux lieues parcourt un espace qui est le
double ...
397
 .interruption...... On dit parfois qu'il substitue la force à la
quantité de mouvement. Mais ce n'est pas vrai. Le vrai problème
physique que pose Leibniz ce n'est pas du tout que Descartes a ignoré
la force, c'est que Descartes a cru possible de mesurer la force par la
qu quantité de mouvement, mv. C'est très lié finalement à sa
conception de la substance. Et l'idée de Leibniz c'est que c'est
physiquement faux. Donc retenez que c'est en vertu de la science
actuelle, c'est en vertu de la science moderne qu'il a besoin de
réactiver quelque chose d'Aristote. Et ça va être quoi? a va être
considérer les deux cas que Descartes n'a pas su distinguer. Le cas du
travail qui est, si vous voulez, Leibniz le répète souvent, un
mouvement ascensionnel, un mouvement vertical, ça c'es le cas du
travail ou de la force qui se consume dans son effet. et deuxième cas,
le cas du mouvement horizontal, c'est à dire d'un mouvement supposé
uniforme d'un corps roulant en vertu d'une vitesse acquise. Dans le
premier cas, la force se consume dans son effet dans l'instant. Dans le
deuxième cas, nécessité d'introduire le temps. Premier cas, la formule
de la force c'est mv2, et non pas mv. Deuxième cas, la formule de la
force c'est mv2T, action motrice. En quoi c'est directement lié à l'idée
de substance? Voyez dés lors que contrairement à Descartes l'étendue
elle-même ne peut pas être substance. Si je dis mv, ça peut marcher,
je peux traiter l'étendue comme une substance. Mv2, il faut que
quelque chose s'ajoute à la substance, et dans le texte du Discours de
métaphysique, Leibniz dira très bien: il faut que quelque chose qui
soit comme une forme aristotélicienne; c'est à dire qui soit une force
active. Et on dira: le travail c'est la force active dans l'instant et
l'action motrice c'est la force active dans l'unité de temps. DAns les
deux cas c'est la force.
Par nature elle est toujours positive, et Leibniz y attache beaucoup
d'importance. Pourquoi? Parce que un carré est toujours positif. C'est
essentiel ça pour Leibniz. C'est essentiel: il y voit une espèce d'accord
prodigieux, comme une espèce de preuve de plus de l'existence de
398
Dieu, à savoir la force qui se conserve dans le monde physique soit
mv2, puisque v2 par nature est toujours positif. Cette force mv2 ,
distincte de la quantité de mouvement, et dont l'étendue elle-même ne
peut pas rendre compte est une force active. C'est elle qui engendre le
mouvement dans l'étendue. Descartes, selon Leibniz, est incapable de
rendre compte de la genèse du mouvement dans l'étendue. D'où la
grande formule de Leibniz que vous trouverez dans De la Nature en
elle-même, un opuscule de la fin de Leibniz: le mécanisme prétend
tout expliquer par le mouvement, mais il est absolument incapable de
rendre compte du mouvement lui-même. Ce sera son objection
perpétuelle contre Descartes et contre l'idée d'une substance étendue.
Et cette force mv2 il va l'appeler: force dérivative. La force dérivative
sera la force active qui engendre le mouvement et à laquelle répond
une force passive. La force passive dérivative c'est la limitation de la
réceptivité, la limitation de la réceptivité suivant le loi de l'action
motrice. et c'est en ce sens qu'il pourra dire que les corps physiques
symbolisent avec les monades ou substances métaphysiques, avec les
substances spirituelles, puisque: de même que la substance spirituelle
nous présentait: force active primitive, force passive primitive ou
limitation, les corps vont nous présenter: force dérivative active et
force passive de limitation définie par la délimitation de la réceptivité
du corps; de la réceptivité du corps aux mouvements qu'il reçoit.
Bon ça m'a mis du désordre, mais en même temps c'était
indispensable. Voilà où nous en sommes. J'ai presque fait les critères
physiques de la substance. Là où j'en suis c'est exactement ceci: la
monade a et comporte une exigence d'étendue et d'antitypie, de
résistance: nous sentons que la seule chose qui puisse réaliser cette
exigence, et le mot réaliser m'importe beaucoup, c'est "avoir un
corps". S'il en est bien ainsi, la monade a un corps. Mais on retombe
sur la question: qu'est-ce que c'est "avoir un corps"? Ce serait le
troisième requisit de la substance.

399
400
 20/05/1987

Tout le monde entend bien ? Voilà, je voudrais d’abord vous

parler pratique, et je voudrais que vous me pardonniez d’avoir à vous
parler pratique, je vous dis très vite que ma santé est assez moyenne et
il faut que je prenne du repos. Donc je vais cesser assez vite les cours.
Je vais cesser c’est parfait. Je sens que le moment est venu, je n’y
arrive plus : c’est très spécial, faire des cours, c’est très curieux. Il y a
un moment où on sent très bien quand le moment est venu. Ce n’est
pas que ce soit l’activité la plus divine du monde, pas du tout, mais
c’est une activité tellement spéciale. Donc je vais arrêter assez vite,
mais je vais finir quand même ce que je voulais, c’est-à-dire je vais,
aujourd’hui, mais vous allez voir sous quelle forme, et puis je vais
faire encore deux cours , deux cours sur ce à quoi je tenais, c’est-à-
dire : l’harmonie et la comparaison de l’harmonie musicale à l’époque
de Leibniz, et de ce que Leibniz appelle l’harmonie. Je vais vous
expliquer ce que je voudrais qu’on fasse aujourd’hui, et, les deux
semaines prochaines ce sera sur l’harmonie : j’aurais besoin du
concours de deux auditeurs, ici, compétents en musique. Mais j’ai
besoin d’autres personnes aussi.
En gros – je précipite un peu la fin des cours mais ce n’est pas très
grave parce qu’on a fait à peu près ce que je souhaitais, l’essentiel de
ce que j’avais envie de dire sur Leibniz. Je viendrais encore en juin,
mais uniquement pour voir les étudiants soit de premier cycle, soit de
deuxième cycle, soit de thèses, qui ont besoin de me voir et que
d’habitude je n’ai jamais le temps de voir. Du point de vue de notre
travail en commun, vous considérez qu’il n’y a plus que deux cours.
Aujourd’hui je voudrais que ce soit une séance très douce parce qu’il
me semble que c’est un domaine, dans la pensée de Leibniz, tellement
401
à la fois complexe, mystérieux, tellement en avance sur son temps, je
ne sais pas. Je résume sous la forme, qu’est-ce que ça veut dire pour
Leibniz, que : avoir un corps ? Qu’est ce que c’est que ça : avoir un
corps ? Pour moi, dans la lecture que je fais de Leibniz à cet égard, les
questions abondent beaucoup plus que, et si je n’y arrive pas, je vous
le dirais. On était parti, vous vous rappelez, de ceci : je lance des
points assez séparés : on était parti de ceci que la substance
individuelle, la monade, qui est pur esprit (vous vous rappelez, on l’a
vu sous cette forme : elle est pur esprit, elle est âme ou esprit), nous
avons vu que la substance individuelle avait deux réquisits : elle était
unité active spontanément productrice de ses propres prédicats,
remarquez que ce n’est déjà pas facile : qu’est ce que peut bien
vouloir dire un prédicat comme : “ je me promène ”, alors que le sujet
c’est la monade comme pure âme ? Elle se promène l’âme, qu’est ce
que ça veut dire ? On dira : c’est que d’autre part il y a déjà des corps,
non ! Si vous suivez ma difficulté c’est Non, on n’en sait rien du tout.
Pourquoi on n’en sait rien du tout ? On ne sait pas s’ il n’y a pas lieu
d’être Berkleyen, comme on voyait la dernière fois, à savoir : il y a
des perceptions, oui, il y a des perceptions dans la monade, et
intérieures à la monade, alors je pourrais dire à la rigueur : je me
perçois me promenant. Ce qui est dans la monade ça devra être la
promenade. Ce qui est dans la monade, ce qui est dans la monade
c’est le percipit, c’est la perception de la promenade. Je voudrais que
vous fassiez un effort de plus parce que on sent bien que ça ne va pas.
S ‘il n’y avait pas de corps, il y aurait des perceptions, ça d’accord,
mais est-ce qu’il y aurait des perceptions de la promenade? ça paraît
bizarre. Je prends un texte de Bayle, vous savez, dans ses “ objections
à Leibniz ”. Dans ses “ objections à Leibniz ”, Bayle dit en gros,
même pas en gros, il dit exactement : vous vous rappelez l’histoire du
chien, le coup de bâton qu’il reçoit quand il mange, etc. Et il dit : mais
la monade du chien perçoit donc, perçoit confusément le coup de
bâton qui se prépare- perception du coup de bâton- et puis, saisit la
402
douleur pendant que le coup de bâton se prépare dans la matière, et
que le bâton, comme corps, s’abat sur le corps du chien . Mais comme
dit Bayle : rien ne force, à la limite, à ce qu’il y ait des corps, et à mon
avis la monade du chien pourrait très bien enchaîner perception de
bâton et perception de coup, Dieu l’aurait ainsi constitué, mais il n’y
aurait pas de corps. C’est bien ce que nous dira Berkeley.
Qu’est-ce qui nous fait dire : il y a un corps ? ça me gêne ces
exemples. C’est vrai que d’un point de vue logique absolu je peux
dire : la monade du chien passe de la perception du bâton, ne passe
pas du bâton au coup de bâton, puisqu’elle est purement spirituelle,
mais elle peut passer de la perception du bâton à la perception du
coup de bâton, elle passe d’une perception à une autre. Les
perceptions sont des données, en effet, inhérentes à la monade. Je
pense, je peux le dire mais c’est très bizarre : s’il n’y avait pas de
corps, ce serait assez bizarre que les perceptions soient des
perceptions de pseudo-corps. Il me semble que, s’il n’y avait pas de
corps, la monade serait pleine de perceptions, mais ce serait des
perceptions d’une autre nature que des perceptions de coups de bâton
fantomatiques. Bien.
Mais quand Leibniz répond à Bayle : mais oui ce serait possible, à la
limite, ce serait possible qu’il n’y ait pas de bâton et qu’il n’y ait pas
de corps distincts, ça n’empêcherait pas la monade chien d’avoir une
perception du bâton, et d’avoir une perception du coup sous forme de
douleur.
On se dit : oui, d’accord, mais c’est une manière de parler tout ça.
Pourquoi est-ce qu’il faut qu’il y ait des corps ? Avoir un corps ! Au
point ou on en est, en effet, on a bien défini monade, pourquoi est-ce
qu’il faut qu’il y ait des corps? Je me dis quelque chose : peut-être
est-ce que l’exigence d’avoir un corps appartient le plus
fondamentalement du monde à l’événement. On dirait presque que
l’événement a une double exigence, et si vous m’accordez qu’on a
passé un long temps de cette année à s’interroger sur : qu’est-ce qu’un
403
événement, en y voyant comme un double secret de la philosophie de
Leibniz et de la philosophie de Whitehead, je dirais : oui il n’y a pas
d’événement qui ne s’adresse à l’esprit. Peut-être que les événements,
les événements ce ne sont pas des essences éternelles, mais peut-être
est ce que les événements nous guettent et nous attendent ?
Intervention : une toute petite remarque au niveau de
l’événement. Quelqu’un qui semblait es-qualité pour en parler c’était
Ferdinand Braudel. Tout à fait à la fin il dit : l’événement c’est une
espèce d’explosion de poussières, comme un feu d’artifice, et après
tout retombe dans la nuit et dans l’obscurité. C’est une phrase de
Braudel. Je veux dire par là que si l’événement est forcément capital,
d’où la nécessité d’un corps, il y a le problème du continu et du
discontinu qui se présente, lui Braudel présentait les événements, -et il
avait, lui , Braudel- il savait de quoi il parlait, et que c’était quelque
chose, l’événement, de discontinu, qui explosait et qui retournait dans
une obscurité, une espèce de nuit. Donc le problème du continu et du
discontinu. Pendant ce temps-là, qu’est-ce que fait le corps ? Est ce
qu’il est en vacance, est ce qu’il est en vadrouille ? Il n’est pas
nécessairement la substance, il n’est pas toujours branché, comme on
dit aujourd’hui, sur l’événement dans une espèce de tension de tous
les instants, puisque l’événement nous apparaît comme une espèce
d’explosion qui nous surprend, et après on en tire ce qu’on en tire,
mais après c’est de nouveau l’obscurité, c’est la nuit.
Gilles : Je voudrais dire, avec beaucoup d’estime, et que ce soit
un conseil vraiment : ne mélangez pas. Toi tu nous dis : il y a Braudel
qui dit ceci. Et sûrement, ce que dit Braudel est beau, mais je ne suis
pas sûr que ça implique la discontinuité de l’événement que tu dis.
Mais enfin on pourra en parler. Mais nous, nous sommes restés
plusieurs semaines sur l’événement non pas chez Braudel, mais sur
l’événement chez Whitehead, et Whitehead nous disait : faites
attention, vous vous rappelez, un événement ce n’est pas quelqu’un
qui se fait écraser, c’est ça aussi, mais dix minutes passées dans cette
404
pièce c’est un événement, même s’il ne se passe absolument rien.
C’est un événement. Le passage de la Nature, comme il dit, dans un
lieu, c’est un événement. La vie de la pyramide pendant deux
minutes, c’est un événement. Je n’éprouve pas le besoin de revenir à
Whitehead parce qu’ on l’a fait, toute l’épaisseur d’explication et de
définition que Whitehead nous proposait de l’événement, depuis les
séries convergentes qui impliquaient, les préhensions, les préhensions
de préhensions etc… Si on se mettait à Braudel, je pense qu’on aurait
d’autres valeurs de l’événement. A mon avis elles auraient des points
de rencontre tres importants(passons). Il ne faut pas prendre un
historien nous parlant de l’événement dans l’histoire puisque nous on
s’occupe aussi bien de l’événement partout, l’événement ici,
quelqu’un allume une cigarette c’est un événement. S’il y a le feu
c’est un événement, mais il y a des événements qui sont du tout
courants. Dans quelle mesure est-ce que ça colle avec Braudel ?
Moi j’ai le sentiment que l’événement est double, que c’est une
bifurcation, que tout événement est bifurquant. Pourquoi ? D’abord
parce que tout événement se précède, tout comme il survient lui-
même, c’est pour ça que je disais : ne jugez pas tout trop vite, d’une
continuité ou d’une discontinuité, on sait qu’un événement risque bien
de se précéder et de se suivre lui-même. Mais, en tant qu’il se précède
et se suit, c’est…Leibniz : la perception du bâton précède le coup,
mais la perception du bâton, l’homme méchant qui s’approchait
derrière le chien, c’était déjà un événement. Tout événement se
précède, tout événement se suit lui-même. D’une certaine manière on
pourrait dire : tout événement m’attend! Et c’est déjà ça. Ce qui
m’intéresse c’est une morale de l’événement, parce que je crois qu’il
n’y a pas d’autre morale que celle de la nature des gens par rapport à
ce qu’il leur arrive. LA morale c’est jamais : qu’est-ce qu’il faut faire.
C’est : comment supportes-tu ce qui t’arrive, que ce soit en bien ou en
mal. Un des plus grands moralistes de l’événement c’est le poête Jo
Bousquet. Bousquet avait eu une blessure affreuse qui l’avait rendu
405
paralysé, et entre autre, tout ce qu’il a essayé de dire et d’expliquer,
c’est d’une certaine manière : cet événement, j’étais fait pour
l’incarner. A partir de là son problème c’était, d’une certaine manière,
être digne de l’événement. Vous sentez bien qu’il y a des gens qui
sont indignes de l’événement aussi bien en bonheur que en malheur.
Être digne d’un événement si petit qu’il soit, c’est pour ça que c’est
une morale très concrète, ça ne veut pas dire être grave, sûrement pas,
ce n’est pas ça, mais il y a des gens qui font notre souffrance,
pourquoi ? Parce que, en quelque sorte, ils médiocrisent tout, et le
bien qu’il leur arrive, et le mal qu’il leur arrive. Vous sentez bien qu’il
y a une certaine manière de vivre l’événement en étant digne de ce qui
nous arrive en bien ou en mal. Je dirais que ça c’est l’aspect par lequel
tout événement s’adresse a mon âme. Qu’est-ce qui rend les
gémissant tellement durs à fréquenter ? Ils ne sont pas dignes de ce
qu’il leur arrive. Vous me direz : ce qui leur arrive…j’en dis trop déjà
en disant que les gémissants ne sont pas dignes de ce qui leur arrive,
car il y a des gémissants qui ont du génie. Je voudrais presque que ce
soit comme ça tout le temps, je ne peux pas avancer dans une phrase
sans devoir la retirer : il y a des gémissants qui sont dignes de ce qui
arrive, c’est même ceux-là qu’on appelle des prophètes : le prophète
dans son gémissement fondamental. Il y en a qui portent le
gémissement à un tel niveau de poésie, d’élégie, élégie ça veut dire la
plainte…il y en a qui se plaignent avec une telle noblesse, pensez à
Job, la plainte de Job est digne de l’événement. Bon, donc je ne peux
même pas dire. Il faut à chaque fois que je retire, mais vous corrigez
de vous-même.
Je dis juste : tout événement s’adresse à l’âme et à l’esprit. Je
comprends un peu mieux, il y a des événements qui s’adressent tout
particulièrement à l’âme. Je dirais à la rigueur : d’accord, je
comprends qu’on puisse nous dire que se promener est un événement
de l’esprit, et qu’on puisse compter “ je me promène ” parmi les
prédicats de la monade.Ca va avancer à ça, au moins. Si j’essaie de
406
faire de la terminologie, je dirais : ça m’explique au moins un couple
de mots que Leibniz emploie constamment : virtuel, actuel . Le virtuel
et l’actuel. On l’a vu ça. On a vu qu’il l’employait dans de sens assez
différents.
Premier sens : chaque monade, ou au moins chaque substance
individuelle est dite “ actuelle ”. Elle exprime la totalité du monde,
mais ce monde- vous vous rappelez- n’existe pas hors des monades
qui l’expriment. En d’autres termes, ce monde qui n’existe que dans
les monades qui l’expriment est en lui-même “ virtuel ”. Le monde
c’est la série infinie des états d’événements, je peux dire :
l‘événement, comme virtualité, renvoie à des substances individuelles
qui l’expriment . C’est le rapport virtuel-actuel . Qu’est-ce qu’il
implique ce rapport ? Quand on a essayé de le définir, on est arrivé à
l’idée d’une sorte de tension : à la fois toutes les monades sont pour le
monde, mais le monde est dans chaque monade, ça nous donnait une
sorte de tension. Et Leibniz emploie extrêmement souvent les termes
virtuel, actuel. Je dis juste , en quelque sens que ce soit, il nous dira
par exemple que toutes les idées innées, toutes les idées vraies , sont
des idées virtuelles, qu’elles sont virtuelles, il emploiera virtuel dans
d’autres cas, mais à mon avis toujours en rapport avec l’actuel, et
pour désigner le rapport d’un type d’événement avec l’âme. Or rien,
rien, ne peut nous retirer de l’idée que ce n’est pas encore suffisant, et
que si profond que soit l’événement, dans la mesure où il s’exprime
dans l’âme, il lui manquera quelque chose toujours si aussi il ne se
réalise pas dans les corps, et qu’il faut qu’il aille jusque-là. Il faut
qu’il s’inscrive dans une chair, il faut qu’il se réalise dans un corps, il
faut qu’il se marque dans une matière.
Cette fois-ci ce serait autre chose ? Si je cherchais un couple, il faut
que l’événement non seulement s’actualise dans une âme, mais il faut
qu’il se réalise dans une matière, dans un corps. Je dirais : là ce n’est
plus exactement virtuel-actuel, c’est possible-réel. C’est possible-réel.
L’événement resterait éternellement un pur possible s’il ne se réalisait
407
pas dans le corps. Il resterait un pur virtuel s’il ne s’actualisait pas, s’il
ne s’exprimait pas dans une âme. Il resterait un pur possible s’il ne
passait pas dans un corps. Pourquoi je dis ça ? Mais parce que chez
Leibniz les deux couples fonctionnent : possible-réel, virtuel-actuel.
Or c’est beaucoup de danger, il me semble, parce que beaucoup de
commentateurs ne font pas de différence entre ces deux axes. Il y a
une différence fondamentale.
Dans les lettres au président des Bosses, apparaît tout à fait à la fin de
la vie de Leibniz, apparaît toute une série d’expressions très curieuse.
Les lettres sont écrites en latin. Apparaît a peu prêt toutes les trois
pages, donc avec une tres grande fréquence, apparaît le terme “
realisere ”, ou, au participe “ realisans ”, et il demande : qu’est-ce qui
est capable de réaliser les phénomènes, ou quel est le réalisant ?
Je cite : “ Les monades influent sur ce réalisant mais lui ne changera
rien à leurs lois ”, peu importe qui est ce réalisant, ce qui importe
c’est qu’il ne se confond pas avec les monades. Autre texte : ”Je vois
mal comment on pourrait expliquer la chose à partir des monades et
des phénomènes, il faut ajouter quelque chose qui les réalise ”,
quelque chose qui réalise les phénomènes, il faut ajouter quelque
chose qui les réalise. Qu’est-ce qui m’intéresse ? Comprenez ! Qu’est-
ce qui est réel ? Ce qui est réel ce n’est pas la matière, sinon ce serait
elle qui serait réalisante, ce n’est évidemment pas la matière, ce n’est
pas le corps, ce n’est pas le corps non plus. Bien plus la matière, le
corps, c’est ce qui seront réalisés par le réalisant. Le réalisant, on le
verra, a un rapport étroit non pas avec le corps en général, mais avec
le corps vivant, avec le vivant. Il ne faut pas seulement, et ça, ça me
paraît une idée très profonde dans une philosophie de l’événement
comme celle de Leibniz, et ça engage toute sa morale, il n’arrive pas
seulement que l’événement s’actualise dans la monade, il faut qu’il se
réalise dans le corps vécu, et en ce sens, il faut qu’il y ait un réalisant,
tout comme il y a un actualisant. L’actualisant c’est la monade elle-
même, il faudra un réalisant qui réalise l’événement dans la matière,
408
ou qui réalise l’événement dans le corps, exactement comme il y a un
actualisant xxxxx. Si bien que je reviens comme quelqu’un me l’avait
demandé la dernière fois, à un point de départ. Quand je disais : vous
voyez, le baroque, ça ne devrait pas être si difficile de le définir. Et je
disais : le baroque c’est la maison à deux étages, et il faut qu’il y ait
deux étages. Et un des deux étages renvoie aux replis de la matière, et
l’étage du dessus renvoie aux plis dans l’âme. Il y a des plis dans
l’âme tout comme il y a des replis de la matière. C’est sans doute une
espèce d’étrange circuit d’un étage à l’autre qui va constituer le
monde baroque.
Sentez que, maintenant, on tient une raison, tout du moins au niveau
de Leibniz, on tient une raison leibnizienne concernant ces deux
étages. La raison leibnizienne c’est l’événement. C’est l’événement
qui implique ces deux étages. Il doit s’actualiser dans la monade, oui,
mais aussi il doit s’inscrire dans un corps vécu. Quand l‘événement
s’actualise dans la monade, il fait des plis dans l’âme, mais il faut le
vivre : c’est votre âme qui se plisse. Et quand l’événement s’inscrit
dans votre corps vécu, il fait des replis dans la matière, dans la
matière vivante.
Qu’est-ce qui se passe ? Je voudrais que vous sentiez…
On avance un peu dans la raison : pourquoi est -ce que la monade a
tellement besoin d’un corps ? Pourquoi est-ce que Leibniz n’est pas
Berkleyen ? Pourquoi est-ce qu’on ne peut pas se contenter du fameux
: Esse es percepi, c’est à dire : tout ce qui est, finalement, sera perçu
par la monade, et un point c’est tout. Je crois que la raison la plus
profonde est précisément contenue dans l’événement, que
l’événement ne peut pas s’inscrire dans l’âme, sans en même temps
réclamer un corps dans lequel il se trace.
Et voilà que je tombe sur un texte auquel je ne pensais plus. Je pensais
a tout ça, et puis je me dis que ça me rappelle quelque chose. On
procède beaucoup comme ça. Comme si j’avais déjà lu ça. Je me suis
rappelé un livre très curieux de Husserl. Et ce livre de Husserl
409
s’appelle Méditations cartésiennes. C’est un livre qui a eu comme
point de départ la venue de Husserl en France , avant la guerre, et il a
fait un certain nombre de conférences en allemand, mais en France,
qui ont été traduites sous le titre Méditations cartésiennes. Le titre
faisait hommage à la France. Très bizarrement Husserl invoque au
début Descartes, mais plus ça avance et plus il invoque non pas
Leibniz, mais les monades. C’est un terme si bizarre sous la plume de
Husserl, qu’on se dit : mais qu’est-ce qui se passe. C’est surtout dans
la cinquième Méditation, dans la dernière donc. Je vous raconte ça
très in exactement, allez voir vous-même, le texte pour une fois n’est
pas très difficile. Pour une fois c’est du Husserl pas trop difficile.
Husserl nous dit : appelons monade( sans même se référer à Leibniz)
l’ego, mettons “ le moi ”, avec ses appartenances. La notion
d’appartenance, on voit ce qu’il veut dire. Par exemple : “ je perçois
la table ”, c’est une appartenance de l’ego. ça va. J’ai l’habitude de
percevoir la table c’est une appartenance de l’ego. On voit ce qu’il
veut dire. C’est intéressant, je parle pour ceux qui connaissent un
minimum, mais la plupart d’entre vous connaissent un minimum de
phénoménologie, les intentionnalités, les consciences de quelque
chose sont des appartenances de l’ego. Et, dans un texte très curieux,
Husserl va tellement loin qu’il dit : ce sont des transcendances
immanentes. Les intentionnalités sont des transcendances,
transcendances de la conscience vers la choses, mais ce sont des
transcendances immanentes puisque ces intentionnalités sont
immanentes à la monade.
La monade c’est l’ego saisit avec toutes ses appartenances. Or toutes
les intentionnalités sont des appartenances. Vous voyez !
Et voilà qu’il pose une étrange question, Husserl, il dit : comment va-
t-on passer de la transcendance immanente à la transcendance
objective ?
C’est-à-dire : est-ce qu’il y a moyen, pour la monade, en quelque
sorte, de sortir d’elle-même. Vous vous rappelez le sort de la monade
410
? On est en plein de quelque chose de tellement important pour
Leibniz : sans porte ni fenêtre. Il n’est pas question qu’elle sorte
d’elle-même. A première vue pas question. Comment sortirait-on se
soi-même si on a ni porte ni fenêtre ? Et voilà que Husserl raconte une
histoire, et dit : c’est curieux parce que, l’ego dans ses appartenance,
c’est -à-dire la monade, saisit parmi ses appartenances une
appartenance très particulière. C’est quelque chose qu’elle identifie
comme l’autre. C’est-à-dire qu’elle l’identifie comme un corps vécu,
le corps vécu de l’autre. ça c’est une intentionnalité très curieuse,
c(est une intentionnalité spéciale, pourquoi ? Parce que c’est une
intentionnalité vide. Les intentionnalités vides j’en ai beaucoup : par
exemple je regarde ce truc-là, cet appareil, mais j’ai une
intentionnalité vide, c’est la face que je ne vois pas. Seulement c’est
une intentionnalité vide, mais il suffit que je fasse l’effort, si ça
m’intéresse, elle se remplira. Donc ça va. Tandis que, dans mes
appartenances, je rencontre un de vous, c’est une intentionnalité
vide…
..fin de la bande…
C’est comme si tout son monde s’écoulait, s’écoulait dans le sens
de l’autre. Il n’est plus le centre de son monde. Qu’est-ce qui
m’intéresse là-dedans ? Dans les deux cas, le corps vivant est
vraiment comme l’espèce de ligne qui fait passer d’un domaine à
l’autre. Est-ce qu’on pourrait dire que le père de tout ça c’est Leibniz
? Hélas Non !
Mais je ne suis pas sure que ce ne soit pas lui qui ait raison. Pour que
vous ayez tous les éléments du problème en main, ce que je crois c’est
que, en revanche, Leibniz nous dirait tres bien quelque chose du type :
oui, dans les appartenances de la monade il y a quand même quelque
chose qui est curieux, c’est que jamais, jamais on ne pourrait sortir.
Là il me faudrait les textes, il faudrait très longtemps ; c’est juste une
indication que je donne : je crois qu’on trouverait des textes n’allant
pas jusqu’à dire, je ne lui fais pas dire, mais tournant autours de l’idée
411
suivante : il n’y aurait que les monades s’il n’y avait pas des animaux,
s’il n’y avait pas des vivants. C’est le vitalisme qui le sort du
spiritualisme.
Je rejoins la question de Richard, c’est pour ça que je vous disais que,
à mon avis, c’est l’inventeur de la psychologie animale : il a besoin
des animaux.
Et ça souvent il le dit explicitement. Il dit explicitement : ceux qui
croient qu’il n’y a que les monades et que ce qui est inhérent aux
monades, et ce qui est inclus dans les monades, ne peuvent croire que
à des âmes humaines. C’est finalement les bêtes qui d’une certaine
manière vont nous forcer à convenir qu’il y a des corps. Lui il ne
dirait pas, comme Husserl, que c’est l’existence d’autrui. Pour une
simple raison, c’est, on le verra, c’est que dans les monades fermées,
il n’y a pas de rencontre avec autrui. Il faut l’expliquer la rencontre
avec autrui. Déjà elle ne peut se faire, que, en dehors des monades. Il
ne peut pas se le donner. D’ailleurs je ne suis même pas sur que, dans
les Méditations Cartésiennes, Husserl puisse se donner, il ne dit pas la
rencontre avec autrui, mais la rencontre avec le corps vécu d’autrui. Il
me semble que ça excède le pouvoir des perceptions contenues dans
les monades. Il ne peut pas se le donner, ou du moins il faudrait une
genèse. Voyez le texte, il est très beau. Comme il parle d’une genèse,
il dit bien : il s’agit de faire une genèse dans cette cinquième
méditation. Je crois qu’il n’a pas encore assez donné pour faire une
genèse du corps vécu.
Voyez pourquoi je traîne là-dessus. Je voudrais vous faire sentir
quelque chose, c’est que toute morale de l’événement a ces deux
coordonnées : soit digne de ce qui t’arrive, d’une part, et d’autre part :
sache l’inscrire dans ta chair.
Il faut parfois que tout agisse. Qu’est-ce que c’est que les civilisations
? Chaque civilisation nous propose des manières d’inscrire dans la
chaire, chaque civilisation nous propose des manières d’être digne ou
pas.
412
C’est très compliqué. Prenez un cas qui me fascine : le bouffon. Le
bouffon c’est un personnage fondamental. On a fait beaucoup
d’études sur le bouffon. Très intéressant, le bouffon. A première vue,
prenez le bouffon russe, ou bien le bouffon anglais. Vous pouvez
Aller de Shakespeare à Dostoïevski, et j’en oublie, le bouffon a
première vue c’est celui qui, lorsqu’il lui arrive quelque chose, il en
est indigne, il fait exprès d’en être indigne, et il évite de l’inscrire
dans sa chaire, il fuit de tous les côtés. Et puis, d’une manière plus
complexe, on apprend toujours que c’était le bouffon qui était le seul
à inscrire dans sa chaire et à être digne de ce qui arrivait. Il y a toutes
sortes d’histoires là.
On ferait une ligne qui commencerait par être droite, horizontale. Et
puis on la ferait bifurquer en deux, comme une petite branche. On
mettrait “ événement ” sur la ligne droite. Sur la bifurcation d’en haut
on mettrait “ virtuel ”. c’est clair ? Sur la bifurcation du bas, qu’est-ce
qu’on mettrait ? On mettrait “ possible ”, et puis là on mettrait une
grosse boule avec écrit : “ actuel ”, ce serait la monade. La monade
incluse le monde virtuel, elle l’actualise, elle est actuelle. De l’autre
côté donc, on mettrait “ possible”, et on ne mettrait pas une boulle, on
va voir ce qu’il faudrait mettre…on mettrait des trucs, et cette fois ce
serait : “ réel ”. Il y a une erreur qu’il ne faudrait pas faire : ça aurait
l’air de dire que c’est la matière qui est réelle. Non ce n’est pas la
matière qui est réelle, mais la matière acquière la réalité qu’elle peut,
ou qui lui correspond, lorsque un réalisant, dont nous savons d’avance
qu’il concerne le corps vécu, incarne dans la matière ; la matière
prend de la réalité quand elle incarne l’événement. Je ne peux pas le
dire mieux.
J’ai le sentiment que chez Leibniz c’est pour ça qu’il y a deux étages,
les deux étages c’est le circuit de l’événement, et pourtant vous sentez
d’avance qu’il n’y aura jamais le moindre rapport direct entre l’âme et
le corps. Les deux étages resteront toujours séparés. Simplement je
dis : le réalisant ce sera peut-être ce qui fait passer de l’un à l’autre, ce
413
qui fait passer de l’un à l’autre l’aspect de l’événement. Le réalisant,
encore une fois, c’est une notion qui n’apparaît que tout à fait à la fin
de Leibniz, dans ses dernières années. Avant il se contente d’invoquer
une correspondance entre les deux étages, l’étage du dessus et l’étage
du dessous. Tout à fait à la fin il arrive à quelque chose de plus
profond : il ne suffit pas que l’événement s’actualise dans les
monades, il faut qu’il se réalise dans le corps. Ça n’y est pas encore
dans sa philosophie précédente, il y a correspondance entre les deux,
et ce qui réalise dans le corps c’est un réalisant qui va expliquer le
rapport de la monade et du corps vécu.
Si bien que a la fin, tout à fait, de Leibniz, nous aurions trois aspects :
L’âme et les plis dans l’âme. Les plis dans l’âme ce sont les
événements qui s’expriment dans l’âme. L’âme et les plis dans l’âme.
La matière et les replis de la matière. Ce dans quoi l’événement se
réalise.
Et entre les deux, assurant la réalisation, le realisans qui ne peut plus
être ni monade, ni corps vécu, mais qui ne peut être qu’une chose : ce
qui rapporte le corps vécu à la monade. Ce sera le rapport des plis
dans l’âme aux replis de la matière, et cela répondra au nom latin : Le
vinculum substantialae. Le Vinculum, qu’est ce que c’est ? C’est la
chaîne, c’est le nœud, c’est la chaÎne.
Qu’est-ce que c’est que cette chaÎne?
Est-ce qu’il fallait une chaîne pour que les deux sortes de plis se
correspondent ? Pourquoi cette chaîne au dernier moment ? est-ce que
c’est elle qui va décider des textures de la matière , mais aussi des
qualités de l’âme. on va être lancé dans toute une philosophie qui va
nous confirmer que, non seulement il y a avait des plis dans l’âme,
des replis de la matière, mais il faut faire intervenir un vinculum qui,
si c’était possible, coudrait les uns aux autres. Il ne coud pas les uns
aux autres, en fait, mais il coud singulièrement un corps vécu, un
corps vivant, qui est le corps de la monade. C’est tout ça qu’il faut
voir d’un peu plus près. Ce n’est pas pour que vous le compreniez,
414
parce que si je m’étais adressé à votre compréhension je crois que ce
serait très obscur, c’est pour que vous sentiez quelque chose. Je crois
que là Leibniz nous fait sentir quelque chose et qu’il fallait bien que
j’essaie aussi de vous faire sentir : c’est une conception de
l’événement . Un événement qu’est-ce que vous voulez que ce soit
sinon quelque chose qui nous fait nous tenir droit, ou bien qui nous
fait nous coucher. Quelque chose qui fait appel à une dignité, et qui
n’a rien à voir avec “ soyons digne à cause des autres, quelqu’un nous
regarde ”. Et aussi quelque chose qui fait une plaie, mais j’ai tort de
dire une plaie, c’est même grotesque, ou qui gratte. Il y des
chatouillements d’événements, c’est peut-être les meilleurs. Il y a tout
ça : que ça concerne ton corps sous cette forme-là ! Ou que ça
concerne ton âme sous cette forme-là !
Et c’est très difficile : tout à toujours son contresens abominable, ça
peut être une phrase odieuse. C’est que justement c’est sur le mot “
digne ” qu’il faudrait s’entendre. Je suppose que quelqu’un vient de
faire une perte importante, non pas une perte d’argent, mais une perte
humaine très importante, vous lui tapez dans le dos et vous lui dites :
“ sois digne de l’événement ”.Il n’a plus qu’à me flanquer une gifle
j’espère. Qu’est-ce que c’est que cette dignité ? Je ne peux pas en dire
plus, c’est à de vous, si vous posez le problème comme ça : il faut
bien se gratter le corps. Se gratter, ça veut dire quoi : il faut être un
pouilleux de l’événement. Se gratter, comment ? Il y a aussi des
manières immondes de se gratter : “ Moi, le plus malheureux. Et tous
les matins je m’offre mon grattage, moi le plus malheureux !”. En
effet se gratter c’est tout à fait autre chose, je ne suis pas le plus
malheureux. Mais il n’y a pas de recette.
Pas de réactions ?
Vous sentez où je veux en venir ! Avoir un corps vécu, avoir un corps
vivant. Bon. Etre une monade, avoir un corps vivant : voilà que être
une monade n’est plus que la moitié de nous-mêmes : il faut bien que
nous ayons un corps vivant !
415
 Comtesse : je me souviens d’un texte de Leibniz où il parlait de
ce que tu avançais, le vinculum. Il prend l’exemple de l’audition, à
partir d’une source sonore, de l’audition d’un écho.
Gilles : c’est très curieux parce que, à mon avis il y a deux textes.
Le vinculum c’est très tardif chez Leibniz, on le trouve, je ne suis
même pas sur qu’il existe ailleurs que dans la correspondance avec
DesBrosse. ça c’est un point. Mais beaucoup plus avant, il y a dans
les lettres à Arnaud, il y a un texte extraordinaire où il imagine les
conditions d’un orchestre dont les différentes parties ne se verraient
pas et où, il n’emploie pas le mot de vinculum, puisqu’il ne le connaît
pas, et il emploie déjà le mot “ écho ”. Là où ta mémoire est
parfaitement fidèle, dans la correspondance à DesBrosse quand il dit
que le vinculum est un écho, c’est des textes d’une tres très grande
difficulté, et à ma connaissance, c’est Bellaval qui a su les commenter
de telle manière que nous n’éprouvions aucune difficulté, et tu as très
bien retenu, c’est très fidèle à Leibniz ce que tu dis. C’est évident ce
que tu dis : suppose (je simplifie énormément) quatre sources sonores.
Assimilez les à des monades. Elles sont quatre. Mettons quatre notes .
des notes ce sont des perceptions, vous pouvez les assimiler à des
monades. Qu’est-ce que c’est, un écho ? Ce qui est épatant dans un
écho, c’est qu’il est second, il suppose les sources sonores. Seulement
quel est le miracle dans un écho ? Comme l’a dit Comtesse, il
suppose, par exemple, une paroi. Quel est l’effet de la paroi ? Il va
constituer l’unité par écho des quatre sources ; elles n’avaient pas
d’unité. Vous me direz : elle pouvait avoir des unités si c’était quatre
notes extraites de telle musique, c’était quatre note. Le miracle de
l’écho c’est, nous dira Leibniz, c’est d’introduire une unité seconde.
Mais cette unité secondez va être essentielle puisque c’est comme ça
qu’il va expliquer le Vinculum, cette espèce de couture du corps
vivant. La couture du corps vivant ce sera un écho. Et vous voyez
pourquoi il a besoin de ça : qu’est-ce qui fait l’unité du corps vécu, du
corps vivant ? Là du coup, il me force à aller plus vite, mais plus vite
416
qu’on ira , mieux que ce sera.
Qu’est-ce qui peut faire l’unité du corps vivant ? Les monades c’est
des esprits, elles sont sans porte ni fenêtre, elles sont une par une. Il
n’y a pas de monade des monades. Il faut bien qu’il y ait quelque
chose d’équivalent à la paroi pour que d’une pluralité, d’une
multiplicité des monades, découle une unité, une unité seconde :
l’unité du corps vécu ce sera celle du vinculum, c’est -à-dire de la
paroi.
Vous me direz d’où ça vient cette paroi, qu’est-ce que c’est que cette
paroi ? On verra. C’est une unité seconde, c’est une unité de couture,
et c’est ça qui va être constitutif de corps vécu. Le corps vécu, sinon,
il n’y aurait pas d’unité , il n’y aurait pas de corps vécu ni vivant.
L’intervention de Comtesse est d’autant mieux que ça permet , à ceux
qui veulent, de faire l’unité avec cette espèce de groupement de
problèmes : Leibniz, Husserl et même Sartre. Husserl se réclame
explicitement, ce serait un peu arbitraire s’il n’y avait pas cette
évocation explicite dans la cinquième Méditation. ça va ?
Il faut un genèse. Ce à quoi je tiens finalement- quel dommage qu’on
ne termine pas là-dessus-je ne tenais pas à autre chose. C’est : ces
deux aspects de l’événement. Il y aurait des épreuves pratiques : leçon
de chose, interrogation écrite :
Est-ce qu’il y a du virtuel réel ?
Deuxième question : est-ce qu’il y a de l’actuel possible ?
C’est très fâcheux. Regardez si vous lisez des commentateurs de
Leibniz, possible, virtuel actuel, réel, ils emploient ça n’importe
comment. Enfin, pas tous. C’est tres embêtant si on emploie ça
n’importe comment, vous avez vos deux lignes, c’est comme si on
confondait les deux étages.
Du possible se réalise. Chez Leibniz, quand du possible se réalise,
regardez le contexte chez Leibniz - évidemment vous trouverez
toujours des exemples qui ne vont pas dans ce sens, mais ça fait rien-,
mais quand du possible se réalise c’est toujours dans du monde de la
417
matière, du corps. Quand du virtuel s’actualise c’est toujours dans une
âme.
Maintenant on tient bien les deux étages et on dirait qu’il faut un lien,
un nœud entre les deux, un vinculum pour que quoi ? A votre choix !
Pour que l’étage dans dessous existe. Pour que l’étage dans dessous
existant ait un rapport quelconque avec l’étage du dessus. Il y aura
beaucoup de réponses.
Au début de l’année je vous disais : le baroque, on va faire comme si
on tenait une définition, et puis on verra bien, on verra bien ou ça
nous mène. Et je vous disais que le baroque ce n’est pas faire des plis,
parce que des plis, on en a toujours fait, c’est que les plis aillent à
l’infini. Et là-dessus, ce qui est bien sinon rien ne vaut, on ne peut pas
faire quoique ce soit quand on est sur de soi : je n’étais pas sur que ça
marcherait jusqu’au bout. Et puis, vraiment, je tombe il y a quelque
jours sur des catalogues du Greco : c’est effarant. C’est effarant. C’est
effarant. Ce n’est pas seulement effarant par la beauté, qu’est-ce que
c’est que cette beauté du Greco ? Bien sûr tous les tableaux n’ont pas
cette formule là. Il a fait sept ou huit Christ au Jardin des oliviers. Il y
en a un qui est à Londres et qui est tellement bizarre, car, et je le cite
car c’est l’épreuve de notre hypothèse : tout y est plis, il n’y a que des
plis, il n’y a que ça ! Les plis sont distribués sur trois registres : plis
du tissu, et ce n’est pas au sens où tout tissu fait des plis ! Si vous
voyez une reproduction de ce tableau, c’est la tunique du christ où les
plis sont tellement travaillés, replis renvoyant les uns aux autres. C’est
une étude de plis fantastique. Plis des rochers, le rocher est en
peinture ce qui se pli autant que l’étoffe. Le plissement de rocher ! Et
il y ajoute un traitement des nuages qui est un véritable pli, plissement
de nuages. Il y a volontairement une manière de traiter les nuages,
tout comme il traitait les rochers sous une certaine forme, et il y a
dans tout le tableau une circulation des trois sortes de plis qui se
renvoient à l’infini.
Maintenant qu’on touche au bout, je vous dirais : bien oui, qu’est-ce
418
qu’on a fait ? C’est cette histoire des plis dans l’âme. Encore une fois,
les plis dans l’âme, ça vient de ce que l’événement est inclus dans la
monade. Et puis il y a les replis de la matière. Et entre les deux,
qu’est-ce qu’il y a ? Il y a cette couture, il y a ce Vinculum
substantialae qui surgit là, si peu de temps avant sa mort. Du coup je
me demande si j’arrêterais aussi vite que je pensais…peu importe qui
va conférer à la matière des textures, parce qu’il faudra bien s’occuper
un jour des textures de la matière. Il emploie le mot “ textura ”, à la
fin de sa vie., Leibniz. Il devait avoir tellement, tellement d’idées. Il y
a ces textures de la matière, qui normalement devraient faire partie
d’une Physique que de la matière, et d’une Esthétique de la matière.
Une Esthétique des textures, il n’y a pas de notion plus difficile, à
mon avis, c’est tellement plus beau - ce n’est pas pour attaquer la
notion de “ structure ”, mais je me dis : structure, ça fait un certain
nombre d’années, on en a longtemps parlé, ce n’est pas que ce soit
trop mal. Tres bien. Mais si on se donnait un peu une récréation pour
aller vers d’autres notions qui, elles sont restées… “ texture ” est une
notion extrêmement difficile à analyser. Je parle pour vous, je dirais
qu’à votre âge, ou dans vos projets de travail, s’ il arrive à certains
d’entre vous : voyez la richesse du matériau aussi, à propos des
textures, il y a du “ matériau industriel ”, très bon pour le moment,
soyez compétitif, mais un des matériaux qui est le moins étudié et
peut-être le plus important, c’est la peinture. Les grands peintres de
textures ce n’est pas n’importe qui. Et on trouverait que c’est des
espèces de baroques modernes. Il faudrait voir si, chez les grands
peintres baroques, il y a déjà ce qu’on peut reconnaître comme des
textures radicales. Je vois trois grands peintres modernes des textures,
allez voir. Fautrier, Dubuffet qui a reconnu sa dette à l’égard de
Fautrier à propos de structures, et Paul Klee. Ce n’est pas par hasard
qu’ils ne sont pas étrangers complètement les uns aux autres.
Finalement qu’est-ce qui rapporte les plis de l’âme aux replis de la
matière et les replis de la matière aux plis de l’âme. En même temps
419
ça m’embête parce qu’on avait parier que tout ça tiendrait sans
couture. Voilà qu’il a peut-être eu besoin d’une couture, la couture
passant par le corps vivant, sans quoi le corps inorganique ne serait
pas un corps réel, serait purement un corps imaginaire, et dans quoi, la
monade, fermée sur elle-même etc… Ne pourrait renvoyer à rien
d’autre.
Repos.
Question : Sur le Christ. Est-ce que le Christ est une monade qui
dit : je suis incarné, moi je suis incarné ? Est ce que ça réalise, d’une
certaine manière, l’incarnation d’une monade ? Est ce que le
christianisme ou le Christ lui-même serait un événement spécifique ?
Gilles : C’est pas grave, je réponds très vite parce que plus la
question est “ fondamentale ” plus faut répondre vite. (Rires).
Il ne faut surtout pas dire, mais ça pas d’importance parce que ce
n’était pas dans ton esprit, mais c’était dans ta formulation, il ne faut
surtout pas identifier monade et événement. L’événement, c’est ce qui
se passe et qui arrive, la monade c’est ce qui contient ce qui se passe
et qui arrive ; l’événement c’est franchir le Rubicon, la monade c’est
César. Surtout distinction monade –événement. Deuxième point :
jamais la monade n’est incarnée. Il n’y a aucune incarnation de la
monade, pour une raison simple, c’est que la monade se suffit pleine
et entière sans porte ni fenêtre. Quand on dit, pour aller plus vite, que
la monade a un corps, cela veut dire que dans le domaine des corps,
quelque chose se rapporte à telle monade, donc si le Christ est
incarné, il est incarné comme toutes les monades sont incarnées, c’est
même la monade de l’incarnation. Est-ce que le Christ pose des
problèmes particuliers ? Oui ! Mais bizarrement pas au niveau de
l’incarnation, chez Leibniz. Il posait un problème tres particulier au
niveau de la transsubstantiation, or la transsubstantiation n’est pas
l’incarnation, c’est la trans-incarnation où le corps, le sang du Christ
deviennent le pain et le vin. Tu vois ? Il pose donc un problème
particulier au sens de passage d’un corps à un autre, passage du corps
420
du Christ au corps peint. Ceci dit, Leibniz personnellement est
protestant et ne croit pas en la transsubstantiation, mais il consent à
donner une aide au père Desbosse qui se fait beaucoup de soucis à cet
égard, et il lui dit -et c’est un moment assez gai dans la
correspondance avec le père Desbosse - si j’étais vous-moi je n’ai pas
ce problème, c’est pas mon affaire-, mais si j’étais vous je dirais des
choses comme ceci, comme cela, et il donne de la transsubstantiation
un interprétation des plus étranges qui doit faire la joie de tous, et qui
a du servir à certains catholiques parce que le père Desbosse à l’air
content. En tout cas quant au Christ et à l’incarnation, à ma
connaissance il n’a aucune position spéciale, sauf qu’il est sûrement
l’archétype ou le modèle de l’incarnation.
Repartons de notre genèse. Surtout ne l’inversez pas, bien qu’on soit
tenté constamment de l’inverser. Vous-vous rappelez de cette genèse
qui consiste, à partir de la monade, la monade contient tout, elle
exprime le monde entier. Elle exprime l’univers entier. Seulement,
attention : elle a une petite région privilégiée qu’elle exprime
particulièrement ou clairement. On l’a vu. C’est la première
proposition. Deuxième proposition : donc j’ai un corps. C’est ça qu’il
faut comprendre. Donc j’ai un corps. En effet ça ne peut pas être
autrement. Ce serait plus commode, peut-être, de dire : j’ai un corps,
donc j’exprime une région privilégiée ! La seule chose qui soit sure
c’est que la région privilégiée, mon petit département que j’exprime
clairement, une fois dit que j’exprime le monde entier, mais je
l’exprime obscurément et confusément.
Sentez déjà tout ce qu’on aura pas le temps de faire. Sentez qu’il y a
toutes sortes de monades chez Leibniz, il y a des statuts de monades
très différents. Par exemple un papillon ne renvoie pas à une monade
comme vous ou moi. Il y a toute une hiérarchie des monades. Il y a
une grande hiérarchie des monades. Il faudrait se demander : est-ce
qu’il y a des monades qui n’expriment rien clairement, qui n’ont pas
de région particulière. Là les textes sont tres difficiles, il faudrait faire
421
des études très précises. Leibniz varie suivant les occasions. Suivant
les occasions, il suggère que certaines monades restent dans la nuit
complètement. Il y en a d’autres qui, pendant un certain temps,
expriment une petite région claire. A mon avis : les animaux ont une
monade qui exprime une petite région claire, forcément. Par exemple
une vache exprime clairement son pré. Seulement du fait qu’elle
exprime son pré, elle exprime de proche en proche le monde autours,
l’univers entier. Même une vache a une zone d’expression claire, et si
on la transporte dans un autre pré, elle change d’expression claire.
Donc même les animaux. Mais dans d’autres textes, Leibniz semble
nous dire qu’il n’y a que les âmes raisonnables qui ont une zone
d’expression claire. Votre zone d’expression claire c’est ce qui
concerne votre corps. On n’a pas le temps, mais les textes sont
multiples, dans les lettres à Arnauld notamment.
Je cite la page 215 dans les morceaux choisis de madame Prenant :
”J’avais dis que l’âme exprimant naturellement tout l’univers en
certain sens, et selon le rapport que les autres corps ont au sien- c’est
ça qui définit ma région claire : tout ce qui affecte mon corps ; et
d’une certaine manière il faut bien que ça passe par mon corps. Mais
vous voyez, je ne peux pas dire premièrement : j’exprime clairement
ce qui passe par mon corps, et deuxièmement : la monade. Pourquoi ?
Parce que ce qui est premier c’est la monade sans porte ni fenêtre.
Pourquoi est-ce qu ‘elle a une région d’expression claire ? Parce
qu’elle a un certain nombre de singularités autours desquelles elle est
constituée. C’est en conséquence, je dis
…Fin de la première partie…
Deuxième partie :
…Qu’est-ce qui me permet d’affirmer le corps comme objet de la
perception. Et sur ces deux points, sur ces deux problèmes, je dois
dire que les réponses de Leibniz sont étonnantes. Je voudrais juste
vous les donner pour que vous réfléchissiez. Première réponse :
qu’est-ce qui explique que le corps, que je ne saisis que si
422
confusément, puisse être dit en même temps la condition sous laquelle
se rapporte, à moi, où passe tout ce qui se rapporte à moi, tout ce que
j’exprime clairement, la petite portion que j’exprime clairement.
J’essaie de vous la raconter parce que…Vous trouverez dans Leibniz
toutes sortes de textes disant, en gros, ceci : il y a des petites
perceptions inconscientes, et avec ces petites perceptions
inconscientes nous faisons une perception consciente. Bien plus, c’est
ça le sens des organes. Les exemples qu’il donne volontiers, c’est :
vous n’entendez pas le bruit des gouttes d’eau si elle est assez loin,
vous n’entendez pas même le bruit d’une vague lointaine, et puis petit
à petit la vague plus proche, jusqu’à ce que ça devienne une
perception consciente : le bruit de la mer. Ou bien il dit : vous
n’entendez pas ce que disent chaque personne dans une foule, mais
vous entendez le brouhaha. Il y a beaucoup de textes de Leibniz dans
ce sens. Et on a envie de les interpréter dans le sens partie-tout. On a
envie de dire que c’est très simple : on ne perçoit pas les parties, mais
on perçoit le tout, ou bien ça nous rappelle quelque chose sur la
psychophysique. Un psychologue, qui au moment du baccalauréat
nous a été très pénible, il s’appelait Fechner, il cherchait à établir un
rapport entre l’accroissement de l’excitation et le surgissement de la
sensation. C’est toujours une chose fâcheuse, parce que le bachot est
toujours une chose fâcheuse, car Fechner est un philosophe du XIXe°
siècle qui est génial. Et il a comme propriété géniale d’être leibnizien,
ça c’est un des points fondamentaux de la psychophysique. Bien plus,
loin d’être un savant positif, comme on nous le fait croire dans la
psychophysique, ce n’est pas un compliment, je dirais que c’est une
espèce de fou grandiose, c’est un très grand romantique allemand, un
post-romantique. Alors c’est assez curieux qu’il ait crée cette
discipline, mais peu importe.
Si vous regardez les textes, j’ai l’impression qu’on va s’apercevoir de
quelque chose de beaucoup plus curieux. Essayez de comprendre si
peu que ce soit, ce n’est pas dur à comprendre, du calcul infinitésimal
423
à sa base, tout à fait à sa base. Vous avez deux quantités x et y ce sont
des variables. Vous pouvez les soumettre à des augmentations et à des
diminutions quelconques. On les appelle, par exemple : D, x, D, y,
tout ce que vous voulez. Et puis vous pouvez les soumettre à des
additions et à des soustractions.

424
425
 25/05/1987

Donc, écoutez-moi bien, si vous m’entendez. Comme je vous l’ai

dit la dernière fois, nous avons deux séances dont je vous demande
pardon de vous les présenter si rapides, et ensuite, et ensuite je ne
peux pas – pour mille raisons – continuer. Donc, aujourd’hui et la
semaine prochaine. Ensuite notre travail de cette année est fini. Les
autres mardi, je viendrais uniquement pour régler les cas de premier
cycle, deuxième cycle, troisième cycle, les travaux que certains
d’entre vous doivent me remettre. Donc je ferais des réunions. Les
autres, ça ne les intéresse pas. J’ai reçu un papier où certains d’entre
vous ont besoin d’un certificat. Donc je viendrais pour ça. Si par
hasard je ne pouvais pas venir vous aurez la gentillesse de me
téléphoner, en n’abusant pas du téléphone. Mon téléphone est dans
l’annuaire. Voilà. Reste aujourd’hui et la prochaine fois, et c’est très
simple. C’est un peu comme si ce cours sur Leibniz, en avançant un
petit peu et surtout en reculant, s’était développé [en] un travail qui
aurait du durer deux ans. Si bien que ce que je fais maintenant, c’est
beaucoup plus ce qui aurait été la matière pour une autre année.
J’avais envie de vous proposer une série de parcours concernant les
deux étages, puisque c’était notre point de départ. Cette philosophie
des deux étages. Une visite des deux étages, ou si vous préférez un
ensemble de rêveries: j’aimerais beaucoup que vous interveniez s’il y
a un point de rêverie sur cette organisation de la philosophie de
Leibniz, et notamment sur le rôle qu’a le vivant ou l’organique. Et ça
devrait nous amener aux rapports respectifs des deux étages: celui des
âmes et celui des corps, en gros – mais on aura vu entre-temps que ce
n’est pas celui des âmes et celui des corps. C’est pour ça que je dis
"rêveries" parce que chaque fois que je dis une phrase il faudra la
426
corriger, ou que vous-mêmes la corrigiez. C’est pas ma faute, c’est le
style de Leibniz. Il faudrait arriver à ces deux étages: est-ce qu’ils ont
une loi commune, quels sont leurs rapports? Et ce rapport nous le
pressentons déjà: c’est ce que Leibniz appellera celui de l’harmonie.
Harmonie des âmes entre elles, harmonie des corps entre eux,
harmonie des âmes avec les corps.
Et ce sur quoi nous voulions finir depuis le début, c’est ce concept
devenu fondamental pour la philosophie, qu’a t-il à voir avec ce qui, à
peu près à la même époque, se passe en musique? On me donne là par
exemple un petit livre de Rameau, où je lis: "l’expression du physique
est dans la mesure et le mouvement." Si je lis le plus bêtement, par
associations d’idées, je me dis que ça renvoie peut-être à la musique
qui précède. L’expression du physique est dans la mesure et le
mouvement, on sait nous déjà que, chez Leibniz, ce n’est pas le
mouvement qui compte, mais que c’est une raison du mouvement
qu’il appellera la force. Je continue: "L’expression du physique est
dans la mesure et le mouvement. L’expression de pathétique, au
contraire…" – est-ce qu’avec Leibniz le pathétique arrive? Là, je
coupe. Peu importe, on rêve. Hé oui, le pathos arrive. Pourquoi? Parce
qu'il nous dira que par delà le mouvement il y a quelque chose
d’autre. Et que ce par-delà le mouvement qu’est-ce que c’est? C’est
l’altération, la variation, le pathos. "L’expression du physique… celle
du pathétique, au contraire est dans l’harmonie et les inflexions."
Peut-être vous rappelez-vous: ce fut nos premiers mots cette année,
quand il s’est agit de définir la philosophie de Leibniz – dire: partons
des inflexions. "Celle du pathétique, au contraire, est dans l’harmonie
et les inflexions, ce qu’il faut bien peser avant que de décider sur ce
qui doit emporter la balance." Rameau nous dit: réfléchissez bien,
vous musiciens, à ce qui doit emporter la balance: ou bien la mesure
et le mouvement qui constituent la physique, la physique musicale, ou
bien le pathétique qui réside dans l’harmonie et les inflexions.
Si on consent à l’idée que, à peu près à la même époque, la musique
427
connaît une mutation très importante, qui concernera déjà
Monteverdi, qui concernera fondamentalement Bach, est-ce qu’on ne
peut pas penser aussi que, lorsque Leibniz présente ce qu’il nous
donne comme ses concepts fondamentaux – l’harmonie préétablie, et
qu’il oppose l’harmonie préétablie à Descartes et aux cartésiens, et
que en même temps il reproche à Descartes et aux cartésiens d’en être
resté au mouvement, et par là de ne pas avoir compris la nature du
mouvement – est-ce qu’on ne peut pas se dire: oui, on tient quelque
chose. On peut s’étonner que la confrontation n’est pas été faite
encore entre Leibniz et la musique.
Alors essayons de répartir ces étages, cette histoire, les deux étages
baroques. Vous vous rappelez, on s’était dit ceci: ce qui est
fondamental, c’est une ligne à inflexions. Pourquoi est-ce que c’est ça
qui est fondamental? Je ne recommence pas, je suppose que vous
l’avez un peu présent.
C’est une ligne qui n’est pas une ligne droite, mais qui présente des
singularités. Des singularités intrinsèques, vous vous rappelez.
Mettons représentation abstraite d’une ligne qui présente des
singularités intrinsèques: c’est une ligne à inflexions. On l’avait vu
chez Paul Klee. On s’était dit: c’est ça, la ligne baroque.
Concrètement, ça veut dire quoi? Concrètement, ça veut dire: ce qui
compte, et presque l’unité du monde, c’est l’événement.
L’événement, c’est l’inflexion. L’inflexion c’est la figure abstraite de
l’événement: l’événement, c’est le cas concret de l’inflexion. Et le
monde, c’est quoi? C’est un ensemble, c’est une succession infinie
d’inflexions ou d’événements qui seront nommés: états du monde. A
quoi vous me direz, peut être: c’est comme une curieuse manière de
définir et de commencer à présenter un étage dont vous vous attendez
déjà – en vertu de tout notre passé – à ce que ce soit l’étage des âmes,
et invoquer des événements et des inflexions. C’est que déjà tout est
mêlé. Socrate est assis dans sa prison. Vous voyez, ça fait référence à
un texte célèbre de Platon. Pourquoi est-ce que Socrate est assis dans
428
sa prison en attendant la mort? Et Platon demande: est-ce qu’il a des
genoux qui peuvent plier? D’accord il a des genoux qui peuvent plier.
Ça n’empêche pas que ce n’est pas parce qu’il a des genoux qui
peuvent plier qu’il est assis dans sa prison. Il est assis dans sa prison
parce qu'il trouve que c’est bien. Il trouve que c’est bien de ne pas
chercher à s’évader. Il attend sa condamnation.
Qu’est-ce que ça veut dire? Comprenez: tout acte doit être rapporté à
deux choses à la fois – les causes efficientes dira déjà Platon, mais
dira aussi Leibniz, et il le dira avec plus de force –, et les causes
finales. Socrate est assis dans sa prison parce qu'il trouve ça bien:
cause finale. Je vais dire une chose très simple: tout événement est
événement de l’esprit, et je ne veux rien dire d’autre. Ou si vous
préférez, il va de soi que tout événement concerne les corps, et je ne
pourrais sans doute pas citer un seul événement qui ne concerne les
corps, mais je dis juste: cet aspect-là, on le laisse de côté pour le
moment. Il est entendu qu’on ne peut pas dire tout à la fois, donc
l’aspect par lequel l’événement concerne les corps, on ne s’en occupe
pas pour le moment, car il y a un autre aspect de l’événement. Si vous
me dites: mais ce n’est pas une dualité? Non ce n’est pas une dualité,
l’un est strictement dans l’autre – mais de quelle manière? Quelle
relation il y aura entre les deux aspects: l’événement est bien dans les
corps, mais il n’est pas seulement dans les corps.
Bien ça éclaire un tout petit peu, ça répond à l’objection que je me
faisais: comment vous dire… Je vais vous parler de l’esprit, et puis
commencer par un événement comme être assis dans sa prison. Et on
a vu comment avançait, dans cette découverte de l’esprit, Leibniz.
C’est que la ligne à inflexions, ou que la ligne à événements, est
enveloppée dans une unité spirituelle qui s’appellera monade. On va
de l’inflexion à l’enveloppement. Je ne reviens pas là-dessus. Si bien
que, s’il est vrai que toute inflexion est une singularité, est une
singularité intrinsèque, il faudra dire qu’une monade est une
condensation de singularités, ou que, si vous voulez, une monade
429
exprime le monde.
Elle exprime le monde en quel sens? Les événements sont ses
prédicats. Et on a vu à quel point il pouvait être ruineux pour une
compréhension de la philosophie de Leibniz de penser que les
prédicats étaient des attributs, des attributs de jugement, alors que les
prédicats étaient des événements comme exprimés par des
propositions. Le type de la proposition chez Leibniz ce n’est pas "le
ciel est bleu", c’est "César franchit le Rubicon". Comprenez pourquoi
j’insiste tellement là-dessus: si on a pas ça, si on ne comprend pas ça
très vivement, on ne comprend rien à ce que veut dire Leibniz. Et si
on a rapproché si fort Leibniz et Whitehead, c’est pour cette raison –
ce sont des philosophies de l’événement où finalement tout est
événement, et par là même tout est prédicat de sujets, d’unités
individuelles qui expriment le monde. Donc, ça c’est un premier stade
qui me permet de dire à la fois, si vous vous rappelez, qui me permet
de dire à la fois que chaque substance individuelle, chaque monade,
chaque âme ou esprit – prenons les comme identiques – exprime la
totalité du monde. Et il faut dire à la fois que les monades sont pour
ce monde qu’elles expriment – si le monde avait été autre, les
monades auraient été autres puisqu’elles auraient exprimé un autre
monde. Donc il faut dire à la fois que les monades sont pour le monde
qu’elles expriment, mais que ce monde n’existe pas hors des monades
qui l’expriment. Si bien que qu’est-ce que le monde? C’est l’exprimé
commun de toutes les monades que Dieu a fait passer à l’existence. Il
aurait pu faire passer d’autres monades à l’existence, très bien, mais à
ce moment là, ça aurait été un autre monde. Il aurait choisi un autre
monde, et on a vu cette notion bizarre de choix du monde chez
Leibniz.
Faisons encore un pas de plus dans l’examen de cet étage – vous
voyez nous sommes dans un étage très curieux, mais au moins on a
fini ce point qui était notre point de départ, c’est que le monde est
exprimé par chaque monade, oui, et comme le monde n’existe pas
430
hors des monades qui l’expriment, il faut dire que chaque monade a
une infinité de plis, le monde est plié dans chaque monade. Et
apparaissait ce thème de la pliure, déjà, au niveau de l’esprit. Et
immédiatement le problème rebondissait: pourquoi pas une seule
monade? Pourquoi tant de monades? Pourquoi il y a t-il une infinité
de monades qui expriment le même monde? La réponse que Leibniz
nous donnait, c’est pourquoi est-ce que il n’y a pas un seul monde, un
seul Dieu, pourquoi Spinoza a t-il tort, selon Leibniz? La réponse de
Leibniz, c’est qu’il y a bien une raison individuelle, il y a bien un
principe d’individuation des monades, à savoir qu’elles expriment
toutes le même monde à l’infini, mais elles n’expriment clairement
qu’une petite portion du monde. Chacun de nous n’exprime
clairement qu’une petite portion du monde, si bien que dès le début,
cet étage des âmes, indépendamment du corps – c’est ça qui
m’importe chez Leibniz, c’est que l’obscurité ne vient pas du
corps.Encore une fois, c’est l’âme qui est sombre, c’est l’âme qui est
obscure. Elle n’a qu’une petite région de clarté. Sa petite portion de
clarté, c’est sa petite portion privilégiée qu’elle exprime
particulièrement. Elle exprime particulièrement une notion
privilégiée: vous, moi, quelqu’un qui vivait il y a mille ans. Nous
n’exprimons pas la même région du monde, ce qu’il dit si bien:
chacun a son département, département dont on a vu, je ne reviens pas
là-dessus, à quel point il pouvait être réduit ou étendu. A quel point,
par exemple, chez le damné, il allait se réduire à rien, à presque rien,
et au contraire, chez l’homme de progrès, s’étendre. Tout ça, c’est des
notions qui nous font visiter cet étage des âmes.
Surtout vous m’arrêtez, c’est comme si c’était une visite d’un
appartement sur ces deux étages. Alors si vous me dites: ça sert à
quoi? On fait de la gestion.
Question: une petite chose qui me trouble. Est-ce que c’est du
fait que toutes les monades ont un contact les unes avec les autres
qu’on peut déduire que le monde n’existe pas?
431
 Gilles Deleuze: non. Car ce serait contradictoire. Si je disais: les
monades n’ont strictement rien à voir les unes avec les autres parce
qu'elles sont en contact, ça n’irait pas parce que ce contact formerait
un quelque chose de commun, un monde commun. Ce qu’il y a, c’est
que les monades, on ne peut même pas dire – Leibniz dit dans un
texte –, on ne peut pas dire qu’elles sont lointaines ou distantes, elles
n’ont ni porte ni fenêtre. Elles sont entièrement fermées sur soi, elles
sont closes.
Question: mais vous avez parlé une fois des rapports. C’est
bizarre de dire que les monades sont pour le monde qu’elles
expriment mais ce monde n’existe pas en dehors de ces monades.
Gilles Deleuze: c’est ça, c’est l’essentiel. La question est très
bonne parce que si vous lâchez un des deux aspects, c’est fichu. Il faut
à tout prix maintenir les deux aspects. Bien sur le monde n’existe pas
hors des monades. Comment est-ce qu’il existerait? Il n’existe pas
hors des monades pour une raison très simple, c’est que: tout prédicat
est dans le sujet. On a vu cette longue analyse, ou si vous préférez
tout ce qui donne lieu à une inflexion est plié dans la monade, donc il
n’y a pas de monde qui ne soit plié dans cette espèce d’enveloppe: la
monade, vous ou moi.
Je pense à tout à fait autre chose. Je pense à un texte célèbre de Proust
où comment un monde peut être plié dans un personnage, dans une
personne. C’est le cas. Pour Leibniz, le monde est perpétuellement
plié dans des unités individuelles. Pourquoi? Parce que, si vous
comprenez bien que l’événement est toujours une inflexion, et bien
l’inflexion n’est plus que enveloppée dans… je ne recommence pas.
Donc je peux dire: le monde n’existe que dans les monades qui
l’exprime; mais il faut que je dise aussi: les monades n’existent que
pour le monde qu’elles expriment. Pourquoi? Parce que, Leibniz
revient tout le temps à ceci (exemple typique): Dieu n’a pas crée
Adam pêcheur, il a crée le monde où Adam a pêché. Il n’a pas crée
telle monade, telle autre monade, telle autre monade, parce qu’à ce
432
moment là elles n’exprimeraient pas le même monde. Il a crée un
monde, il aurait pu en créer un autre. Quand il fait passer ce monde à
l’existence, il le fait passer dans et en créant l’infinité des monades
qui expriment ce monde. Sinon, il ne pourrait plus rien faire. S’il crée
un monde commun dans lequel il y aurait des individus, des sujets,
etc., on serait dans la situation [????], mais les autres mondes qu’il
aurait pu créer… Il a la conception d’une infinité de mondes
possibles, qui ne sont pas, comme il dit, compossibles les uns avec les
autres. Il choisit un de ces mondes, celui qui a le plus de réalité, celui
qui a le plus de quantité de réalité, comme il dit, c’est-à-dire le plus
parfait. Mais ce monde n’a aucune existence en lui-même
indépendamment des substances individuelles, puisque les substances
individuelles, c’est la réalité même qui n’a aucune existence hors des
substances individuelles qui l’exprime. J’insiste là-dessus parce que si
on ne comprenait pas à ce niveau, on ne comprendrait rien au reste.
Je devance presque quelque chose: qu’est-ce que c’est que la notion
de l’harmonie? Leibniz, quand il emploie le mot harmonie, et là je ne
parle pas en termes de musique, ni en termes de philosophie, je dis: à
l’occasion de cette question, faisons une hypothèse, elle nous servira
pour la prochaine fois. L’harmonie, vous comprenez, [il y a]
énormément de textes de Leibniz sur l’harmonie. On cherche ce qu’il
y a de commun. Et je crois que si on réunit tous les textes, comme on
aura pas le temps, on voit déjà que l’harmonie, c’est un rapport qui
concerne l’expression. C’est un rapport d’expression, c’est
l’expression comme rapport. Tiens ça, nous conviendrait peut-être
pour la musique, parce que d’une certaine manière – on le verra la
prochaine fois – c’est avec le baroque que la musique se réclame
d’une valeur expressive. La valeur expressive de la musique, ça c’est
déjà, l’introduction du baroque. Peut-être un peu ce que Rameau
appelait "le pathétique", mais on verra. Je dis: l’harmonie, c’est un
rapport d’expression – mais qu’est-ce qu’un rapport d’expression?
J’appelle rapport d’expression un rapport entre un terme dit
433
"exprimant" et un terme dit "exprimé". Aucun sens, à moins que je ne
définisse ce rapport. Si l’expression c’est un rapport entre un
exprimant et un exprimé, en quoi consiste ce rapport? Je propose
comme hypothèse: il est double. D’une part l’exprimé n’existe pas
hors de son exprimant, d’autre part, et en même temps, l’exprimant
est dans une correspondance réglée avec son exprimé. Quelle joie…
Je n’aurais jamais cru arriver à quelque chose de si clair et abstrait à
la fois. Je crois que c’est ça, l’harmonie, et que ça ne convient à rien
d’autre: deux choses sont en harmonie quand elles sont dans cette
situation. Je renvois à un texte qui est en latin, je ne pense pas qu’il
soit traduit. C’est Quid sit idea, ce que c’est une idée, tome 7 des
Œuvres philosophiques, où Leibniz analyse le rapport d’expression.
Je crois que ce texte, je ne veux pas dire que ce soit dedans, mais je
crois que ce texte favorise cette conclusion que j’en tire, cette relation
entre un exprimé et un exprimant. Il faut les deux à la fois: ce que
j’exprime n’existe pas hors de moi, c’est une très bizarre relation.
C’est pour ça que je vous disais: il y a une torsion entre l’exprimé et
l’exprimant. Il y a une torsion hors de moi. Ce que j’exprime n’existe
pas hors de moi, et en même temps, moi je n’existe que dans une
correspondance réglée avec ce que j’exprime. Qu’est-ce que c’est en
mathématique? – alors là, j’ose tout… –, mais ce n’est pas loin de ce
qu’on appelle une fonction! Et je ne sais pas si en mathématique si on
ne pourrait pas dire – je sais qui pourrait nous le dire, mais ça
m’ennuie de l’ennuyer –, si on ne pourrait pas dire en mathématique
que une fonction est fondamentalement expressive. S’il n’y a pas les
deux caractères, si une fonction n’est pas un rapport entre deux termes
tels que l’un n’existe pas indépendamment de l’autre et l’autre
n’existe pas indépendamment d’une correspondance réglée avec l’un.
Je dis à la fois: le monde que Dieu a choisi n’existe pas hors des
monades qui l’expriment. Différemment, on l’a vu, il n’y a pas deux
monades qui expriment le monde de la même façon – on l’a vu, c’est
la théorie du point de vue. La théorie du point de vue, on a vu en quoi
434
elle consistait. C’est que chacun d’entre nous a son département, il a
sa petite portion d’expression claire.
Question: D’où vient cette limite?
Gilles Deleuze: nous sommes finis. Toute créature est finie; il y a
un seul être qui n'a pas cette limite, c’est Dieu. Lui il exprime
adéquatement et distinctement, non seulement l’univers qu’il a choisi,
mais l’infinité des autres univers. Mais notre finitude, ça veut dire que
nous n’exprimons qu’un seul monde parmi tous les mondes
compossibles, d’une part, et que nous n’exprimons clairement qu’une
petite région de ce monde. C’est la conséquence de quoi? C’est la
conséquence de notre finitude, c’est-à-dire du fait que nous n’avons
pas seulement une force expressive, mais que nous ayons – on l’a vu
une fois précédente – une matière première. Matière première voulant
dire: puissance de finitude.
Question: si toutes les monades sont finies, à travers Dieu le
monde est quand même infini
Gilles Deleuze: ouais, puisqu’il y a une infinité de monades
Question: ça laisse quand même supposer qu'il y a un monde qui
existe en dehors des monades.
Gilles Deleuze: pourquoi? Il faut trouver un autre mot. Il y a
longtemps, tout à fait à propos d’autre chose, j’avais proposé un autre
mot: le monde n’existe pas hors des monades – il faut dire qu’il
insiste. Il n’existe pas. C’est curieux parce que je m’attendais à ce
qu’il n’y ait pas de difficulté et on est toujours surpris. Je dis: les
monades, c’est l’existence du monde. Pour moi, non pas pour moi,
pour Leibniz, ça va tellement de soi que le monde n’existe pas en
dehors des monades puisque si on demande: qu’est-ce que l’existence
du monde? Il dit: c’est les monades.
Question: mais Dieu est plus que la totalité des monades.
Gilles Deleuze: Evidemment… Je fais mon petit dessin. Je le fais
en pointillé parce que comme monde il n’a d’existence que virtuelle.
Mais il ne devient actuel, il n’est actuel que dans les monades dont
435
chacune l’exprime tout entier. Quelles différences entre les monades?
Elles l’exprimeront tout entier d’un point de vue – là ça se complique
–, c’est-à-dire chacune a sa zone privilégiée. Si bien qu’on peut dire:
le monde n’existe que dans les monades, mais chaque monade a un
rapport réglé avec le monde, d’après son propre point de vue… je
sens que tu n’es pas leibnizienne….
Question: inaudible.
Gilles Deleuze: impossible, il y a une irréductibilité absolue des
monades les unes par rapport aux autres. Vous voyez pourquoi? C’est
parce que ce qu’il ne veut pas c’est l’idée de un seul monde.
Question (d’Isabelle Stengers?) : en physico-mathématiques, le
problème s’est posé à la fin du XVIIIe siècle, c’est que les
physiqcien-mathématiciens ont construit des fonctions globales, par
exemple l’énergie potentielle, le champ, en fait l’ancêtre de la théorie
des champs aujourd’hui, et au départ ont été construit à partir de
forces qui elles ont des définitions purement locales. Mais quand on
part de la définition du potentiel (juste après Lagrange), la force
n’apparaît plus que comme une fonction qui est une dérivée locale
d’une fonction qui représente l’intégrale du système au même
moment, et pendant tout un temps il y avait une symétrie parfaite
entre l’idée que les forces n’étaient, au fond, que des dérivées locales
du champ intégral, ou que le champ intégral était construit par
intégration à partir des forces locales. Le rapport de symétrie a été
posé par l’électromagnétique (GillesDeleuze: ouais, ouais…). Le
champ a pris son autonomie… pas réconcilié la relativité d’Einstein
qui est sur le champ gravitationnel et l’électromagnétisme…
Gilles Deleuze: d’accord. Et nous qui sommes leibniziens, nous
pouvons dire, bien entendu ce n’est pas lui qui résout les problèmes
de la science actuelle, mais que lui il résoudrait le problème que tu dis
au niveau de l’autre étage, au niveau de la théorie de la matière, ce
qu’on va voir si on continue cette visite.
Continuons. Cette pièce des âmes. Elle est énorme puisqu’elle
436
contient déjà le monde entier, les expressions de monde, les mondes
incompossibles, la liberté, enfin tout ce qu’on a dit. Chacun de nous a
son département, c’est là-dessus que j’insiste: le corps, nous ne
l’avons pas encore fait intervenir. Ce que nous avons fait intervenir
c’est la matière première – c’est-à-dire toute substance individuelle ou
monade comporte une force primitive active et une force primitive
passive, force primitive passive nommée matière première et qui ne
fait qu’un avec sa finitude. En d’autres termes: que je ne n’exprime
pas la totalité du monde clairement, que je n’ai qu’un petit bout
d’expression claire, c’est quoi, ça? Ce n’est rien [d’]autre qu’une
autre manière de dire qu’il y a plusieurs monades, que je ne suis pas
seul au monde. Le sombre en moi, c’est la part des autres. Il fait trop
chaud… L’ombre, c’est la part des autres, c’est la pluralité des
monades qui fait que seul Dieu n’est pas à l’ombre. Mais nous, nous
avons une part obscure, nous avons une part noire, nous avons une
part sombre qui est le fond de notre âme. Et ça ne veut pas dire le
Mal. Ce sera la possibilité du mal, mais ça ne veut pas dire le mal. Ça
veut dire que toute vérité doit être arrachée à ce sombre. Or le point
de départ de tout arrachement de la vérité, c’est la petite région claire
que chacun de nous exprime. Et, on l’a vu, à partir de là, les âmes ou
les esprits, mais les âmes et les esprits raisonnables ont en effet leur
manière d’accéder à la vérité. Et on l’a vu notamment la dernière fois
grâce à l’analyse de la perception. Les perceptions intérieures de la
monade, puisque les monades en exprimant le monde perçoivent les
événements, on a vu que ces perceptions consistaient à tirer du
sombre une clarté où des petites perceptions non remarquées –
comme il dit, une perception remarquable. C’est toujours la théorie
des points singuliers, c’est toujours la théorie des points
remarquables. Et on a vu comment dans chaque monade se faisait
cette constitution d’une perception remarquable. Et à partir de la
constitution de la perception remarquable, on accédera à d’autres
vérités dont on avait fait l’analyse, je vous le rappelle, et c’était des
437
analyses de séries, de séries convergentes vers des réquisits qui
dépassaient les choses, les choses perceptibles vers des [????] et séries
infinies qui allaient plus loin jusqu’à l’idée de Dieu. Je ne reviens pas
là-dessus mais tout ça agrandit de plus en plus l’appartement. On
arrête cet étage là et on demande tout de suite: qu’est-ce qui se passe?
Dans le premier appartement, il n’y a que ça. Il n’y a que ça. On a tout
fait, compte tenu des problèmes énormes qui s’y posent: problème de
la liberté, problème…. et tout d’un coup ce qui va définir l’autre
étage, c’est quoi? C’est: "j’ai un corps"! Il faut que j’ajoute, dans le
premier étage, il y a déjà une grande variété: c’est que toutes les
monades ne se valent pas. Non seulement on a vu que les monades
avaient des zones d’expression claire plus ou moins grande, mais est-
ce qu’il n’y en a pas qui elles se contenteraient d’une zone de
perception remarquable ou remarquée et n’atteindrait pas aux vérités
divines, n’atteindraient pas aux séries infinies. Qu’est-ce que ce serait
ces monades? En d’autres termes: est-ce que toute monade est une
âme raisonnable, ou un esprit? A l’étage où on est on ne peut
rencontrer que des âmes raisonnables ou des esprits.
Donc je dis: allez, on saute à l’autre étage. Ce qui nous fait sauter,
c’est comme une espèce d’escalier – c’est quoi? C’est l’annonce: j’ai
un corps. L’annonce que j’ai un corps! Comprenez en quoi ça
ouvre… ça va ouvrir quoi? Qu’est-ce qui l’exige que j’ai un corps?
C’est l’événement. L’événement ne se contente pas du premier étage.
Donc si on tente un schéma, il faudra le mettre entre les deux. Et
finalement peut-être que tout sera entre les deux car ce qu’on a vu
comme appartenant au premier étage, c’est quoi? C’est l’événement
comme détermination spirituelle. Et qu’est-ce que c’est l’événement
comme détermination spirituelle? C’est l’événement ou l’inflexion en
tant qu’elle s’actualise dans un sujet individuel. Vous vous rappelez:
le monde est une virtualité, et c’est là que joue le couple leibnizien
virtuel-actuel. Le monde est une virtualité qui s’actualise dans chaque
monade qui l’exprime. Si vous préférez: la monade est l’existence
438
actuelle du monde, et le monde n’existe actuellement que dans les
monades, sinon il est pure virtualité. Or qu’est-ce que l’événement
réclame en plus? C’est très beau! Il me semble que c’est très beau:
Socrate s’assied sans sa prison parce qu'il trouve que c’est bien. Mais
alors il faut rajouter d’autres choses. Encore faut-il aussi qu’il ait des
genoux qui plient. En d’autres termes, je ne vois rien de plus beau
pour vous dire une chose si simple: il faut aussi que l’événement
s’inscrive dans les corps. Il faut aussi que l’événement s’inscrive dans
les corps, en d’autres termes l’événement n’est pas seulement une
virtualité qui vous attend et qui vous guette et qui s’actualise dans
votre âme. L’événement est une possibilité qui se réalise dans vos
corps, et ça va être ça l’étage dans dessous. "J’ai un corps",
pourquoi?
Première raison: parce que je ne peux exprimer qu’une portion claire,
réduite, justement parce que je ne peux exprimer qu’une petite
portion. Dieu n’a pas de corps. Le corps, c’est exactement mon
département. Et rappelez vous ce qu’on disait très fort – ne faites
surtout pas le changement qui rendrait Leibniz incompréhensible: ce
n’est pas parce que j’ai un corps que j’ai une portion d’expression
réduite; c’est parce que j’ai une portion d’expression réduite que dès
lors j’ai un corps. En effet ce que j’exprime, ce que ma monade
exprime clairement, c’est cela qui sera dit concerner mon corps, et dès
lors concerner le rapport d’autres corps avec le mien. En d’autres
termes un événement ne peut pas se réaliser dans un corps qui serait le
mien, il ne peut se réaliser que dans une interaction de corps sur le
mien. Il faut que j’ai un corps et je n’aurais pas de corps s’il n’y avait
d’autres corps interagissant sur le mien. Que j’ai un corps cela
découle de ma finitude, c’est-à-dire de la puissance passive ou, si
vous préférez, du fait que je n’ai une zone d’expression en clair très
très restreinte.
Question: est-ce que l’événement réalisé est le déploiement du
temps? Où est le temps?
439
 Gilles Deleuze: l’événement réalisé n’est pas le déploiement du
temps, votre question est très juste car le temps et l’espace, on en a
pas parlé du tout. Le temps et l’espace suivront tout cet ensemble. Il y
a déjà un espace et un temps à l’étage supérieur, seulement ce temps
sera uniquement l’ordre des possibles coexistents. Par exemple: votre
monade, votre esprit en tant qu’esprit ou bien coexiste ou bien ne
coexiste pas avec celui, par exemple, de César. Vous n’êtes pas de la
même époque. Ça c’est déjà compris complètement. Donc le temps
comme ordre des successions possibles, et l’espace comme ordre des
coexistences possible appartient au premier étage. Je réponds du
mieux que je peux à votre question: cet espace et ce temps n’a encore
rien à voir avec l’étendue et avec la durée. Ce n’est pas le même
étage. Quel rapport y aurait-il avec un temps infini? Ce n’est pas un
temps infini puisqu’il est second par rapport à ce qui le remplit. Il
n’est infini que par conséquence, il n’y aurait pas un temps et un
espace vides qui serait remplis par l’action de Dieu. Ce que j’appelle
l’espace et le temps, c’est l’ordre des coexistences et des successions
entre monades, si bien que dire qu’elles pourraient [????] d’espace,
d’endroits dans l’espace, ou de moments dans le temps, sans changer
elles-mêmes, ça n’aurait aucun sens.
Question: il serait infiniment virtuel?
Gilles Deleuze: non. Enfin, oui et non. Il est virtuel si vous
l’identifiez au temps du monde. Il est actuel si vous le prenez comme
l’ordre de succession des monades, des monades qui sont actuelles.
Le problème compliqué ce sera mathématiquement, parce que vous
sentez qu’au premier étage il y a une logique du temps défini comme
l’ordre des successions par exemple, ou une logique de l’espace, et
Leibniz tiendra beaucoup à la distinction des mots. Il n’emploie à cet
étage là que les termes de spatium, espace, et tempus, temps. Quand
vous voyez le mot extensio ou extensum, ça ne renvoie jamais à ça; ça
renvoie au contraire à quelque chose qui concerne déjà les corps.
Alors le problème ce sera les rapports entre le spatium et l’extensio,
440
ce sera une des théories mathématiques, je crois, les plus audacieuses
de Leibniz. Enfin voilà, c’est tout ce que je peux dire rapidement.
Vous voyez: chacun de nous a un corps; chacun de nous a un corps et
en même temps il a un corps sur lequel d’autres corps interagissent.
Par exemple Monadologie. Il y a déjà un problème: vous avez deux
systèmes, les deux étages sont subordonnés à deux modes de
construction complètement différents. Le premier étage a pour mode
de construction un monde virtuel qui n’existe actuellement que dans
chaque monade; en d’autres termes, chaque monade exprime la
totalité du monde, et inclus la totalité du monde. Au niveau des corps
où vous êtes, ce n’est plus ça du tout. Les corps sont extérieurs les uns
aux autres et interagissent les uns sur les autres. Les monades, au
contraire, sont telles que le monde est intérieur à chacune et qu’elles
sont sans porte ni fenêtre, c’est-à-dire qu’elles n’interagissent pas.
Chacune exprime le monde pour son compte. Sans porte ni fenêtre.
Tandis que là, il y a une interaction des corps. Je dirais: ce que
j’exprime clairement dans le monde, ce sont les corps qui affectent
directement le mien, et c’est par ce processus de l’affection, de
l’interaction des corps, c’est par ce processus que quelque chose dans
cet étage là va répondre aux perceptions intérieures des monades. On
l’a vu la dernière fois, quand j’ai essayé d’analyser l’exemple de la
goutte d’eau et de la vague, et que l’on voyait qu’entre le corps
liquide et mon corps se constituait à la limite une sorte de rapport
différentiel dy/dx; à l’autre étage se constituait dans la monade une
perception distinguée: j’entendais le bruit de l’eau. Vous voyez déjà
qu’il y a correspondance entre les deux étages, mais chacun d’eux a sa
loi – ils n’obéissent pas à la même loi. Il y a une loi qui est
l’interaction des corps les uns sur les autres, une autre loi qui est: les
monades dont chacune exprime l’univers entier, et qui ne
communiquent pas les unes avec les autres.
Ça va nous faire difficulté. Comment rendre compte d’une telle
différence entre les deux étages. Autant demander: de quoi est fait
441
mon corps? Si on a demandé ça, ça nous suffirait presque. Faites un
effort: de quoi est fait mon corps?
De quoi est fait tout corps? C’est pas facile à comprendre chez
Leibniz, de quoi est fait un corps, et pour moi ça me parait un des plus
grands mystères de toutes les philosophies du XVIIe siècle. Je dirais
qu’un corps est fait – chez tous d’ailleurs, mais plus particulièrement
chez Leibniz et chez Spinoza –, chez Leibniz et Spinoza un corps est
fait d’une infinité de parties actuelles infiniment petites. Tout corps
est constitué par une infinité de parties actuelles infiniment petites. On
ne peut pas arriver à une dernière partie. C’est ce qu’on appelle
l’infini actuel. Il faut l’imaginer, c’est ça qui est bien, car c’est
proprement inimaginable. C’est mathématisable, mais c’est
inimaginable. Suivez moi, ça s’oppose à deux choses. Ça s’oppose
d’une part aux atomes. Avec les atomes il y a toujours, si loin que ce
soit, il y a toujours une dernière partie irréductible. Là, c’est au
contraire une infinité de parties actuelles tel qu’il n’y a pas de
dernière partie, que toute partie comporte encore une infinité de
parties actuelles. Et d’autre part, ce n’est pas du divisible à l’infini
puisque l’infinité de parties actuelles telle qu’aucune partie ne peut
être dite la plus petite, précisément sont données actuellement,
existent actuellement, et ne dépendent pas du processus de division
que vous faites subir à l’ensemble. C’est ce que ces auteurs
expliqueront en disant: ce sont des multiplicités indénombrables,
c’est-à-dire qui ne sont pas de la nature du nombre. Elles sont à
proprement parler innumérables, ce qui n’empêche pas que vous
pouvez dire qu’un corps est le double d’un autre. Un corps peut très
bien être le double d’un autre, mais il comporte, non moins que
l’autre, une infinité de parties actuelles, infiniment petites. Est-ce
qu’une telle conception… Leibniz l’affirmera dix fois en disant: il n’y
a d’infini que actuel – très souvent on objecte d’autres textes de
Leibniz où Leibniz dit que le calcul infinitésimal, ou que même le
calcul des séries infinies, n’est qu’une fiction mathématique, mais il
442
me parait évident qu’il n’y a aucune contradiction et que ça veut dire
que même le calcul infinitésimal ne rend pas compte de cet infini
actuel.
Donc, supposez des collections de parties infinies, sans que vous
puissiez arriver à la dernière, et qui pourtant sont actuellement
données, contrairement à ce qui se passe dans une divisibilité à
l’infini. Tout corps est de ce type. Quand je dis, j’ai un corps, je veux
dire, je comporte une infinité de parties infiniment petites,
actuellement.
Question: est-ce que c’est parce qu'elles sont actuelles qu’on
évite le paradoxe de Zenon.
Gilles Deleuze: absolument. C’est pour ça aussi qu’il va y avoir
une conception particulière du mouvement qui va dépendre de la
force.
Question: donc l’âme est finie mais pas le corps?
Gilles Deleuze: non. La question ce n’est pas de savoir si l’âme
est finie et pas le corps. LA question est que tout est à la fois, sauf
Dieu, fini et infini. Dieu lui, son compte est réglé, il est infini. Ouf,
c’est réglé. C’est fini, si j’ose dire, on en parle plus. Mais tout ce qui
est fini est infini par un certain aspect, et des infinis, il me semble que
le secret de la pensée du XVIIe siècle, c’est la distinction des ordres
d’infini. Or si Dieu est infini et s’il est le premier infini, c’est parce
qu'il est dit: infini par soi. Il est infini par soi. Mais il y a
immédiatement un deuxième infini qui est l’infini par sa cause.
L’infini par sa cause, c’est les créatures. Les monades sont infinies
par leur cause. Elles sont infinies, pourquoi? Non plutôt, elles sont
finies, elles ne sont pas infinies parce que ce sont des créatures, elles
sont créées par Dieu. Mais elles sont simplement infinies par leur
cause, pourquoi? Simplement parce que Dieu les crée de telle manière
qu’elles expriment la totalité d’un monde infini. Et leur formule c’est
que, dès lors, elles auront une infinité de prédicats, et cet infini par sa
cause à pour formule, on l’avait vu, 1/infini; alors que Dieu par sa
443
cause aurait pour formule, infini/1, c’est-à-dire l’infini comme
individualité, l’infini comme être personnel. Donc au premier étage
les monades sont finies et elles sont infinies.
Là, quand nous arrivons aux corps et aux ensembles de parties
actuellement infinies à l’infini, c’est le troisième sens de l’infini. A
savoir: un infini qui est pris dans des limites, une portion de matière,
et qui quelle que soit l’étroitesse des limites considérées, est à
proprement parlé indénombrable. Donc c’est du fini puisqu’il est pris
dans des limites; il est infini puisqu’il comporte une infinité de parties
actuelles. C’est le troisième infini. Est-ce qu’il y en a d’autres? Hélas,
il y en a d’autres encore, mais on s’en tient à ceux-là parce que c’est
les trois grands. Encore une fois pas chez tous, ce que je dis ne vaut
que pour Leibniz et pour Spinoza. Alors je dis: c’est ça, d’abord, avoir
un corps. Ça veut dire quoi? Vous vous rappelez, ajoutons: pourquoi
j’avais un corps? J’avais un corps parce que je n’avais qu’un
département, etc., je n’avais qu’un petit département clair. Mais
pourquoi je n’avais qu’un petit département clair? Parce que j’étais
une créature, parce que j’étais fini. En d’autres termes parce que
j’avais une matière première et la matière première ce n’est pas avoir
un corps, c’est l’exigence d’avoir un corps. L’exigence d’avoir un
corps, alors bon: la voilà satisfaite. C’est pour cela que Leibniz
parlera… Ces ensembles infinis de petites parties actuellement
infinies, il ne faudra pas que vous vous étonniez qu’il les appelle
matière seconde. A peine je dis ça, attendez vous a ce que je dise: il
faut corriger, ça ne suffit pas. Mais c’est un aspect de la matière
seconde. La matière seconde ce sera la forme sous laquelle la matière
effectue l’exigence de la matière première, de la finitude. Elle revient
dans toute notre histoire: nous sommes finis, donc nous ne pouvons
exprimer qu’une partie finie, donc nous avons un corps. Il y a une
immanence absolue de la monade à la matière première. Dites… ça se
complique! Mais ça devrait se dénouer alors, vous voyez bien le
problème que nous avons dans les pieds maintenant? Qu’est-ce que
444
mon corps? En quoi c’est mon corps? Il faut bien que quelque chose
en fasse mon corps. J’ai un ensemble infini de parties matérielles
infiniment petites, mais en quoi ça me concerne tout ça?
Aussi la matière seconde a deux aspects, et nous n’avions donné
qu’un aspect de la matière seconde. C’est que cet ensemble infini de
matière infiniment petite comporte en même temps une infinité de
petites âmes. Comme si on remontait au premier étage. Les petites
âmes, mais quoi les petites âmes? J’hésite entre deux choses: si je vais
très lentement, on s’y perd; si je vais très vite, on s’y perd encore plus.
La matière seconde doit comporter… j’en sais plus rien moi… Si! Un
ensemble infini de petites parties actuellement infinies, mais elles ne
m’appartiennent que sous l’hypothèse d’une infinité de petites âmes.
Mais pourtant il est cartésien, il y a distinction réelle entre l’âme et le
corps. Ouais! Mais vous vous rappelez, ça me parait un des coups les
plus étonnants de Leibniz: la distinction réelle n’implique pas la
séparabilité. Mon corps est constitué d’une infinité de petites âmes
animant une infinité de parties organiques infiniment petites – la
machine qui va jusqu’à l’infini. Les deux sont réellement distincts?
Oui, mais ça ne les empêche pas d’être inséparables, d’où l’étonnante
théorie du vivant. C’est ça, le statut du vivant.
Heureusement, ça va aller vite, qu’on ait l’impression de se perdre
tous. Alors quoi! Ou on en est? On ne sait même plus où on en est?
Si! Formule lumineuse, la lumière arrive: il suffira de dire que vous,
chacun de vous, est une monade dominante, et en tant que vous êtes
une monade dominante vous avez un corps. Monade dominante, ça
veut dire: vous êtes une âme raisonnable, et en tant que telle vous
avez un corps, avec un cerveau – il n’y a pas d’âme sans cerveau.
Vous avez un corps avec un cerveau. Votre corps, il est fait de quoi?
D’une infinité de petites parties actuellement infinies, mais
inséparables d’une infinité de monades dominées qui sont, elles, non
pas raisonnables mais animales ou sensitives. D’où cet extraordinaire
vitalisme qui peut dire en même temps: il n’y a pas de matière
445
vivante, non, toute matière est matière, c’est tout. Simplement il va y
avoir inséparabilité de la matière seconde et des petites âmes, c’est-à-
dire des monades dominées…. seulement, si c’était tout? Ça va pas
marcher si facile! A mon avis, c’est un des plus grand organicisme
qu’on ait fait en philosophie. Comme Whitehead aimait appeler sa
philosophie organiciste, c’est une raison de plus pour les comparer.
Vous voyez déjà où ça nous entraîne si je voulais gagner du temps –
plus question de gagner du temps! Si je voulais gagner du temps,
quelle est la situation des animaux? Les animaux, c’est compliqué
parce que, on a beau dire, les animaux n’ont pas d’âme raisonnable,
ils n’arrivent pas aux vérités nécessaires, ils n’arrivent pas aux séries
infinies, ils ne font pas de mathématiques, ils ne connaissent pas Dieu,
etc. Mais ils ont quand même une petite portion claire et ils font non
pas des raisonnements, mais ils enregistrent des consécutions, comme
il dit, dans leurs monades, et on a vu que la psychologie de l’animal
était pour Leibniz quelque chose de fondamental. Bien.
"Je meurs!" Vous vous rappelez ce qui se passe quand je meurs. On
l’avait vu parce que ça faisait notre joie cette bonne nouvelle. On
l’avait vu au tout début: c’est épatant, quand je meurs! Notre âme
raisonnable est réduite à une âme sensitive ou animale, mais elle
demeure. Elle demeure. C’est les fameux plis, replis, déplis. Et elle
sera redéplié lorsque Dieu l’appellera au jugement dernier. Vous vous
rappelez cette idée très bizarre (Gilles Deleuze éclate de rire) qu’il
avait que les âmes appelées à devenir raisonnables ne l’étaient pas dès
le début du monde – en effet, ce serait idiot. Moi, mon âme
raisonnable, et [la] votre aussi, il a bien fallu attendre qu’on naisse
dans l’ordre du temps, dans l’ordre des successions, au premier étage.
Il a fallu que Dieu nous appelle, c’est-à-dire: déplie nos propres
parties pour que nous exprimions le monde. Mais avant on existait,
mais on existait comme quoi? Comme une âme animale sensitive,
comme l’âme d’un ver. Simplement, qu’est-ce qui nous distinguait
d’un vers? On ne pouvait pas le savoir, à l’époque. Il dit: c’est comme
446
si Dieu avait scellé, dans certaines âmes sensitives, un acte, acte
qu’elles allaient accéder à la raison, etc. Enfin, ça c’est le Leibniz qui
nous touche le plus. J’arrête là-dessus. Quand nous mourrons, nous
redevenons une âme sensitive faisant partie de la matière seconde.
Il n’y a plus qu’un petit effort à faire….
(fin de la bande) …
ce qu’il appelle le plus souvent les formes substantielles. Toutes
les formes substantielles, elles ne cessent pas d’aller et venir.
Pourquoi? En vertu de la loi du premier étage. La loi du premier
étage, si vous rappelez: l’interaction universelle des corps. Notre
corps, il ne cesse pas de changer de parties, et non seulement il ne
cesse pas de changer d’organes, mais par là même il ne cesse pas de
changer de petites âmes, c’est-à-dire de formes substantielles, puisque
les formes substantielles ou les petites âmes sont strictement
inséparables des organes. Ce qui veut dire une chose très simple: vous
avez une âme de votre cœur, vous avez votre âme à vous, vous avez
une âme, mais vous avez une âme de votre cœur, vous avez une âme
de votre bras, vous avez une âme de tout ça. Vous avez des millions et
des millions d’âmes, mais elles ne cessent pas de changer en même
temps que les parties de votre organisme – ça n’arrête pas de changer.
Il a trouvé une métaphore plus belle que le fleuve d’Héraclite pour
dire que tout change, Leibniz. Il dit: c’est comme le vaisseau de
Thésée, le vaisseau de Thèse que les grecs réparaient toujours.
Toujours un trou. Ça veut bien dire que dans tout corps les atomes ne
cessent pas de changer.
Question: sur les infinités de morts partielles. Inaudible.
Gilles Deleuze: complètement. C’est pas difficile, calculer une
mort partielle chez Leibniz, et en même temps, en quoi il n’y a pas de
mort totale? Vous prenez un organisme, vous prenez votre organisme
au moment petit a, et voilà ce que vous faites: toutes les parties de cet
organisme et toutes les âmes de cet organisme ne s’en vont pas en
même temps. Alors vous avez un premier temps, au moment b,
447
mettons que la région a’ ait subsisté et que la région a’’ ait disparu, et
de proche en proche… Et vous vous demandez, par rapport au
moment a ou vous étiez parti, à quel moment toutes les parties se sont
renouvelées. Mais à ce moment-là, ça n'empêche pas que par rapport
au moment précédent, un certain nombre de parties, ou plutôt des
parties innombrables, soient demeurées. On pourra appeler: période
d’un organisme; la distance de temps, la différence de temps pour
renouveler complètement les parties et âmes de l’organisme, une fois
dit que ça ne se fait jamais d’un coup, que ça ne se fait jamais d’un
coup et que, bien plus, il n’y a jamais de moment où tout se
renouvelle. Je pars du moment a, au moment b je peux dire, je dis
n’importe quoi, dix molécules sont parties, au moment c, vingt
molécules sont parties. Mais des dix nouvelles qui étaient arrivées,
celles-là durent. C’est donc une période. Je vois votre œil éteint et
abattu…. ça se comprend. Votre période elle ne coïncide jamais avec
une disparition ou une naissance totale. Elle est toujours à cheval avec
une part qui reste et une part qui s’en va. Mais alors comment
conjuguer à la fois, c’est mon corps et ça ne cesse pas de s’en aller?
Et Leibniz a finalement beaucoup de peine. Et si j’essaie de résumer
je retombe sur quelque chose qu’on avait commencé à dire la dernière
fois. Oui, il faut maintenir les deux choses suivantes: ce qui va définir
un corps, avec ses fuites et ses arrivées, avec ses nouvelles fournitures
et ses nouveaux départs, ce qui va définir un corps comme mien,
pardonnez-moi l’expression, c’est une couture. Une espèce de couture
ou un nœud, un lien, ce que Leibniz appellera le vinculum. Ce qui
correspond à ma monade dominante, c’est un vinculum qui réunit les
monades dominées, et les organes.
Comment est-ce qu’il le concevait, ce vinculum. Ce vinculum est
ditsubstantiel, c’est-à-dire dépendant directement de la substance. Il
m’appartient à moi, monade dominante, c’est dans les Lettres à Des
Bosse, les textes sont là très très difficiles, bien qu’ils aient été très
bien interprétés, d’une part par Bellaval dans son Introduction à la
448
pensée de Leibniz, et d’autre part par une philosophe qui s’appelle
Christine Frémont qui a publié les Lettre à Des Bosse. Mais ça
n’empêche pas que le texte est vraiment très difficile. Il me semble
que le vinculum m’appartient à moi comme monade dominante. Là-
dessus, tous les organes et les monades dominées qui composent mon
organisme, et qui vont et qui viennent, c’est-à-dire qui arrivent et qui
s’en vont, ne dépendent pas du vinculum. Elles m’appartiennent en
tant qu’elles y entre, mais elles sortent et elles prennent un autre
vinculum, ou bien plus elles ne prennent pas de vinculum du tout. Et
c’est ça qui va emmener l’interaction universelle des corps. Essayons
de voir – c’est très difficile tout ça. J’essaie de faire un classement,
c’est très bien tout ça, on me dirait: essayez de faire un classement des
grandes catégories dont vous venez de parlez. Je dirais:
Premièrement: événements, singularités intrinsèques, inflexions.
Deuxièmement: monades, forces primitives actives qui expriment le
monde ou plient les événements. C’est l’actualité du monde.
Troisièmement: les monades ont non seulement une force active
primitive, mais une force passive primitive – c’est leur finitude, ou
leur matière première, en fonction de laquelle elles n’expriment
qu’une portion finie du monde. Elles n’expriment clairement qu’une
portion finie du monde.
Quatrièmement: si je n’exprime qu’une portion finie du monde, j’ai
un corps, ce qui revient à dire: si j’ai une matière première, elle
exprime une exigence: exigence d’avoir un corps. Cinquièmement: le
corps est la troisième forme d’infini, l’ensemble actuellement infini
de parties infiniment petites non dénombrables. A ce titre, il est
matière seconde et reste inséparable d’une infinité de monades
dérivées, de sous monades ou formes substantielles, qui sont des âmes
dominées par rapport à mon âme dominante. C’est limpide.
Sixièmement: deux aspects. La matière seconde m’appartient,
appartient à ma monade pour autant qu’elle entre sous le vinculum, la
chaîne, la chaîne substantielle qui m’appartient ou qui me caractérise.
449
Là je m’appuie fort sur un texte [des Lettres à] Des Bosse: le
vinculum est fixé a la monade dominante. D’autre part les mêmes,
c’est-à-dire les parties organiques et les monades dominées ne cessent
d’aller et de venir, comme le vaisseau de Thèsée; suivant qu’elles
changent de vinculum, elles passent sous une autre monade, ou se
libèrent de tout vinculum.
Septièmement: de toute manière on s’y retrouvera car, à la mort, c’est
là qu’il y a un problème, il ne veut pas – il a déjà fait une si belle
théorie de la damnation, il ne faut pas tout lui demander – il n’a pas
voulu régler l’un avec l’autre le problème de la mort et le problème de
l’organisme, je crois. Quand nous mourrons, nous perdons notre âme
raisonnable qui redevient une âme sensitive, alors elle perd son
vinculum. Est-ce qu’elle perd son vinculum? Si elle perd son
vinculum, tout est perdu: comment est-ce qu’on reconnaîtra le corps
qui lui appartient? Vous vous rendez compte. Oh, le problème, c’est
terrible (rires de Gilles Deleuze). Heureusement, il y a ce texte si
étrange: avant que nous ne soyons appelés à devenir raisonnables, et
une fois mort, lorsque nous cessons d’être raisonnables, il y a cette
chose bizarre: l’appel scellé. Mon âme est redevenue animale, mais
elle contient l’appel scellé, et, à mon avis, c’est la seule manière pour
que Dieu reconnaisse les siens, sinon il ne peut pas reconnaître les
siens. A moins qu’il ne faille faire intervenir un mystère, et comme il
le dit dans la correspondance avec Des Bosse, et c’est le mystère de la
transsubstantiation: "ceci est mon corps, ceci est mon sang." C’est un
exemple où les monades, les monades dominées – car ce n’est pas la
monade du Christ, les monades dominées c’est les monades du corps
et du sang du Christ, et puis les monades du pain et du vin qui entrent
dans un très étrange rapport. Peu importe. On a fait ce qu’on pouvait.
Dernier point: vous comprenez… qu’est ce que vous devriez
comprendre, oui notre programme du début de l’année il est quand
même un peu fait, à savoir: l’âme est plein de plis qu’elle déplie
partiellement.
450
Voilà c’était la première proposition baroque: les plis dans l’âme. Elle
les déplie partiellement, on l’a vu par les opérations de recherche de la
vérité, etc.
Deuxième proposition: la matière est pleine de replis et c’est l’autre
étage. La matière est pleine de replis qui abritent, libèrent, et font
circuler des infinités de parties actuelles et des infinités de monades
dominées inséparables des parties actuelles.
En haut, dans les événements, il y avait les singularités. En bas, si on
avait eu le temps, on verrait que dans la physique de Leibniz, va se
développer une physique des extrema, des minima et des maxima, et
en effet dans certaines conditions, qui sont celles du monde physique,
les points singuliers (il aurait fallu pouvoir aborder la physique)
deviennent des minima et des maxima, des extrema. Qu’est-ce qu’il y
a entre les deux? Il y a toute cette histoire d’organisme, il y a toute
cette histoire de vitalisme qui nous fait passer perpétuellement d’un
étage à l’autre.
Qu’est-ce qu’on peut en conclure?
Question: ça me fait penser à Bergson. Ça nous fait comprendre
le problème de la différence entre les multiplicités qualitatives et
quantitatives. On pourrait dire que la multiplicité qualitative est au
croisement entre deux lignes infinies. Je prends un exemple: ce qui
me tient à cœur c’est d’arriver [à] l’espace, enfin [à] l’étendue, sous
l’ordre simplement de quelque chose de purement qualitatif. Est-ce
qu’on pourrait dire qu’un espace qualifié, quelque chose qui donne
lieu, est au croisement de deux infinis, un infini qui est celui du corps
en mouvement, les infinités de petites parties actuelles, et l’autre ligne
infinie, ce serait la lumière qui est un indénombrable?
Gilles Deleuze: ouais. Je préfère la manière dont tu finis à la
manière dont tu commençais, parce que tu es sensible autant que moi
au danger de faire des rapprochements. A l’égard du problème des
multiplicités, qui est un problème fondamental, on peut dire ceci, en
gros: Bergson arrive à un moment crucial dans la théorie des
451
multiplicités et va tenter un coup pour la faire sortir du stade des
mathématiques. Il y a deux auteurs qui simultanément font cette
tentative pour faire sortir la multiplicité du simple stade de la théorie
des mathématique pour l’introduire en philosophie: c’est Husserl et
Bergson. Ça, c’est un point. Ce qui intéresse Bergson, c’est un point
particulier: le rapport entre les multiplicités discrètes et les
multiplicités continues. Bon. Est-ce qu’il s’intéresse au problème de
l’un et du multiple? Oui, puisque, encore une fois, il n’y a pas d’un et
de multiple, il n’y a que des multiplicités, et c’est par là qu’il est
profondément moderne. Il n’y a plus d’un et de multiple, la question
de l’un et du multiple ne se pose plus en philosophie etc. Je dirais
pour Leibniz, pour éviter les confusions, il y a quelque chose qui
manque chez Bergson et qui est chez Leibniz, et quelque chose qui
manque chez Leibniz et qui est chez Bergson – c’est pour ça que la
philosophie est si belle. Ce qui manque chez Leibniz, c’est la
suppression du problème de l’un et du multiple. Il continuera à penser
– c’est un homme du XVIIe siècle –, il continue à penser en terme
d’un et de multiple. Bien plus, sa conception de l’harmonie, tu as des
rapports multiples-multiples, mais les rapports multiples-multiples
sont fondamentalement étalonnés sur des rapports multiples-parties,
chez Leibniz. En revanche tu as chez Leibniz une tentative et une
exploration des types de multiplicités dans tous les sens qui ne
correspond pas du tout à la situation bergsonienne. Alors si j’essaies
les trois plus simples, c’est déjà pas des multiples, les trois infinis, il
n’y en a que deux: il n’[y] a [que] la multiplicité des monades et la
multiplicité des corps. Alors c’est merveilleux parce que tu nous
donnes notre fin: considérez ce que Leibniz appelle l’harmonie?
Qu’est-ce qu’il appelle l’harmonie? Ce qu’il appelle l’harmonie, c’est
deux choses: toutes les monades expriment le même monde, mais ce
monde n’existe que dans les monades; elles sont sans porte ni fenêtre,
elles n’ont pas de communication, elles n’ont pas d’action l’une sur
l’autre. Chaque monade n’a que des actions internes, chaque monade
452
agit sur elle-même, par rapport à ses prédicats, aucune monade n’agit
sur une autre. Elles sont fermées, simplement elles expriment le
même monde. On dira qu’entre les monades, il n’y a aucune action
directe, mais qu’il y a une harmonie. Encore fallait il qu’elles
expriment le même monde, une fois dit que ce monde n’existe pas
hors d’elles. L’harmonie, ça sera exactement ça. Il n’y aurait pas
harmonie si elles exprimaient un monde qui existait hors d’elles. Si un
monde est supposé exister entre nous tous et qu’on soient en
harmonie, il n’y a aucun problème – ce que je vois de face tu le vois
de dos, et un point c’est tout. Mais ce n’est pas ça. Le monde n’existe
pas hors des monades; dès lors pour que ce soit le même monde, il
faut que les monades soient en harmonies les unes avec les autres.
Comme il dit: c’est une preuve de l’existence de Dieu. S’il y avait pas
de Dieu, ce serait exclu que vous exprimiez le même monde, ou bien
alors il faudrait que le monde commun existe réellement. Mais s’il est
vrai que le monde, c’est uniquement la virtualité qui ne prend
d’actualité que dans chaque monade qu’il exprime, le monde ça n’est
rien d’autre que l’harmonie préétablie des monades entre elles. C’est
comme si Dieu avait réglé des pendules les unes sur les autres, c’est
ce qu’il dit avec la grande métaphore de la pendule: comme si Dieu
avait réglé les pendules les unes sur les autres – comprenez le
contresens abominable ça serait de croire que ça veut dire: tout le
monde est à la même heure; ça veut dire, au contraire que quand moi
je suis à une heure cinq, il y en a un qui est à une heure dix, et
qu’entre les deux forces d’expression, ça se connecte. C’est ça
l’harmonie préétablie des substances entre elles ou des monades.
Vous comprenez ça, c’est essentiel. Je ne sais pas que vous dire pour
que ce soit concret: je m’en vais, vous restez. S’il y a un trou, c’est
comme un mirage, et s’il n’y a rien dans ce trou d’univers, il n’y a pas
harmonie préétablie. Il faut qu’il y ait connexion entre ce qui se
termine dans une monade et ce qui commence dans une autre. Or la
connexion n’est pas directe puisque les monades n’agissent pas les
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unes sur les autres. Donc il y a harmonie préétablie des monades entre
elles. Toutes, elles déroulent le même monde, bien qu’elles ne
communiquent pas les unes avec les autres, bien qu'aucune ne
communique avec d’autres.
Mais alors, dernier effort… dernier effort… c’est du Leibniz au pas
de course. Dernier effort, ça me fait penser à la visite du Louvre au
pas de course dans Godard. Dernier effort et on y est. Qu’est-ce que
c’est mon corps, sinon l’ombre que vous me faites? L’harmonie
préétablie, du coup, c’est l’harmonie des âmes et des corps en tant que
quoi? Non seulement ce serait une insuffisance en tant que non
seulement elles obéissent à des lois différentes, avant tout en tant
qu’elles ont des captures différentes. Car, et c’est un des points les
plus fondamentaux de Leibniz, la critique qu’il fait à certains disciples
de Descartes, c’est-à-dire à Malebranche et à d’autres cartésiens. On
fait vite, vite vite. Je dis: il y a quand même quelque chose de curieux
dans notre réflexion, c’est que souvent on nous dit que la philosophie
s’est occupée de causes et que la science a imposé la seule idée qui
était vraiment scientifique et qui était celle de lois. Or ce n’est pas
vrai, c’est des choses qu’il ne faut pas croire, ça. La notion de loi s’est
constituée au XVIIe siècle, et elle s’est constituée dans les systèmes
les plus théologiques du monde. Chez Auguste Comte, il y a quelque
chose qui va pas bien quand il dit que la cause, c’est la métaphysique
– il voulait dire autre chose, mais ça fait rien. Comte pris à la lettre,
c’est catastrophique: il ne faut pas dire la cause, c’est la métaphysique
et la science arrive avec l’idée de loi. Car ceux qui ont découvert et
ont constitué les premiers un véritable concept de lois, c’est les
cartésiens. Pourquoi? Parce que Dieu seul étant cause, la Nature est
régie par des lois. C’est eux qui élèvent un concept de lois défini
essentiellement par la généralité et, je vais vite, principalement par la
généralité, et distinguant ainsi le miracle et la loi. Le miracle
renvoyant aux volontés particulières de Dieu, et la généralité
renvoyant aux volontés générales de Dieu. Dieu opère par volonté
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générale, ce sera toute la théorie de Malebranche nommée
occasionalisme. Peu importe.
Or voilà l’objection de Leibniz. Je ne veux pas dire qu’il ait raison,
parce que c’est une grande discussion entre les deux, entre
Malebranche et Leibniz, et l’objection de Leibniz elle me parait
splendide. Il dit: d’accord, tout ce que vous voulez, Dieu opère par
lois générales, à une condition: c’est que les corps, ou les âmes…. (fin
de la bande) Leibniz a su nous montrer qu’il y avait une intériorité
dans le corps, et que l’intériorité dans le corps, c’était la force. Et
Malebranche est bien embêté puisque c’était la force au sens de force
motrice, ou travail, une chose que Malebranche ou Descartes ne
connaissaient pas. Donc il pouvait concevoir une conception du corps
en fonction de l’extériorité. Mais Leibniz arrive et dit: mais en vertu
de la science moderne – c’est tout le thème de Leibniz – il leur dit
finalement, je ne tiens pas tellement à vous ressortir Aristote, je ne
tiens pas à vous reflanquer dans les pattes à Aristote alors que vous
croyez en avoir fini avec Aristote, mais c’est au nom de la science
moderne, dit-il, que je vous redis: ne croyez pas que la Nature ait
perdu toute intériorité. Pour qu’un corps observe une loi, encore faut-
il qu’il ait une Nature intérieure qui rend cette observation possible et
nécessaire. Qu’est-ce que ça veut dire? L’eau boue à 100 degrés,
d’accord, vous n’aurez rien dit, vous vous serez contenté d’un
discours extrinsèque, comme il dit, si vous ne trouvez pas dans la
nature intérieure de l’eau. Pourquoi ces 100 degrés? Pourquoi est-ce
que ce que vous appelez "occasion" rend précisément possible cette
transformation? Vous me direz pourquoi, mais la science y a renoncé
depuis très longtemps. Pas du tout. Il y a toute une série de cours des
transformations d’états, et tout cela vous entraîne vers une physique
qualitative qui était présente chez Aristote, que Descartes avait
complètement dépassé, et que Leibniz va reconstituer comme
nouvelle physique – ce n’est pas du tout un "retour à Aristote" – mais
qui est comme une reprise d’Aristote sous de nouvelles données.
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L’harmonie préétablie, ça va être d’une part l’harmonie des monades
entre elles, l’harmonie des âmes entre elles, d’autre part l’harmonie
des âmes avec les corps, c’est-à-dire en quoi les corps eux-mêmes
comportent une intériorité qui les mette en harmonie avec l’intériorité
des âmes. Il ne suffit pas que les corps soient régis par un régime de
l’interaction, il faudra aussi une intériorité dynamique, une force des
corps qui soit dans un rapport harmonique avec les âmes comme
forces primitives; les forces des corps en rapport harmonique et qui
pourtant sont des forces de corps. Travail, action motrice, c’est ce
qu’il appellera forces dérivatives, par distinction avec les forces des
âmes, qui sont les forces primitives.
Donc la prochaine fois, c’est ça que je voudrais qu’on fasse, ce point
précis de l’harmonie: comment précisément Leibniz, pour nous faire
comprendre ça, avait besoin d’un concept d’harmonie, et la question:
est-ce que ce concept d’harmonie doit quelque chose, dès lors, à la
musique? N’oubliez pas ce thème de l’harmonie, ça doit vous guider.
Moi, ce que je propose, c’est que dans tous les sens de l’harmonie tel
qu’on vient de le voir, dans tous les sens chez Leibniz, l’harmonie va
se présentée sous ce double aspect:
Premièrement l’exprimé n’existe pas hors de l’exprimant, et vous
verrez que ça convient pour chaque stade.
Deuxièmement: l’exprimant n’existe que sous une correspondance
réglée avec l’exprimé. A ce moment là commence une espèce de
musique baroque qui accompagne la philosophie baroque.

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