PRESIDENTE DA REPÚBLICA

Luiz Inácio Lula da Silva

MINISTRO DA EDUCAÇÃO
Fernando Haddad

GOVERNADOR DO ESTADO
Wellington Dias

REITOR DA UNIVERSIDADE FEDERAL DO PIAUÍ

Luiz de Sousa Santos Júnior

SECRETÁRIO DE EDUCAÇÃO DO ESTADO DO PIAUÍ

Antonio José Medeiros

SECRETÁRIO DE EDUCAÇÃO À DISTÂNCIA DO MEC

Carlos Eduardo Bielschowsky

DIRETOR DE POLÍTICAS PÚBLICAS PARA EaD

Hélio Chaves

COORDENADORIA GERAL DA UNIVERSIDADE ABERTA DO BRASIL

Celso Costa

COORDENADOR GERAL DO CENTRO DE EDUCAÇÃO ABERTA À DISTÂNCIA DA UFPI

Gildásio Guedes Fernandes

SUPERINTENDENTE DE EDUCAÇÃO SUPERIOR NO ESTADO

Eliane Mendonça

CENTRO DE CIENCIAS HUMANAS E LETRAS DIRETOR

Antonio Fonseca dos Santos Neto

COORDENADOR DO CURSO NA MODALIDADE EAD

José Iran Nobre de Sena

COODENADORA DE MATERIAL DIDÁTICO DO CEAD/UFPI

Cleidinalva Maria Barbosa Oliveira

DIAGRAMADOR
Joaquim Carvalho de Aguair Neto

2
 Este texto é destinado aos estudantes aprendizes que
participam do programa de Educação à Distância da Universidade
Aberta do Piauí (UAPI), vinculada ao consórcio formado pela
Universidade Federal do Piauí (UFPI) Universidade Estadual do Piauí
(UESPI), Centro Federal de Ensino Tecnológico do Piauí (CEFET-PI),
com apoio do Governo do estado do Piauí, através da Secretaria de
Educação.

O texto possui quatro unidades que tratam de: Unidade 1- A

visão da Ontologia de Hegel. Unidade 2- A Ontologia existencial de
Heidegger Unidade 3- Os problemas da Metafísica Analítica; Unidade
4- O problema do fundamento na filosofia contemporânea: a
pragmática transcendental de K.-Otto Apel.

Na Unidade 1, apresentaremos ao leitor uma breve e sucinta

visão da Ontologia de Hegel, que demonstrou que o Ser se desdobra
na história, sobretudo pelo viés da Fenomenologia do Espírito.

Na Unidade 2, apresentaremos ao leitor a visão geral da

Ontologia existencial de Heidegger.

Na Unidade 3, introduziremos o leitor no universo dos

problemas da metafísica analítica.

Na Unidade 4, apontaremos para o leitor o problema do

fundamento na filosofia contemporânea: a pragmática transcendental
de K.-Otto Apel.

3
UNIDADE 1. ONTOLOGIA E DIALÉTICA EM HEGEL..............
1.1. Quem era, realmente, Hegel?........................................... 07
1.2. O platonismo de Hegel: o absoluto................................ 17
1.3. A dialética em Hegel: o caminho do Ser........................ 23
1.3.1. A dialética do Amor............................................................ 26
1.4. O percurso ao Ser: a ontologia da Fenomenologia do 32
Espírito..............................................................................
1.5. Um exemplo da ontologia dialética de Hegel – 42
enxertos do Prefácio da Fenomenologia do Espírito.............
1.6. Exemplos da Dialética nos textos de Hegel................... 54
1.6.1. Enciclopédia das Ciências Filosóficas................................ 54
1.6.2. Fenomenologia do Espírito................................................. 56

UNIDADE 2. A Ontologia existencial de Heidegger................ 67

CONTEXTUALIZAÇÃO............................................................... 67
2.1. Fenomenologia: visão geral.............................................. 82
2.2. Husserl................................................................................. 83
2.2.1. O Método fenomenológico de Husserl............................... 85
2.2.2. Heidegger........................................................................... 88
2.2.3. Introdução à segunda fase do pensamento 90
heideggeriano.....................................................................
2.2.1.1. Heidegger e a aniquilação da coisa................................ 90
2.2.1.2. O Ser no segundo Heidegger.......................................... 94
2.2.4. A ontologia existencial de Heidegger................................. 96

UNIDADE 3. Os problemas da metafísica contemporânea.... 113

3. Visão Geral ............................................................................ 113
3.1. Lógica Transcendental kantiana........................................... 114
3.2. Filosofia transcendental e filosofia analítica......................... 116
3.2.1. Wittgenstein: Visão geral e o Tractatus............................ 122
3.2.1.1. Wittgenstein e o Tractatus............................................. 131
3.2.2. Preocupações epistemológicas e metaepistemológicas 133
3.2.3. Questões epistêmicas: o conhecimento é crença 134
verdadeira justificada?.................................................................
3.2.3.1 Quine............................................................................... 136

UNIDADE 4. O problema do fundamento na filosofia 149

contemporânea: a pragmática transcendental de K.-Otto
Apel.............................................................................................
4.1. Karl-Otto Apel....................................................................... 149
4.1.1.Visão geral.......................................................................... 149
4.1.2. Karl-Otto e a nova filosofia................................................. 153

4
5
UNIDADE 1. ONTOLOGIA E DIALÉTICA EM HEGEL..............
1.1. Quem era, realmente, Hegel? ?........................................ 07
1.2. O platonismo de Hegel: o absoluto................................ 17
1.3. A dialética em Hegel: o caminho do Ser........................ 23
1.3.1. A dialética do Amor............................................................ 26
1.4. O percurso ao Ser: a ontologia da Fenomenologia 32
do Espírito.........................................................................
1.5. Um exemplo da ontologia dialética de Hegel – 42
enxertos do Prefácio da Fenomenologia do Espírito. ...........
1.6. Exemplos da Dialética nos textos de Hegel................ 54
1.6.1. Enciclopédia das Ciências Filosóficas............................. 54
1.6.2. Fenomenologia do Espírito.............................................. 56

6
 1. ONTOLOGIA E DIALÉTICA EM HEGEL

1.1. QUEM ERA, REALMENTE, HEGEL?

Georg Wilhem Friedrich Hegel, nascido em 1770 em Stuttgart e

morto em Berlim, em 1831, é considerado o último grande platônico
da história da filosofia, e o representante mais significativo da reflexão
ontológica moderna. Com Hegel o Absoluto tornou-se histórico e
habita entre nós, numa história cujo conceito se desenvolve
pacientemente, na tensão entre a finitude e a infinitude da consciência
no seu curso histórico ao Absoluto. Foi, igualmente, o último dos
grandes filósofos a propor um sistema filosófico no Ocidente, a
declarar abertamente que Wahrheit, Verdade é o Todo. Sua
influência, embora ofuscada no século XX por um hegeliano de
esquerda, Karl Marx (1818-1883), e pelos desvios do pensamento
contemporâneo em relação ao legado filosófico, foi, e continua a sê-
lo, muito maior do que supõem muitos que vivem nos dias de hoje.

Sua filosofia é uma das mais ricas e complexas da tradição

filosófica, porquanto recolhe toda a tradição anterior, e, por isso
mesmo, das mais difíceis de ser abordada e compreendida, pois
Hegel procura e se lança a expressar o que mal pode ser expresso
em palavras.

Por este motivo, é comum compará-lo a um filósofo da

Antiguidade, muito estimado por ele, Heráclito de Éfeso, que ficou
conhecido pela posteridade como ―o obscuro‖. Não é incomum
denominarem a Hegel, como mesma alcunha atribuída a Heráclito, ―o
obscuro‖, indicando com isso os cuidados e dificuldades que devemos
tomar ao abordar a sua filosofia sistemática, que não aceita cortes
(análise), pois só pode ser compreendida levando-se em
consideração o Sistema como um todo. Como disse certa vez Eric
Weil (1991, p. 125) sobre a escrita de Hegel: ―eis um escrito que não
se lerá agradavelmente, que exigirá a maior atenção, a mais alta
tensão do espírito.‖

Não é nosso interesse aqui apresentar todos os problemas

suscitados pela filosofia de Hegel. Ao contrário, nosso objetivo é

7
 modesto, como modestas nossas forças para abordar uma obra
extremamente rica e intricada que está muito além da nossa
capacidade e, que, por este motivo, pode, por necessidades
pedagógicas, levar-nos a desvirtuamentos do seu Sistema. Também
não intentamos, sequer, apresentar as clássicas objeções feitas a
Hegel – nesse sentido nosso propósito é apenas propedêutico e
pedagógico; e, por isso mesmo, nos limitaremos a esquemas muito
sucintos, fundamentados em reconhecidos mestres brasileiros cujos
trabalhos sobre Hegel são internacionalmente reconhecidos.1

Por tudo isso, devemos nos precaver a preconceitos oriundos

Idealismo se opõe ao de clichês, repetidos como mantras sagrados e que datam, inclusive,
Realismo nominalista.
Enquanto este afirma da época em que o próprio Hegel ainda vivia. O rabugento
que as leis da linguagem
e do pensamento vigem Schopenhauer, por exemplo, um encarniçado anti-hegeliano, cujo
somente para a fracasso acadêmico, dentre outros motivos, atribuía a Hegel, e um
linguagem e o
pensamento, o apaixonado kantiano, escreveu em sua magistral obra, O mundo
Idealismo afirma que
algumas leis do falar e
como vontade e como representação, que a obscuridade de Hegel
do pensar valem, nada mais é que uma prevenção e um deliberado obstáculo que quer
também, para o Ser, isto
é, Metafísica e ocultar o ―sem-sentido‖ da sua filosofia. Vale à pena citar a irônica e
Ontologia
mordaz passagem que, de uma penada, procura desqualificar os
Um crítico e uma crítica maiores representantes do Idealismo alemão – ressaltamos que a
a Hegel: o caso
Schopenhauer. análise de Shopenhauer quer distinguir ‗obscuridade‘ de ‗sem-
sentido‘ com o intuito de salvar a filosofia de Kant, considerada
obscura, mas não sem-sentido, este sim, um atributo específico de
Hegel:

De imediato o sem-sentido refugiou-se atrás da

apresentação obscura. FICHTE foi o primeiro que
se apossou desse novo privilégio. SCHELLING no
mínimo o igualou, e uma horda de
escrevinhadores famintos, destituídos de espírito e
sem honestidade, logo os sobrepujou. Entretanto,
o maior atrevimento em servir à mesa um não-
senso mal cozido, em empastelar redes de
palavras delirantes e vazias de sentido, como até
então se tinha ouvido apenas em hospícios, entrou
em cena finalmente com HEGEL, e se tornou o
instrumento da mais canhestra mistificação geral
que já existiu, com resultado que parecerá digno
de fabulas à posteridade e que permanecerá como

1
Sobretudo nos trabalhos de Carlos Cirne-Lima, Cláudio Henrique e Lima
Vaz (+ 2002) e Paulo Meneses. As imperfeições são de inteira
responsabilidade nossa.

8
 um monumento da estupidez alemã. (2005, p.
540)

Terry Pinkard, em sua monumental biografia sobre Hegel,

afirma, sob uma fina ironia no Prefácio, que ―Hegel é um desses
pensadores dos quais toda pessoa culta crê saber algo‖ (2002, p.9).
Afirma, também, que ‗conhecemos‘ Hegel através de clichês. Dentre
os clichês sobre Hegel, colocamos em destaque os elencados por
Pinkard (ibid.):

1. Sua filosofia antecedeu a teoria da historia de Marx, que era

materialista, Hegel foi um idealista no sentido de que
pensava que a realidade era espiritual em última instância, e
que esta realidade se desenrolava segundo um processo de
tese/antítese/síntese;

2. Hegel glorificou também o Estado prussiano, sustentando

que era obra de Deus, a perfeição e a culminação de toda a
história humana: todos os cidadãos de Prússia deviam
lealdade incondicional a seu Estado, que podia ao bel-prazer
dispor-se deles;

3. Hegel desempenhou um grande papel na formação do

nacionalismo, o autoritarismo e o militarismo alemães com
suas celebrações quase-místicas do que ele chamava
pretensiosamente ―o Absoluto‖.

O autor chama nossa atenção para um fato, uma triste

constatação:

Porém o mais chocante é que, pese ser clara e

demonstravelmente falso, e que desde há muito
tempo é conhecida sua falsidade nos círculos
acadêmicos, este clichê de Hegel continua sendo
repetido em quase todas as historias breves do
pensamento ou nas curtas entradas de um
dicionário. (ibid.).

E levanta a questão: ―Quem era, realmente, Hegel?‖ (op. cit.,

p.14). Por detrás de tantos clichês e preconceitos a pergunta
suscitada por Pinkard espicaça nossa consciência, sobretudo a nós,
que nos dedicamos ao estudo da Filosofia e, como tal, devemos ter a

9
 máxima prudência antes de emitirmos juízos sobre pensadores,
sejam quais forem, sem antes procurarmos diligentemente conhecer
seus pensamentos expressos em suas obras.

Essa prudência intelectual deve ser levada a sério sobretudo

com filósofos do porte de Hegel, pois como é difícil estabelecer um
diálogo profícuo quando um pseudo-pensador se aferra a
preconceitos, justo na Filosofia, cujo espírito, desde sua gênese,
configura-se pela abertura, pelo diálogo que constantemente levanta
problemas com relação ao ‗dado‘, ao ‗estável‘, à ‗opinião‘ adquirida
heteronomamente, como uma verdade ‗descida‘ dos céus, presente
dos deuses ou do Deus!

A filosofia, enquanto atividade ―de homens puramente homens‖

(Descartes, 1953, p. 127) deve respeitar e ter um compromisso com
essa abertura com relação à recherche conquistada pela
responsabilidade de um pensamento livre de amarras e preconceitos
transmitidos de geração em geração como verdade. Como afirmou
Schiller, um dos grandes filósofos do Romantismo e Idealismo,
contemporâneo de Hegel, e ‗desprezado‘ por Shopenhauer, ―Quando
o homem é apenas conteúdo do tempo, ele não é e não tem,
portanto, conteúdo‖ (1995, pp. 73-74).

Quanto à posição de Hegel no atual cânon da filosofia, temos

que destacar: como houve um deslocamento da produção filosófica a
A posição de Hegel no
cenário filosófico atual: partir dos meados do século XX para os países de fala inglesa,
crítica a analítica. sobretudo Estados Unidos da América e Inglaterra, de forte herança
nominalista e, por isto mesmo, com acentuado teor analítico, a
filosofia de Hegel – e o platonismo de forma geral – foi relegada a
uma espécie de limbo do pensamento. Carlos Cirne-Lima, um
reconhecido filósofo brasileiro, que publicou uma obra em 2006,
Depois de Hegel, resultado de um labor intelectual de mais de trinta
anos de reflexão, denuncia, num tom entre a ironia e o espanto
intelectual: ―não me conformo que a esmagadora maioria dos
filósofos analíticos de hoje sejam incapazes de ler e interpretar uma
página sequer da Ciência da Lógica de Hegel.‖ (2006, p.8). Todo o
esforço filosófico atual de Cirne-Lima está voltado para uma tarefa
ingrata, que parece, a muitos, utópica, porquanto pretende ―construir,
10
na medida do possível, uma ponte entre a maneira de pensar dos
Analíticos e o sistema de Hegel.‖ (ibid.).
Ainda de acordo com ele, a Analítica contemporânea erra
quando quer excluir o sistema da Filosofia: ―O sistema que pretende
abarcar cientificamente todo o Universo chama-se, desde a
Antiguidade, Filosofia.‖ (op. cit., p.11). Isto é expresso claramente por
Hegel, no ‗Prefácio‘ da Fenomenologia do Espírito:

―[…] das Wissen nur als Wissenschaft oder als System wirklich
ist und dargestellt werden kann. [o saber somente é efetivo como
PhG é a abreviatura
Ciência ou como Sistema, e não pode ser exposto senão como tal.]‖ universalmente
utilizada para se referir
(PhG, § 24)2. à Phenomenologie des
Geist, Fenomenologia
do Espírito, publicada
Neste sentido, não é gratuito que Filosofia, para Hegel – e para em 1807.
os Idealistas do seu tempo, fosse denominada de Wissenschaftslehre,
―doutrina das ciências‖, pois enquanto as ciências particulares tratam
de objetos determinados, de campos do saber específicos, a tarefa da
Filosofia é procurar apreender o próprio saber. Rosenfield, num belo
livreto dedicado a Hegel (2005, p. 65) conseguiu expressar com
maestria o objetivo da filosofia de Hegel:

A filosofia apresenta a mais universal e

fundamental determinação da realidade tal como é
em si mesma e não somente como aparece em
seus aspectos particulares como natureza e
espírito. Eis que no desenvolvimento de seu
sistema, Hegel identifica a metafísica à lógica. A
filosofia como conhecimento absoluto significa o
conhecimento da razão por si mesma.

Em outras palavras, a Filosofia é uma permanente tarefa que

visa a unificar os saberes particulares no Absoluto, numa dinâmica A tarefa da filosofia:
dialética permanente entre o múltiplo e o Uno e, por isso mesmo, é unificar os saberes
múltiplos no Uno
uma doutrina das ciências. Neste sentido, para os Idealistas a Absoluto
Filosofia teria uma precedência lógica e ontológica em relação às

2
PhG é a abreviatura universalmente utilizada para se referir à
Phenomenologie des Geist, Fenomenologia do Espírito, publicada em 1807.
Os parágrafos seguem a tradução da Fenomenologia publicada pela Editora
Vozes, cujo tradutor, Paulo Meneses, os inseriu. Seguimos esta tradução, a
do Lima Vaz (Prefácio, Introdução e capítulos 1 e 2 da seção A –
consciência), e a tradução de Jean-Pierre Lefebvre. Quanto ao texto alemão
utilizado, consultar bibliografia desta unidade.

11
 outras disciplinas do espírito. A tarefa deste Geist, Espírito, filosófico
foi acalantada, em pleno século XX, por ninguém menos que Albert
Einstein, que durante sua maturidade procurou incessantemente uma
teoria que unificasse os grandes campos da física contemporânea –
eletricidade, magnetismo, gravidade e mecânica quântica.

Por conseguinte, quando falamos em Hegel devemos ter em

mente essa perspectiva de Filosofia que atravessa e sustenta sua
obra: um pensamento sistemático que procura dar conta do Todo, da
totalidade, do Absoluto. É neste espírito que Cirne-Lima afirma, e
conclama: ―é necessário e urgente que voltemos à idéia central da
Filosofia clássica que pretende conciliar, na forma de sistema, a velha
questão do Uno e do Múltiplo, do Espírito e da Matéria, do que é e do
que deve ser.‖ (op. cit., p. 9). Para Hegel, pois, a realidade
efetivamente real é a efetividade (wirklichkeit) do conceito (Begriff)
que se implica/explica num processo orgânico, dinâmico, possível de
ser compreendido, ao contrário dos kantianos, aristotélicos, que,
interditados com a divisão entre fenômeno e coisa-em-si, consideram
impossível ao pensamento penetrar o interior da Natureza, da coisa-
em-si.

Talvez os versos seguintes de Goethe consigam mostrar, com

clareza, a perspectiva do Idealismo Alemão. Respondendo a Albrecht
von Haller, que expressou magistralmente o enigma da interdição
A filosofia trata do kantiana, ―No interior da Natureza/ não penetra nenhum espírito
que é. A crítica a
Kant criado.‖, Goethe o respondeu com os seguintes versos:

―No interior da Natureza‖ –

Oh Filisteu –
―nenhum espírito criado penetra?‖
Jamais nos lembrem estas palavras
a mim e aos irmãos!
Nós pensamos: Onde quer que estejamos,
Estamos no interior das coisas [sind wir im Innern].

Talvez aqui, quando tivermos a claríssima consciência de que

sind wir im Innern, estejamos mais atentos, prevenidos, quando
lermos, em Hegel, a seguinte passagem, muito utilizada nos manuais:

12
 ―Was vernünftig ist, das ist wirklich;
und was wirklich ist, das ist vernünftig.‖

Ou seja: ―O que é racional, é efetivo; e o que é efetivo é

racional‖ (Hegel, 1996, p. 59). Hegel é claro quando afirma:

Darauf kommt es dann na, in dem Scheine des

Zeitlichen um Vorübergehenden die Substanz, die
immanent, und das Ewige, das gegenwärtig ist, zu
erkennen.‖ (ibid.: Importa, pois, conhecer, na
aparência [Scheine] do que é temporal e
passageiro, a substância que é imanente e eterna
que é presente)

Portanto, a Filosofia tem como tarefa primordial tratar do que é:

―a coruja de Minerva levanta vôo quando o anoitecer se aproxima‖.
Esta paráfrase de um passo contido no Prefácio das ‗Linhas
fundamentais do direito‘, Grundlinien der Philosophie des Rechts,
quer expressar justamente os limites da tarefa da Filosofia. Ao
contrário do que muitos pensam – outro clichê – para Hegel o
homem é,

―antes de tudo, membro de uma comunidade e,

abstratamente considerado, carece de efetividade.
Ele seria uma espécie de ficção do espírito, pois,
no momento de o pensarmos, sempre o fazemos a
partir de suas condições de vida, enquanto
pertencente a diferentes formas comunitárias,
chamadas, por Hegel, de éticas.‖ (Rosenfield,
2005, p. 25).

Mais uma vez devemos ler atentamente o que Hegel mesmo

escreveu:

Das was ist zu begreifen, ist die Aufgabe der

Philosophie, denn das, was ist, ist die Vernunft.
Was das Individuum betriff, so ist ohnehim jedes
ein Sohn seiner Zeit; so ist auch die Philosophie,
ihre Zeit in Gedanken erfast. (op. cit., p. 60:
Conceituar o que é, é a tarefa da Filosofia, porque
o que é, é a razão. No que tange ao individuo,
cada um é, de todo modo, filho do seu tempo; a
Filosofia é, também ela, seu tempo apreendido em
pensamento).

E arremata:

13
 Est ist ebenso töricht zu wähnen, irgendeine
Philosophie gehe über ihre gegenwärtige Wert
hinaus, als, ein Individuum überspringer seine Zeit‖
(ibid.: É completamente tolo sonhar que alguma
filosofia vá ultrapassar seu mundo presente, como,
igualmente, um indivíduo que transponha seu
Os hegelianos de tempo)
esquerda, críticos do
Estado e da religião,
herdeiros direto da É oportuno recordar que foram os ‗hegelianos de esquerda‘,
filosofia de Hegel, sobretudo Karl Marx, não Hegel, que propuseram à Filosofia a voz
enfatizaram a reflexão
filosófica sob forte cunho profética anunciadora do futuro, que complementaram à ‗coruja de
revolucionária, no
sentido de que a tarefa Minerva‘ o ‗cantar do galo gaulês‘: ―Quando forem cumpridas todas
da filosofia estaria em as condições internas, o dia a ressurreição da Alemanha será
mudar a sociedade: ―Os
filósofos apenas anunciado com o cantar do galo gaulês.‖ (Marx, 2005, p. 156). É
interpretam o mundo de
diferentes maneiras, mas sempre salutar recordar, como o fez Lima Vaz (1995, p. 226) que em
trata-se de ranformá-lo.‖ Hegel ―não é a verdade que é histórica, mas a história que é
(Marx). Os mais
conhecidos foram: verdadeira.‖ Por isto mesmo Eric Weil (1985, p. 6), um dos maiores
Ludwig Feuerbach
intérpretes de Hegel no século XX, afirmou que a
(1804-1872), Bruno
Bauer (1802-1872),
Arnold Ruge (1802-
1880), Max Stiner, Karl razão não se descreve do exterior, como algo
Marx (1818-1883), exterior. Ela se descreve a si mesma, é movimento
Friedrich Engels (1820- que se engendra e se produz. Ela não é objeto,
1895). pois é sujeito, e é sujeito quando se opõe a tudo
que é objeto.

Talvez este seja o Hegel: aquele que procurou durante toda a

sua vida conciliar através de uma Filosofia duramente monista, as
dicotomias aprofundadas no pensamento filosófico moderno, que
separa de um lado o espírito e do outro a natureza, como duas
substâncias absolutamente distintas – a coisa pensante e a coisa
extensa.

Foi um filósofo profundamente platônico, que não admitia a

preponderância de um princípio sobre o outro, que não admitia as
Monismo: doutrina
filosófica para a qual afirmações dogmáticas precipitadas que procuram cindir o Uno e o
existe apenas uma
substância na qual a Múltiplo, o Espírito da Matéria etc. Aqui, mais uma vez recorremos ao
multiplicidade está filósofo Cirne-Lima, que explica esse passo magistralmente: o
implicada. O
monismo contrasta filósofo aristotélico, para compreender, ―corta e separa – analysis,
com o pluralismo de
substâncias que pois só se conhece o todo se antes conhecermos e separarmos as
compõem a partes que o compõem. Hegel e os neoplatônicos fazem exatamente
realidade

14
o contrário: a parte só pode ser compreendida se antes
compreendermos o todo.‖ (2006, p. 87).

Neste sentido, um dos pilares do pensamento Moderno é posto

em suspeição por Hegel: a excessiva hegemonia da dicotomia entre
sujeito e objeto é uma miragem, um mal entendido do espírito muito
afeito à imediatidade, à sacralidade da coisa em si kantiana.

Se não compreendermos esse ponto de vista, Hegel continuará

hermético e ‗obscuro‘ a todo aquele que dele se aproximar. E,
infelizmente, ao invés de estabelecermos um profícuo diálogo com um
dos maiores filósofos de todos os tempos, estaremos cerrados em
monólogos infrutíferos, numa clara afronta ao princípio que sempre
norteou o espírito da Filosofia: nada aceitar dogmaticamente, como
verdade acabada, sem acurada avaliação. Como consequência,
estaremos no espaço da não-filosofia, do dogmatismo incapaz de se
abrir ao diálogo profícuo e enriquecedor que sempre constituiu o
caminho do pensar filosófico, pois quem acredita ser detentor da
verdade já não é filósofo, mas sábio – e, lembre: a palavra ‗sofista‘ –
sábio – era empregada por Sócrates, Platão e Aristóteles num tom de
ironia. Ao contrário do sábio que pensa tudo saber, o filósofo é aquele
que está a caminho, aberto para os problemas, que busca, mas sabe
não possuir a sabedoria, aquele que tomou consciência da sua douta
ignorância. Como Hegel advertiu no Prefácio à ‗Fenomenologia do
Espírito‘ (PhG, § 12), ―O começo do novo Espírito é o produto de um
amplo revolvimento de variadas formas de cultura, o preço de um
caminho extremamente intricado e, igualmente, de muito trabalho e
esforço.‖

Heidegger (2006, p. 26), um crítico de Hegel, mas com o qual

teve um profícuo diálogo, certa feita, refletindo sobre a Filosofia,
escreveu:

Quando é que a resposta à questão: Que é isto –

a filosofia? é uma resposta filosofante? Quando
filosofamos nós? Manifestamente apenas então
quando entramos em diálogo com os filósofos.
Disto faz parte que discutamos com eles aquilo
que falam. Este debate comum sobre aquilo que

15
 sempre de novo, enquanto o mesmo é tarefa
específica dos filósofos, é o falar, o légein no
sentido do dialégesthai, o falar como diálogo.

Pois, ainda de acordo com Heidegger, ―Uma coisa é verificar

opiniões dos filósofos e descrevê-las. Outra coisa bem diferente é
debater com eles aquilo que dizem, e isto que dizer, do que falam.‖
(ibid.).

Quanto a este ponto vale expor uma breve reflexão feita por
Albert Einstein numa carta enviada a um amigo seu, Maurice
Solovine, na qual o brilho das palavras empregadas chegam a ofuscar
quando nelas nos detemos meditantes e as ruminamos
pacientemente, pois expressa uma verdade tão óbvia que causam
espanto, pois o dizer de Einstein, ―pelo fato mesmo de ser conhecido,
não é reconhecido‖ (Hegel, PhG, § 31): ―Cada período é dominado
por um estado de espírito, e o resultado é que a maioria dos homens
não consegue enxergar o tirano que os governa.‖

Talvez em Hegel, um poeta que desceu, na noite escura do

espírito, à raiz do logos, valham as preciosas palavras de Francis
Ponge (1999, pp. 630-631), que explicitou, magnificamente a função
da poesia:

C’est de nourrir l’esprit de l’homme em

l’abouchants au cosmos. Il suffit d’abaisser notre pretension à dominer la
nature et d’elever notre prétension à en faire physiquement partie, pour que
la réconciliation ait lieu. Quand l’homme sera fier d’être non seulement le lieu
ou s’élaborent les idées et les sentiments, mais aussi bien le noeud où ils se
détruisent et se confondent, il sera prêt alors d’être sauvé. L’espoir est donc
dans une poésie par laquelle le monde envahisse à ce point l’esprit de
l´homme qu’il em perde à peu près la parole, puis reinvente um jargon. Les
poetes n’ont aucunement à s’occuper de leurs relations humaines, mais à
s’enfoncer das le trente-sixième dessours. La société, d’ailleurs, se charge
bien de les y mettre, et l’amou des choses les y maitient; ils sont les
ambassadeurs du monde muet. Comme tells, ils balbutient, ils murmurent, ils
s’efoncent dans la nuit du logos, – jusqu’à ce qu’enfim ils se retrouvent au
niveau des RACINES, où se confondent les choses et les formulations. [É de
alimentar o espírito do homem, fazendo-o desembocar no cosmo. É
suficiente rebaixar nossa pretensão a dominar a natureza e de elevar nossa
pretensão de fazer fisicamente parte, para que a reconciliação tenha lugar.
Quando o homem se orgulhar de não somente ser o lugar onde se elabora
as idéias e os sentimentos, mas igualmente o nó no qual se destroem e se
confundem, estará pronto a ser salvo. A esperança está pois em uma poesia
pela qual o mundo invada a tal ponto o espírito do homem que venha a
pouco perder a palavra, depois reinvente um jargão. Os poetas não se
obrigam a ocupar a se ocupar das relações humanas, mas se jogar no poço

16
da indeterminação. Aliás, a sociedade se encarrega bem de os empurrar, e o
amor das coisas de os manter ali; eles são os embaixadores do mundo
mudo. Como tais, balbuciam, murmuram, se encravam na noite do logos, –
até que enfim se encontrem ao nível das RAÍZES, onde se confundem as
coisas e as formulações.]

É por isto que o ―philosophical way of thing é tão difícil por ser
tão simples‖ (Porta, 2002, p.46).

1.2. O PLATONISMO DE HEGEL: O ABSOLUTO.

No Prefácio, Vorrede, da ‗Fenomenologia do Espírito‘, Die

Phenomenologie des Geist, obra publicada em 1807, Hegel faz uma
afirmação forte daquilo que ele entende por Filosofia: ―Das Warhre ist
das Ganze‖, A verdade é o todo (PhG, § 20).

Na Introdução, Einleitung, da mesma obra, escreveu ―daß das

Absolute allein wahr, oder das Wahre allein absolut ist‖, (que somente
o Absoluto é verdadeiro, ou somente o verdadeiro é o Absoluto, (PhG,
§ 75).

Por esse motivo, Lima Vaz (2001, p. 127) explica que a

reflexão levada a cabo pela filosofia de Hegel impõe à

―dialética uma exigência de totalidade, isto é, finalmente, a

exigência de um Absoluto que seja o ato total de suas manifestações
dialetizadas na história. Em outras palavras, a reflexão de Hegel,
como reflexão autenticamente filosófica, é uma reflexão sobre o ser
total.‖ O Absoluto: uma
tentativa de definição.

No latim antigo a palavra ‗absoluto‘, que não tem paralelo no

grego – no qual a palavra mais próxima talvez seja o απειρον
(ilimitado) –, era empregada, além do fórum jurídico, no sentido de
qualificar algo que é independente de qualquer outra coisa, que é
completo, perfeito, autônomo, aquilo que Aristóteles denominou
autarquia, que é princípio suficiente de si-mesmo.

Em outras palavras, Absoluto é o Ser cuja existência é

incondicionada (o em-si-para-si). Absoluto é aquele no qual todas as

17
 coisas estão implicadas mas não pode ser reduzido às coisas,
condicionado ou dependente destas, mas o contrário.

Em Hegel, pois, o Absoluto é o todo, o Sistema no qual se

desdobram as multiplicidades nele implicadas; é o necessário
absoluto, o ser-em-si-para-si autossuficiente. O limite que
circunscreve e no qual toda existência se desdobra. No Absoluto, que
é o Ser por si (an sich) e para si (für sich), a Essência (das Wessen)
se desdobra internamente e retorna a si mesmo (in sich), que se
efetiva no conceito (Begriff). Verdade, pois, é o Absoluto que se
manifesta, precariamente, na contingência do dis-curso humano.

Nikolaus von Kues, ou Nicolau Cusanus, ou Nicolau de Cusa

(1401 – 1464), o mais destacado filósofo do medievo alemão, cuja
influência foi considerável na configuração do Idealismo hegeliano,
expressou com maestria o sentido do Absoluto, expresso no conceito
matemático de grandeza, em seu Livro De docta ignorantia, ‗A douta
ignorância‘ (I,2):

Maximum autem hoc dico, quo nihil maius esse

potest. Abundantia vero uni convenit. Coincidit itaque
maximitati unitas, quae est et entitas. Quodsi ipsa
Douta ignorância é o talis unitas ab omni respectu et contractione
título e conteúdo do livro universaliter est absoluta, nihil sibi opponi
de Nicolau de Cusa (1401- manifestum est, cum sit maximitas absoluta.
1464), De docta Maximum itaque absolutum unum est, quod est
ignorantia (1440), que omnia; in quo omnia, quia maximum. Et quoniam
expressa uma consciente nihil sibi opponitur, secum simul coincidit minimum;
ignorância, um quare et in omnibus; et quia absolutum, tunc est actu
conhecimento em omne possibile esse, nihil a rebus contrahens, a quo
quantidade e qualidade, omnia. (Denomino máximo aquilo além do qual não
das limitações da razão pode haver nada maior. A plenitude, porém, convém
humana; a claríssima ao Uno. Coincide, pois, com a grandeza máxima a
consciência de que o unidade a qual também é entidade. Se tal unidade
homem sabe que não está de todo em todo livre de toda relação e
sabe de tudo. O Cusanus limitação, nada se lhe pode opor, visto ser a
teve uma considerável grandeza absoluta. O absolutamente maior é,
influência, junto com portanto, o Uno que é tudo. Nele está tudo, por ser o
Spinoza, em Hegel. maior. E como nada se lhe opõe, coincide com ele
ao mesmo tempo o mínimo. Por essa razão, também
está em tudo. Posto que é o absoluto, ele é em ato
todo ser possível, não tirando nada das coisas, pois
3
tudo provém dele.)

No mesmo capítulo, Nicolau de Cusa, que trata do máximo (Ser)

como necessidade absoluta, demonstra que afirmar o particular sem o

3
Tradução do Prof. Dr. Reinhold Aloysio Ullmann. (cf. Bibliografia)

18
absoluto é cair na aporia do regresso ao infinito: ―já que todo não-
máximo é finito, ele tem que ter um princípio. Será necessário que
derive de um outro. Do contrário, se desse origem a si mesmo, já teria
existido, quando ainda não era.‖ Aporia: uma
perplexidade cognitiva
produzida por
Sob outro prisma, negar o Absoluto, o Ser, do qual todas as afirmações que, em
separado, são
coisas procedem seria cair em aporia, justamente por que o finito não
plausíveis, porém
tem a causa de si em si mesmo. Logo, ou a causa procede de si inconsistentes
coletivamente.
mesmo, causa sui, ou de um outro e, portanto, a causa lhe é externa.

Tomemos um exemplo trivial, comum: todo indivíduo humano ou

é causa de si ou causado por outro. Se o indivíduo não é causa de si,
mas sua existência veio de outro, nele não está sua causa, mas
procede de outro. No caso em questão, a causa de um indivíduo são
seus pais. Mesmo que não tenha pais, porque gerado numa
incubadora, o óvulo e o espermatozóide o constituíram, logo a causa
da sua existência não provém de si mesmo, mas lhe é anterior, lhe
antecede. Entretanto, qual a causa dos seus pais? Seus avós. E dos
seus avos? Bisavós etc., assim até ao infinito, numa regressão que
não pode ser realizada, porque não teria fim.

Esse problema do regresso ao infinito, acompanha, desde

sempre, o percurso da Filosofia, inclusive está presente nos dias de
hoje na analítica – sobretudo na chamada justificação epistêmica. O problema do
regresso ao infinito
(regressum ad
Os aristotélicos, inclusive a analítica contemporânea, supõem, infinitum) na
Filosofia.
como hipótese, uma causa primeira a partir da qual a cadeia de
eventos se inicia e procuram, com isso, evitar o problema do regresso
ao infinito. O problema, que veremos adiante, é que essa causa
incausada está fora da dinâmica da existência como um todo.
Também os platônicos a supõem, mas seu Absoluto é o todo no qual
estão implicados os múltiplos finitos. O Uno Absoluto.

Também Spinoza, outro filósofo platônico que influenciou

decididamente a filosofia de Hegel, expõe, em suas definições da
Primeira Parte de sua Ethica ordine geométrico demonstrata, ‗Ética
demonstrada sob a ordem geométrica‘ (I, 1, def. VI), seu conceito do
Absoluto, que é denominado Deus:

19
 Per Deum intelligo ens absolute infinitum, hoc est, substantiam
constantem infinitis attributis, quorum unumquodque æternam, &
infinitam essentiam exprimit. (Por Deus entendo um ser absoluto
infinito, ou seja, uma substância constante de atributos infinitos,
donde cada um exprime uma essência eterna e infinita).

Entretanto, qual a peculiaridade do platonismo, do qual Hegel é

herdeiro, ante o aristotelismo? Este também não pressupõe o
Absoluto, o Incondicionado? Sim, ambas as tradições afirmam e
pressupõem o Absoluto. Não obstante, há algumas diferenças
peculiares entre as duas maneiras de filosofar que marcaram
decididamente o caminho da reflexão e que são vitais para o
posicionamento na reflexão filosófica.

Talvez a mais clara e evidente distinção esteja na compreensão

do Absoluto em relação às particularidades, do Uno e do múltiplo, do
espírito e da matéria, do movimento e do repouso.

Enquanto a tradição aristotélica procede por análise, ou seja,

Análise significa,
em grego, por cortes feitos na totalidade para poder explicá-la, o platonismo
desligar, separar,
parte da complexidade implicada no Ser e mantém esta tensão
decompor, cortar,
dissolver. dialética entre o particular e o universal, entre os entes finitos e o
Absoluto.

Na tradição platônica o Absoluto se desdobra internamente

enquanto Sistema, num processo de emanação. Talvez a imagem
mais adequada para o platonismo seja a de uma rede na qual todos
os pontos particulares formam o todo, numa inter-relação que não se
permite explicar pela análise, dado que não se pode conhecer o
particular sem ter em vista a multiplicidade no qual ele está
implicado. Daí a concepção de Sistema, que é o todo,
ontologicamente anterior à soma das partes que o compõem.
Sistema é, pois, um organismo vivo e dinâmico, não sujeito às
secções analíticas (outra tautologia nossa). Ao contrário, para Platão,
inclusive para os filósofos que o precederam, explicar significa
unificar, não dividir, desligar, separar. Em outras palavras, a
multiplicidade dos fenômenos se resolve na unidade do Ser (cf.
Reale, 2007, pp. 83 ss.).
20
 É desta perspectiva a crítica que Hegel levanta contra o
formalismo kantiano, pois tal formalismo não permite a visão sinótica
da totalidade na qual a análise está implicada e procede. É por isto
A palavra grega
que os aristotélicos têm dificuldades, por exemplo, com a ‗Teoria da αρχή (arché)
significa,
Evolução‘, pois cada entidade possui um substrato único, uma basicamente,
característica invariável ínsita que, possivelmente, é passível de aquilo a partir do
qual as coisas
análise. são geradas.
Neste sentido,
começo,
Sob outro prisma, para o platonismo, ―para pensar o algo como princípio, origem

finito e determinado, é necessário pensar junto, simultaneamente, o

outro que o delimita e o torna finito e determinado.‖ (Cirne Lima, 2006,
p. 32).

Portanto, do Uno (substrato Absoluto) procede o múltiplo, ou,

em linguagem mais clara, o Uno precede a multiplicidade que se
desdobra internamente de si-mesmo.

Em Hegel o processo é semelhante, mas não congruente ao de

Platão. Ao contrário do Uno aristotélico (que é estático, arché que
movimenta mas não é movida, dado que nele não existe mudança ou
variação qualitativa e quantitativa), o Uno em Hegel está em
permanente movimento, transformando-se a si mesmo,
desdobrando-se internamente enquanto devir de si-memo, e numa
via dupla: do espírito finito que se desdobra em direção ao Absoluto e
este que se desdobra enquanto Natureza e Espírito histórico. Daqui
o sentido da Wirklichkeit hegeliana, que é a efetividade-movimento,
transformação contínua: ―A realidade verdadeiramente real é o
substrato de onde vêm as aparências e que as sustenta; este
substrato é um só, é único.‖ (Cirne-Lima, 2006, p.129). É por este
motivo que Hegel procura ser claro ao afirmar, na ‗Enciclopédia‘
Dinamicidade dialética
(adendo ao § 378), que do Espirito na filosofia
de Hegel.

o espírito não é algo em repouso; antes, é o

absolutamente irrequieto, a pura atividade, o negar
ou a idealidade de todas as fixas determinações-do-
entendimento. Não é abstratamente simples, mas
em sua simplicidade, ao mesmo tempo, é um
diferenciar-se de si mesmo. Não é uma essência [já]
pronta, antes de seu manifestar-se, ocultando-se por
trás dos fenômenos; mas, na verdade, só é efetivo

21
 por meio das formas determinadas de sua
necessária manifestação de si; e não (como aquela
psicologia acreditava) uma alma-coisa, que está
somente em uma relação exterior para com o corpo,
se não interiormente ligado ao corpo pela unidade
do conceito.

Outra diferença, que afeta inclusive a reflexão teológica e,

consequentemente, outras áreas do saber humano: para os
platônicos, Hegel entre eles, o Absoluto não é transcendente, não
está fora do todo, dado que é o todo; mas é, por assim dizer, a
Holismo origina-
se do grego holos: qualidade e a quantidade infinitas, a circunscrição infinita que
totalidade comporta e na qual está implicada e se desdobra a multiplicidade; o
Absoluto é a infinitude na qual está implicada a finitude. O Ser é o
todo, é o próprio uni-verso, que é uma rede de relações dinâmicas, do
vir-a-ser-sendo. Em outras palavras: não há um ‗fora‘ do todo, do
Absoluto. Por este motivo o Absoluto da tradição platônica não é o
Absoluto da tradição aristotélica, que é transcendente em relação à
criação – um re-verso.

Na tradição aristotélica, ao contrário, a transcendência do

Absoluto e a imanência estão numa relação inversamente
proporcional, pois o Absoluto é um re-verso, uma esfera distinta da
criação. É por este motivo que os dualismos, desde Aristóteles, foram
instalados na reflexão filosófica.

É por este motivo também que são utilizados termos distintos

para aristotélicos e platônicos: enquanto os primeiros falam de
criação, os últimos falam de emanação – e mesmo que os platônicos
falem de criação pressupõem a emanação.

É por esta razão que Hegel, ao escrever a Enzyklopädie der

O percurso da philosophischen Wissenchaften im Grundrisse, ‗Enciclopédia das
Ciência da Lógica e
o da Fenomenologia ciências filosóficas em compêndio‘, 1817, acompanhando os passos
do Espírito. da Ciência da Lógica (Wissenschaft der Logik, 1812-1816) inicia pela
Lógica (Absoluto), passa pela Filosofia da Natureza e termina na
Filosofia do Espírito, numa tríade dialética descendente e ascendente,
dado que:

22
 a) o Ser implica o conjunto lógico-ontológico de toda a
efetividade, Wirklichkeit;

a‘) a Natureza provém da emanação do Ser que se desdobra

dinamicamente e se manifesta enquanto mundo físico e biológico;

a‘‘) o Geist, espírito, a consciência que contempla e procura

compreender, holisticamente, essa efetividade dinâmica.

É por estes motivos que Hegel (1972, p. 19) afirma que

A Lógica deve ser compreendida como o sistema

da razão pura, como o reino do pensamento puro.
Este reino é a verdade ela-mesma, tal qual é sem
véu, em e por si; por esta razão, pode-se dizer:
este conteúdo é a presentação de Deus tal qual
ele é em sua essência eterna, antes da criação da
natureza e de um espírito finito.

Já na ‗Fenomenologia‘, o caminho, o percurso, ao Ser, ao

Absoluto, ao Espírito Absoluto é o inverso – a‘‘ – a‘ – a –, conforme

testemunho do próprio Hegel na Introdução da Ciência da Lógica

(1972, p. 17) ―Na Fenomenologia do Espírito, eu apresentei a
consciência segundo seu movimento evolutivo (Fortbewegung) depois
da primeira oposição imediata dela e do objeto ao Saber absoluto.‖

Por isso, em Hegel platônico, ―a realidade realmente real não

são as coisas, também não as aparências; a realidade que realmente
existe é constituída apenas por relações: A relação essencial (Das
Wesentliche Verhältnis) e a Relação absoluta (Das Absolute
Verhältnis).‖ (Cirne Lima, 2006, p. 85).

1.3. A ontologia dialética em Hegel: o caminho do Ser

De-finis: finis = limite.
Definição significa, pois,
Dialética é palavra antiga, utilizada abundantemente entre os de-limitação. Por isto
mesmo o logos,
gregos. É composta por uma preposição, διά (diá), que indica
expressão do Ser, não
direção – em direção a, através de -, e λόγος (logos), que admite, por definição,
de-finição, colocar limite.
geralmente é, imperfeitissimamente, traduzida por palavra. Ou seja:
a semântica da palavra logos excede exponencialmente em

23
qualidade e quantidade nossas definições. Heidegger, muito afeito à
etimologia, procura explicá-la: logos provém de leguei, que é um ato
de versammelt, recolher, reunir (1976, p. 430). Quando, em alemão,
falamos em versammlung, indicamos com esta palavra uma reunião,
uma assembléia.

Numa assembleia ou reunião pressupõe-se que a

multiplicidade convirja para um elemento comum, ou seja, que atinja
certos objetivos comuns – se possível, unanimemente. Portanto, é
plausível inferirmos que a multidão de vozes manifestas numa
assembleia convirjam em elementos comuns que são recolhidos e
reunidos numa ata, que se torna um princípio da Justiça em forma de
Lei.

O substantivo feminino ata origina-se do verbo atar. Quando,

por exemplo, eu junto um feixe de arroz, eu procuro atá-los com uma
corda: eu junto a multiplicidade no ato mesmo do atar, que reúne num
feixe a multiplicidade recolhida.

Na Assembleia Legislativa, outro exemplo, procura-se elaborar

leis, princípios da efetivação da Justiça. Entretanto para que as leis
sejam formuladas, há um percurso considerável, pois as divergências
entre palavras múltiplas não são facilmente encaminhadas e
sintetizadas para a letra que as ata compondo a Lei. A Lei, a Lei
mesma, seria esta corda com a qual a diversidade é atada, unida.
Atente para o percurso triádico da dialética:

 Tese: o ideal de Lei – identidade;

 Antítese: a pluralidade dos logoi (palavras) – diferença.
 Síntese: a Lei elaborada possível, na qual encontram-se
superada/guardada a tensão ente o ideal e a pluralidade dos
logoi – coerência (sigo, aqui, a tese de Cirne-Lima que
procura demonstrar que Widerspruch não é contradição, mas
coerência).

Neste exemplo entramos no átrio da dialética: a partir de uma

multiplicidade de interesses, os políticos procuram a convergência
numa unidade que formatará a Lei. Esta, portanto, recolhe a

24
diversidade numa unidade, numa síntese que superou mas foi capaz
de guardar a diversidade das divergências. Através, diá, do logos, que
recolheu e conservou a diversidade, a Lei acordada se manifestou.

Agora, observa bem: a Lei não eliminou a diversidade dos logoi,

mas os elevou para um outro nível através das discussões acirradas,
as disputas, as discórdias anteriores. Toda assembleia visa, pois, à
unidade, à concórdia que finaliza, momentaneamente, as disputas,
numa síntese.

A Lei estabelecida, resultante das divergências, fornece uma

sinopse da diversidade superada/guardada, Aufhebund, na síntese.
A Lei é a Maß, a medida; a Ausmaß, a proporção; a Maßtab, o
padrão de medida. A medida, pois, é estabelecida através dos logoi
que, inicialmente divergentes, convergiram na síntese que
denominamos Lei. Pois, como sabiamente diziam os antigos, ―ex
facto ius oritus‖, do fato nasce a justiça. Sinopse provém do
grego. Palavra
composta pelo
É a procura dessa medida que nos fornece a chave da lógica prefixo syn, ao
mesmo tempo,
que em Hegel é ontologia. A lei é de início, vazia de conteúdo, o simultaneidade, e
optico, visão.
nada, mas este nada é, de certa forma, o princípio a partir do qual Sinopse é, pois,
uma lei pode ser elaborada. Com elaboração e promulgação de uma uma visão
simultânea que
lei, esta passa a ter conteúdo. permite, num lançar
de olhos, ver o todo.

Entretanto, sabemos que as Leis não são estáticas, mas

dinâmicas. Elas se desdobram, necessitam correções constantes que
visam, sempre, à proporção, à medida. Em outras palavras: as leis
são dinâmicas, pois, por um lado, implicam a diversidade e, por outro,
explicam a diversidade. E a diversidade na unidade permanece
dinâmica, desdobrando-se indefinidamente noutras exigências. É
este, também, o sentido do Geist (Espírito) hegeliano, não o Ser
parmenidiano ou aristotélico, estático, fechado em si-mesmo e
absoluto em relação ao criado – absoluto aqui no sentido de não ter
qualquer contato ou dependência com a criação.4

4
Lembremo-nos de que a figura do Deus-Amor só ocorre, efetivamente,
enquanto tema teológico e filosófico a partir dos livros que compõem o Novo
Testamento. Aqui, conforme Santo Agostinho, Santo Tomás de Aquino,
Lutero etc, há uma confluência entre o Divino e o humano. Mas a confluência

25
 Em latim plica significa dobra. Para que um origame seja feito
são necessárias muitas plicae, muitas dobras. O processo de
confecção dos origames implica várias dobraduras (tautologia) no
papel até que a figura desejada surja. Se, ao contrário, procuro
desmontar um origame necessito desfazer, ex-plicare, essas plicae,
essas dobras. É por este motivo que quando dizemos que algo
implica muito esforço estamos afirmando que são necessárias muitas
dobras para se atingir o objetivo desejado. Quando, ao contrário,
temos de explicar alguma coisa, fazemos o caminho inverso: do
resultado, do objetivo, fazemos um percurso contrário, desdobrando-
o, explicando o meu percurso. Aqui, por exemplo, estamos
procurando explicar aquilo que está implicado em nossos
pressupostos teóricos sobre a diá-leguei, o teor da dialética.

1.3.1. A dialética do Amor

Vejamos um outro exemplo para tentarmos compreender melhor

como a dialética se efetiva. Cirne-Lima expõe um exemplo clássico
em seu livro ‗Dialética para principiantes‘ (2002, p. 23):

Um dos mais belos exemplos de Dialética, muito

conhecido na Antiguidade, mas raramente
mencionado hoje em dia, é o movimento de fílesis,
antifílesis, e filía, ou seja, o movimento dialético
que leva de um amor inicial, que propõe e
pergunta, passando pelo amor que, perguntado,
responde afirmativamente, para chegar ao amor
que, amando, sabe-se correspondido, amor este
que, sendo sintético, não é mais exclusividade de
um ou de outro dos amantes, e sim unidade de
ambos.

Escarafunchando entre os gregos, não consegui encontrar a

Dialética em Santo
Agostinho e Platão: a referência que fala da tríade fílesis, antifílesis, filia. Mas, não
metáfora do amor.
encontrando uma referência grega, encontrei outra, latina. E do maior,
quiçá, autor do mundo latino: Santo Agostinho de Hipona.

não confude e não implica o Absoluto enquanto desdobrar-se internamente

na criação. A noção de que o Absoluto é congruente ao sistema encontra-se
em autores como Plotino, Proclo, Santo Agostinho, Nicolau de Cusa,
Giordano Bruno, Spinoza, Goethe, Schelling, Fichte, Hegel. É comum, por
isso, serem acusados como panteísta.

26
 Veremos adiante como ele – e Platão – apresenta o Amor, a
manifestação dialética do Amor. É importante recordar que o tema é
clássico na Filosofia e é o tema de um dos mais intrigantes diálogos
de Platão, o ΣΥΜΠΟΣΙΟΝ, normalmente traduzido como ‗O
banquete‘.

O Amor é a manifestação da tensão presente no ser humano

entre o que é e o vir-a-ser, a dinâmica que o impele da finitude ao
infinito absoluto. O Amor, Deus, é apresentado por uma magistral
aporia de Santo Agostinho (Conf., I, 4), que o afirma semper agens,
semper quietus, ―sempre ativo, sempre quieto‖. Logo na abertura, na
Invocatio Dei, das Confissões, Santo Agostinho apresenta essa
tensão do e para o Amor:

tu excitas, ut laudare te delecte, quia feciste nos

ad te et inquietum es cor nostrum, donec
requiescat in te. (tu o despertais [ao homem] para
que se deleite em louvar-te, porque nos fizeste a ti
nosso coração está inquieto, enquanto não
encontra repouso em ti).

Santo Agostinho consegue transmitir, nesta passagem, todo o

drama e tensão que perpassa o caminho do logos filosófico. Por isso
mesmo a metáfora do amor sempre esteve presente no percurso da
Filosofia que é, por definição, amor à sabedoria – não posse da
sabedoria. A tensão é clara entre o que ama, o amado e o Amor. Pois
o Amor incita a quem não o possui e, na posse do amor, o amado
encontra o repouso, mas este amado, por ser infinito, sempre nos
impele a o procurarmos – como se fosse uma meta inultrapassável.

Em Platão, que não foi cristão, e não pensou o Amor como a

própria finalidade da procura, dado que o amor é passagem, o
intermediário entre a ignorância e a sabedoria, é o percurso que
―retira pouco a pouco o olho da alma da lama grosseira onde jaz
mergulhado e o eleva à região superior.‖ Esta passagem de Platão
encontra-se no seu livro ‗A República‘ (533d). Nela é exposta a
dialético como o caminho do Ser: ―O método dialético é, portanto, o
único que, rejeitando as hipóteses, eleva-se até o próprio princípio a
fim de estabelecer solidamente suas conclusões‖.

27
 A palavra método, não esqueçamos, significa ‗estar no
caminho‘. Método é o percurso no qual o próprio Ser se torna
manifesto. Na tradição platônica, Hegel entre eles, pois, a dialética é
essencialmente ontologia, o percurso aporemático do finito ao
Aporemático deriva
de aporia. Cf. acima Absoluto e deste ao finito. É por este motivo, afirma Lima Vaz (2002,
p. 9)

que a dialética em sua acepção original não é um

conjunto de regras ou esquemas de pensamento a
ser aplicado indiferentemente a qualquer
conteúdo. O procedimento dialético é diferente
segundo a diferença dos conteúdos que são
pensados dialeticamente.

Mas, voltemos ao Amor. No livro citado de Platão, Banquete

(211 b-d), encontramos a seguinte passagem:

Ora, quando alguém se eleva da realidade sensível,

graças à prática de amar corretamente os jovens, e
começa a distinguir esse Belo de que falamos, já
pouco falta para atingir a meta. E aqui tens o reto
caminho pelo qual se chega ou se é conduzido por
outrem aos mistérios do amor: partindo da beleza
sensível em direção a esse Belo, é sempre
ascender, como que por degraus, de beleza de um
único corpo à de dois, da beleza de dois à de todos
os corpos, dos corpos belos às belas ocupações e
destas, à beleza dos conhecimentos até que a partir
destes alcance esse tal conhecimento, que não é
senão o do Belo em si e fique a conhecer, ao chegar
ao termo, a realidade do belo.

Observe que ali é apresentado o percurso que vai da beleza

imediata, a beleza determinada que pode ser apontada com o dedo –
este é belo, aquele não é belo – ao Belo mesmo; da pluralidade das
O amor como motor da
dialética em Platão: da belezas à unidade do Belo, pois beleza é aquilo que tem relação com
multiplicidade das belezas
ao Belo. o Belo, não o contrário. O Belo é, pois, a síntese na qual convergem a
multiplicidade das belezas, a unidade das belezas.

Observe também que o Belo, em-si-para-si, não se esgota nas

belezas múltiplas, mas estas somente têm sentido em relação ele. O
Belo unifica a multiplicidade das belezas finitas; estas participam do
Belo. É por este motivo que afirmamos que, em Platão o amor é
percurso do espírito que permite a mediação entre o múltiplo e o Uno.

28
 Agora, voltemos a Santo Agostinho e atentemos bem para a
tensão dialética implicada no Amor (De Trinit., VIII, 10.14):

Quid est autem dilectio vel caritas, quam tantopere

Scriptura divina laudat et praedicat, nisi amor
boni? Amor autem alicuius amantis est, et amore
aliquid amatur. Ecce tria sunt: amans, et quod
amatur, et amor. Quid est ergo amor, nisi quaedam
vita duo aliqua copulans, vel copulari appetens,
amantem scilicet, et quod amatur? [Que é o amor
ou a caridade, tão louvada e exaltada pela
Escritura, senão o amor do Bem? O amor, porém,
supõe alguém que ame e alguém que seja amado
com amor. Assim, encontram-se três realidades: o
que ama, o que é amado e o mesmo amor. Que é,
pois, o amor, senão uma certa vida que enlaça
dois seres, ou tenta enlaçar, a saber: o que ama e
o que é amado?]

Observe que o Amor, diz Santo Agostinho, pressupõe o amans,

et quod amatur, et amor, ―o que ama, o que é amado, e o amor‖. O
amor se manifesta, pois, a partir de dois polos distintos: amans e
amatur. Sem aquele que ama e aquele que é amado, não se
manifesta o Amor.

Aqui temos a metáfora de outra tríade dialética:

 Tese: amans;
 Antítese: amatur; Dialética do Amor em
Santo Agostinho:
 Síntese: amor. unidade e
multiplicidade.
Para que o Amor aconteça é necessário quem ame, de um lado,
e o amado, de outro. São dois polos distintos que permanecem
distintos. Se o amans for correspondido pelo amatur teremos uma
síntese que superou/guardou (Aufhebung) os dois polos inicialmente
opostos, no Amor.

Entretanto, observe, no Amor não houve confusão, no sentido

de que as particularidades foram fundidas e, por este motivo,
perderam-se no Amor, mas conservam-se como uma díade na
unidade do Amor, formando com este uma tríade. Este, pois, elevou a
um nível superior a oposição inicial entre o amans e o amatur.

29
 O Amor representa, pois, a síntese que superou/guardou a
oposição inicial, mas as conservou num nível superior. Aqui, pois, não
existe Amor se não há quem ame e quem seja amado. Se faltar um
dos três elementos que compõe o Amor, este não se manifesta. Se
fôssemos utilizar um recurso de diagrama, para expressar o Amor,
poderia ser o seguinte:

amado Amor

amante

Atente que a dialética do amor é cíclica. O ciclo do amor

pressupõe essa tríade cíclica.

Retornando a Hegel, podemos dizer que ao fim e ao cabo do

percurso da consciência finita fechada em si-para-si do início do
percurso ao Ser, deparamo-nos com o Espírito Absoluto, o em-si-
para-si efetivamente livre expresso no Conceito:

Encontrar essa definição e conceber seu sentido e

conteúdo, pode-se dizer que foi a tendência
absoluta de toda cultura e filosofia [e] é sob este

30
 ponto que se concentram toda a religião e toda a
ciência; é unicamente a partir desta concentração
que a história mundial pode ser concebida.
(Encicl., § 251)

Tínhamos falado que o Amor em Platão é o percurso mesmo

para a elevação da alma, o motor da dialética que nos move em
direção ao Absoluto, aquele por meio do qual nossos olhos são Dialética em Hegel:
retirados da lama grosseira até as alturas na qual contemplamos o ontologia e ciência

Ser, a Beleza, a Perfeição etc, mas não coincide com o Ser, a

Beleza, a Perfeição etc. O Amor em Platão seria, para usar uma
imagem, a escada de Wittgenstein, que perde o sentido depois de
atingido o objetivo (cf. TLP, 6.54). De acordo com Cirne-Lima, este é
o primeiro percurso da Filosofia, o caminho ascendente, anábasis,
que nos leva dos fatos brutos, na multiplicidade na qual os olhos
estão atolados, prisioneiros do sentido, a uma teoria que, ―sendo
mais simples e mais universal, unifica a multiplicidade dos fatos
numa unidade.‖ (1996, p. 11).

Em Hegel, não é o amor que move ao conhecimento, mas a

própria dialética. Em outras palavras, o percurso mesmo da
consciência ao Ser, ao Absoluto é a dialética do Conceito. Uma
dialética que Hegel denomina, no Grundlinien (§ 31, 1996, pp. 118 e
120), imanente:

Das bewegende Prinzip des Begriffs, als die

Besonderungen des Allgemeinen nicht nur
auflösend, sondern auch hervorbringend, heiße
Dialektik, – Dialektik also nicht in dem Sinne, daß
sie einem dem Gefühl, dem unmittelbaren
Bewußtsein überhaupt gegebenen Gegenstand,
Satz usf. auflöst, verwirrt, herüber und hinüber
führt und es nur mit Herleiten seines Gegenteils zu
tun hat,– eine negative Weise, wie sie häufig auch
bei Plato erscheint. […] Die Höhere Dialektik des
Begriffs ist, die Bestimmung nicht bloß als
Schranke und Gegenteil, sondern aus ihr den
positiven Inhalt und [das] Resultar
hervorzubringen und aufzufassem, als worduch sie
allein Entwicklung und immanentes Fortschreiten
ist. [O princípio do motor do conceito, enquanto
princípio que não é dissolvente, mas que produz a
particularização do universal, eu o chamo dialética.
– Não se trata aqui de uma dialética que dissolve,
confunde, aqui e ali um objeto, ou proposição etc.,
dado ao sentido, à consciência imediata em geral,
que não faz outra coisa senão uma dedução
contrária ao objeto. Esta é uma modalidade

31
 negativa, que se encontra com freqüência e
aparece até mesmo em Platão. [...] Ao invés, a
dialética superior do conceito consiste no produzir
e compreender a determinação não meramente
como limitação e como contrário, mas a produzir e
a compreender a partir dela o conteúdo positivo e
o resultado; somente assim ela é desenvolvimento
e progressão imanente.]

É por essa exigência da imanência que Hegel afirma sobre o

conceito:

Die Bestimmungern in der Entwicklung des Begriff

sind einerseits selbst Begriff; andereseits, weil der
Begriff wesentlich als Idee ist, sind sie in der Form
des Daseins, und die Reihe der sich ergebenden
Begriffe ist damit zugleich ein Reihe von
Gestaltungen; so sind sie in der Wissenchaft zu
betrachten. [As determinações no
desenvolvimento do conceito são, de um lado, os
próprios conceitos, por outro, dado que o conceito
é essencialmente enquanto idéia, e na forma da
existência [Daseins], a série de conceitos assim
obtidas de uma figuração concreta. É neste
sentido que devem ser consideradas na ciência].
(§ 32, 1996, p.120).

Como foi dito na secção anterior, o caminho da Fenomenologia

do Espírito, o caminho da consciência fechada em si à consciência
do Espírito Absoluto, dado que die Philosophie wesentlich im
Elemente der Allgemeinheit ist, die das Besondere in sich schließt, ―a
filosofia reside essencialmente no elemento da universalidade, que
contém em si o particular‖ (PhG, § 1), é o percurso do particular do
espírito finito, ou consciência, à universalidade, ao Absoluto, como
etapas de formação.

Entretanto, esta é a finalidade. Mas como é o percurso ao Ser,

ao Absoluto? Neste ponto nos voltamos à Fenomenologia do Espírito.

1.4. O percurso ao Ser: a ontologia da Fenomenologia do

Ontologia e História Espírito
em Hegel.

A Fenomenologia do Espírito é considerada uma das mais

geniais obras da Filosofia, pois nela está imbricada toda a tradição do
percurso filosófico até Hegel. Nela encontra-se a exposição do

32
percurso do espírito fechado em-si-para si até ao Absoluto, no qual as
divergências iniciais podem ser devidamente avaliadas a partir do
conceito. Nesse sentido, como magistralmente destacou Lima Vaz
(2001, p. 123),

O esforço gigantesco de Hegel aplica-se a

conciliar a contingência histórica e a necessidade
racional, a situar a razão mesma da história da
razão, que articule em imenso processo dialético
os momentos e os planos que integram a
experiência total do espírito no mundo.

Na Fenomenologia do Espírito pode-se escutar, com frescor, o

dito de Heráclito (fr. 60): ―o caminho que sobe e o que desce é o
mesmo‖

É por este motivo que Hegel, na Introdução, afirma que a

Fenomenologia do Espírito tem como tarefa descrever e explicar,

[...] der Weg der Seele. Welche die Reihe ihrer

Gestaltungen, als durch ihre Natur ihr
vorgestecketer Stationen, durchwandert, daß sie
sich zum Geiste läutere, indem sie durch die
vollständige Erfahrung ihrer selbst zur Kenntnis
desjenigen gelangt, was sie an sich selbst ist. [o
caminho da alma que percorre a série de suas
configurações como estações preestabelecidas
por ela por sua própria natureza, a fim de possa se
purificar para o seu devir Espírito e, por meio
desta experiência completa, alcançar o
conhecimento do que tal que ela é em si mesma.
(PhG, § 77, grifo nosso)

É interessante e extremamente significativo o verbo utilizado

por Hegel: läutere, purificação da Seele, alma. Provém da química e
significa decantar, retirar todas as impurezas contidas no elemento a
fim de que atinja sua pureza natural.

Essa decantação da alma rumo ao Absoluto tem como objetivo

purificá-la para que ela cumpra as estações pré-estabelecidas por ela
mesma por sua própria natureza. E o objetivo da Fenomenologia é
expor, precisamente, ―o caminho da alma‖, a Wissenschaft der
Erfahrung des Bewußtseyns5, a ―Ciência da experiência da

5
O substantivo neutro, Consciência, é grafado diferente no alemão
contemporâneo: Bewusstsein.

33
consciência‖ – a consciência que se torna consciente de si-mesma
no percurso mesmo dessa experiência, que é, também, Ciência:

Durch diese Notwendigkeit ist dieser Weg zur

Wissenschaft selbst schon Wissenschaft, und nach
ihren Inhaute hiemit Wissenschaft der Erfahrung
des Bewußtseins. [Por esta necessidade este
caminho para a Ciência é ele mesmo Ciência, e
conforme o seu conteúdo é Ciência da Experiência
da Consciência. (PhG, § 88)].

Por isso mesmo a Fenomenologia é, simultaneamente,

Ontologia e Teoria do Conhecimento, o discurso do Ser enquanto
conhecimento (cf. Pinkard, 2002, pp. 272-293). Por conseguinte, não
devemos perder de vista que, para Hegel, a Filosofia é o discurso
que visa à totalidade, à exigência de apreender a totalidade no
percurso mesmo do logos, a Ciência do Absoluto exprimida no
Sistema. Filosofia, para Hegel, é, pois, uma teoria do conhecimento e
ontologia, dado que percorre o caminho do conhecimento e este
nada mais é senão o caminho do e ao Ser, o caminho do Espírito
Absoluto que se desdobra como Sistema, conforme Hegel expressa
na Enciclopédia (§ 14):

A ciência dele [do Absoluto] é essencialmente

sistema, porque o verdadeiro, enquanto concreto,
só é enquanto desdobrando-se em si mesmo e
recolhendo-se e mantendo-se junto na unidade –
isto é, como totalidade [...]. Por sistema entende-
se erroneamente uma filosofia que tem um
princípio limitado, distinto dos outros; ao contrário,
é princípio de verdadeira filosofia conter em si
todos os outros princípios particulares.

A exigência da Filosofia exposta na Fenomenologia explicita o

árduo caminho para arrancar ao homem do afundamento no qual se
encontra e o levar ao Ser, ao Absoluto. E a Fenomenologia quer,
justamente, expor o devir do saber (das werdende Wissen) e do Ser
– ontologia. Por isso,

Dieser Foderung entspricht die angestrengte und fast

eifernd und gereizt sich zeigende Bemühung, die
Menschen aus der Versunkenheit ins Sinnliche,
Gemeine und Einzelne herauszureißen und ihren Blink
zu den Sternem aufzurichten; al ob sie, des Göttlichen
ganz vergessend, mit Staub und Wasser, wie der Wurn,
auf dem Punkte sich zu befriedigen stünden. [A essa
exigência corresponde ao esforço tenso e quase
violento e irritado para arrancar (herauszureißen) os
homens do seu afundamento no sensível, no comum e

34
 no singular, e para dirigir seu olhar para as estrelas
como se eles, totalmente esquecidos do divino,
estivessem a ponto de se contentar com o verme da
terra, com lama e água] (PhG, § 8)

Observa que esta é a mesma exigência feita por Platão na

República, dado que a forte imagem do ‗Prefácio‘ da Fenomenologia
do Espírito nos remete, de imediato, à imagem do homem arrancado,
com violência, do fundo da caverna no qual se encontrava
acorrentado, que tomava as sombras projetadas contra a parede por
realidade. O verbo empregado por Hegel soa violência – e, de fato,
expressa violência, pois

[...] der Sinn so sehr in das Irdische festgewurzelt, Aqui, Sinn

daß es gleicher Gewald bedarf, ihn darüber zu corresponde aos
erheben. [... o sentido está de tal sorte enraizado sentidos humanos:
no terreno que é preciso uma violência idêntica olfato, audição,
para elevá-lo acima dele]. (PhG, § 8) visão, paladar, tato.
O conjunto dos
E complementa: nossos sentidos. Por
isso mesmo falamos
em sensações
O Espírito se mostra tão pobre que, assim como o
caminhante no deserto aspira por uma simples
gota de água, ele parece apenas aspirar, para
desalterar-se, ao sentimento indigente do divino
em geral. A grandeza do Espírito pode ser medida
por aquilo com o qual ele se contenta.‖ (PhG, § 8)

Chafurdados na lama, não conseguem, os homens, contemplar

o divino, o Absoluto! E, por isto mesmo se parecem mais com
irracionais que racionais, pois o espírito imediato, preso à
sensibilidade, aos sentidos, está confinado a tomar a aparência-que-
ofusca (Schein), pela realidade. E aqui somos remetidos para um
adágio muito conhecido: “der Schein trügt” (as aparências
enganam). Enganam porque o brilho (Schein) ofusca e dificulta à
visão ver para além do brilho que a ofusca. Portanto, é necessário
superar esse brilho, que é real, mas não efetivo, da certeza sensível.
E, superado o primeiro brilho, dar o primeiro passo no percurso em
direção ao Absoluto.

Entretanto, cabe ressaltar que o Schein, o brilho que ofusca, é

um sinal, um limite a ser superado. Sob este aspecto o Schein possui
uma realidade, reflete uma realidade. Mas, lembremos: a cada etapa
nesse percurso para cima há inúmeros outros brilhos que ofuscam e

35
 que, se não tomados apenas como sinal de algo mais elevado,
podem enganar a alma no seu percurso ao Absoluto – Platão sabia
disso, e Hegel com ele:

Considera agora o que lhes sobrevirá naturalmente se forem libertos das

Platão e Hegel: o cadeias e curados da ignorância. Que se separe um desses prisioneiros, que
percurso do espirto. o forcem a levantar-se imediatamente, a volver o pescoço, a caminhar, a
erguer os olhos à luz: ao efetuar todos esses movimentos, sofrerá, e o
ofuscamento o impedirá de distinguir os objetos cuja sombra enxergava a
pouco. O que achas, pois, que ele responderá se alguém lhe vier dizer que
tudo quanto vira até então eram apenas fantasmas, mas que presentemente,
mais perto da realidade e voltado para objetos mais reais, vê com maior
exatidão? Se, enfim, mostrando-lhe cada uma das coisas passantes, o
obrigar, à força de perguntas, a dizer o que é isso? Não crês que ficará
embaraçado e que as sombras que via há pouco lhe parecerão mais
verdadeiras do que os objetos que ora lhe são mostrados? (República, 515
c-d; grifos nossos)

Este, o percurso da Filosofia na República de Platão, cuja

exigência é congruente na Fenomenologia do Espírito de Hegel: o
caminho árduo, violento, para cima. Observa bem que o caminho
exige muito de quem nele se propõe.

Por este motivo é sempre salutar ter em mente que, para Hegel,
cabe à Filosofia a permanente tarefa imposta pela Erinnerung, a
recordação: um sempre trazer de novo aquilo do qual nos
esquecemos. Deste processo contínuo sempre emergem problemas a
partir da tradição, do percurso da própria Filosofia.
Consequentemente, o novo é sempre devedor do antigo, no qual está
radicado. Filosofar é, pois, procurar a síntese que supera/conserva,
pela Erinnerung, a tradição.

É por este motivo que a Fenomenologia expressa a

A palavra recordar é permanente tensão entre o Absoluto e a finitude, a busca
composta pelo
prefixo re, volta, intransigente de ―conciliar a contingência histórica e a necessidade
retorno, e cordis,
racional, a situar a razão mesma da história numa história da razão‖
coração. Re-cordar
é trazer de volta ao (Lima Vaz, 2001, p. 123). E, embora esse Absoluto se revele apenas
coração o que
passou ao final do percurso do espírito finito, Hegel deixa claro que:

Das Wahre ist das Ganze. Das Ganze aber ist nur
das durch seine Entwicklung sich vollendende
Wessen. Es ist con dem Absoluten zu zagen, daß
es wesentlich Resultat, daß es erst am Ende das
ist, was es in Wahrheit ist […] [O verdadeiro é o

36
 todo. Mas o todo é somente a essência que atinge
a completude por meio do seu desenvolvimento.
Deve-se dizer do Absoluto que ele é
essencialmente resultado e que é o que na
verdade é, apenas no fim (PhG, § 20)]

É por essa exigência que devemos ter, com clareza, que

Filosofia para Hegel é o conhecimento Absoluto, dado que a verdade
é o todo. Já em 1800, ainda em Frankfurt, antes, portanto, do seu
período em Jena, onde redigiu a Fenomenologia do Espírito, Hegel
(2004, p. 279) expressou o percurso da e para a Filosofia:

A elevação do finito até o infinito se caracteriza

justamente por isto como elevação de vida finita à
[vida] infinita, como religião, por não pôr o ser do
infinito como um ser por reflexão, como um
objetivo ou subjetivo, de tal modo que
acrescentasse ao limitado o limitante,
reconhecendo este por sua vez como um posto,
igualmente como um limitado, procurando
novamente o limitante para o mesmo e fazendo a
exigência de prosseguir com isto até o infinito;
também esta atividade da razão é uma elevação
até o infinito, mas este infinito é um [...]‖

Os momentos do percurso da elevação do finito ao infinito são

expostos com clareza didática e consistência conceitual por Lima
Vaz (2001, p. 251):

a) nível empírico: em que o ato fundamental é a preparação e a

forma da consciência é a experiência sensível, a presença do sujeito
ao aqui e agora. Neste plano, o mundo dos objetos se estrutura por
meio da conexão puramente de fato: mundo da dispersão espacial e
do aleatório acontecer temporal. Perante o imediato empírico, o
sujeito apenas emerge sobre a multiplicidade e o fluxo das coisas.
Compõe apenas e recompõe sem cessar uma unidade precária do
mundo e conquista uma identidade consigo mesmo que o devir dos
objetos da experiência permanentemente ameaça.

b) nível racional: em que o ato fundamental é o discurso da

razão, e a forma da consciência é a compreensão racional, a
presença do sujeito ao universal. O mundo dos objetos se estrutura
aqui por meio de conexões lógicas: mundo das implicações
necessárias e das conexões inteligíveis em termos de causa e efeito,
de conexão funcional, de previsibilidade matemática calculável.

37
 Neste plano, o imediato empírico é mediatizado pelo conceito, a
intenção do objeto é formalmente universal, sua expressão se refere
à posição do sujeito como unidade inteligível.

c) nível teórico: em que o ato fundamental é a intuição

intelectual, e a forma da consciência é a visão unificante de todas as
perspectivas parciais, a presença do sujeito ao todo da experiência e
da razão. Aqui a estrutura do mundo dos objetos constitui
propriamente uma totalidade de sentido que confere, em última
instância, especificidade à consciência humana e a seu mundo. O
homem, como sujeito consciente, define-se e se afirma em sua
unidade de sujeito à medida que pode unificar num sentido
global os objetos e as relações de seu mundo. Entretanto, a teoria
não significa aqui uma visão abstrata. Nós a compreendemos, em
sua acepção original (a partir do verbo grego theorein), como
contemplação saciante, em que um sentido unificador envolve e
penetra todo o mundo dos objetos, sentido que exprime para o
homem a compreensão humana do mundo, de si mesmo, e das
implicações últimas do seu ser-no-mundo.

A Fenomenologia do Espírito foi dividida por Hegel em 8

A estrutura da
Fenomenologia do grandes seções que, podemos dizer, indicam o percurso do espírito
Espírito de Hegel. atolado na lama da imediaticidade dos sentidos, ao ―Saber Absoluto‖,
ao Espírito Absoluto. Os passos da Fenomenologia serão
apresentados conforme sumários elaborados por Paulo Meneses
(1992)6:

 Bewusstsein (consciência):

Este tópico foi dividido por Hegel em três seções:

I – A certeza sensível: A Certeza Sensível – que à primeira

vista parece captar o ser da forma mais verdadeira – quando tenta
expressar-se, não encontra nem no seu objeto, nem no sujeito, nem

6
Na tradução francesa de Jean-Pierre Lefebvre elas recebem os seguintes
títulos, a saber: (i) A certeza sensível ou o aqui e o ponto de vista íntimo; (ii)
A percepção, ou a coisa e ilusão; (iii) Força e Entendimento, Fenômeno e
mundo suprassensível; (iv) A verdade da certeza de si-mesmo; (v) Certeza e
verdade da razão; (vi) O Espírito; (vii) A Religião; (viii) O Saber Absoluto.

38
na totalidade (que é a relação de ambos na sensação atual) essa
verdade imediata que pretende.

Sua verdade está num universal, que é atingido pela percepção,

nas condições da experiência sensível. (Meneses, p. 35)

II – A percepção: Fruto da Certeza sensível, a Percepção já

parte do Universal, tanto do lado do objeto como do conhecer. 1º
Toma o Objeto como o Verdadeiro, mas vacila entre a unidade que
ele postula, e a multiplicidade de propriedades em que se manifesta.
2º Atribui à ilusão do conhecimento esses paradoxos que encontra na
percepção da Coisa. 3º Confrontando os dois, vê que ambas as
estruturas – do objeto e do sujeito – sofrem da mesma contradição,
por serem para-si e para-Outro, irremediavelmente. Procura escapar
da contradição recorrendo aos ‗enquanto que‘ puramente verbais,
onde vai e vem como joguete de abstrações vazias. No entanto, o
próprio jogo dessas abstrações impele a consciência a confrontá-las,
e assim suprassumi-las, todas juntas, passando ao Reino do
Entendimento, onde impera o Universal Incondicionado (p. 39).

III – Força e Entendimento. A consciência agora é

entendimento e tem por objeto o universal incondicionado, para além
das abstrações onde a percepção ficara presa.

Cap. 1º – A Força – considera primeiro seu objeto como Força,

síntese dinâmica da unidade e multiplicidade;

- examinando melhor, vê que se trata de um jogo de forças, de

polaridades opostas,

- que aliás constata não passar de um fenômeno, através do

qual descortina o suprassensível ou o Interior das coisas.

Cap. 2º – O Interior – esse interior suprassensível é o reino

calmo das leis – tão calmo que chega a ser tautológico –, porém
perturbado pela própria explicação tautológica, que postula um mundo
invertido, oposto ao mundo contemplado. No entanto esses dois
mundos são um só e o mesmo.

39
 Cap. 3º – O Infinito – A identificação dos opostos implica o
conceito de Infinito, e este, por sua vez, revela, com o Interior dos
objetos, a própria consciência-de-si. E assim se atinge outro patamar
do movimento dialético: a consciência-de-si (p. 44).

IV – Selbstbewusstsein (Consciência-de-si):

Agora, o objeto coincide com a consciência que conhece – sua

verdade como sua certeza.

Cap.1º - Momentos da consciência-de-si. A consciência-de-si

é retorno, a partir do objeto trazido para o sujeito para nele
desaparecer: portanto, é desejo. E o objeto do desejo é o ser vivo,
por ter estrutura homóloga à da consciência: é reflexo dela sobre si,
a seu modo. Também a vida, em sua torrente infinita, ultrapassa e
dissolve todas as determinações e diferenças. Nada porém satisfaz a
inquietude do desejo enquanto não encontra outro Eu – um objeto
que de seu lado opere a mesma operação que o sujeito. Ali enfim se
encontra, ou seja: se reconhece, pois um faz no outro o que faz em si
mesmo; mais ainda: fazem uma operação comum, que constitui a
ambos como consciência-de-si.

Cap. 2º - Dialética do Senhor e do Escravo. Porém o primeiro

encontro de ambos não é uma identificação amorosa, mas uma luta
de vida ou morte. Cada consciência-de-si quer provar que é autêntica
consciência-de-si, no desapego da vida corporal. Uma abdica para
conservar a vida: o escravo. A outra emerge como autêntico ser-
para-si: o Senhor. O Senhor goza dos bens; o escravo os produz. O
Senhor é para-si; o escravo é para-o-outro. Contudo, no medo
absoluto, já surgia o movimento que ia elevar o escravo; pois ao
desmoronar todo o conteúdo da consciência natural, ele já começara
a ser para-si; depois, no trabalho, dando sua forma ao objeto,
também se forma e se encontra como consciência-de-si, para-si.
(ibid, p. 55)

40
 V – Vernunft (razão):

1. A consciência agora retorna sobre si mesma, certa de

ser toda a verdade; muda de atitude frente à realidade toda, porque
descobre que tudo lhe pertence e assim o Outro não a ameaça. Adota
pois o idealismo, que em seu estado nascente tem o defeito de ser
imediato e abstrato, por esquecer do processo de que resultou.
2. Em particular, as formulações de Kant e de Fichte são
insatisfatórias e terminam caindo no empirismo que queriam evitar:
um idealismo vazio não realiza o que proclama. A realização plena de
sua proposta [a de Hegel] passa por outro e mais longo caminho.
(ibid., p. 77)

VI – Der Geist (o espírito):

O Espírito – O espírito, - verdade da certeza da Razão – é um

mundo real, objetivo, que anteriormente eram abstrações do espírito,
que se analisa em seus momentos singulares. (ibid., p. 119, com
pequenas alterações)

VII – Die Religion (a religião):

A Religião é consciência da essência absoluta. Antes, era a

consciência que se tinha dessa essência; agora é a consciência que
ela tem de si mesma. Embora seja etapa dialética superior às
anteriores, ainda se move no elemento da representação, em direção
ao conceito. A consciência passa nela pelos estágios da religião
natural, a religião da arte, religião revelada, antes de chegar ao saber
absoluto ou conceitual.

1ª Parte. Religião Natural. Aqui o espírito é objeto para si

mesmo, primeiro, na forma de luminosidade; depois, na figura de
plantas e animais; enfim, nas obras do artesão, prenúncio da fase
seguinte.

2ª Parte. Religião da Arte. Essa forma de religião, que

corresponde no espírito efetivo ao mundo ético, o espírito é objeto
para-si-mesmo na forma de consciência; passa pelas etapas da arte

41
 abstrata, da arte viva, enfim, da arte espiritual, em que se distinguem
a epopeia, a tragédia e a comédia.

3ª Parte. Religião Revelada. Sucedendo às anteriores, nessa

forma de religião a essência divina se torna efetivamente Si, pela
encarnação. A revelação se dá na Comunidade, consciência-de-si
universal, e tem três momentos: 1º) A essência, ou o espirito dentro
de si. 2º) O espírito em sua extrusão [Entäusserung] e/ou
representação; aqui, o outro do espírito é o mundo, onde o Mal luta
contra o Bem até a reconciliação redentora, quando da morte
ressurge a vida espiritual da Comunidade. 3º) Retorno à consciência-
de-si quando essa Comunidade produz em si o que veio-a-ser em si.
O que vivencia está além da representação; mas esse conteúdo
verdadeiro é sabido sob forma ainda não-conceitual. (ibid., p. 171)

VII – Das absolute Wissen (o saber absoluto):.

Enfim, todas as determinações e figuras são recapituladas e se

tornam transparentes ao espírito, como momentos de seu devir.
Reconciliação definitiva, em que são recuperadas as reconciliações e
unificações anteriores: as Figuras se transmudam em Conceitos e as
Representações em Ciência; - que era o conteúdo subjecente às
diversas formas da experiência. O espírito que se extrusa no espaço
é a Natureza; no tempo, é História. A Re-memoração faz com que
cada espírito receba do predecessor o reino deste mundo; e é o
caminho para o Espírito Absoluto: - o espírito que se sabe como
espírito. (ibid., p. 199)

1.5. A dialética da Anerkennung – um exemplo da Ética do

Reconhecimento na Fenomenologia do Espírito.7

Metáfora: Hegel não teve como objetivo primeiro tratar da ética como um
transferência do
sentido imediato tema específico da Filosofia. Para ele Filosofia é Sistema que visa à
das palavras para
um sentido
totalidade, ao Absoluto. Entretanto, no percurso da consciência finita
figurado ao Absoluto, surge a necessidade de lidar com o outro. Inicialmente
fechadas em-si, duas consciências travam uma batalha em que uma

7
Os números indicam os parágrafos, conforme a edição-tradução feita por
Paulo Menezes.

42
subjuga e a outra, com medo diante da morte, recua e prefere manter
a vida. Desta luta, uma consciência é a dominadora e a outra,
dominada. Mas o percurso da consciência que toma consciência de si
segue adiante. Num dado momento desse percurso as duas se
reconhecem como iguais, não apenas formalmente, mas de fato,
constituindo aquilo que Hegel denomina o Reino da Eticidade. Esse
imenso périplo, explica Lima Vaz (2002, 107),

que vai da consciência ao Espírito absoluto, é

percorrido, portanto, segundo o roteiro traçado
pela rigorosa aplicação do espírito ontológico do
ser como manifestação, cuja fecundidade
heurística é demonstrada pela abrangência
universal, pela unidade e pela coerência do próprio
Sistema, e que lhe dará [...] uma feição
inconfundivelmente ética.

O percurso ao Reconhecimento, Anerkennung, é pautado por

muita dor e sofrimento, como o percurso do espírito finito ao
Absoluto. Hegel, que não subscrevia a tradição de Hobbes, a do
Contrato Social, desdobra-se num imenso esforço para compreender
como acontece e se efetiva o Reconhecimento, o momento no qual o
eu se efetiva enquanto Conceito, momento este em que as
consciências finitas se reconhecem no Eu,

essa substância absoluta que na perfeita liberdade

e independência de sua oposição – a saber, das
diversas consciências-de-si para si essentes – é a
unidade das mesmas: Eu, que é nós, Nós que é
Eu.‖ (PhG, § 177).

É por este motivo que Lima Vaz (ibid., pp. 183-184) afirma que a
dialética do Senhor e do Escravo, ou do Senhorio e da Servidão,

aflora na superfície do texto de Hegel a partir

desse veio muito profundo ou dessa experiência
fundadora que configura as sociedades ocidentais
desde a sua aurora grega como sociedades
políticas, ou seja, sociedades constituídas em
torno da luta pelo reconhecimento, oscilando entre
os pólos da physis que impele a particularidade do
interesse e do desejo, e do nomos que rege a
universalidade do consenso comum em torno do
bem reconhecido e do aceito.

43
 Esta dialética entre necessidade e liberdade, afirma Lima Vaz,
continua presente e atuante em nossos dias, pois a relação entre
Senhorio e Servidão ―continuam a inscrever-se como figuras
dramaticamente reais no corpo de uma história impelida pelas
pulsões da necessidade e do desejo.‖ (ibid., p. 184).
O problema da
dialética entre De um lado, acossado pelas necessidades básicas para a
physis e nomos: manutenção da própria vida, muitos abdicam, inclusive, à condição de
reino da
necessidade, reino liberdade. Por outro, existem aqueles poucos que detêm os meios
da liberdade.
para a manutenção das coisas tais quais elas estão e, por isso
mesmo, continuam na condição de Senhorio.

Aqui, como apontou magistralmente Lima Vaz, devemos refletir

sobre a dialética que dilacera nossa condição humana. De um lado,
estamos inegavelmente ligados à natureza exterior, à physis, que se
nos apresenta como o domínio da necessidade férrea, de leis
absolutas, enfim, no domínio do determinismo inflexível das leis da
Natureza. De outro, vivemos também sob a dimensão do nomos, das
leis que nos damos a nós mesmos enquanto seres humanos. É por
este motivo que Hannah Arendt afirma que condição humana não é o
mesmo que natureza humana. Esta, o domínio da physis; aquela, do
nomos, das lei que nos damos a nós mesmos pela condição humana.

É através dessa dialética entre physis e nomos que as duas

consciências-de-si se encontram. Este encontro é marcado por uma
luta de vida e de morte. É pela força da physis que o embate se inicia,
cada consciência querendo o reconhecimento da outra. Entretanto
uma, cuja força da physis foi preponderante, rendeu-se frente a outra
para salvar a própria vida. A outra, vitoriosa, emerge como autêntica
consciência-de-si-para-si. A primeira é feita escrava; a outra, torna-se
senhor. Este, para-si, desfruta; aquele, para-o-outro, produz. Mas pelo
trabalho o escravo vai aos poucos recuperando a sua consciência
enquanto consciência-de-si. E no processo mesmo da formação
(Bildung), as relações tendem a se inverter, havendo, pois, o
Reconhecimento.

No texto, que deverá ser lido a seguir, há uma crítica implícita a

Kant, ao formalismo vazio do dever ser kantiano. Talvez aqui seja

44
necessário expor essa diferença, e o faremos por meio de um artigo
magistral de Luiz Bicca (1997, p. 128):

É importante chamar a atenção para uma

diferença entre Hegel e Kant: enquanto este último
pensa a liberdade como possibilidade ou a
vontade como faculdade, capacidade (Vermögen)
– no qual, alias, a faculdade é refletida
separadamente de seu exercício, sem conteúdo –,
Hegel pensa-a também em termos de sua
realização, em ato, efetivando-se no âmbito da
existência. Aos olhos de Hegel, Kant possui o
grande mérito de ter revelado o caráter de
possibilidade absoluta do Eu transcendental, poder
de abstrair de todo e qualquer conteúdo. Hegel
diverge de Kant ao pensar que o princípio da
autodeterminação da vontade – configurado
naquela negatividade desse universal – é
compatível e conciliável com o lado do conteúdo:
no ato de autodeterminação, a vontade, ao
confrontar-se com o conteúdo, não o acolhe
passivamente, como algo que do exterior se
imporia ao interior – o que caracterizaria uma
rendição do intelecto ao sensível –, mas opera
uma negação daquela negatividade.

O Reino efetivo da Eticidade não é, pois, o reino do dever ser

formal kantiano, como sabiamente afirmava o Apóstolo: ―A letra mata,
mas o espírito vivifica‖ (2 Co 3,6).
A metáfora do Senhorio e da Servidão tornou-se o eixo de
reflexão de Karl Marx a partir do qual desenvolveu sua filosofia.
Apresentamos, logo abaixo, na íntegra, o texto da metáfora do
Senhorio e da servidão, que consta, como foi dito anteriormente, na
Fenomenologia do Espírito.8

O texto da dialética
do Senhor e do
[178] – A consciência-de-si é em si e para si quando e porque é Escravo na
Fenomenologia do
em si e para si uma Outra; quer dizer, só é como algo reconhecido. O Espírito.
conceito dessa unidade em sua duplicação, [ou] da infinitude que se
realiza na consciência-de-si, é um entrelaçamento multilateral e
polissêmico. Assim seus momentos devem, de uma parte, ser
mantidos rigorosamente separados, e de outra parte, nessa diferença,
devem ser tomados ao mesmo tempo como não-diferentes, ou seja,

8
Seguimos a tradução de Paulo Meneses. Os números iniciais
correspondem aos parágrafos da referida tradução.

45
devem sempre ser tomados e reconhecidos em sua significação
oposta.
O duplo sentido do diferente reside na [própria] essência da
consciência-de-si: [pois tem a essência] de ser infinita, ou de ser
imediatamente o contrário da determinidade na qual foi posta. O
desdobramento do conceito dessa unidade espiritual, em sua
duplicação, nos apresenta o movimento do reconhecimento.
[179] – Para a consciência-de-si há uma outra consciência-de-si
[ou seja]: ela veio para fora de si. Isso tem dupla significação:
primeiro, ela se perdeu a si mesma, pois se acha numa outra
essência. Segundo, com isso ela suprassumiu o Outro, pois não vê o
Outro como essência, mas é a si mesma que vê no Outro.
[180] – A consciência-de-si tem de suprassumir esse seu-ser-
Outro. Esse é o suprassumir do primeiro sentido duplo: primeiro, deve
proceder a suprassumir a outra essência independente, para assim
vir-a-se a certeza de si como essência; segundo, deve proceder a
suprassumir a si mesmo, pois ela mesmo é esse Outro.
[181] – Esse suprassumir de sentido duplo do seu ser-Outro de
duplo sentido é também um retorno, de duplo sentido, a si mesma
mediante esse suprassumir, pois se torna de novo, igual a si mesma
mediante esse suprassumir do seu ser-Outro; segundo, restitui
também a ela mesma a outra consciência-de-si, já que era para si no
Outro. Suprassume esse seu ser no Outro, e deixa o Outro livre, de
novo
[182] – Mas esse movimento da consciência-de-si em relação a
uma outra consciência-de-si se representa, desse modo, como o agir
de uma (delas). Porém esse agir de uma tem o duplo sentido de ser
tanto o seu agir como o agir da outra; pois a outra é também
independente, encerrada em si mesma, nada há nela que não seja
mediante ela mesma.
A primeira consciência-de-si não tem diante de si o objeto como
inicialmente é só para o desejo; o que tem é um objeto independente,
para si essente, sobre o qual portanto nada pode fazer para si, se o
objeto não fizer em si o mesmo que ela ele faz. O movimento é assim,
pura e simplesmente, o duplo movimento das duas consciências-de-
si. Cada uma vê a outra fazer o que ela faz; cada uma faz o que da
outra exige – portanto faz somente enquanto a outra faz o mesmo. o

46
agir unilateral seria inútil; pois, o que deve acontecer, só pode efetuar-
se através de ambas as consciências.
[183] – Por conseguinte, o agir tem duplo sentido, não só
enquanto é agir quer sobre si mesmo, quer sobre o Outro, mas
também enquanto indivisamente é o agir tanto de um quanto de
Outro.
[184] – Vemos repetir-se, nesse movimento, o processo que se
apresentava como jogo de forças; mas [agora] na consciência. O que
naquele [jogo de forças] era para nós, aqui é para os extremos
mesmos. O meio termo é a consciência-de-si que se decompõe nos
extremos; e cada extremo é essa troca de sua determinidade, e
passagem absoluta para o oposto.
Como porém é consciência, cada extremo vem mesmo para
fora de si; todavia ao mesmo tempo, em seu ser-fora-de-si, é retido
em si; é para-si; e seu ser-fora-de-si é para ele. É para ele que
imediatamente é e que é e não é outra consciência; e também que
esse Outro só é para si no ser-para-si do Outro. Cada extremo é para
o Outro o meio termo, mediante o qual é consigo mesmo mediatizado
e concluído; cada um é para si e para o Outro, essência imediata
para si essente; que ao mesmo tempo só é para si através dessa
mediação. Eles se reconhecem como reconhecendo-se
reciprocamente.
[185] – Consideremos agora este puro conceito do
reconhecimento, a duplicação da consciência-de-si em sua unidade,
tal como seu processo se manifesta para a consciência-de-si. Esse
processo vai apresentar primeiro o lado da desigualdade de ambas
[as consciências-de-si] ou o extravasar-se do meio termo nos
extremos, os quais, como extremos, são opostos um ao outro; um
extremo é só o que é reconhecido; o outro, só o que reconhece.
[186] – De início, a consciência-de-si é ser-para-si simples,
igual a si mesma mediante o excluir de todo o outro. Para ela, sua
essência e objeto absoluto é o Eu; e nessa imediatez ou nesse ser
de seu ser-para-si é [um] singular. O que é Outro para ela, está como
objeto inessencial, marcado com o sinal do negativo. Mas o Outro é
também uma consciência-de-si; um indivíduo se confronta com outro
indivíduo. Surgindo assim imediatamente, os indivíduos são um para
o outro, à maneira de objetos comuns, figuras independentes,

47
consciências imersas no ser da vida – pois o objeto essente aqui se
determinou como vida. São consciências que ainda não levaram a
cabo, um para outra, o movimento da abstração absoluta, que
consiste em extirpar todo ser imediato, para ser apenas o puro ser
negativo da consciência igual-a-si-mesma. Quer dizer: essas
consciências ainda não se apresentaram, uma para a outra, como
puro ser-para-si, ou seja, como consciências-de-si. Sem dúvida, cada
uma está certa de si mesma, mas não da outra; e assim sua própria
certeza de si não tem verdade nenhuma, pois sua verdade só seria
se seu próprio ser-para-si lhe fosse apresentado como objeto
independente ou, o que é o mesmo, o objeto [fosse apresentado]
como essa pura certeza de si mesmo. Mas, de acordo com o
conceito do reconhecimento, isso não é possível a não ser que cada
um leve a cabo essa pura abstração do ser-para-si: ele para o outro,
o outro para ele; cada um de si mesmo, mediante seu próprio agir, e
de novo, mediante o agir do outro.
[187] – Porém a apresentação de si como pura abstração da
consciência-de-si consiste em mostrar-se como pura negação de sua
maneira de ser objetiva, ou em mostrar-se como pura negação de
sua maneira de ser objetiva, ou em mostrar que não está vinculado a
nenhum ser-aí determinado, nem à singulariadade universal do ser-aí
em geral, nem à vida.
Esta apresentação é o agir duplicado: o agir do Outro e o agir
por meio de si mesmo. enquanto agir do Outro, cada um tende, pois,
à morte do Outro. Mas aí está também presente o segundo agir, o
agir por meio de si mesmo, pois aquele agir do Outro inclui o arriscar
a própria vida. Portanto, a relação das duas consciências-de-si é
determinada de tal modo que elas se provam a si mesmas e uma a
outra através de uma luta de vida ou morte.
Devem travar essa luta, porque precisam elevar à verdade, no
Outro e nelas mesmas, sua certeza de ser-para-si. Só mediante o
pôr a vida em risco, a liberdade [se conquista]; e se prova que a
essência da consciência de-si não é o ser, nem o modo imediato
como ela surge, nem o seu submergir-se na expansão da vida; mas
que nada há na consciência-de-si que não seja para ela momento
evanescente; que ela é somente puro ser-para-si. O indivíduo que
não arriscou a vida pode bem ser reconhecido como pessoa; mas

48
não alcançou a verdade desse reconhecimento como uma
consciência-de-si independente. Assim como arrisca sua vida, cada
um deve igualmente tender à morte do outro; pois para ele o Outro
não vale mais que ele próprio. Sua essência se lhe apresenta como
um Outro, está fora dele; deve suprassumir seu ser-fora-de-si. O
Outro é uma consciência essente e de muitos modos enredada; a
consciência-de-si deve intuir seu ser-Outro como puro ser para-si, ou
como negação absoluta.
[188] – Entretanto, essa comprovação por meio da morte
suprassume justamente a verdade que dela deveria resultar, e com
isso também [suprassume] a certeza de si mesmo em geral. Com
efeito, como a vida é a posição natural da consciência, a
independência sem a absoluta negatividade, assim a morte é a
negação natural dessa mesma consciência, a negação sem a
independência, que assim fica privada da significação pretendida do
reconhecimento.
Mediante a morte, sem dúvida, veio-a-ser a certeza de que
ambos arriscavam sua vida e a desprezavam cada um em si e no
Outro; mas essa [certeza] não é para os que travam essa luta.
Suprassumem sua consciência posta nesta essencialidade alheia,
que é o ser aí natural, ou [seja], suprassumem a si mesmos, e vêm-
a-ser suprassumidos como os extremos que querem ser para si.
Desvanece porém com isso igualmente o momento essencial nesse
jogo de trocas: o momento de se decompor em extremos de
determinidades opostas; e o meio termo coincide com uma unidade
morta, que se decompõe em extremos mortos, não opostos, e
apenas essentes. Os dois extremos não se dão nem se recebem de
volta, um ao outro indiferentemente livres, como coisas. Sua
operação é a negação abstrata, não a negação da consciência, que
suprassume de tal modo que guarda e mantém o suprassumido e
com isso sobrevive a seu vir-a-ser-suprassumido.
[189] – Nessa experiência, vem-a-ser para a consciência-de-si.
Na consciência-de-si imediata, o Eu simples é o objeto absoluto; que
no entanto para nós ou em si é a mediação absoluta, e tem por
momento essencial a independência subsistente.
A dissolução daquela unidade simples é o resultado da
primeira experiência; mediante essa experiência se põem um pura

49
consciência-de-si, e uma consciência que não é puramente para si,
mas para um outro, isto é, como consciência essente, ou consciência
na figura da coisidade. São essenciais ambos os momentos; porém
como, de início, são desiguais e opostos, e ainda não resultou sua
reflexão na unidade, assim os dois momentos são como duas figuras
opostas da consciência: uma, a consciência independente para a
qual o ser-para-si é a essência; outra, a consciência dependente
para a qual a essência é a vida, ou o ser para um Outro. Uma é o
senhor, outra é o escravo.
[190] – O senhor é a consciência para si essente, mas já não é
apenas o conceito dessa consciência, senão uma consciência para si
essente que é mediatizada consigo por meio de uma outra
consciência, a saber, por meio de uma consciência a cuja essência
pertence ser sintetizada como um ser independente, ou com a
coisidade em geral. O senhor se relaciona com estes dois momentos:
com uma coisa como tal, o objeto do desejo, e com a consciência
para a qual a coisidade é o essencial. Portanto, o senhor.
a) como conceito da consciência-de-si é a relação imediata do
ser-para-si; mas,
b) ao mesmo tempo como mediação, ou como um ser-para-si
que só é para si mediante um Outro, se relaciona
a’) imediatamente como os dois momentos; e
b’) imediatamente, como cada um por meio do outro.
O senhor se relaciona mediatamente com o escravo por meio
do ser independente, pois justamente ali o escravo está retido; essa
é a sua cadeia, da qual não podia abstrair-se na luta, e por isso se
mostrou dependente, pois justamente ali o escravo está retido; essa
é a sua cadeia, da qual não podia abstrair-se na luta, e por isso se
mostrou dependente, por ter sua independência na coisidade. O
senhor, porém, é a potencia sobre esse ser, pois mostrou na luta que
tal ser só vale para ele como um negativo. O senhor é a potência que
está por cima desse ser; ora, esse ser é a potência que está sobre o
Outro; logo, o senhor tem esse Outro por baixo de si: é este o
silogismo [da dominação].
O senhor também se relaciona mediatamente por meio do
escravo com a coisa; o escravo, enquanto consciência-de-si em
geral, se relaciona também negativamente com a coisa, e a

50
suprassume. Porém, ao mesmo tempo, a coisa é independente para
ele, que não pode portanto, através o seu negar, acabar com ela até
a aniquilação; ou seja, o escravo somente a trabalha. Ao contrário,
para o senhor, através dessa mediação, a relação imediata vem-a-
ser como a pura negação da coisa, ou como gozo – o qual lhe
consegue o que o desejo não conseguia: acabar com a coisa, e
aquietar-se no gozo. O desejo não o conseguia por causa da
independência da coisa; mas o senhor introduziu o escravo entre ele
e a coisa, e assim se conclui somente com a dependência da coisa, e
puramente a goza; enquanto o lado da independência deixa-o ao
escravo, que a trabalha.
[191] – Nesses dois momentos vem-a-ser para o senhor o seu
Ser-reconhecido mediante uma outra consciência [a do escravo].
Com efeito, essa se põe como inessencial em ambos os momentos;
uma vez na elaboração da coisa, e outra vez, na dependência para
com um determinado ser-aí; dois momentos em que não pode
assenhorar-se do ser, nem alcançar a negação absoluta. Portanto,
está aqui presente o momento do reconhecimento no qual a outra
consciência se suprassume como ser-para-si, e assim faz o mesmo
que a primeira faz em relação a ela. Também está presente o outro
momento, em que o agir da segunda consciência é o próprio agir da
primeira, pois o que o escravo faz é justamente o agir do senhor,
para o qual somente é o ser-para-si, a essência: ele é a pura
potência negativa para a qual a coisa é nada, e é também o puro agir
essencial nessa relação. O agir do escravo não é um agir puro, mas
um agir inessencial.
Mas, para o reconhecimento propriamente dito, falta o
momento em que o senhor opera sobre o outro o que o outro opera
sobre si mesmo; e o escravo faz sobre si o que também faz sobre o
Outro. Portanto, o que se efetuou foi um reconhecimento unilateral e
desigual.
[192] – A consciência inessencial é, nesse reconhecimento,
para o senhor o objeto que constitui a verdade da certeza de si
mesmo. claro que esse objeto não corresponde ao seu conceito; é
claro, ao contrário, que ali onde o senhor se realizou plenamente,
tornou-se para ele algo totalmente diverso de uma consciência

51
independente; para ele, não é uma tal consciência, mas uma
consciência dependente.
Assim, o senhor não está certo do ser-para-si como verdade;
mas sua verdade é de fato a consciência inessencial e o agir
inessencial dessa consciência.
[193] – A verdade da consciência independente é por
conseguinte a consciência escrava. Sem dúvida, esta aparece de
início fora de si, e não como a verdade da consciência-de-si. Mas,
como a dominação mostrava ser em sua essência o inverso do que
pretendia ser, assim também a escravidão, ao realizar-se
cabalmente, vai tornar-se, de fato, o contrário do que é
imediatamente; entrará em si como consciência recalcada sobre si
mesma e se converterá em verdadeira independência.
[194] – Vimos somente o que a escravidão é no
comportamento da dominação. Mas a consciência escrava é
consciência-de-si, e importa considerar agora o que é em si e para si
mesma. Primeiro, para a consciência escrava, o senhor é a essência;
portanto, a consciência independente para si essente é para ela a
verdade; contudo para ela [a verdade] ainda não está nela, muito
embora tenha de fato nela mesma essa verdade da pura
negatividade e do ser-para-si; pois experimentou nela essa essência.
Essa consciência sentiu a angústia, não por isto ou aquilo, não por
este ou aquele instante, mas sim através de sua essência toda, pois
sentiu o medo da morte, do senhor absoluto. Aí se dissolveu
interiormente; em si mesma tremeu em sua totalidade; e tudo que
havia de fixo, nela vacilou.
Entretanto, esse movimento universal puro, o fluidificar-se
absoluto de todo o subsistir, é a essência simples da consciência-de-
si, a negatividade absoluta, o puro ser-para-si, que assim é nessa
consciência. É também para ela esse momento do puro ser-para-si,
pois é seu objeto no senhor. Alias, aquela consciência não é só essa
universal dissolução em geral, mas ela se implementa efetivamente
no servir. Servindo, suprassume em todos os momentos sua
aderência ao ser-aí natural; e, trabalhando, o elimina.
[195] – Mas o sentimento da potência absoluta em geral, e em
particular o do serviço, é apenas a dissolução em si; e embora o
temor do senhor seja, sem dúvida, o início da sabedoria, a

52
consciência aí é para ela mesma, mas não é o ser-para-si; porém
encontra-se a si mesma por meio do trabalho. No momento que
corresponde ao desejo na consciência do senhor, parecia caber à
consciência escrava o lado da relação inessencial para com a coisa,
porquanto ali a coisa mantém sua independência. O desejo se
reservou o puro negar do objeto e por isso o sentimento-de-si-
mesmo, sem mescla. Mas essa satisfação é pelo mesmo motivo,
apenas um evanescente, já que lhe falta o lado objetivo ou o
subsistir. O trabalho, ao contrário, é desejo refreado, um desvanecer
contido, ou seja, o trabalho forma. A relação negativa para com o
objeto torna-se a forma do mesmo e algo permanece, porque
justamente o objeto tem independência para o trabalhador. Esse
meio-termo negativo ou agir formativo é, ao mesmo tempo, a
singularidade, ou o puro ser-para-si da consciência, que agora no
trabalho se transfere para fora de si no elemento do permanecer; a
consciência trabalhadora, portanto, chega assim à intuição do ser
independente, como [intuição] de si mesma.
[196] – No entanto, o formar não tem só este significado
positivo, segundo o qual a consciência escrava se torna para si um
essente como puro ser-para-si. Tem igualmente um significado
negativo frente a seu primeiro momento, o medo. Com efeito: no
formar da coisa, torna-se objeto para o escravo sua própria
negatividade, seu ser-para-si, somente porque ele suprassume a
forma essente oposta. Mas esse negativo objetivo é justamente a
essência alheia ante a qual ele tinha tremido. Agora, porém, o
escravo destrói esse negativo alheio, e se põe, como tal negativo, no
elemento do permanecer: e assim se torna, para si mesmo, um para-
si-essente.
No senhor, o ser-para-si é para o escravo um Outro, ou seja, é
somente para ele. No medo, o ser-para-si está nele mesmo. No
formar, o ser-para-si ser torna para ele como o seu próprio, e assim
chega à consciência de ser ele mesmo em si e para si.
A forma não se torna um outro que a consciência pelo fato de
se ter exteriorizado, pois justamente essa forma é seu puro ser-para-
si, que nessa exteriorização vem-a-ser sua verdade. Assim,
precisamente no trabalho, onde parecia ser apenas um sentido

53
 alheio, a consciência, mediante esse reencontrar-se de si e por si
mesma, vem-a-ser sentido próprio.
Para que haja tal reflexão são necessários os dois momentos;
do momento do medo e do serviço em geral, e também o momento
do formar; e ambos ao mesmo tempo de uma maneira universal.
Sem a disciplina do serviço e da obediência, o medo fica no formal, e
não se estende sobre toda a efetividade consciente do ser-aí. Sem o
formar, permanece o medo como interior e mudo, e a consciência
não vem-a-ser para ela mesma. Se a consciência se formar sem
esse medo absoluto primordial, então será apenas um sentido
próprio vazio; pois sua forma ou negatividade não é a negatividade
em si, e seu formar, portanto, não lhe pode dar a consciência de si
como essência.
Se não suportou o medo absoluto, mas somente alguma
angústia, a essência negativa ficou sendo para ela algo exterior: sua
subst6ancia não foi integralmente contaminada por ela. Enquanto
todos os conteúdos de sua consciência natural não forem abalados,
essa consciência pertence ainda, em si, ao ser determinado. O
sentido próprio é obstinação [eigne Sinn = Eigensinn], uma liberdade
que ainda permanece no interior da escravidão. Como nesse caso a
pura forma não pode tornar-se essência, assim também essa forma,
considerada como expansão para além do singular, não pode ser um
formal universal, conceito absoluto; mas apenas uma habilidade que
domina uma certa coisa, mas não domina a potência universal e a
Leia atentamente este essência objetiva em sua totalidade.
Texto da
Enciclopédia, § 81, e
observe a relação que HEGEL, G. W. F. A – independência e dependência da
Hegel tece entre
physis e nomos, consciência-de-si: dominação e escravidão. Disponível em: <
discutindo no item
anterior, na
http://br.geocities.com/jacqueslacan19011981/textos2/hegeldominaca
introdução ao texto da oeescravidao.htm >. Acesso em 02.03.2009.
metáfora do Senhorio
e da Servidão.

1.6. Exemplos da Dialética em Hegel

1.6.1. Enciclopédia das Ciências Filosóficas (§ 81, Adendo, 1995, p.

165)

54
 [§81] – Tudo o que nos rodeia pode ser considerado como um
exemplo do dialético. Sabemos que todo o finito, em lugar de ser algo
firme e ultimo, é antes variável e passageiro; e não é por outra coisa
senão pela dialética do finito que ele, enquanto é em si o Outro de si
mesmo, é levado também para alem do que ele é imediatamente, e
converte-se em seu oposto. Se foi dito antes (§ 80) que o
entendimento podia ser considerado como o que está contido na
representação da bondade de Deus, assim há que notar agora [a
respeito] da dialética, tomada no mesmo sentido (objetivo), que seu
princípio corresponde à representação da potência de Deus. Dizemos
que todas as coisas (isto é, todo o finito enquanto tal) vão a juízo, e
temos nisso a intuição da dialética como da potência universal
irresistível diante da qual nada pode resistir – por seguro e firme que
se possa julgar. Como essa determinação sem dúvida não está ainda
esgotada a profundeza da essência divina – o conceito de Deus –;
mas ela forma, na certa, um momento essencial em toda a
consciência religiosa. O adágio, summum
jus, summa injuria,
Além do mais, a dialética se faz vigente em todas as esferas e retirado de Cícero
(Off, 1, 10, 33),
formações do mundo natural e do mundo espiritual. Assim, por significa: ―Suprema
exemplo, no movimento dos corpos celestes. Um planeta está agora justiça, suprema
injustiça‖. Quer
nesta posição, porém é em si [por natureza] estar também em outra dizer: levar a
justiça a seu
posição; e, movendo-se, leva à existência esse seu ser-Outro. Do extremo pode
mesmo modo, os elementos físicos se mostram como dialéticos, e o resultar em
injustiça. O
processo metereológico é a aparição de sua dialética. É o mesmo imperador
Fernando I, da
princípio que forma a base de todos os outros processo naturais; e Hungria, teria
pelo qual, ao mesmo tempo, a natureza é impelida para alem de si levado ao extremo
quando afirmou:
mesma. No que toca à presença da dialética no mundo do espírito, e Fiat justicia et
pereat mundus
mais precisamente no âmbito do jurídico e do ético, basta recordar
(faça-se a justiça e
aqui como, em virtude da experiência universal, o extremo de um pereça o mundo).
Esta mesma frase
estado ou de um agir costuma converter-se em seu contrário; [uma] foi modificada por
Hegel: Fiat justicia
dialética que com freqüência encontra seu reconhecimento nos
ne pereat mundus
adágios. Diz-se, por exemplo: summum jus, summa injuria; pelo que (faça-se a justiça
para que o mundo
se exprime que o direito abstrato, levado a seu extremo, se converte não pereça).
em agravo. Igualmente é bem conhecido como, no [campo] político,
os extremos da anarquia e do despotismo costumam suscitar-se
mutuamente, um ao outro. A consciência da dialética no âmbito da
ética, em sua figura individual, encontramos nesse adágio bem

55
 conhecido por todos: ―O orgulho precede a queda‖; ―Lâmina demais
fica cega‖, etc.
(Texto extraído da Enciclopédia das Ciências Filosóficas (§ 81,
Adendo, 1995, p. 165)

1.6.2. Fenomenologia do Espírito (2007 – os parágrafos são

indicados pelos números iniciais)

[12] – Quando queremos ver um carvalho na robustez de seu

tronco, na expansão de seus ramos, na massa de sua folhagem, não
Esta metáfora, no
Prefácio da nos damos por satisfeitos se em seu lugar nos mostram uma bolota.
Fenomenologia do Assim a ciência, que é a coroa de um mundo do espírito, não está
Espírito, contém,
literalmente, o completa no seu começo. O começo do novo espírito é o produto de
percurso dialético
feito pela uma ampla transformação de múltiplas formas de cultura, o prêmio
consciencia. de um itinerário muito complexo, e também de um esforço e de uma
fadiga multiforme. Esse começo é o todo, que retomou a si mesmo de
sua sucessão [no tempo] e de sua extensão [no espaço]; é o
conceito que-veio-a-ser conceito simples do todo. Mas a efetividade
desse todo simples consiste em que aquelas figuras, que se
tomaram momentos, de novo se desenvolvem e se dão nova
figuração; mas no seu novo elemento, e no sentido que resultou do
processo.

[27] – O que esta ―Fenomenologia do Espírito‖ apresenta é o

O percurso do vir-a-ser da ciência em geral ou do saber. O saber, como é
Ser da
Fenomenologia inicialmente — ou o espírito imediato — é algo carente-de-espírito: a
do Espírito
consciência sensível. Para tornar-se saber autêntico, ou produzir o
elemento da ciência que é seu conceito puro, o saber tem de se
esfalfar através de um longo caminho. Esse vir-a-ser, como será
apresentado em seu conteúdo e nas figuras que nele se mostram,
não será o que obviamente se espera de uma introdução da
consciência não-científica à ciência; e também será algo diverso da
fundamentação da ciência. Além disso, não terá nada a ver com o
entusiasmo que irrompe imediatamente com o saber absoluto –
como um tiro de pistola –, e descarta os outros pontos de vista
declarando que não quer saber nada deles.

56
 [28] – A tarefa de conduzir o indivíduo, desde seu estado
inculto até ao saber, devia ser entendida em seu sentido universal, e
tinha de considerar o indivíduo universal, o espírito consciente-de-si
na sua formação cultural. No que toca à relação entre os dois
indivíduos, cada momento no indivíduo universal se mostra conforme
o modo como obtém sua forma concreta e sua configuração própria.
O indivíduo particular é o espírito incompleto, uma figura concreta:
uma só determinidade predomina em todo o seu ser-aí, enquanto
outras determinidades ali só ocorrem como traços rasurados. No
espírito que está mais alto que um outro, o ser-aí concreto inferior
está rebaixado a um momento invisível: o que era antes a Coisa
mesma, agora é um traço apenas: sua figura está velada, tornou-se
um simples sombreado. O indivíduo, cuja substância é o espírito
situado no mais alto, percorre esse passado da mesma maneira
como quem se apresta a adquirir uma ciência superior, percorre os
conhecimentos-preparatórios que há muito tem dentro de si, para
fazer seu conteúdo presente; evoca de novo sua rememoração, sem
no entanto ter ali seu interesse ou demorar-se neles. O singular deve
também percorrer os degraus-de-formação-cultural do espírito
universal, conforme seu conteúdo; porém, como figuras já
depositadas pelo espírito, como plataformas de um caminho já
preparado e aplainado. Desse modo, vemos conhecimentos, que em
antigas épocas ocupavam o espírito maduro dos homens, serem
rebaixados a exercícios — ou mesmo a jogos de meninos; assim
pode reconhecer-se no progresso pedagógico, copiada como em
silhuetas, a história do espírito do mundo. Esse ser-aí passado é
propriedade já adquirida do espírito universal e, aparecendo-lhe
assim exteriormente, constitui sua natureza inorgânica. Conforme
esse ponto de vista, a formação cultural considerada a partir do
indivíduo consiste em adquirir o que lhe é apresentado, consumindo
em si mesmo sua natureza inorgânica e apropriando-se dela. Vista
porém do ângulo do espírito universal, enquanto é a substância, a
formação cultural consiste apenas em que essa substância se dá a
sua consciência-de-si, e em si produz seu vir-a-ser e sua reflexão.

57
 [29] – A ciência apresenta esse movimento de formação
cultural em sua atualização e necessidade, como também apresenta
em sua configuração o que já desceu ao nível de momento e
propriedade do espírito. A meta final desse movimento é a intuição
espiritual do que é o saber. A impaciência exige o impossível, ou
seja, a obtenção do fim sem os meios. De um lado, há que suportar
as longas distâncias desse caminho, porque cada momento é
necessário. De outro lado, há que demorar-se em cada momento,
pois cada um deles é uma figura individual completa, e assim cada
momento só é considerado absolutamente enquanto sua
determinidade for vista como todo ou concreto, ou o todo [for visto]
na peculiaridade dessa determinação. A substância do indivíduo, o
próprio espírito do mundo, teve a paciência de percorrer essas
formas na longa extensão do tempo e de empreender o gigantesco
trabalho da história mundial, plasmando nela, em cada forma, na
medida de sua capacidade, a totalidade de seu conteúdo; e nem
poderia o espírito do mundo com menor trabalho obter a consciência
sobre si mesmo. E por isso que o indivíduo, pela natureza da Coisa,
não pode apreender sua substância com menos esforço. Todavia, ao
mesmo tempo tem fadiga menor, porque a tarefa em si já está
cumprida, o conteúdo é a efetividade reduzida à possibilidade. Foi
subjugada a imedia tez, a configuração foi reduzida à sua
abreviatura, à simples determinação-de-pensamento. Sendo já um
pensado, o conteúdo é propriedade da substância; já não é o ser-aí
na forma do ser-em-si, porém é somente o que — não sendo mais
simplesmente o originário nem o imerso no ser-aí, mas o Em-si
rememorado — deve ser convertido na forma do ser-para-si. Convém
examinar mais de perto a natureza desse agir.
[30] – O que nesse movimento é poupado ao indivíduo é o
suprassumir do ser-aí; mas o que ainda falta é a representação e o
modo-de-conhecer com as formas, O ser-aí, recuperado na
substância, é, através dessa primeira negação, apenas transferido
imediatamente ao elemento do Si; assim, tem ainda o mesmo caráter
da imediatez não - conceitual, ou da indiferença imóvel que o ser-aí-
mesmo: ou seja, ele apenas passou para a representação. Ao
mesmo tempo, o ser-aí se tomou por isso um bem-conhecido; um
desses [objetos] com que o espírito aí-essente já acertou as contas,

58
e no qual portanto já não aplica sua atividade e com isso seu
interesse. A atividade, já quite com o ser-aí, é só movimento do
espírito particular que não se concebe a si mesmo; mas o saber, ao
contrário, está dirigido contra a representação assim constituída,
contra esse ser-bem-conhecido; o saber é o agir do Si universal, e o
interesse do pensar.

( Prefácio do livro ―Fenomenologia do Espírito‖, Autor: G.W.F. Hegel,

Créditos da digitalização: Membros do grupo de discussão Acrópolis
(Filosofia).
Homepage do grupo: http://br.egroups.com/group/acropolis

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constantes, acompanhados de rico comentário, é uma preciosidade, pois
constam vários escritos ―menores‖ do período de Kant a Hegel, conhecido
como Idealismo alemão.

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63
 Atividades e exercícios

1. Que é o que e o que representa o Absoluto?

Explique.
2. Afirmamos que a filosofia de Hegel é herdeira do
platonismo. Explique.
3. Qual a diferença entre a tradição platônica e
aristotélica com relação ao Absoluto?
4. Que é, para Hegel, Filosofia? Explique.
5. Qual a diferença entre pensamento dialético e
analítico?
6. Que é, para Hegel, dialética?
7. Qual a diferença entre a ordem da exposição da
Ciência da Lógica e a Fenomenologia do Espírito?
Explique.
8. Apontamos uma similaridade, no item 1.4., entre o
caminho de Hegel ao Absoluto em comparação ao de
Platão. Qual é esta similaridade? Explique.
9. Comente qual a diferença apontada, com respeito ‗a
metáfora do Senhor e do Escravo, entre physis e
nomos. Utilize, também, o texto do item 1.6.1, da
Enciclopédia das Ciências Filosóficas, § 81.
10. Leia, cuidadosa e atentamente o texto de Hegel que
consta no item 1.5., a metáfora do Senhor e do
Escravo (§§176 – 198 da Fenomenologia do Espírito),
e faça uma correlação entre Reconhecimento e o
percurso do espírito.

64
65
UNIDADE 2. A Ontologia existencial de Heidegger................ 67
CONTEXTUALIZAÇÃO............................................................... 67
2.1. Fenomenologia: visão geral.............................................. 82
2.2.Husserl................................................................................. 83
2.2.4. O Método fenomenológico de Husserl............................... 85
2.2.5. Heidegger........................................................................... 88
2.2.6. Introdução à segunda fase do pensamento 90
heideggeriano.....................................................................
2.2.1.3. Heidegger e a aniquilação da coisa................................ 90
2.2.1.4. O Ser no segundo Heidegger.......................................... 94
2.2.5. A ontologia existencial de Heidegger................................. 96

66
 Contextualização

A palavra metafísica surgiu como título de uma coletânea de

textos de Aristóteles, escritos no séc. IV a.C. O título foi dado por
Andrônico de Rodes no séc. I a.C., ―Ta Meta ta Physika‖, que significa
―O que vem depois dos escritos sobre a física‖. No entanto, Metafísica: sinônimo
de prima philosophia.
Aristóteles, em seus textos, não utilizou o termo metafísica; aos
estudos sobre o ser ele designava filosofia primeira. Empírica: relacionada
à experiência oriunda
dos sentidos.
Grosso modo, a Metafísica pode ser dividida em Geral e Necessário: aquilo que
em Especial.10 Esta corresponde aos estudos relacionados à alma, ao é e não pode ser de
outra forma.
mundo e a Deus. A Metafísica Geral refere-se à Ontologia e, por sua
Ente: aquele existente
vez, estuda o ser enquanto ser, isto é, aquelas questões relacionadas
em ato.
com a universalidade das, não levando em consideração as suas
características particulares nem empíricas. Assim, a Ontologia é um
ramo da Metafísica que se preocupa com questões universais,
necessárias e verdadeiras.

A Metafísica Geral é a estrutura para a Metafísica Especial.

Ela é relativa ao ontológico, não ao ôntico; ao ser e não aos entes.

A Ontologia, através da história do pensamento, sofreu

diversas mudanças quanto à forma de definir o seu objeto: o ser; a
cada etapa histórica pode-se constatar cortes e rupturas; o conceito
de ser não é linear, por causa disto é fundamental mostrar as mais
variadas etapas históricas do saber com suas respectivas definições Pré-socráticos:
busca da arqué;
do ser. physis: elemento
que pertence à
. Inicialmente, o problema do ser foi levantado por aqueles ordem do
inteligível.
primeiros filósofos que são denominados pré-socráticos. Estes
indagaram pela arché das coisas, o princípio, a causa das coisas;
elemento primordial que significava a origem de tudo. Esse elemento
que não pertenceria à ordem do sensível, mas do inteligível, foi
denominado physis, aquilo do qual e para o qual todas as coisas
tendem, necessariamente. Por serem inquiridores da physis esses

10
Divisão elaborada por Christian Wolff.

67
 filósofos primordiais foram designados, pela tradição físicos. A physis
recebeu nomes diferentes: Tales afirma que é a água; Anaxímenes
diz ser o ar; Anaximandro, o indefinido, o apeiron; Pitágoras, os
números; Empédocles, os quatro elementos. Heráclito afirma que a
arché é de natureza ígnea, o fogo, que representa o devir, a
transformação; Parmênides, diz o Ser; Zenão afirma que o
movimento não pode ser pensado sem contradições.

Platão: ser como ousía Com uma nítida influência de Parmênides surge na Grécia
(idéia ou forma) clássica Platão. Com ele, a definição de ser sofre mudanças
consideráveis: Platão vai inquirir sobre o que há de imutável e
Aristóteles: os
diferentes sentidos do verdadeiro no ser, a ousía (idéia ou forma); aquilo que há de
ser referem-se à forma
primária do ser. universal e é susceptível de definição. O ser é o gênero supremo de
que todas as idéias participam, embora elas mesmas sejam distintas
dele. Platão vai lidar com o discurso ontológico; isto é, aquele que
procura o Logos para definir as coisas. Assim, o Logos platônico é
unidade sintética, isto é, aquilo que define a essência dos objetos.
Neste sentido, as idéias constituem as essências das coisas do
mundo sensível, onde neste não reside a verdade, mas apenas
sombra do mundo inteligível, aquele das idéias. Assim, a Ontologia
clássica tem início com Platão, através da sua teoria das Formas ou
das idéias. Desta maneira, para Platão, aquilo que se convencionou
designar sob o conceito Ontologia deve ser entendida como a
doutrina sobre a natureza última e essencial da realidade.

Como adepto e dissidente da filosofia platônica aparece

Aristóteles. Em linhas gerais, pode-se afirmar que o objetivo maior de
Aristóteles é por as idéias de Platão nas coisas reais da experiência
sensível. E quando Aristóteles fala sobre o ser, ele afirma:

O ser se diz em múltiplos sentidos, mas sempre em

referência a uma unidade e a uma realidade
determinada. O ser não se diz por mera homonímia,
mas do mesmo modo em que dizemos sadio tudo o
que se refere à saúde: ou enquanto a conserva, ou
enquanto a produz, ou enquanto é o seu sintoma, ou
enquanto é capaz de recebê-la; ou também do modo
em que dizemos médico tudo o que se refere à
medicina: ou enquanto possui a medicina ou
enquanto é bem disposto a ela por natureza, ou
enquanto é obra da medicina; e podemos aduzir
ainda outros exemplos de coisas que se dizem do

68
 mesmo modo destas. Assim, portanto, também o ser
se diz em muitos sentidos, mas todos em referência
11
a um único princípio.

Então, para Aristóteles, contrariamente a Platão, a resposta

para a pergunta quem existe seria que existem as coisas individuais
com suas determinadas características acidentais e essenciais; o ser
é ser substância, onde dele se pode falar de muitas formas: ou como
essência ou como acidente.

A época medieval foi caracterizada pelo surgimento dos

O pensamento
filósofos cristãos. Estes se ocuparam com as relações entre medieval filosófico
metafísica e Teologia. Neste contexto, Agostinho de Hipona concilia a caracteriza-se pela
relação entre fé e
filosofia platônica com os dogmas cristãos, onde a máxima era: crer razão.
para compreender, porquanto a verdade buscada pela Filosofia era
Deus. Este era o Ser; inteligência que define e conhece todas as
coisas. Outro pensador medieval foi Santo Tomás de Aquino e pode-
se plausivelmente afirmar que a partir dele houve uma cristianização O pensamento
filosófico moderno
da filosofia aristotélica. é caracterizado
pela ênfase à
subjetividade.
A filosofia moderna inicia com a necessidade de serem
colocados os mesmos problemas filosóficos anteriores, porém estes
tendo uma nova abordagem, isto é, uma preocupação com a maneira
segundo a qual os temas seriam tratados.

As questões prioritárias na Idade Moderna passam a ser

aquelas de encontrar um método seguro para a filosofia que fosse
universalmente válido, seguro e a prioridade da subjetividade,
passando, então, o sujeito a ser o ponto central de toda discussão
moderna. Assim, embora temas como Deus, a alma e a substância
permaneçam, eles são enfatizados de forma diferente; têm uma
ancoragem baseada no sujeito.

Neste contexto, tem-se a filosofia de Descartes; a partir

dele, a filosofia moderna é inaugurada opondo-se à filosofia medieval
e a autoridade da fé, valorizando o poder crítico da razão humana
individual.

11
Metafísica, III, 1003 a 33 ss.

69
 Embora partindo de um novo enfoque; a subjetividade, a
metafísica atinge ao seu apogeu. Ela tem como representantes disso
O pensamento o sistema de Descartes, Spinoza a de Leibniz.
kantiano; transição
da modernidade
para a Em contrapartida, se com os racionalistas da Idade Moderna
contemporaneidade.
a metafísica atinge o seu ápice, com os empiristas viu-se um
Algo é possível questionar, paulatino, dos seus fundamentos. Neste sentido, tem-se a
quando não implica
contradição. filosofia de Locke, Berkeley e Hume.

No entanto, com Kant, no século XVIII, nota-se uma

tentativa de resgatar a Metafísica e colocá-la sobre novas bases.
Assim, o objetivo de Kant é restabelecer o conhecimento racional ou a
priori o qual não tinha um só tema sequer que não gerasse polêmicas.
Para resolver isto, Kant publicou a Crítica da Razão Pura, onde as
quatro perguntas fundamentais que a norteiam são: (i) como é
possível a matemática como ciência? (ii) como é possível a física
como ciência? (iii) é possível a metafísica como ciência? (iv) è
possível a razão pura conhecer?

Nesta perspectiva, embora a matemática, a física e a

metafísica sejam conhecimentos a priori (racional), a diferença entre
as perguntas reside no fato do tratamento dado à questão de suas
possibilidades; para a matemática e a física é possível o
conhecimento a priori, quanto à metafísica a pergunta é sobre a
possibilidade desta enquanto conhecimento a priori. A matemática e
física (ciências) encontraram um caminho seguro e progridem,

Kant: pergunta
avançam, consolidam-se; em contrapartida, a metafísica não
pelas condições alcançou a via segura da ciência, isto é, a verdade, a universalidade e
de possibilidade
do conhecimento a necessidade; e é isto, justamente, o que Kant vai buscar.

Kant vai fazer uma reflexão no sentido de saber por que as

ciências deram certo e a metafísica não. Ele constata que a
metafísica pretende conhecer as coisas tal como são. E Kant diz: não,
isto não é possível. O que chama de "a coisa em si" não se pode
conhecer. O que se pode conhecer é o fenômeno; algo que eu
represento e que está submetido às intuições puras de espaço, tempo
e às categorias. Kant chamou de "revolução copernicana" sua
resposta ao problema do conhecimento.
70
 O astrônomo Copérnico (1473-1543) formulou a teoria
heliocêntrica - a teoria de que os planetas giravam em torno do Sol.
Kant propôs inversão semelhante em filosofia; as teorias filosóficas
consideravam à adequação da razão humana aos objetos. Kant
propôs o contrário: os objetos, a partir daí, teriam que se regular pelo
sujeito. As leis não estariam nas coisas do mundo, mas no próprio
homem; o que Kant quer dizer é que o sujeito possui as condições de
possibilidade de conhecer qualquer coisa. Ele possui as regras pela
quais os objetos podem ser conhecidos. Embora os dados da
experiência sejam importantes para o conhecimento, no entanto é o
Não se deve
homem quem os unifica. chamar
transcendental a
todo conhecimento
Portanto, Kant vai iniciar uma nova maneira de propor os
a prior.
problemas filosóficos; o caráter transcendental das coisas. O
transcendental não significa nem algo imanente nem transcendente;
trata-se de estabelecer que aquilo que eu conheço eu percebo
segundo o espaço, o tempo e as categorias; os quais são aspectos
que eu represento. E Kant afirma:

Chamo transcendental a todo conhecimento que

em geral se ocupa menos dos objectos, que do Transcendental é
nosso modo de os conhecer, na medida que esse diferente de
deve ser possível a priori. Um sistema de transcendente
conceitos deste gênero deveria denominar-se (aquilo que está
12
filosofia transcendental além dos
sentidos).
Logo, para Kant a física de Newton e a geometria
euclideana são exemplos de conhecimento transcendental; modelos
de ciência; conhecimento universal e verdadeiro que tanto se utilizam
dos dados da experiência quanto do poder unificador da razão.
Assim, o homem só se deixa afetar pelos dados da experiência, por
causa das formas puras de espaço e tempo (relacionadas à
faculdade da sensibilidade); a faculdade da sensibilidade só recebe
os dados da experiência por meio das formas puras de espaço e
tempo, no entanto esta só recebe, é passiva. Em contrapartida, a
função de pensar tais objetos reside na faculdade do entendimento.
Esta unifica os referidos dados através das categorias ou conceitos
que, por sua vez, têm a função de ligá-los, unificá-los, formando uma

12
KANT, Crítica da razão pura, p. 53.

71
 síntese desses dados os quais são obtidos através da faculdade da
sensibilidade e das suas formas puras de espaço e tempo.

Portanto, a ciência, efetuando este tipo de trabalho, atinge

ao conhecimento verdadeiro e seguro. E por que são possíveis a
matemática e a física como ciência? Porque elas lidam com juízos
sintéticos a priori. Para se ter uma definição destes, torna-se
necessário saber sobre a definição relativa aos juízos: a priori, a
posteriori, analítico e sintético.

Um juízo que seja totalmente independente dos sentidos é

Todo juízo analítico é
a priori. Todo juízo a chamado a priori; aquele que se pode ter racionalmente sem se
posteriori é sintético. apoiar em qualquer evidência empírica. Em contrapartida, um juízo
que possui sua fonte na experiência é concebido como a posteriori.
Todo conhecimento a posteriori é sintético e todo a priori é analítico.
Tanto a Metafísica
quanto à ciência Quando se emite um juízo em que o predicado está contido no
lidam com o a priori.
sujeito, ele é chamado juízo analítico. Por exemplo, todos os corpos
são extensos, o predicado extenso já é uma qualidade do sujeito
corpos e a informação, por isso, é tautológica. Mas quando se faz um
juízo em que um predicado é acrescentado ao sujeito, ele é chamado
sintético. Por exemplo, na frase a parede é branca, acrescento ao
sujeito parede o predicado branca. Todos os juízos da experiência
são sintéticos; juízos de ampliação, porquanto o sujeito é diferente do
predicado. Em contrapartida, todo juízo analítico é tautológico, não é
preciso sair do próprio conceito, isto é, recorrer à experiência.
Partindo desta informação Kant constata que os juízos da ciência,
eles o são de outra forma: são juízos de ampliação (sintéticos) e são,
também, racionais (a priori). No entanto não são analíticos, porque
são juízos de ampliação e não são a posteriori, porquanto não são
contingentes.

Mas quanto à metafísica, por que ela é impossível como

ciência e qual a saída que Kant fornece para ela? A metafísica é um
saber racional que tem como objetivo conhecer o mundo de forma
totalmente a priori, ou seja, conhecer a essência, a substância e
coisas do tipo. Sabe-se, através de Kant, que a coisa em si não pode
ser conhecida, embora possa ser pensada. Portanto, os temas
metafísicos como Deus, a alma e a liberdade são de extrema
72
importância para a humanidade e não podem ser negligenciados. No
entanto, eles não podem ser conhecidos, pois, como não se tem a
experiência como suporte, não se tem como refutá-los ou verificá-los
como, também, enquanto somente racionais, podem-se ter várias
respostas conflitantes para um só tema metafísico. Isto faz com que a
metafísica tenha respostas de diferentes acepções em se tratando de
um só tema, gerando para ela uma característica não-universal.
Portanto, se a metafísica não atinge a um conhecimento verdadeiro e
universal, ela não pode ser considerada ciência. E,
consequentemente, Kant só vê como saída para a metafísica: algo
prático; a ética.

Logo, no caso da ciência, o sujeito só conhece apenas

fenômenos, no caso da moralidade há uma necessidade de caráter
intelectual com validade para todo o ser racional.

Enfim, a pergunta que Kant se colocou foi: como pode a

razão teórica determinar o conhecimento e a razão prática determinar
a vontade?

Para tanto, a razão determina o conhecimento através de

intuições puras de espaço e tempo e de categorias. Por conseguinte,
isto remete a um sujeito, a um eu penso (apercepção transcendental)
e a uma necessidade fenomênica.

No âmbito da razão prática, as noções de legalidade,

vontade, autonomia e liberdades estão vinculadas. Onde a vontade é
um modo de causalidade, na qual a liberdade é sua propriedade, por
este motivo ela se autodetermina e é autônoma. A sua validez é para
todo o ser racional.

Logo, Kant só chega à idéia fundamental da filosofia prática

que é aquela causalidade por liberdade, porque discutiu a
causalidade fenomênica.

O que constatamos é que a questão não-ética para a

filosofia vai remeter ao fato de que isto será considerado uma

73
 instância a qual vai auxiliar, inicialmente, a solução da possibilidade
Ética e, com isto, fornecer uma solução para o a priori.

Portanto, Kant passa a ser um ponto de ruptura em relação

à filosofia moderna, fazendo surgir, assim:

Um discurso que não fala acerca de objetos, mas

das condições de possibilidades da objetividade: é
o que em filosofia costuma ser qualificado de
O transcendental é transcendental. Um discurso transcendental
o fim condutor do procura a fundamentação das aspirações de
pensamento validez universal, seja no conhecimento, seja na
contemporâneo. ética; seja com respeito à verdade do que é, seja
13
com respeito à legitimidade do que deve ser.
Tem-se que
compreender Desta maneira, a teoria de Kant resgatou a Metafísica e
bastante a
operou uma virada em se tratando da Ontologia; o ser, na filosofia
filosofia de Kant
para que se kantiana, é aquele que pensa e que unifica todas as coisas através de
entenda a filosofia
contemporânea. formas, fundamentando tudo através de considerações a priori
Sem (aquelas que são os modos de tratar os objetos). Assim, a filosofia
compreendê-la
não se tem como transcendental, no curso da história, despertou tanto críticos quanto
entender a
contemporaneida adeptos.
de.
No século XIX os críticos da filosofia kantiana abordavam a
metafísica de duas formas diferentes: o idealismo e o positivismo.

O idealismo tem como seu representante maior Hegel. Este

é influenciado por Kant, dentre outras coisas, no que diz respeito: (i) a
distinção entre o entendimento e a razão; (ii) a idéia de uma lógica
transcendental; (iii) quanto a aporia kantiana do não-conhecimento
da coisa em si; (iii) criticando os dualismos kantianos, afirmando que
o estudo do ser não é separado do pensamento. Assim, o Ser, para
Hegel, é constituído como consciência; é por meio deste o percurso
ao Ser. É por este motivo que para Hegel, no conceito, o efetivo é
racional e o racional, efetivo. Hegel considerava o Ser como e no
devir, um movimento dialético contínuo de tese, antítese e síntese,
onde a realidade estaria constituída por essas relações; ele intenta

13
Mario PORTA, A filosofia a partir de seus problemas, p.162.

74
construir uma teoria que possa fornecer a explicação para o homem
e a natureza; para toda a realidade de forma completa.

Quanto ao positivismo, este tem como principal representante

Augusto Comte. Ele se constitui na segunda metade do século XIX e
representa uma reação contra o apriorismo, o formalismo, o
idealismo, enfatizando a experiência e os dados positivos,
acreditando ser o conhecimento científico o único saber possível.

No pensamento do século XX a filosofia kantiana ainda se

faz presente e, por este motivo, não se pode mais falar em uma
metafísica do tipo que busca ―o ser enquanto ser‖, mas, daqui em
diante, busca-se a fundamentação última das coisas a partir de uma
semântica da linguagem. Assim, após a filosofia kantiana, e baseada
nela, surgiram várias formas de pensamento como, por exemplo, a
Pre-sença tem
filosofia analítica e a fenomenologia, todas tendo o como sinônimos:
Dasein, ser-aí,
transcendentalismo de Kant como fonte de influência, mesmo que ser do homem no
algumas neguem isto. mundo

Ontologia de
Como representantes da fenomenologia pode-se citar Husserl Heidegger:
e Heidegger. Este adota o método fenomenológico husserliano em procura as
origens que
seu livro Ser e Tempo. Ele tem uma profunda influência hegeliana e possibilitam as
várias maneiras
kantiana. de algo tornar-se
manifesto.

Aqui cumpre salientar que Hegel tem uma ontologia do sujeito

como pura atividade e não há uma dicotomia entre sujeito e objeto.
Neste contexto, é de se pressupor a influência hegeliana em
Heidegger, inclusive pela historicidade do Dasein: a analítica
heideggeriana da pre-sença pode ser comparada à impossibilidade
hegeliana de separar sujeito-objeto, isto é, à impossibilidade de
separar pre-sença – ente.

Assim convém ressaltar que a Ontologia contemporânea

tem como destaque Heidegger com sua hermenêutica-
fenomenológica que, por sinal, sofre uma influência kantiana: ele
encontra em Kant um apoio para a sua analítica do Dasein, cujo ser é
a temporalidade, afirmando que Kant avançou em relação a uma

75
 reflexão sobre o tempo, embora o tenha considerado como fenômeno
e não como o em-si-mesmo.

Heidegger se coloca como questão primordial a pergunta

sobre o sentido do ser buscado através de uma Alétheia (discurso
enquanto des-velamento). Seu pensamento é composto por duas
fases: antes e depois de sua obra Ser e tempo. No entanto, embora
as suas duas fases, isto nunca o desviou da questão fundamental de
seu pensamento: aquela do ser.

Heidegger, com a sua nova Ontologia, reformula a história

da metafísica: criticando a subjetividade como algo que privava o
sentido do ser; algo existente, que está no mundo tal qual na
existência humana se encontra o homem. Por este motivo, como o
homem é o único ente que pode conhecer o sentido do ser, a
investigação heideggeriana parte dele e dos seus modos de estar no
mundo (analítica existencial). Nesta perspectiva, o homem quando se
dá conta que é um ser-para-a-morte se angustia e, a partir daqui
busca o sentido das coisas; pensa a sua existência e se defronta com
o nada. É neste ponto que Heidegger critica as filosofias tradicionais
Positivismo como aquelas que enfatizam Deus, o sujeito cognoscente;
lógico: corrente de
pensamento concepções da subjetividade que não reconhecem o homem como
empirista e anti-
metafísica. um ser-para-a-morte. Heidegger afirma que a metafísica esqueceu-se
Procurava modificar de constatar que a estrutura fundamental do ser que se desvela é a
a filosofia através do
uso dos recursos da crença de que ele é um ser-no-mundo, um ser-para-a-morte e um ser-
lógica simbólica na
análise da linguagem com.
científica.
Enfatizavam o rigor
. Quanto à outra corrente da filosofia contemporânea, a
matemático,
objetivando alcançar filosofia analítica, tem origem com o positivismo lógico. A
uma linguagem sem
ambiguidades. ascendência desta é denominada de empirismo lógico ou neo-
positivismo, este tem como objetivo restringir o conhecimento à
ciência e considera a metafísica tradicional como destituída de
significado, mas, embora tenham controvérsias, o positivismo lógico
acaba por instituir uma nova forma de ontologia: linguística-
semântica.

O positivismo lógico é representado pelo Círculo de Viena.

Este surgiu nas duas primeiras décadas do século XX sendo um

76
movimento como reação à filosofia idealista e especulativa que
prevalecia nas universidades. Seu pensamento é aquele que procura
na verificabilidade o valor de verdade último de suas proposições,
auxiliado pelas regras da lógica e dos procedimentos matemáticos. O
Círculo de Viena foi formado por Philipp Frank (1884-1966), Otto
Neurath (1882-1945) e Hans Hahn, Moritz Schilick e Rudolf Carnap;
influenciados por Ernst Mach (1838-1916), a lógica de Russell,
Whitehead, Peano, Frege e Einstein. No entanto, foi a filosofia do
jovem Wittgenstein, mais especificamente, o Tractatus Logico-
Phylosophicus, que teve uma maior ingerência junto a esses filósofos
proporcionando, assim, um alcance filosófico pertinente à
compreensão da nova lógica.

As principais características do Círculo de Viena residiam:

(i) na preocupação com a radicalização da linguagem no sentido de
conceberem a filosofia como uma atividade que se pautava na análise
lógica da linguagem sendo isto um instrumento de elucidação e
aperfeiçoamento dos conceitos fundamentais da atividade científica; e
(ii) a questão da verificabilidade; que diz que o sentido de uma
proposição está relacionado à sua possibilidade de verificação. Em
outras palavras, determinada sentença só possui significado para
aqueles que são capazes de indicar em que condições tal sentença
seria verdadeira ou falsa e quais as possibilidades empíricas de
verificar a verdade ou falsidade da sentença.

Acreditando nisto, o grupo do Círculo de Viena desconsiderou

as afirmações da metafísica tradicional, porquanto estas não
contribuem para o conhecimento, pois seus conceitos são gerais e
vagos não possibilitando a verificabilidade. Assim, para eles, os
enunciados metafísicos não seriam verdadeiros nem falsos, porque
careciam de sentido.

O positivismo lógico predominou até o começo dos anos 50.

Com a publicação de Dois Dogmas do Empirismo, de Quine, em
1951, ocorreram rupturas internas na filosofia analítica.
A filosofia de Quine foi a responsável pela quebra do
paradigma do empirismo lógico nos meios acadêmicos. Em linhas
gerais, as teses de Quine são: (i) refutação da distinção analítico-
77
 sintético; (ii) a indeterminação da tradução; (iii) relatividade
ontológica; (iii) behaviorismo; (iv) holismo, isto é, não se pode
esperar que uma proposição tenha um sentido empírico próprio
separado do significado e independente da teoria; (v) naturalização
epistemológica (abandono do objetivo de uma filosofia primeira;
justificação de raciocínios no interior de uma teoria do mundo mesmo
que seja falível e corrigível, ela pode melhorar, clarificar e
compreender a teoria a partir de dentro).

No artigo Dois Dogmas do Empirismo é feita uma crítica

sobre a divisão entre as proposições analíticas e as sintéticas. Para
Quine, a crença na divisão analítico/sintético é um dogma do
empirismo como, também, o é aquele que afirma a crença de que é
possível reduzir qualquer enunciado a enunciados sobre experiências
sensíveis.

Como resposta para isto, Quine propõe um empirismo sem

dogmas; aquele que acredita na experiência, porém não se

Quine crítico do restringindo: (i) à experiência para evidenciar enunciados verdadeiros

Círculo de Viena: ou falsos, isto é, a juízos sintéticos a posteriori; e (ii) a enunciados
às noções de
analiticidade, necessariamente verdadeiros (analíticos a priori). Assim sendo,
verdade por
convenção e de qualquer enunciado pode ser revisado, ou seu valor de verdade
significados, alterado, devido a fatos empíricos, porém não isoladamente, mas, sim
incluindo uma
teoria da como uma totalidade referente a outros enunciados, inclusive os
indeterminação
da tradução. enunciados da lógica poderiam ser revisados em seu valor de
verdade em virtude de motivos empíricos. No entanto, somente os
enunciados observacionais poderiam ser determinados verdadeiros
ou falsos isoladamente.

Outro texto de Quine é intitulado Ontological Relativity,

publicado em 1969. Em relação ao termo ontologia relativa, isto
significa que a relação entre a linguagem (expressões) e o mundo
(objetos) não é referencial, mas entre frases e estimulações
sensórias. Há, assim, um primado das frases sobre as palavras. Para
Quine, as frases não são confirmadas ou refutadas atomisticamente
(uma a uma), mas em conjunto (como um todo).

78
 Em Ontological Relativity é afirmado que os temas
recorrentes na filosofia são: (i) conhecimento; (ii) mente e (iii)
significado, onde estes partem do mesmo mundo e devem ser
estudados com o mesmo espírito empírico que anima a ciência
natural. Por este motivo, não há espaço para uma filosofia primeira
anterior às ciências como fundamentação e justificação dos seus
saberes, porquanto a filosofia não tem um objeto próprio nem um
método de investigação autônomo. A filosofia constitui uma parte
Filosofia da
integrante da ciência, tanto pelos seus métodos quanto pelos seus
linguagem de
interesses e conteúdo; o filósofo não tem uma perspectiva Frege: princípios
ilustrativos do
privilegiada. Ele tem a possibilidade de estudar e revisar o aparato modo como os
conceitual da ciência e do sentido comum. homens devem
raciocinar para
que os seus
argumentos
O último Wittgenstein e Quine conseguiram romper com o sejam válidos.
dualismo; o modo fregeano de pensamento que dominou o Tractatus
Logico-Philosophicus e o início da filosofia analítica.

Quando As Investigações Lógicas, 1951, são publicadas,

este fato é o que faz a própria virada externa (em relação ao modo
fregueano) e interna no pensamento de Wittgenstein. A grande
motivação para isto foi a noção de jogos de linguagem; a
compreensão do processo de uso da linguagem em sua totalidade. É
através dos jogos de linguagem que os homens aprendem a utilizar
as palavras ou expressões. Estas não vêm isoladamente, mas como
Mito do Museu:
um jogo. Assim sendo, os homens aprendem como usar determinada os significados são
como as coisas
palavra ou expressão em um contexto determinado. Há vários jogos expostas em um
de linguagem na vida do dia-a-dia. Neste sentido, a linguagem deve museu interno e
inacessível que tem
ser vista como o modo do homem agir no mundo. como etiquetas as
palavras; trocar a
linguagem é mudar as
Quine, por sua vez, ao falar do que designa por etiquetas.
"mentalismo" ou o "mito do museu‖, critica a idéia de que a
semântica de uma pessoa é de algum modo determinada na sua
mente para lá do que o seu comportamento discursivo nos pode
revelar. Quine menciona o jovem Wittgenstein como representante
da tradição à qual se opõe, pois na perspectiva do Tractatus o que é
afirmado é que a linguagem que tem sentido é aquela verdadeira; se
são emitidas frases verdadeiras sobre o mundo, o é, porquanto a

79
 estrutura da linguagem, de alguma forma, reflete a estrutura do
mundo. Assim, o tema central do Tractatus é a linguagem e os seus
limites, isto ocorre, porquanto o jovem Wittgenstein acredita que os
problemas da filosofia resultavam de um uso imperfeito da linguagem
habitual; aspecto que levava a frequentes equívocos. Portanto, ter-
se-iam que, por este motivo, estabelecer limites para o uso da
linguagem. Para tanto, a linguagem teria que descrever a realidade,
onde a lógica determinaria a sua estrutura e seria um espelho cuja
imagem é o mundo. Com isto, saber-se-iam, estudando os elementos
que compõem a linguagem lógica perfeita, quais são aqueles que
compõem a realidade e vice-versa. A linguagem é o espelho do
mundo, o que se reflete na sua natureza. É por esta razão que a
realidade só pode ser compreendida através da linguagem e o
conhecimento consiste na análise da linguagem. Assim, a linguagem
com sentido não é mais do que um conjunto de proposições que
descrevem algum estado de coisas possível e o seu sentido é
susceptível de ser verificado (idéia que irá ser explorada pelo Círculo
de Viena). Portanto, a linguagem seria a totalidade das proposições;
o pensamento e linguagem são uma e a mesma coisa; o pensamento
é constituído de proposições complexas que ligam entre si nomes,
signos simples dos objetos. As expressões que não descrevem
nenhum estado de coisas possível não têm sentido, pois não figuram
nada e é por este motivo que a filosofia nada poderia dizer acerca do
mundo, pois não é uma ciência nem uma forma de conhecimento;
ela seria, somente, uma atividade de análise da linguagem que
consistia em clarificar o pensamento.

A expressão Por fim, a linguagem e o pensamento seriam comuns à todos

virada lingüística
ou giro lingüístico os homens independentemente da sua origem ou cultura.
(linguistic turn):
designa o
predomínio da Diferentemente do jovem Wittgenstein e do Círculo de Viena,
linguagem sobre e análogo ao segundo Wittgenstein, Quine acredita que:
o pensamento
como um dos
objetos da
investigação A linguagem é necessariamente uma interação
filosófica. social que pressupõe um grupo organizado em
que os falantes adquirem seus hábitos lingüísticos.
O significado não é uma entidade psíquica e sim,
uma propriedade do comportamento- do
comportamento lingüístico e social. Todavia, isso
não quer dizer que o significado é algo clara e

80
 exclusivamente determinável- e este é o ponto
14
central da tese de Quine.

No entanto, tanto Wittgenstein quanto o Círculo de Viena e Quine

operam o que é chamado de virada linguística (linguistic turn).

Esta designa, como objeto de investigação filosófica, o

predomínio da linguagem sobre o pensamento, significando, assim,
uma ruptura com a modernidade, isto é, rompeu com a noção
tradicional de consciência; aquela que se pergunta sobre as
possibilidades do conhecimento, sobre qual representação do
mundo é verdadeira

Aqui é conveniente salientar que o giro linguístico tem

permeado toda a filosofia do século XX. Neste contexto, aparece
Apel. A sua obra Transformação da Filosofia, publicada em 1973,
tenta conciliar a herança filosófica kantiana com a virada linguística
contemporânea. Isto é chamado de giro transcendental ( retorno a
Kant e a um tipo de Ontologia).

O livro Transformação da Filosofia divide-se em dois

volumes, e afirma Apel:

No primeiro volume, estão reunidos os estudos,

em essência, inspirados em Heidegger- ainda que
o impulso heurístico-metodológico em
praticamente todos esses trabalhos continue Apel: Reflexão
sendo determinado pela confrontação entre a transcendental
pergunta hermenêutica pelo sentido do ser e a sobre as
crítica do sentida da linguagem, efetuada pela pressuposições do
filosofia analítica (...) No segundo volume, discurso
encontram-se reunidos os estudos que não estão argumentativo.
mais prioritariamente determinados pela Nova revolução
fascinação com a análise heideggeriana da copernicana.
ocorrência pura e simplesmente indissolúvel do
sentido no processo de abertura lingüística do
mundo, mas sim pela busca de uma orientação
normativa que vise à justificação da validação do
15
conhecimento em sua acepção mais ampla

Assim, Apel constatou que algo mais era preciso do que a

simples mudança de paradigma da filosofia da consciência á ênfase
na linguagem; o que precisaria seria uma própria transformação da

14
Paulo GHIRALDELLI, Introdução à filosofia, p.134.
15
Karl-Otto APEL, Transformação da filosofia, p. 9.

81
filosofia e, então, ele coloca a questão kantiana das condições de
possibilidade e validade de sentido em um novo fundamento. Apel
assegura a possibilidade de uma fundamentação última tanto para a
filosofia teórica quanto prática que não resida nem na ciência
empírica nem na metafísica ontológica tradicional, porém que tenha
como origem algo transcendental e responda à questão sobre as
condições de possibilidades e de validade das convenções.

Desta forma, Apel é partidário de uma nova Ontologia; isto é,

onde afirma que toda teoria filosófica da ciência deve responder à
pergunta kantiana sobre as condições transcendentais de
possibilidade e validez da ciência, onde isto remete a uma
consciência transcendental em geral, no entanto isto deve ser
mediado pela autêntica aquisição do século XX: pelo reconhecimento
do valor transcendental da linguagem e, com isto, da comunidade
linguística; pela substituição da filosofia kantiana da consciência por
um falar como ação que parte de uma atividade ou de uma forma de
vida como condição universal de possibilidade do entendimento entre
os homens; como algo a priori de uma comunidade de comunicação
livre de manipulações e superadora de deficiência.

2.1 - Fenomenologia: visão geral

Em linhas gerais, a Fenomenologia (do grego phainesthai,

aquilo que se apresenta ou que se mostra; e logos, explicação,
estudo) afirma a importância dos fenômenos da consciência; estes
devem ser vistos como em si mesmos, neste sentido tudo o que se
pode saber sobre o mundo restringe-se aos fenômenos (aquilo que
aparece à consciência).

A Fenomenologia tem como conceito fundamental a noção de

intencionalidade; aquela que afirma que o objeto não existe sem o
sujeito e nem a consciência existe sem um objeto, pois o objeto só
aparece ao sujeito na medida em que a consciência está direcionada
para ele.

Na fenomenologia o fenômeno se mostra puro, nele não há

aspectos fundantes subjetivos. Ele pode ser considerado como
82
essência, embora não do tipo clássico, pois no fenômeno husserliano
encontram-se entrelaçados os atos puros da consciência e a sua
correlação (advinda através da intencionalidade) com a objetividade
e a experiência. Neste sentido, fenômeno aqui guarda diferenças em
relação ao fenômeno kantiano; aquele que aponta para um sujeito
transcendental, onde as representações são impressas às coisas por
este. Em contrapartida, o fenômeno da fenomenologia pode ser
A fenomenologia
definido através de uma correlação entre consciência e conceito: só visa ser será uma
ciência rigorosa
existe consciência de alguma coisa; em outras palavra: há uma eidética; tenta
correlação entre consciência e coisas enquanto intencionalidade da mostrar e descrever
com rigor as
consciência. estruturas em que a
experiência se
verifica procedendo
por descrição
Portanto, quando Kant faz a distinção entre fenômeno (aquilo
que se conhece) e nôumeno (aquilo que não se conhece; a coisa em
si, mas que pode ser pensado) com isto, segundo Husserl, ele
mantém a idéia da metafísica tradicional da realidade como ―Ser
enquanto Ser‖. Em contrapartida, Husserl afirma que não há
nôumeno, não há o incognoscível. Tudo o que existe é fenômeno.
Este é a presença das coisas diante da consciência; é aquilo que se
apresenta diretamente à consciência.

A Fenomenologia tem origem na segunda metade do

século XIX, a partir das análises de Brentano sobre a intencionalidade
da consciência humana. Os trabalhos mais importantes de Brentano
são no campo da psicologia, no entanto seus estudos não se
centralizavam em estados psíquicos, mas sim nos atos e processos
psíquicos. Desta forma, estudava as diversas maneiras pelas quais a
consciência estabelece suas relações com os objetos existentes nela
mesma, descrevendo a natureza desta relação. Tratava de descrever,
compreender e interpretar os fenômenos que se apresentam à Eu transcendental de
percepção, propondo a separação entre sujeito e objeto, examinando Husserl; doador de
sentido ao eu
a realidade a partir da perspectiva de primeira pessoa. empírico.

2.2. Husserl

No entanto, a Fenomenologia foi difundida por Husserl. O

filósofo Edmund Husserl (1859-1938), matemático e lógico, funda a

83
Fenomenologia com o intento de que a filosofia tivesse a
fundamentação de uma ciência rigorosa; objetivava dar rigor ao
raciocínio filosófico em relação às coisas do mundo real. Husserl
intentava evitar que a verdade filosófica fosse provisória. Para tanto,
ela deveria referir-se às coisas como se apresentam na experiência
de consciência, estudadas em seus eidos (essências), despojadas
das contingências do mundo empírico objeto da ciência.

Husserl teve uma profunda influência de Franz Brentano. No

entanto, enquanto Brentano voltava-se para o psicologismo, Husserl
buscava uma teoria do conhecimento que englobasse também as
ciências como a matemática e a física. O que ele objetivava residia
naquilo que se passava na experiência de consciência, através de
uma descrição precisa do fenômeno. Assim sendo, o nome de
fenomenologia designado para a sua teoria significa que, inicialmente,
seria uma ciência descritiva, para, posteriormente,ser uma teoria
transcendental à experiência, ou seja, para além do método científico.

Nos anos 1900-1901 apareceu a obra principal de Husserl,

Logische Untersuchungen (Investigações lógicas). Esta obra divide-se
em duas partes: a primeira, os Prolegomena zur reinen Logik
(Prolegômenos à lógica pura), contém uma crítica do psicologismo e
do relativismo; a segunda aponta para a aplicação dos princípios
enunciados na primeira a alguns problemas particulares da filosofia
da lógica.

Husserl publica em 1913 Ideen zu einer reinen

Phänomenologie (Idéias relativas a uma fenomenologia pura) tratando
da fenomenologia como uma filosofia primeira. Como
desenvolvimento do seu pensamento, publica dois livros Formale und
Transzendentale Logik (1929) e Erfahrung und Urteil (1939) (Lógica
formal e transcendental e Experiência e Juízo).

Husserl criou o método denominado fenomenológico.

Veja mais sobre as obras de Edmund Husserl no site

http://pt.wikipedia.org/wiki/Edmund_Husserl

84
2.2.1 O Método fenomenológico de Husserl

O método fenomenológico de Husserl significa, em linhas

gerais, ir às próprias coisas. Esta é a regra primeira e fundamental do
método fenomenológico, onde por coisas entende-se simplesmente o
dado, aquilo que se vê diante da consciência. Este dado chama-se
fenômeno, no sentido de phainetai, de que aparece diante da
consciência.

A análise fenomenológica husserliana é composta de reduções

que são chamadas de eidética, transcendental e constituinte.

a) redução eidética - distinção entre fatos e essências, onde

estas são o sentido daqueles. No entanto, a essência não se
revela independentemente do fato.
b) redução transcendental - nela o mundo é visto como
correlato da consciência. Não há o em-si; ela se situa no
nível da intencionalidade noética (operação consciente)
noemático (objeto significativo).
c) redução constituinte ou produtiva - nela o sujeito se
reconhece como fonte dos fenômenos, como responsável do
seu sentido, como liberdade.16

Aqui cumpre salientar que com o objetivo de que a

investigação se ocupe apenas das operações realizadas pela
consciência, para Husserl, é necessário que se faça uma Epoché, isto
é, coloque-se entre parênteses toda a existência efetiva do mundo
exterior. Na prática da fenomenologia efetua-se o processo de
redução fenomenológica o qual permite atingir a essência do
fenômeno.

Em linhas gerais, a redução fenomenológica significa

restringir o conhecimento ao fenômeno da experiência de
16
Creusa CAPALBO, Principais conceitos da fenomenologia de Husserl.
http://www.filoinfo.bem-vindo.net/filosofia/modules/articles/article.php?id=12

85
consciência, desconsiderar o mundo real, colocá-lo entre parênteses,
reduzi-lo para alcançar seu objeto próprio, o eidos. Assim, quando se
suspende todo e qualquer juízo, isto é denominado de Epoché;
colocar entre parênteses, em suspensão, certos elementos do dado.

Assim sendo, na redução fenomenológica tudo que advém

dos sentidos é mudado em uma experiência de consciência. Nesta
perspectiva, Husserl afirma que, no estudo das vivências não se deve
preocupar se ele corresponde ou não a objetos do mundo externo à
mente. O importante não é o mundo que existe, mas o modo como o
conhecimento do mundo se dá (o modo transcendental).

Por este motivo, a redução fenomenológica requer a

suspensão das atitudes, crenças, teorias, e coloca em suspenso o
conhecimento das coisas do mundo exterior a fim de que a pessoa se
concentre, exclusivamente, na experiência em foco, porque esta é a
realidade para ela. Assim, Epoché é colocar entre parênteses as
atitudes de maneira que a pessoa possa abordar o fenômeno do
modo como ele se apresenta. Uma vez que qualquer atitude é
colocada entre parênteses a pessoa pode abordar o que é.

Conforme Husserl existem dois polos da experiência: noema e

noesis. Noesis é o ato de perceber enquanto noema é aquilo que é
percebido. Através desse método, para Husserl, a pessoa pode
perfazer uma redução eidética, ou seja, os noemas podem ser
reduzidos à sua forma essencial ou essência.

Assim sendo, com a Epoché, como foi mostrada

anteriormente, vem a redução eidética e, com isto, a redução
transcendental. Esta consiste em por entre parêntesis não só a
existência, senão tudo o que poderia obstruir o em-si-mesmo. A
redução transcendental é a apreensão como fenômeno da
consciência propriamente dita; isto significa retirar a coisa de algo
transcendente para transformá-la em simples experiência de
consciência. Assim, como resultado, alcança-se a consciência pura
através da intencionalidade.

86
 A consciência é caracterizada pela intencionalidade; ela é
sempre a consciência de alguma coisa. Essa intencionalidade é a
essência da consciência e é representada pelo significado; o nome
pelo qual a consciência se dirige a cada objeto. A consciência não é
um sujeito real; onde seus atos são relações intencionais e o objeto é
um ser dado a este sujeito lógico. Portanto, só existe consciência de
alguma coisa, isto é, só existe um sujeito para o objeto e vice-versa.

Assim, Husserl faz uma distinção entre a hylé (matéria) e a

morphé (forma). Chama noese (sujeito) àquilo que configura a matéria
em vivências intencionais, e noema (objetos) à multiplicidade dos
dados que se podem mostrar na intuição pura. Na redução
transcendental, a noesis é o ato de perceber. Aquilo que é percebido,
o objeto da percepção, é o noema. A coisa como fenômeno de
consciência (noema) é a coisa que importa; é relativo a ela a
afirmação de Husserl: "às coisas em si mesmas".

A fenomenologia, descrevendo as correlações noéticos-

noemáticos, fornece ao sujeito a característica de quem passa a ser o
doador de sentido.

Com isto, a dicotomia do pensamento científico, inaugurada por

Husserl;
Descartes, que separava o sujeito do objeto, é superada, porquanto o consciência é
intencionalidade.
pensamento cartesiano ao restringir o cogito como condição única de
existência do mundo, engessa-o em uma subjetividade.

Assim sendo, Husserl conduz a experiência mundana para a

atividade do sujeito transcendental mostrando que a sua atividade é
constituidora de sentido e estabelecendo em sua experiência o
aparecer do mundo e dos outros. Desta forma, o pensamento deixa
de ser algo abstrato e passa a ser um pensamento engajado no
mundo da existência. Portanto, ao se filosofar é pressuposto algo:
uma existência aqui e agora.

Quanto à redução transcendental, embora tenha trabalhado

até o final de sua vida, Husserl não chegou a uma conclusão clara.
Ela, portanto, seria a redução fenomenológica aplicada ao próprio

87
 sujeito, que então não se vê como um ser empírico, mas como
consciência pura, transcendental, geradora de todo significado.

O método fenomenológico de Husserl influenciou muitos

filósofos, dentre eles o filósofo alemão Heidegger (1889-1976), o qual
dedicou a Husserl sua obra fundamental, Sein und Zeit (Ser e
Tempo), publicada em 1927.

Embora tenha tido uma considerável influência de Husserl,

Heidegger manteve diferenças consideráveis e, da filosofia
husserliana, utiliza-se, em Ser e Tempo, somente do método
fenomenológico. Em sua crítica à filosofia husserliana, Heidegger
salientou que o ser lançado no mundo é um tipo de intencionalidade
muito mais fundamental que a intencionalidade de meramente
contemplar ou pensar objetos, e é aquela intencionalidade mais
fundamental, é a causa e a razão desta última da qual se ocupava
Husserl. Heidegger constata que a noção de redução husserliana é
algo insuficiente para explicar a questão de ser-no-mundo.
Fenomenologia de
Heidegger;
temporalidade do Heidegger, rompendo com Husserl, fornece à Ontologia uma
mundo, onde o nova forma. Assim, na busca do Ser, ele tentou em Ser e Tempo
Ser-aí se projeta
(1927) descrever o que chamou de estrutura do cotidiano, ou "o estar
no mundo", com tudo que isto implica. Com Heidegger não haverá
mais a preocupação em passar do sujeito empírico para o sujeito
transcendental. A análise heideggeriana se aplica à explicação da
existência humana situada no seu aqui e agora. O que se trata, então,
é de descrever de que maneira eu, a existência dos outros e do
mundo pertencem à minha experiência (analítica existencial).

2.2.2 Heidegger17

O pensamento de Heidegger tem como problema fundamental a

pergunta pelo Ser. Qual a novidade da filosofia Heidegger? Hannah
Arendt afirma que:

O decisivo no método (de Heidegger) era que, por

exemplo, não se falava sobre Platão e não se
expunha sua doutrina das idéias, mas seguia-se e

17
Estudar termos heideggerianos: http://www.heideggeriana.com.ar

88
 se sustentava um diálogo durante um semestre
inteiro, até não ser mais uma doutrina milenar,
mas apenas uma problemática altamente
contemporânea. (...) A novidade simplesmente
dizia: o pensamento tornou a ser vivo, ele faz com
que falem tesouros culturais do passado
considerados mortos e eis que eles propõem
coisas totalmente diferentes do que
desconfiadamente se julgava. Há um mestre;
18
talvez se possa aprender a pensar.

Assim a novidade do pensamento de Heidegger foi trazer a

questão do ser, a qual era tão antiga, para o mundo.

Heidegger nascido na pequena vila de Messkirch estudou na

Universidade de Friburgo com Edmund Husserl, o fundador da
fenomenologia, e tornou-se professor ali em 1928.

Em 1929 Heidegger sucedeu Husserl na cátedra de filosofia

em Friburgo, dando sua aula inaugural sobre O que é a Metafísica?. Ser e Tempo:
procede a
Desse mesmo ano é o ensaio Sobre a Essência do Fundamento, bem hermenêutica da
pre-sença. O dasein
como o livro Kant e o Problema da Metafísica. não é uma
característica ou
predicado, não é
Em 1927, Heidegger publica Ser e Tempo19. Esta obra é
apreendido por
dedicada a Husserl, porquanto o seu método é o fenomenológico. categorias, não é um
ente. É um existente
cujo o ser leva o seu
A filosofia de Heidegger é dividida em dois momentos, próprio ser. Ele
aparece como ôntico
embora alguns não concordem na ruptura do Heidegger de Ser e e ontológico; se
Tempo em relação ao Heidegger posterior a tal obra. restringe ao ser
humano.

No entanto, todo o pensamento heideggeriano tem como

ponto de partida o problema do sentido do ser. Embora, a filosofia
heideggeriana tenha dois momentos:

18
Hannah ARENDT. Martin Heidegger faz oitenta anos. IN: Homens em
tempos sombrios. tradução Denise Bottmann. São Paulo, Companhia das
Letras, 1987, p.231.

19
Estudar Introdução de Ser e
Tempo.http://www.heideggeriana.com.ar/textos/tiempo_y_ser.htm

89
 1° Heidegger de Ser e Tempo - aborda a questão do sentido
do Ser tomando como referência o único ente que é capaz de
investigar: o ser humano, que ele chama de ser-aí. Partindo disto,

Heidegger faz um trabalho investigatório de busca às coisas mesmas.

2°- Começa com o livro Carta sobre o Humanismo (1930)

seguindo de outras obras como Hölderlin e a essência da poesia
(1936), A origem da obra de arte (1935), Caminhos dos bosques,
dentre outras. Nesta fase, Heidegger trata sobre as questões da
técnica e da linguagem.

2.2.3. Introdução à segunda fase do pensamento heideggeriano

Para se entender a segunda fase do pensamento de Heidegger,

Vontade de poder aquela após Ser e Tempo (1927), é preciso saber que:
(Nietzsche):
vontade
de viver; A partir de 1930, esse panorama muda e
capacidade de Heidegger começa a perceber que o que
impulsionar a vida caracteriza a nossa época não é o cotidiano
caseiro, analisado em Ser e tempo, mas a técnica,
para (...) A leitura de Jünger levou Heidegger às
uma plena seguintes conclusões: 1) que a sua fenomenologia
realização de si; da facticidade (do cotidiano) de 1927 é ainda
impulso vital ingênua, 2) que ela não representa um ponto de
implementado pela partida adequado para formular a questão do ser
própria vida nos dias de hoje, 3) que a técnica moderna,
fornecendo-lhe um pensada no horizonte da metafísica nietzschiana
sentido. É posição; da vontade de poder, é o sentido do ser que
decisão, elevação prevalece, 4) que, portanto, Nietzsche é o
da sua existência; é pensador decisivo a ser consultado em qualquer
tentativa de compreender e ultrapassar esse
uma força ao
sentido do ser. Essas conclusões levaram
serviço da vida no Heidegger a constatar o fracasso do projeto de
sentido de exercício repensar o sentido de ser em termos da ontologia
do poder que é a fundamental, exposta em Ser e tempo.
20

autoconstituição; a
invenção de si, a
imposição de si 2.2.3.1. Heidegger e a aniquilação da coisa
como poder de si
mesmo.
Para Heidegger a ciência moderna aniquilou a coisa.
A coisidade da coisa, desta forma, vem sendo aniquilada,
permanecendo esquecida. Assim, ficou oculto o sentido e a verdade

20
Zeljko LOPARIC, Breve nota sobre Heidegger como leitor de Jünger. IN:
Natureza Humana 4(1): 217-220, jan.-jun. 2002

90
do ser dos entes. Então, a coisidade da coisa não chega a ser
mostrada nem a ser falada.

Porém, este fato aconteceu na ciência moderna em virtude da

herança deixada pela metafísica grega, onde o ente foi tratado como
presentidade. Desde Platão até Kant os entes são tratados como
aquilo sobre o que se julga e não como coisas.

Na filosofia kantiana, por exemplo, na lógica transcendental, é

colocado um conceito de ser que é definido através dos juízos
sintéticos a priori. Assim a ser dito como objetividade, ou seja, o
homem é quem impõe as suas categorias e intuições aos objetos.

Desta maneira, Kant preencheu as lacunas que a filosofia grega

deixou, isto é, ela não elaborou com precisão de que forma as coisas
seriam determinadas, apenas deliberava que a constituição ontológica
dos entes seria dada pela constituição dos juízos.

Kant, através de sua revolução copernicana, supriu esta lacuna

deixada pelos gregos e, com isto, o modo de acessar os entes
recebeu a formulação que paradigmou a época moderna. Assim, após
a filosofia kantiana, o ser humano ocupa o centro de tudo e é ele
quem imprime as condições de possibilidade para toda experiência
possível através das suas formas de maneira a priori e
transcendental.

Heidegger tenta separar a estrutura ontológica da estrutura

lógica dos juízos e tem como solução buscar uma articulação do
sentido no mundo da vida. Assim, a verdade transcendental
heideggeriana é o mundo enquanto clareira, abertura, significação
para o Dasein, onde este é condição de possibilidade existencial
ontológica da manifestação dos entes.

Desta forma, Heidegger abandona o logocentrismo kantiano,

embora nele, ainda, prevaleça a transcendentalidade. O que
Heidegger nega é a centralização da verdade no juízo, ou seja, nos
princípios do entendimento.

91
 O que permanece na filosofia de Heidegger é o a priori no
sentido de que o homem é o fundamento existencial – ontológico das
descobertas do ente enquanto ente e de todas as suas determinações
ônticas. Neste sentido, o lugar do juízo passa a ser ocupado pelo
mundo vivido e concreto. No entanto, o abandono, na segunda fase
do pensamento heideggeriano, da analítica existencial da pre-sença
significa que ele percebeu que através da analítica dos modos da pre-
sença, em tempos contemporâneos, não se pode dar conta da
questão do ser. Portanto, Heidegger opera um giro em seu
pensamento: a noção de linguagem eleva-se de um sentido cotidiano
(o de discurso) para se tornar um lugar privilegiado de manifestação
do ser, isto é, passa-se da pergunta pelo sentido do ser para aquela
da verdade do ser.

Assim, a partir das conferências dos anos 30 ocorre uma

reviravolta (Kehre) no pensamento de Heidegger. Nesta perspectiva,
ele lança a questão sobre a coisa e levanta o problema de como as
coisas podem ser vistas tendo dois parâmetros diferentes; o do senso
comum e o da ciência.

Heidegger coloca três sentidos para a palavra coisa, são eles:

1) o ser simplesmente dado.

2) O ser dado mais acontecimentos.
3) Um algo que não seja nada.

Quando ele se pergunta ―o que é uma coisa‖ responde de uma

forma negativa dizendo: ela não é uma proposição.
Os poetas são
mensageiros do Ser.
A coisa é uma mudança de questionamento e avaliação. Coisa
No entanto, jamais
se explicará a é algo que reúne a quadratura, ou seja, terra, céu, deuses e mortais;
predileção de
Heidegger por e o poeta é a voz da própria coisidade da coisa que é chegada até o
Hölderlin
homem. Nesta perspectiva, o homem não está no mundo como é
visto em Ser e Tempo, mas ele, agora, aprende a habitar o mundo em
uma quadrindade, ou seja, na vastidão do mundo entre a terra e o
céu, entre os mortais e o divino.

92
 Neste sentido, o mundo é um agitado jogo de espelhos destes
quatro itens (terra, céu, deuses e mortais) e desta forma, Heidegger
não trata de presentidade, mas de coisas. Assim, os quatro elementos
pertencem uns aos outros unificados. Só desta forma, pode-se falar
no ser coisa da coisa.

É dentro desta perspectiva que, segundo Heidegger, Hölderlin

recebe um ditame, pois este não foi o autor dos seus hinos.

O que ele fez foi ouvir as palavras do ser, pois os hinos

hölderlinianos são manifestações de algo. Eles não são nem
imaginação nem são representações. Eles falam sobre o espaço e o
tempo do ser formando a própria manifestação do invisível. Assim, o
poeta é aquele que é fundante e Hölderlin capta a ressonância das
coisas. A poesia é, então, ditada onde a palavra é um ditame
indicativo. Assim, Hölderlin está exposto à dominância do ser que é
um suporte vital e não descritivo.

Heidegger, desta forma, tendo por base Hölderlin, afirma que se

tem que mudar a relação do homem com a linguagem; a palavra
precisa ser escutada onde o dizer poético funda o ser. Nele a
natureza é instaurada e ocorre o poder essencial da totalidade.

Dessa forma, os poetas são mensageiros, sentinelas e

observadores de tudo o que ocorre no mundo. Eles captam os sinais; Heidegger
escutam a voz silenciosa do ser; por isto que eles estão entre os reconheceu que o
poder ser do Ser e
homens e os deuses. Assim, a poesia é dádiva e os poetas são os tempo não
tem poderes para
fundadores do ser.
desconstruir o
poder da técnica
moderna
Nesta perspectiva, com a constatação heideggeriana que
com a técnica21 sendo enfatizada na sociedade moderna, houve,

21
Peço que estudem sobre a relação entre a téchne e a técnica no seguinte
artigo: Zeljko LOPARIC, Heidegger e a pergunta pela técnica.
www.interleft.com.br/loparic/zeljko/pdfs/PerguntaTecnica.pdf

93
 assim, um vazio; um abandono do ser, Heidegger, então, propõe a
poesia como um caminho para o retorno à experiência original do
pensamento.

Para Heidegger, a linguagem e, mais precisamente, a poesia

são entendidas como o lugar privilegiado de manifestação do ser.

Neste sentido, Hölderlin é para Heidegger o grande poeta e a

relação entre os dois é a mesma que aquela entre a filosofia do ser e
a poesia. Assim, Hölderlin abre poeticamente o lado oculto da historia
ocidental no sentido da sua verdade mais oculta. Desta forma,
Heidegger vê na obra de Hölderlin um impulso para a linguagem
elevar-se de um sentido cotidiano (o do discurso) tornando-se, desta
forma, um lugar privilegiado de manifestação do ser.

2.2.3.2. O Ser no segundo Heidegger.

A pergunta fundamental da filosofia de Heidegger é aquela

sobre o ser.

Assim, a questão maior, em se tratando da segunda fase do

pensamento heideggeriano, não é o homem, mas o ser em seu
conjunto. Ele é que torna possível a abertura para a compreensão da
existência humana e habita a linguagem poética e criadora. Ele não é
um entre e é responsável pela linguagem; embora se identificando
Heidegger indagará
sobre a essência da com o nada, ele é e não pode ser compreendido a partir de nenhum
poesia no curso sobre
Os Hinos de Hölderlin ente; ele é transcendente em relação ao ente.
―Germânia‖ e ―O
Reno‖, de 1934-35
Compreender a filosofia do segundo Heidegger é mudar o
sentido da orientação do olhar e da escuta, é fazer uma ligação
primeira entre o pensar, o ser, o homem e a linguagem.

Então, de que maneira o homem forma uma relação com o ser?

E a resposta é:

94
 A primeira relação para com a linguagem (que é
a de ouvir antes de falar, o dizer silencioso do ser
– condição de possibilidade para todo o falar
humano) é obtida pelo pensador e pelo poeta, que,
assumindo-se, captam a dimensão de seu existir-
no-mundo. Esta, inacessível aos homens que não
estão prontos a ouvir o apelo do ser. (...) A missão
do homem no mundo é a de, ouvindo o apelo do
ser, torná-lo palavra, no ato mesmo de fazer
22
nascer o mundo e as coisas.

Assim sendo, é através da poesia que se encontram as

mensagens do ser. Nela ecoa a voz do ser, por isto, o homem, antes
de falar, deve escutar o apelo do ser. Desta forma, será a palavra
aquilo que resgatará a sua essência. A poesia, então, está
relacionada com a questão da verdade do ser e o poeta é aquele que
escuta todas as vibrações do vazio.

Neste sentido, Hölderlin é o poeta que encarna a essência da

poesia.23

O poeta do pensamento heideggeriano vive em um tempo que ―A linguagem não

ocorre entre a geração decadente e a geração que estão por nascer. é só nem rimeira-
mente uma
Vive entre o celeste e o terrestre e entre o passado e o futuro. Ele é expressão oral ou
escrita do que
uma voz que significa uma alerta. Neste sentido, audição é aqui deve ser
prioridade. Ela nos faz ver o mundo em uma múltipla diversidade comunicado‖, diz
Heidegger em Os
interior e os sons permanecem eternamente nos homens, assim, o hinos de Hölderlin.
A linguagem ―é o
poema é a morada do poeta ou o poeta é a morada do poema. que conduz o ente
Porém, o poema dura para sempre. como ente ao
estado de
manifesto‖
(Heidegger 1980,
Só pela poesia é que Hölderlin tem uma proximidade com o ser p. 62).
no sentido de uma linguagem mais radical e como, também, pode,

22
Thaís Curi BEAINI, À escuta do Silêncio: um estudo sobre a linguagem no
pensamento de Heidegger. São Paulo, Cortes/Autores Associados, 1981.

23
Peço que estudem a relação entre Heidegger e a poesia no seguinte
artigo: Benedito NUNES, Heidegger e a poesia. Natureza Humana 2(1):103-
127, 2000.

95
 assim, celebrar a natureza como os bosques, as aves, o céu, os
homens e deus.

Heidegger vê na poesia de Hölderlin a escuta do chamamento

do ser. Para ele, este poeta é mensageiro do divino, canta a terra, a
palavra do ser e transporta com ele uma proximidade com os deuses
e com as coisas fundando o que permanece.

2.2.4 A ontologia existencial de Heidegger

Em relação à primeira e à segunda fase (esta que foi vista

acima) do pensamento de Heidegger há controvérsias: alguns
comentadores afirmam que elas são excludentes, em contrapartida,
outros apontam para o desenvolvimento da questão do Ser em geral;
o Ser seria, inicialmente, estudado em Ser e Tempo como algo
relativo ao homem passando, logo após, a ser tratado em uma
dimensão mais ampla. E como afirma Benedito Nunes:

Não temos em cada uma delas (...) um Heidegger

diferente; Heidegger I e Heidegger II-, mas dois
momentos distintos de um mesmo pensar que
mutuamente se esclarecem. (...) se é somente
através do primeiro que se pode chegar ao
segundo, não é menos verdadeiro que foi esse
último que possibilitou o outro. Queremos pensar
que o entrosamento dos dois se operou por
intermédio do conceito que lhes é comum e que
ambos têm por pressuposto: o conceito de Dasein,
Possuímos alguma chave principal de Ser e Tempo e no qual veio a
compreensão do ser, fixar-se, culminando no deslocamento à segundo
por isto podemos nos plano do conceito clássico de verdade (...) de
interrogar acerca de modo a retirar da filosofia a hegemonia da teoria
seu sentido. Essa do conhecimento e a desvincular completamente a
compreensão existe ontologia das motivações teológicas e do primado
24
―nós sempre nos axiológico da ciência .
movemos no âmbito de
uma certa Neste sentido, acredita-se em uma unidade do projeto sobre
compreensão do ser‖.
―Essa compreensão o ser de Heidegger, onde a sua obra inaugural Ser e Tempo marca
vaga e mediana do ser rupturas com toda a filosofia tradicional.
é um fato‖; cabe à
filosofia tentar explicitá-
la e esclarecê-la. Em linhas gerais, nesta obra, o ser-humano é estudado em
uma analítica, tendo como base o método fenomenológico de

24
Benedito NUNES, Heidegger & Ser e Tempo, p. 9.

96
Husserl. Sendo assim, a questão central de Ser e Tempo é sobre a
pergunta referente ao sentido do ser do homem. Portanto, o que
Heidegger vai inaugurar é uma nova filosofia que tem como método a
fenomenologia e como conteúdo a Ontologia. Em outras palavras,
Heidegger vai buscar as coisas em si mesmas, tentando encontrar o
sentido do ser.

Assim, quanto à Ontologia e à fenomenologia, Heidegger

afirma:

O uso do termo Ontologia não visa a designar uma

determinada disciplina filosófica dentre outras. Não
se pretende, de forma alguma, cumprir a tarefa de
uma dada disciplina, previamente dada. Ao
contrário, é a partir da necessidade real de
determinadas questões e do modo de tratar
imposto pelas coisas em si mesmas que, em todo
caso, uma disciplina pode ser elaborada. (...) com
a questão diretriz sobre o sentido do ser, a
investigação se acha dentro da questão
fundamental da filosofia em geral. O modo de
tratar esta questão é fenomenológico (...) A
expressão fenomenologia diz, antes de tudo, um
25
conceito de método.

Aqui cumpre salientar que a filosofia heideggeriana não é uma

filosofia no modelo husserliano. De Husserl, Heidegger só é
influenciado pelo método. No entanto, este passa a ser uma
fenomenologia hermenêutica, porquanto tem como objetivo investigar
o sentido do homem no mundo da vida.

Desta forma, Heidegger explica o que quer dizer a palavra

fenomenologia:

A palavra fenomenologia exprime uma máxima

que se pode formular na expressão: ― às coisas
em si mesma‖- por oposição às construções soltas
no ar , às descobertas acidentais , à admissão de
conceitos só aparentemente verificados, por
oposição às construções soltas no ar, às
pseudoquestões que se apresentam, muitas vezes
como problemas, ao longo de muitas gerações.
Contudo, poder-se-ia objetar que se trata de uma
máxima evidente por si mesma e que, ademais,
exprime o princípio de todo o conhecimento. Só

25
HEIDEGGER, Ser e tempo, p. 56.

97
 não se entende por que deva constituir o último e
26
lema de uma pesquisa.

No entanto explicar o termo fenomenologia como

significando as coisas em si mesmas, ainda não deixa claro o seu
sentido. Para tanto, torna-se necessário saber que a palavra
fenomenologia vem de fenômeno e logos, por isto Heidegger explica:

O termo tem dois componentes: fenômeno e

logos; ambos remontam a étimos gregos(...)
somente porque a função do logos reside num
puro deixar e fazer ver, deixar e fazer perceber o
ente, é que logos pode significar razão. O
27
fenômeno é o mostrar-se em si mesmo

E é neste sentido do método fenomenológico que reside a meta

de Ser e Tempo: resgatar o sentido do ser, porque:

A questão do ser só receberá uma concretização

quando se fizer a destruição da tradicional ontologia.
É nela que a questão do ser haverá de provar
cabalmente que a questão sobre o sentido do ser é
incontornável, demonstrando, assim, o sentido em
A analítica existencial se falar de uma repetição dessa questão. (...) a
apresentada em Ser e questão do ser (,,,) Só se poderá discutir com
tempo: não deve ser con- seriedade e com resultados positivos essa
fundida com nenhuma possibilidade depois de se ter redespertado o
investigação empírica interesse pela questão do ser e de se ter alcançado
28
sobre o ser humano. um campo de discussão.

Assim sendo, é a tradição que afasta a investigação sobre o

sentido do ser, por isto é necessária uma destruição da metafísica
tradicional na história da filosofia. Nesta perspectiva, a destruição da
metafísica é utilizada aqui como um recurso metodológico de
repensar questões que foram engessadas pela tradição sem que elas
fossem analisadas com radicalidade; indo até as raízes das mesmas.

Heidegger perfaz o movimento de retorno, o

chamado ―passo atrás‖, na perspectiva de refletir
sobre a concepção de origem no pensamento
ocidental. (...) ―O passo de volta, portanto, se
movimenta para fora da metafísica e para dentro
da essência da metafísica‖. (...) a filosofia de
Heidegger como ―o esforço de destruição da
metafísica tradicional.(...) O seu intuito é o de
repensar o pensado, a partir de uma concepção
que admite a distinção entre ser e ente, isto é, a

26
Ibidem, p. 57.
27
Ibidem,p.63.
28
Ibidem, p. 56.

98
 diferença irredutível e a referência necessária
entre o ente e seu ser, designada diferença
ontológica, contribuição essencial da filosofia
29
heideggeriana para o pensamento ocidental.

Por este motivo, Heidegger argumenta que é preciso resgatar

a questão do ser, pois a mesma caiu no esquecimento e ele afirma,
inicialmente, o porquê de tal preocupação:

No solo da arrancada grega para interpretar o ser,

formou-se um dogma que não apenas declara
supérflua a questão sobre o sentido do ser como
lhe sanciona a falta. Pois diz : ―ser‖ é o conceito
mais universal e o mais vazio. Como tal, resiste a
toda tentativa de definição. (...) Todo o mundo o
emprega constantemente e também compreende
o que ele, cada vez, pretende designar. Assim, o
que, encoberto, inquietava o filosofar antigo e se
mantinha inquietante, transformou-se em
evidencia meridiana, a ponto de acusar quem
ainda levantasse a questão de cometer um erro
30
metodológico.

Por conseguinte, a crítica de Heidegger reside no aspecto de se

colocar o ser como um conceito vazio, fazendo com que, assim,
ocorra um esquecimento do ser do ente. Aqui cumpre salientar que
ente é tudo aquilo captado pelos sentidos; tudo o que reivindica para
si o verbo ser; tudo o que ocupa um lugar no espaço e pertence a um
tempo; como, também, tudo o que pode ser concebido pelo homem,
mas pode não existir de fato (ex. sereias); refere-se ao ôntico. Em
contrapartida, o ser é o sentido do ente e é invisível pelos sentidos; é
sinônimo de essência; é sempre ser do ente; refere-se ao ontológico.

Aqui cumpre salientar que o ser é o conceito mais amplo que

existe; ele é indefinível, universal. No entanto, só se tem acesso ao
ser através do único ente que se compreende, que sabe questionar,
investigar: o homem. O sentido deste em relação à filosofia
heideggeriana, pode ser chamado de ser-aí, Dasein ou pre-sença e
Heidegger afirma:

A pre-sença é um ente que, na compreensão de

seu ser, com ele se relaciona e comporta. Com

29
Sônia Platon TEIXEIRA. A noção do habitar na ontologia de
Heidegger:mundanidade e quadratura. Universidade Federal da Bahia,
dissertação de mestrado,Salvador, 2006.
30
HEIDEGGER, Ser e tempo, p. 28.

99
 isso, indica-se o conceito formal de existência. A
pre-sença existe. Ademais, a pre-sença é o ente
que sempre eu mesmo sou. Ser sempre minha
pertence à existência da pre-sença como condição
que possibilita propriedade e impropriedade. A
pre-sença existe sempre num destes modos,
31
mesmo numa indiferença para com eles.

Assim, a pre-sença como único ente que se compreende; que

compreende o seu sentido; o seu ser, por causa disto ela tem um
.
A analítica do Dasein primado ôntico (deve ser interrogada primeiramente) e um primado
pergunta pela sua
constituição ontológico (porque nela pertence uma determinada compreensão do
fundamental ser). Nesta perspectiva, O Dasein tem como característica a
ontológica
(existencial) existência (uma realidade cujo ser leva seu ser), isto significando que
ele compreende o ser e, por isto, ele é, em última análise, ―eu
mesmo‖.

O Dasein é condição de possibilidade de todas as outras

ontologias. Assim, ele é o único ente que compreende o ser. Portanto,
Ser-no-mundo:
morar, habitar, para compreender o ser em geral, é preciso compreender o único
cultivar;
compreender-se ente que compreende o ser: o Dasein. É um caminho preparatório
através da para a questão do sentido do ser a partir da exploração do ente que
facticidade.
tem a possibilidade de compreender o ser.

Este ente chamado Dasein é um-ser-no-mundo e isto possibilita

seus modos de estar neste mundo, estes modos são: a propriedade
(autenticidade) e a impropriedade (inautenticidade).

Por a pre-sença ser um-ser-no-mundo é sempre passado,

presente e futuro e como afirma Heidegger:

Toda investigação é sempre uma possibilidade ôntica

da pre-sença. O ser da pre-sença tem o seu sentido
na temporalidade, a condição de possibilidade da
historicidade enquanto um modo temporal próprio da
pré-sença mesmo abstraindo da questão se e como a
pré-sença é um ente no tempo. (...) A pré-sença é
sempre o como e o que ela já foi. (...)a pré-sença é
sempre o seu passado e não apenas no sentido do
passado que sempre arrasta atrás de si (...) possui,
como propriedades simplesmente dadas, as
experiências passadas (...) a pre-sença é o seu

31
Ibidem, p. 90.

100
 passado no modo de seu ser (...) ela sempre acontece
a partir de seu futuro (...) ela nasceu e cresceu dentro
de uma interpretação de si mesma, herdada da
tradição. (...) Essa compreensão lhe abre e regula as
possibilidades do seu ser. Seu próprio passado, e isto
diz sempre o passado de sua ―geração‖, não segue
mas precede a pre-sença antecipando-lhes os
32
passos

Desta forma, no Ser e Tempo parte-se do sentido do ser

para se chegar ao ente. Nesta perspectiva, para se saber o que é o
ser é necessário fazer a analítica existencial do homem; o homem é o
lugar privilegiado da manifestação do ser O homem é, para
Heidegger, pre-sença; temporalidade; possibilidades. É algo distinto
dos outros entes, os que estão à mão.

O homem está no mundo, mas com a possibilidade de recusar

ou aceitar as situações que ele se vê inserido. Assim, ele não é
apenas ―simples presença‖, pois ele tem como condição realizar-se
nas suas possibilidades no seu vir-a-ser. Ele é o único ente que é
possibilitado de realizar uma escolha entre o que já foi e o que é ou
será; e, com isto, operar ou não um transformação em sua vida.

Para Heidegger, o presente é um misto de retomada do

passado e de antecipação do futuro. A vivência da temporalidade
pode dar-se na inautenticidade assim como na autenticidade. A
autenticidade da temporalidade dá-se através da inquietação

E Heidegger afirma:

O ente que temos a tarefa de analisar somos nós

mesmos. O ser deste ente é sempre e cada vez
meu. Em seu ser, isto é, sendo, este ente se
comporta com o seu ser. Como um ente deste ser,
a pre-sença se entrega à responsabilidade de
assumir seu próprio ser. O ser é o que neste ente
33
está sempre em jogo

Nesta perspectiva, a afirmação de que a pre-sença assume o

seu próprio ser significa que o homem é o único ente que tem a
possibilidade de se investigar, porquanto os outros entes estão
indiferentes no mundo, onde este é estrutura de significação; somente

32
Ibidem, p. 48.
33
Ibidem, p. 77.

101
 através dele o homem tem acesso ao seu sentido e ao sentido dos
outros entes e estes só vêm através da linguagem. Esta é logos, é
discurso que tem o caráter de fala. Ela é Alétheia (verdade enquanto
velamento e desvelamento do ser)

Portanto, ao homem se dá conta que é um estar-no-mundo, se

ele constata a sua existência mediana, passa para ter a possibilidade
de uma existência autêntica. O estar-no-mundo garante a ele duas
posturas: a existência inautêntica (da vã curiosidade, da tagarelice e
da ambiguidade ou equívoco); e a existência autêntica. Quando ele se
deixa levar pelos aspectos medianos do mundo, vivendo por viver,
seguindo o que os outros fazem, o homem se deixa levar pela massa
e vive inautenticamente. Em contrapartida, na existência autêntica, o
homem tenta se desvelar, saber quem ele é perante o mundo.
A analítica do Dasein
pergunta pela sua A passagem da existência inautêntica para a autêntica ocorre
constituição
fundamental ontológica através da angústia. E Heidegger afirma:
(existencial)
É uma possibilidade ontológica da pre-sença que
deverá descortinar o horizonte ôntico e explicar a
própria pré-sença como ente. Todo descortinar só
é possível dentro da abertura constitutiva da pre-
sença. E esta se baseia na disposição e na
34
compreensão.

Com isto, Heidegger constata que é somente através da

própria pre-sença, daquilo que ela tem de possibilidade, do seu vir-a-
ser, através da busca do seu sentido no-mundo-da-vida, somente a
partir disto é que a presença vai desvelar o seu em si-mesmo. Mas o
que será que é chamado de postura legítima que a presença deve
ter? Ou de possibilidade ontológica? Para se responder isto, torna-se
necessário saber daquilo que Heidegger chama de fuga de si mesmo:

Chamamos de fuga de si mesmo, o fato da pre-

sença decair no impessoal e no mundo das
ocupações... Entretanto nem todo retirar-se de....,
nem todo desviar-se de..., é necessariamente uma
fuga (...) Na decadência a pre-sença se desvia de
si mesma. Para se compreender o que se quer
dizer com fuga decadente de si mesma, inerente à
pré-sença, é preciso lembrar que a constituição
fundamental da pre-sença é ser-no-mundo. Aquilo

34
Ibidem, p. 247.

102
 com que a angústia se angustia é o ser-no-mundo
35
como tal.

Portanto, o que significa a citação acima é que isto define o

estar diante das possibilidades autênticas e inautênticas do existir;
tendo em vista que a pre-sença é sempre constituída de modos
autênticos e inautênticos, isto é, a fuga é quando alguém se imiscui
com a massa, com a impessoalidade, quando se desvia do si mesmo
e vive, somente, na superfície do dia-a-dia com medo, o qual é
paralisante. Esta situação é muito comum: quando alguém se
acomoda com as situações e pensa: isto só pode ser assim e não do
outro jeito, este tipo de atitude é paralisante; o medo faz com que a
pessoa, simplesmente, seja levada pela vida. Esta postura, às vezes,
atinge um grau tão elevado que mesmo em uma barbárie, a pessoa,
por medo, tende a continuar na mesma circunstância e é este tipo de
atitude que leva a muitas mulheres, por exemplo, serem agredidas
por seus companheiros sem que elas tomem nenhuma decisão.

Outro exemplo: no fundo, quando sentimos que algo ou alguém

nos incomoda, no entanto não temos força para romper com tal fato
ou tal pessoa e passamos a desculpar o nosso comportamento
velando aquilo que, realmente, desejamos ou sentimos. O que
Heidegger denuncia é que a vida do homem pode ser autêntica e
inautêntica; pode ser fruto da angústia ou do medo.

A angústia é aquilo que:

. Heidegger: existência
inautêntica refere-se ao
Abre, de maneira originária e direta, o mundo como distanciamento do
mundo. Não é primeiro a reflexão que abstrai do ente homem de sua condição
intramundano para então só pensar o mundo e, em real, de como ele se
conseqüência, surgir a angústia nesse confronto. Ao ocupa do mundo. A
contrário, enquanto modo de disposição, é a angústia autenticidade é quando
que pela primeira vez abre o mundo como mundo. o homem pode conviver
Isso, porém não significa que, na angústia a com sua condição
mundanidade do mundo. A angústia não é somente enquanto ser-para-a-
angústia com... mas, é também angustiar-se por (...) o morte. O homem é um
por que a angústia se angustia não é um modo ser de várias
determinado de ser e uma possibilidade da pré-sença. possibilidades, as quais
A própria ameaça é indeterminada (...) A angústia se ele vai escolhendo
36
angustia pelo próprio ser-no-mundo. realizar enquanto existe,
mas a possibilidade da
morte é a única que lhe
é dada como certa.

35
Ibidem, p. 250.
36
Ibidem, p. 252.

103
 Conforme o acima citado, a angústia é a própria possibilidade
que a pre-sença tem, designada por Heidegger, como a disposição
fundamental de nossa existência que manifesta o nada. A pre-sença
se angustia pelo simples estar no mundo. A angústia nem sempre
vem acompanhada de um objeto exterior que a estimule. Às vezes,
somente o nada é fonte da angústia. Neste sentido, o nada
heideggeriano é um nada originário e fundamental que está na origem
de nossa angústia. Esse nada determina a angústia; o nada não é
algo determinado, no entanto ele não é a negação, mas a partir dele
negamos ou rompemos com algo que nos incomoda, porquanto é
somente quando o sentimos, é que irrompe a capacidade de negar.

Assim sendo o nada heideggeriano é desencadeado pela

angústia e é somente através dele que nos sentimos motivados a nos
mover, a nos transformar. Logo, a passagem à existência autêntica
ocorre quando nos movemos no âmbito do nada mediante a angústia.
Somente a partir daí é que descobrimos o nosso sentido no mundo-
da-vida e constatamos que, ao nos deparar com o nada, somos,
somente, um ser-para-a-morte. Assim sendo, vive autenticamente
quem leva em consideração a morte, a possibilidade de cessar de
existir aqui. Desta forma, com esta constatação passa-se para a vida
autêntica a partir da problematização do estar-no-mundo, mediante o
ato metafísico que nos faz emergir do nada.

Nesta perspectiva, a morte é um desfecho sobre toda a

analítica existencial; ela aparece em Ser e Tempo tentando abarcar a
totalidade de nossa existência, mostrando que nós somos seres
temporais, que ela é a possibilidade mais própria de cada homem e é
exclusiva de cada um, onde ninguém pode escapar dela, no entanto
ela é incerta quanto ao momento de seu advento.

Em suma, a Ontologia heideggeriana tem como questão o

ser, o sentido do ser. O ponto de partida para determinar o sentido do
ser é o homem como pre-sença. Esta Ontologia é chamada de
hermenêutica, algo que tenta desvelar a estrutura fundamental da
pre-sença como ser-no-mundo e isto ocorre através do único ente que
pode investigar sobre o sentido do ser; o homem. Assim, existir é
interpretar, investigar, através do logos (discurso verdadeiro e
104
desvelador) o ser dos entes, a coisa em si mesma, onde o mundo é
Kant: transcendal-
clareira, é significação.. pergunta sobre as
possibilidades do
conhecimento.
A analítica existencial em Ser e Tempo tenta compreender o
Husserl: transcendental-
sentido profundo do pensar e do ser em sua forma mais originária. A relativo à consciência
enquanto
redução fenomenológica heideggeriana é uma evidência do seu intencionalidade.
Heidegger:
transcendentalismo; ou seja, a busca pela coisa mesma, pelo sentido
transcendental- relativo
da pre-sença no mundo, nisto se incide a maior influência da filosofia à pré-sença.

kantiana, embora Kant objetive encontrar as formas de se conhecer,

isto não invalida a sua influência na filosofia heideggeriana tendo em
vista que Heidegger, também, procurou formas, no entanto estas se
concentram no próprio mundo da vida tendo como referência o
homem concreto que pode ser eu, você e nós; todos habitantes desse
mundo real. Assim o transcendentalismo de Heidegger traz o
sujeito transcendental kantiano para o mundo da vida; é neste que se
pode buscar o meu o sentido de todas as coisas.

Quanto ao transcendentalismo:

A noção do transcendental apareceu com Kant para

fornecer respostas sobre a possibilidade do
conhecimento. Husserl manteve esta idéia, buscando
porém na consciência a origem transcendental das
idéias, em uma co-determinação entre idéia e
consciência. (...) Heidegger enfatizou assim a questão
do ser e de seu aparecer ôntico (como ente), mais que
a da "cientificidade lógica" de uma pretensa filosofia
universal. E transformou então o não-psicologismo da
consciência transcendental (ou do sujeito
transcendental) no Dasein: o ser se dá, em seu
retraimento e em seu não retraimento, para a, na, pre-
sença do ser do homem.(...) o Dasein heideggeriano
incorpora justamente o tempo: não há ser, nem
37
tampouco expressão do ser, que não seja no tempo.

37
André MARTINS. A função da linguagem e o estatuto da filosofia
segundo Wittgenstein e Heidegger. Artigo apresentado no VIII Encontro
Nacional da Anpof, realizado em Caxambú, MG, de 26 a 29 de setembro de
1998. Publicado na Revista Ethica, v.5, n.2. Rio de Janeiro: Programa de
Pós-Graduação em Filosofia da Universidade Gama Filho, 1998. p. 41-58.

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http://revistaseletronicas.pucrs.br/fale/ojs/index.php/veritas/article/view
/4301/3224

109
 Atividades e exercícios

1. Pesquise os seguintes termos heideggerianos: ser-com,

ser-aí, existência, ente, massificação, ontológico, ôntico,
presença objetivada, cuidado, angústia, cura, das Man.

2. Com base no Ser y Tiempo, comente:

2.1. § 4. La primacía óntica de la pregunta por el ser
2.2.§ 3. La primacía ontológica de la pregunta por el ser..2.3.§
5. La analítica ontológica del Dasein como puesta
al descubierto del horizonte para umainterpretación del sentid
o del ser en general
2.4. § 7. El método fenomenológico de la investigación

3. Estude: CAPALBO, Creusa. Principais conceitos da

fenomenologia de Husserl.
http://www.filoinfo.bemvindo.net/filosofia/modules/articles/article.php?id=12

4.Estude: LOPARIC, Zeljko. Heidegger e a pergunta pela

técnica.
www.interleft.com.br/loparic/zeljko/pdfs/PerguntaTecnica.pdf

5.Estude: NUNES, Benedito. Heidegger e a poesia. Natureza

Humana 2(1):103-127, 2000.
http://pepsic.bvs-psi.org.br/pdf/nh/v2n1/v2n1a04.pdf.

6.Estude:
http://revistaseletronicas.pucrs.br/fale/ojs/index.php/veritas/arti
cle/view/4301/3224

7. Faça um resumo da Unidade 2 deste material.

110
111
UNIDADE 3. Os problemas da metafísica contemporânea.... 113
3. Visão Geral ............................................................................ 113
3.1. Lógica Transcendental kantiana. ......................................... 114
3.2. Filosofia transcendental e filosofia analítica ........................ 116
1.6.3. Wittgenstein: Visão geral e o Tractatus .......................... 122
3.2.1.1. Wittgenstein e o Tractatus 131
3.2.2. Preocupações epistemológicas e metaepistemológicas . 133
3.2.3. Questões epistêmicas: o conhecimento é crença 134
verdadeira justificada?.................................................................
3.2.3.1 Quine. ............................................................................. 136

112
 3. VISÃO GERAL

Para se entender a problemática de uma dita metafísica

analítica é interessante constatar a transformação da metafísica
Para entender a
tradicional em filosofia transcendental. metafísica analítica
tem que
compreender o que
Em se tratando de filosofia transcendental kantiana é significa
transcendental. Tem
interessante saber o contexto em que se situou a origem de tal ramo que se compreender
o que significa a
filosófico. A Alemanha do século XVIII era feudal e não tinha filosofia kantiana e
influências em relação às inovações científicas que já despontavam suas decorrências.

na França e na Inglaterra. Por este motivo, o saber na Alemanha

ainda era do tipo teórico e especulativo tendo como fonte inspiradora
a filosofia de Leibniz e Wolff. Nesta perspectiva, a metafísica era
definida como o saber que fundamentava tanto a natureza quanto as
almas; os aspectos físicos e os inteligíveis eram tratados segundo um
mesmo parâmetro. Isto fez com que o saber metafísico se
transformasse em uma eterna arena de disputas. A causa de tal
coisa, assim, como as decorrências residem no fato de que:

Seduzido por uma tal prova de força da razão, o impulso

de ir mais além não vê limites. A leve pomba, ao sulcar
livremente o ar, cuja resistência sente, poderia crer que
no vácuo melhor ainda conseguiria desferir o seu vôo.
Foi precisamente assim que Platão abandonou o
mundo dos sentidos, porque esse mundo opunha ao
entendimento limites tão estreitos e, nas asas das Antinomias:
idéias, abalançou-se no espaço vazio do entendimento raciocínios
puro. Não reparou que os seus esforços lograram abrir contraditórios os
caminho, porque não tinha um ponto de apoio, como quais são
um suporte, em que se pudesse firmar e aplicar as suas igualmente
forças para mover o entendimento.
38 verdadeiros ou
. igualmente falsos .

Com a filosofia de Kant, este constando, como foi afirmado

na citação acima, que a metafísica só produzia antinomias, a situação
de tal saber mudou; a filosofia transcendental assume o lugar da
Ontologia tradicional.

38
KANT, Crítica da Razão Pura, B/9, p. 41.

113
 Foi preciso um Kant para que se constatasse que o mundo
material tinha características próprias distintas do mundo inteligível
que, também, tinha os seus próprios caracteres.

A revolução copernicana kantiana põe o homem no centro

do saber como aquele que, para gerar conhecimento, necessita tanto
da experiência quanto da razão. Esta, no caso, como a forma de se
referir aos objetos e é isto o que na filosofia kantiana é chamado de
transcendental.

3.1. Lógica Transcendental kantiana.

Transcendental kantiano
não se refere à todos os Em linhas gerais, a filosofia transcendental tem como objetivo o
conhecimentos a priori compreender das possibilidades das coisas. O conceito de
possibilidade kantiano remonta à Crítica da Razão Pura de Kant, mais
precisamente, na parte intitulada Lógica Transcendental.

A lógica transcendental kantiana é toda investigação que

busca as condições de possibilidade dos conhecimentos a priori –
seja na Matemática, na Física ou na Metafísica, e Kant afirma:

Não se deve chamar transcendental a todo o

conhecimento a priori, mas somente aquele pelo
qual conhecemos que e como certas
representações (intuições ou conceitos) são
aplicadas ou possíveis simplesmente a priori.
(transcendental significa possibilidade ou uso a
priori do conhecimento) (...) uma tal ciência que
determinaria a origem, o âmbito e o valor objetivo
desses conhecimentos deveria chamar-se lógica
transcendental, porque trata das leis do
entendimento e da razão, mas só na medida em
que se refere a objetos a priori e não como a
lógica vulgar , indistintamente aos conhecimentos
39
de razão, quer empíricos quer puros.

A lógica transcendental investiga então categorias puras ou

conceitos do entendimento que constituem juntos com as intuições
puras as condições de possibilidades de todo conhecimento a priori.

39
KANT, Crítica da razão Pura, B/ 82, p. 92.

114
 Kant chama de categorias; conceitos puros do entendimento
e tenta provar que só há conhecimento quando as categorias são
aplicadas à experiência possível.

A lógica transcendental deve apontar como as categorias se

aplicam necessariamente à experiência. Ela se divide em analítica e
Dedução
dialética. transcendental
kantiana: como os
conceitos ou
A analítica contém as regras gerais e formais para a categorias podem
se reportar a
formulação de juízos, servindo como um critério para o entendimento. objetos. Esse
termo é aplicado
Ela expõe, portanto, os critérios formais para a construção do no sentido de
conhecimento; ela diz respeito à forma do pensamento e não ao seu legitimação de tais
conceitos.
conteúdo.

A analítica transcendental mostra, também, como ocorre a

relação do entendimento com a sensibilidade; isto é que torna
possível a construção de conhecimentos baseados em juízos
sintéticos a priori.

A dialética, segundo Kant, significa aquilo que consiste em

produzir a aparência de um conhecimento verdadeiro. A dialética
transcendental, por sua vez, tem como utilidade fornecer os critérios
para identificar argumentos falaciosos. A dialética transcendental
mostra as ilusões produzidas pela razão que na busca do
incondicionado termina por efetuar antinomias.

E, desde o início da filosofia transcendental, o conceito de

possibilidade está intimamente ligado à concepção da lógica
transcendental como um conhecimento do entendimento puro pelo
qual se pode pensar os objetos.

Desde a lógica transcendental, o realmente

possível é o realmente pensável, isto é, o que de
direito cognoscível. A possibilidade real é a
possibilidade lógico-transcendental, que tem
sentido no contexto de uma concepção do sujeito
pensante como fundamento. O fundamento da
possibilidade real é a potência cognoscitiva como
tal. As modalidades do ser têm seu fundamento
lógico-transcendental em uns determinados

115
 conceitos-raízes ou categorias, entendidos como
função de possibilitação da experiência e, por
tanto como condições de possibilidade dos
40
próprios objetos empíricos.

Assim sendo, a filosofia transcendental representa uma

Com a filosofia transformação da metafísica e não uma eliminação da mesma,
kantiana a busca
do fundamento do constituindo-se, desta forma, como uma filosofia primeira que amplia
ser é colocada
como uma e fundamenta a tarefa da antiga Ontologia. A busca do fundamento do
indagação sobre ser é colocada como uma indagação sobre as condições que fazem
as condições que
fazem possível o possível o conhecimento humano. No entanto, na filosofia
conhecimento
humano. transcendental já há não mais lugar para se conhecer a realidade em
si mesma, a coisa em si, mas, sim pretende fazer explícitas as
condições de possibilidade do conhecimento: ―o pensamento já não
vai diretamente ao objeto da experiência, sim que ele faz uma
―retroflexão‘ sobre o sujeito que conhece‖.41

A reflexão transcendental é processual: nela é indagado

sobre a possibilidade das condições do conhecimento. Nesta
perspectiva, ela é uma transformação da metafísica: a filosofia se
eleva ao nível transcendental, porquanto não se pergunta pelo objeto
mesmo, porém pela inter-relação do objeto com a sua forma. Desta
maneira, ― a Crítica exclui toda outra possível metafísica, porque se
constitui a si mesma como a única metafísica possível‖.42

3.2. Filosofia transcendental e filosofia analítica.

A filosofia transcendental se constituindo como única

metafísica possível, isto significa que a questão do ―Ser enquanto
Ser‖ não é mais considerada; o que permanece da metafísica
tradicional é a questão da fundamentação que, no caso da filosofia
kantiana, passa a ser aquela sobre a possibilidade do a priori.

Quanto à filosofia analítica, pode-se observar que o seu

problema, também, é aquele do ―como‖, da possibilidade, da
fundamentação. No entanto, é conveniente ressaltar que não se

40
Alejandro LLANO, Filosofia transcendental y filosofia analitica (
transformação de la metafísica), p. 90.
41
Ibidem, p.93
42
Ibidem, p. 97.

116
pode falar de uma filosofia analítica, mas de várias. Contudo, entre
elas há certas semelhanças que são: (i) quanto ao objeto de estudo -
a linguagem; (ii) quanto ao método - a análise lógica; e (iii) quanto à
filosofia - esta deve se situar em um discurso de nível lógico superior,
porquanto ela estuda o discurso a partir sua estrutura lógica.

Não é possível uma relação entre a filosofia analítica e a

metafísica sem recorrer à filosofia transcendental, porquanto se a Existem vários
tipos de filosofia
filosofia de inspiração kantiana é uma transformação do tipo analítica.
gnoseológica da metafísica, a filosofia analítica é uma transformação
linguística da filosofia transcendental. Assim, ocorre, precisamente, o
que se entende por giro linguístico, algo que distingue o pensamento
filosófico do século XIX do século XX. Esta virada, tal qual na
metafísica tradicional e na filosofia transcendental, busca alcançar o
caráter de filosofia primeira no sentido de que acredita que a
linguagem é a condição de possibilidade da filosofia; da mesma
maneira como Kant procede em relação ao conhecimento, a filosofia
analítica se pergunta pelas condições de possibilidades da linguagem;
esta substituindo, assim, a pergunta da Ontologia tradicional do ―Ser
enquanto Ser‖ como, também, a questão da possibilidade kantiana
transcendental. É nestes termos que ela ingressa na metafísica
contemporânea.

Aqui cumpre relembrar que Kant, na Crítica da Razão Pura,

observava que o verbo existir ou ser não exprime um predicado real;
não exprime um conceito no qual se possa, a partir dele, retirar o seu
predicado. Assim:

tudo pode servir, indistintamente de predicado

lógico, porque a lógica abstrai de todo o conteúdo,
mas a determinação é um predicado que excede o
conceito de sujeito e o amplia. Não deve, pois está
nele contida. Ser não é um predicado real, isto é,
um conceito de algo que possa acrescentar-se ao
conceito de uma coisa; é apenas a posição de

117
 uma coisa ou de certas determinações em si
43
mesmas.

Contemporaneamente, a questão sobre se a existência é

A análise do
conceito de um predicado volta a incomodar, esta é, então, uma das questões
existência: elo da
passagem da fundamentais da metafísica analítica. Desta forma, a pergunta central
metafísica da ontologia tradicional ―o que é?‖, ―o que existe‖ e a de Kant acima
transcendental
Para a metafísica citada vem à tona e os analíticos voltam a perguntar por isto. Neste
analítica.
sentido, vê-se que a análise semântica da linguagem trata, em linhas
gerais, de estabelecer a qual entidade se deve recorrer para afiançar
as asserções sobre o mundo.

Aqui cumpre ressaltar que a filosofia transcendental indaga

sobre quais são as estruturas fundamentais dos objetos de
experiência (pergunta análoga àquela da Ontologia tradicional); um
exemplo, as categorias kantianas são ações do pensar puro, embora
sejam fenômenos e se referem aos dados sensíveis. Mediante isto,
constata-se que a filosofia transcendental não deixa de ser uma
Ontologia, embora transformada.

Desta maneira, aqui parece que a metafísica analítica

continua com a mesma preocupação com a fundamentação
pertinente ao ―o que é?‖, embora o seu traço mais característico seja
o chamado acento semântico como condição de possibilidade da
linguagem. Assim, ao se fazer filosofia analítica, os argumentos são
apresentados em uma metalinguagem; aquela que permite centrar o
discurso, somente, nas palavras e conceitos expressos por essas.
Isto é elaborado através de uma metalinguagem semântica e não
por uma metalinguagem sintática. Portanto:

compare as duas sentenças seguintes:(a)

―‘Cracóvia‘ é uma palavra-nome com oito letras‖.(b)
―‘Cracóvia‘ é o nome de uma cidade localizada a 50°
ao norte do equador e a 20° ao leste do meridiano de
Greenwich.‖ Na sentença (a) usamos a
metalinguagem sintática para falar de uma palavra
como sinal físico. Na sentença (b) usamos
uma metalinguagem semântica para falar não
somente de uma palavra, mas também sobre o que
ela significa. Usando um vocabulário fregeano,

43
KANT, Crítica da Razão Pura (A598-601, B626-629), p. 504.

118
 podemos dizer que pela utilização de uma
metalinguagem semântica estamos tornando Característica
explícitos os sentidos de nossas palavras, e que ao fundamental da
fazermos isso também estamos falando sobre aquilo metafísica
a que elas se referem, ou seja, sobre o mundo, ao analítica: acento
menos na medida em que essas referências, os semântico.
44
objetos, eventos, propriedades.

Deve-se salientar que o positivismo lógico com sua

metalinguagem foi uma tentativa de negação da metafísica; aquela
que tratava de temas como Deus, a alma e a essência do mundo,
contudo pode-se frisar que, com o acento que essa corrente de
pensamente oferece à metalinguagem semântica, pode-se pressupor
que há nessa algo de metafísico, isto é, ontológico; significando,
assim, uma fundamentação última através do sentido da linguagem.
Portanto, partindo deste pressuposto poder-se-ia considerar o
empirismo lógico como uma nova forma de abordagem da Ontologia.
Isto, no entanto, gera controvérsias: alguns afirmam que o positivismo
lógico não pode ser caracterizado como uma metafísica, porquanto
nele não há nenhuma metafísica fechada nem universal, nenhuma
cosmovisão analítica da realidade e que, também, o modo segundo o
qual eles lidam com os problemas não é novo e sim filosófico. O que
há são diversas concepções ontológicas que podem rastrear-se ao
longo de toda a história da filosofia e, se existem certos traços
comuns, algo como uma tarefa analítica, mas é uma tarefa que por
sua própria natureza não pode definir nenhuma metafísica particular
e, por outra parte, pode questionar-se que seja nova.

Neste contexto, tem autores que afirmam:

Não há nenhuma idéia concreta que defina a

metafísica analítica, exceto a que pode inferir-se da
seguinte reflexão: a análise filosófica é,
essencialmente, argumentação racional – uma
argumentação que não tem limites
predeterminados e cujos elementos lógicos estão
eles mesmos sujeitos à discussão - e análises de
conceitos, conceitos que tão pouco estão fechados
e cujo o estudo crítico os afeta inevitavelmente em
seus conteúdos. Por isto a atividade analítica é viva

44
Prof. Claudio COSTA. A Indagação filosófica. Penúltimo draft de um livro
sobre metafilosofia, em vias de publicação pela EDUFRN, Natal.

119
 e sempre em construção desde o exercício da
razão e o jogo argumentativo e, portanto não pode
concluir um fruto definitivo como não pode ser de
45
outro modo se o que se trata é de fazer filosofia

Portanto, tal qual a citação acima, é mais plausível acreditar

que não há uma metafísica analítica, porquanto não há uma filosofia
analítica, mas várias como, também, por causa disto não se pode
fazer recurso à universalidade nem à necessidade - coisa requerida
para um saber do tipo metafísico. No entanto, pode-se pressupor que
há ontologias analíticas, pois nesta corrente de pensamento a
pergunta pelo ―o que é?‖ ainda é muito nítida. Assim sendo, tentar-se-
á apontar, a título de amostragem significativa, alguns filósofos
analíticos e suas respectivas ontologias.

Para tanto, aqui cabe salientar o histórico do positivismo

lógico. Ele surge no século XX representado pelo Círculo de Viena. A
metafísica foi criticada nesse século por aqueles pensadores
denominados filósofos analíticos. Estes acreditavam que a filosofia se
restringia à lógica e poderia ajudar na análise dos conceitos, definindo
termos filosóficos e científicos com a finalidade do esclarecimento de
idéias.

Frege, para alguns, é o iniciador do positivismo lógico.

Para se compreender a filosofia fregeana torna-se necessário
entender a filosofia kantiana. Para Kant, os juízos da matemática
eram sintéticos a priori. Em contrapartida, para Frege os juízos da
matemática eram, sempre, analíticos, porquanto as leis da aritmética
não seriam aplicáveis a coisas exteriores, mas sim aos juízos que são
feitos sobre as próprias coisas matemáticas. Frege, então, tem como
objetivo corrigir o empreendimento kantiano. Para a filosofia fregeana,
os juízos da geometria eram sintéticos a priori, porquanto eram
fundados na intuição do espaço, no entanto, os juízos da aritmética
eram analíticos; suas regras são definidas de modo puramente lógico.
Para provar a sua tese logicista, Frege sentiu necessidade de uma
linguagem adequada, rigorosa, uma vez que a linguagem natural era
repleta de ambiguidades. Esta linguagem poderia ser aplicada na
45
Maria José García ENCINAS. Metafísica Analítica? IN: Revista Límite,
Chle: Universidad Tarapacá de Arica, N° !4, 2006. P. 89.

120
geometria, na aritmética, na física e na filosofia. Com a constatação
de um rigor pertinente à linguagem, pode-se plausivelmente afirmar
que esta concepção foi aquela que teve maior influência junto ao
Círculo de Viena.

Outra grande influência que o positivismo lógico sofreu foi a de

Russell. Este segue a perspectiva logicista fregeana negando,
também, os juízos sintéticos a priori. O argumento russelliano
consiste em afirmar que, com o advento da geometria não-euclidiana,
o conteúdo da estética transcendental kantiana não se sustentava,
igualmente, também, aquilo que foi afirmado como: a continuidade do
espaço; o tempo e o movimento. Segundo Russell, após Frege ter
demonstrado detalhadamente como a aritmética pode deduzir-se da
lógica pura, sem necessidade de idéias nem axiomas novos; a
filosofia kantiana que demonstrava que 7 + 5 = 12 é sintético foi
refutada. Assim, constatando isto, Russell seguindo Frege, considera
a necessidade de uma linguagem artificial; de uma linguagem a partir
Na filosofia do
de sua estrutura, em que os efeitos da linguagem ordinária sejam atomismo lógico
remediados e, desta forma, possam ser entendidos todos os fatos afirma-se que é
possível fazer uma
sobre a realidade. análise lógica da
linguagem corrente
Nessa perspectiva de postular a superação da metafísica pela de tal forma que se
análise lógica da linguagem é que tem origem o positivismo lógico; determinem quais os
átomos lingüísticos,
este tem como objetivo restringir o conhecimento à ciência e quais termos que são
simples e já não mais
considera a metafísica como destituída de significado. Ele é analisáveis, que por
representado pelo Círculo de Viena. Para este, os enunciados sua vez
correspondem a
metafísicos não seriam verdadeiros nem falsos, porque careciam de entidades, a 'átomos',
igualmente simples,
sentido. no mundo
extralingüístico.
A Filosofia Analítica é, então, dividida em: (i) positivismo
lógico; (ii) preocupações epistemológicas e metaepistemológicas.

O Positivismo Lógico é representado pelo atomismo lógico

de Bertrand Russell e pela filosofia do jovem Ludwig Wittgenstein,
representada pelo Tractatus Logico-Philosophicus. O positivismo
lógico defende que a tarefa da filosofia se esgota na análise lógica da
linguagem da ciência, do discurso científico.

121
 A segunda divisão da filosofia analítica, por sua vez, tem
preocupações com questões epistêmicas e com a ênfase na análise
do senso comum e da linguagem do cotidiano.

3.2.1. Wittgenstein: Visão Geral

A história da filosofia pode ser dividida, grosso modo, em três

períodos: a) o metafísico; b) o epistemológico (ou transcendental; c) o
semântico hermenêutico.46 A cada período correspondem questões
especificas. No primeiro, o problema está circunscrito pela pergunta:
O que há? No segundo, o conceito chave é a verdade, a objetividade
e a validez, ou seja, o interesse filosófico passa a ser o conhecimento,
e a disciplina fundamental, a epistemologia.

A passagem da metafísica à epistemologia está ligada à

questão: Antes de nos perguntarmos pelo que há, devemos perguntar
se podemos conhecer o que há. Por conseguinte, a filosofia passa a
não ser mais um discurso sobre o que há, mas sobre as condições de
possibilidade do conhecimento sobre o que há.

O terceiro período é caracterizado pela distinção entre analítica

e hermenêutica. Por hora, concentrar-nos-emos na primeira, cuja
característica básica é o desenvolvimento da lógica no século XX. O
nome central do reposicionamento da lógica no cenário filosófico foi
Friedrich Ludwig Gottlob Frege, embora seu reconhecimento tenha
sido tardio.

De acordo com Frege, devemos traçar uma linha que demarca o

sentido e o valor de verdade de uma determinada proposição (ou
sentença). Procurando eliminar a influência que as palavras exercem
sobre nós, formulou uma conceitografia, uma linguagem formal.

De acordo com o princípio fregeano, há, grosso modo, três

passos metodológicos para o conhecimento: a) as proposições com
significado possuem um conteúdo conceitual objetivo; b) o conteúdo é
representado apenas de uma forma inadequada na linguagem
corrente; c) é possível construir um sistema notacional no qual o
conteúdo conceitual de uma proposição possa ser clara e

46
Cf. Porta, 2002, pp. 159 ss.

122
 É evidente a
adequadamente expresso. Ressaltamos que o reconhecimento dos
influência que esta
componentes do sentido como elementos constitutivos dum convicção de
Frege tem sobre a
pensamento depende da apreensão da estrutura de uma proposição composição do
TLP, para o qual a
que exprime esse pensamento, dado que a estrutura do pensamento
proposição é uma
deve refletir-se na estrutura da proposição que a exprime, uma vez imagem (Bild) do
pensamento que
que sem o recurso à expressão linguística ficaríamos desprovidos de exprime.
elementos para compreender o que se possa entender por estrutura .

de um pensamento.

O procedimento teórico de Frege inverteu a ―ordem normal‖ pelo

qual a linguagem até então era vista: um meio, mero instrumento de
Em Frege o
correspondência. Na base dessa mudança está a teoria do portador do Sinn é o
pensamento.
significado, radicada na distinção entre Sinn (sentido, significado) e Posteriormente,
Bedeutung (referência, significação) das sentenças (ou proposições). com Russell e
Wittgenstein, a
proposição.

.
Para Frege o Sinn de uma sentença deve ser procurado
numa instância distinta do Bedeutung, por conseguinte, do objeto
expresso pela sentença. Portanto, haveria uma precedência lógica
sob a linguagem convencional. Enunciados como ―a neve é branca‖
ou ―Der Schnee ist weiss‖, embora superficialmente diferentes, são
verdadeiros porque o Sinn, o portador da verdade por elas expresso,
é o mesmo. Nesse sentido, qualquer esforço de uma teoria de
correspondência em lógica é inútil, dado que a correspondência se
mantém apenas entre dois intangíveis que consideramos como
elementos interferentes entre a sentença alemã e a portuguesa, pois
o valor de verdade do enunciado com a verdade independe da
sentença: a verdade lógica é formal.

Outra consequência da teoria fregeana do significado foi

desembaraçar-se do psicologismo, pois o Sinn nada tem a ver com Em Frege, o Sinn,
transcendental,
eventos mentais que porventura possam ser sugerido pela sentença. não é dado
Grosso modo, a proposta ontológica de Frege comporta três domínios psicológico, mas
lógico
de entidades: as objetivas e reais (a coisa-em-si de Kant), acessadas
de modo intersubjetivo; as subjetivas e reais, entre as quais os
eventos mentais, não acessados intersubjetivamente; e as objetivas,

123
mas não reais, como a proposição ―a soma dos ângulos internos de
um triângulo é 180 graus‖, que são entidades atemporais e não
dependem de um sujeito.

O trabalho de Frege teve uma influência decisiva no ―primeiro‖

Wittgenstein. No TLP a filosofia é um procedimento transcendental a
priori. Wittgenstein corrobora a tese de que a linguagem tem uma
estrutura lógica, cuja elucidação poderia ser possível. Por
conseguinte, a elucidação desses problemas de ordem lógica
clarificaria a natureza da linguagem e, consequentemente, erradicaria
de nossas mentes os ―problemas‖ filosóficos tradicionais. Devemos
ressaltar, ainda, que no TLP estão presentes uma ontologia e uma
semântica, dado o pressuposto que a ―proposição é uma imagem da
realidade.‖47

Auf den ersten Blick scheint der Satz –wie er etwa

auf dem Papier gedruckt steht- kein Bild der
Wirklichkeit zu sein, von der er handelt. Aber
auch die Notenschrift scheint auf den ersten Blick
kein Bild der Musik zu sein, und unsere
Lautzeichen-(Buchstaben-)Schrift kein Bild unserer
Lautsprache. Und doch erweisen sich diese
Zeichensprachen auch im gewöhnlichen Sinne als
Bilder dessen, was sie darstellen. TLP 4.011[À
primeira vista a proposição parece – como quando
está impressa no papel – não ser uma imagem da
realidade de que trata. Mas também a notação
musical não parece à primeira vista ser uma
imagem da música, nem a nossa notação fonética
(o alfabeto) uma imagem da nossa fala. E contudo
estas linguagens simbólicas provam ser, mesmo
no sentido vulgar, imagem daquilo que
representam]

Em outro prisma: a estrutura efetiva da linguagem não deve

ser procurada nos sinais pictóricos evidentes, mas subjacente a eles,
naquilo que com eles pensamos. Por isso mesmo só existem
problemas porque ―die Fragestellung dieser Probleme auf dem
Mißverständnis der Logic unserer Sprache.‖ [TLP, Vorwort: ―que a
formulação desses problemas repousa sobre o mau entendimento da
lógica da nossa linguagem.‖

47
TLP 4.01.

124
 Portanto, devemos procurar, sob o véu, o núcleo duro da
linguagem, aquilo que a torna possível, numa inversão quase
escolástica, pois, usando uma linguagem aristotélica, estaríamos
tomando o efeito pela causa:

Die Sprache verkleidet den Gedanken. Und zwar

so, daß man nach der äußeren Form des Kleides,
nicht auf die Form des bekleideten Gedankens
schließen kann; weil die äußere Form des Kleides
nach ganz anderen Zwecken gebildet ist als
danach, die Form des Körpers erkennen zu lassen.

Die stillschweigenden Abmachungen zum

Verständnis der Umgangssprache sind enorm
kompliziert. TLP 4.002: A linguagem mascara o
pensamento. E, na verdade, de um modo tal que
da forma exterior da roupa não se pode inferir a
forma do pensamento mascarado; porque a forma
exterior da roupa é concebida, não para deixar
reconhecer a forma do corpo, mas para fins
inteiramente diversos.

Por conseguinte, a filosofia tem a ver com a linguagem, que não

deve ser mais considerada um meio, mas o objeto privilegiado de
análise filosófica – filosofia passa a ser sinônimo de filosofia da
linguagem: pela elucidação da linguagem os ―problemas‖ podem ser
dissolvidos. Também Bertrand Russell foi fundamental para
Wittgenstein. Não é gratuita a afirmação no TLP que, por mérito de
Russel, ―daß die scheinbare logische Form des Satzes nicht seine
wirkliche sein muß.‖48

Embora Russell admitisse a existência de um mundo exterior,

propôs duas formas de análise: a lógica e a metafísica. Sempre que
uma forma verbal de uma sentença se revelar obscura, é necessário
recorrer à lógica. Uma frase que, aparentemente simples, submetida
aos critérios da lógica, apresenta-se complexa. Por exemplo, ―the
proposition, ‗Scott is the author of Waverley‘‖,49 parece implicar o
conceito de identidade (a = a). Mas, quando ―substitute a description

48
TLP 4.0031: A forma lógica aparente da proposição não tem que ser a sua
forma efetiva.
49
Russell, 1993, p. 173.

125
 the result is not a value of the propositional function in question.‖50 Por
isso mesmo um dos pilares teóricos de Russel é conhecido como
―atomismo lógico‖. Consoante essa teoria, o significado de um termo
é aquilo que ele representa, ou seja, proposições significativas devem
refletir o estado de coisas do mundo. Pela análise de sentenças, o
conteúdo de uma proposição simples acerca do estado de coisas
pode ser declarado como verdadeiro ou falso. A tese do ―atomismo‖
exerceu considerável influência na composição do TLP, que oferece
uma leitura sobre a referida teoria: a teoria pictórica da representação
afirma que uma sentença (ou proposição) faz uma afirmação sobre o
mundo porque contém elementos, nomes, que representam
elementos da realidade.

A ambição do
TLP: ter resolvido Consequentemente, uma sentença será verdadeira sse objetos
todos os
―problemas‖ da
no mundo verdadeiro forem combinados da forma como ela os
Filosofia. retrata. Portanto, pode-se afirmar que a tarefa inicial de Wittgenstein
foi relacionar entre si pensamento e realidade na linguagem.

Com a assepsia propiciada pela lógica, a linguagem teria a

capacidade de expressar o ―como‖ do mundo, o que se pode saber
intersubjetivamente, uma vez que a essência lógica do mundo poderia
ser apresentada e descrita. Ressaltamos que o TLP foi um
empreendimento teórico extremamente ambicioso. Nele, Wittgenstein
afirmou, categoricamente, que tinha resolvido todos os problemas51
da filosofia. Entretanto, não foi o que ocorreu. Pouco tempo depois, o
austríaco se deu conta de que as imprecisões e generalizações dos
termos da linguagem ordinária deveriam ser compreendidas da forma
como se manifestam. O caráter lógico-analítico presente no TLP
paulatinamente foi esmaecendo, e Wittgenstein tornou-se mais atento
à variedade e nuances do discurso comum.

Em contraposição à unidade fundamental expressa pela lógica,

ele passou, também, a sugerir e indagar a extraordinária
As Investigações:
mudança de manifestação das maneiras como as expressões da linguagem
perspectiva com
relação à análise da
podem ser usadas: existem variegadas formas de discursos, cada
línguagem.
50
Idib., p. 176.
51
Leia-se, aqui, pseudoproblemas.

126
qual com suas regras e gramáticas próprias. Se a análise lógica da
linguagem mostrou a Wittgenstein a impossibilidade de uma redução
legítima entre conceito lógico e empírico, ele compreendeu que essa
impossibilidade não concerne apenas a esses dois tipos, mas a
praticamente a todas as maneiras pelas quais ―usamos‖ a linguagem.

Nas IF, sua obra madura de reflexão sobre o tema, ele propõe a
substituição da pergunta pela Bedeutung (significado) pela pergunta
sobre o Gebrauch (uso), pois se há inúmeras maneiras pelas quais
―usamos‖ a linguagem, deve haver, portanto, vários ―jogos de
linguagem‖, vários usos, cada qual com sua regra específica,
irredutíveis entre si. A linguagem, portanto, não é regida unicamente
pela ordem lógica, mas pela social, sobretudo. Por conseguinte, a
compreensão dos ―jogos de linguagem‖ parece implicar uma
expressividade e uma pragmática.

Nesse aspecto, as IF constituem a primeira concepção na Significado:

52 externo,
filosofia analítica que privilegia uma visão pragmática e expressivista
extrínseco à
da linguagem, tanto pela tese de que o significado de uma palavra é o palavra.
seu uso em um determinado contexto,53 quanto à noção de jogos de
linguagem,54 através da qual procura compreender a natureza e a
função da linguagem. De acordo com as teses constantes nas IF, o
significado não deve ser entendido como algo fixo, determinado, mas
como função que as expressões lingísticas exercem em um contexto
específico e com objetivos específicos.

52
Rorty, afirma, em ―Wittgenstein e a virada lingüística‖, p. 4., que ―Os
wittgenteinianos pragmatistas [Rorty, no caso] acham que a verdadeira
contribuição do filósofo foi a de ter formulado argumentos que antecipam,
complementam e reforçam as críticas da distinção fato-linguagem de Quine e
Davidson, e a crítica da idéia de knowledge by acquaintance. Em outra
perspectiva comparar e contrastar os escritos desses últimos filósofos com
os escritos das Investigações filosóficas, nos ajuda a filtrar o que é
meramente idiossincrático nos escritos de Wittgenstein.‖

53
Cf. IF §§ 43 e 432.
54
Cf. IF § 7.

127
 O significado, extrínseco à palavra, varia dependendo do
contexto em que a palavra é utilizada e do propósito deste uso.
Portanto parece que as palavras não são usadas primordialmente
para descrever a realidade, mas para realizar algum objetivo, como
fazer um pedido, dar uma ordem, fazer uma saudação, agradecer,
contar anedotas, etc.55

Portanto, são indefiníveis, a priori, os usos da linguagem, e não

há por que privilegiar um sobre o outro, já que dependem dos
objetivos específicos daqueles que usam a linguagem: uma mesma
palavra pode, assim, participar de diferentes contextos com diferentes
significados. São esses diferentes contextos de uso, com seus
objetivos específicos, que Wittgenstein procura caracterizar como
jogos de linguagem.

O uso implica a noção de que a linguagem é sempre utilizada

num contexto de interação entre agentes, que a empregam com um
objetivo determinado.

O antiessencialismo e antirrepresentacionismo presentes nas IF

rompem com os dualismos entre o que poderia ser o intrínseco e o
extrínseco, de tal forma que a compreensão emerge tão somente
através das teias de relações. Estas caracterizam aquilo que Taylor
denomina de um pano de fundo comum – background: ―what arises
with engaged agency. It is the context of intelligibility of experience for
the kind of agent. If a given kind agency is engaged in this sense, then
its experience is not intelligible outside this context.‖56

Parece, portanto, que uma das consequências das teses das IF

é que nada pode ser descrito intrinsecamente, como se tivéssemos
um acesso privilegiado ao que poderia ser uma essência ou natureza,
mas apenas relacionalmente, dado que nada pode ser conhecido a

55
Cf. IF § 23.
56
Taylor, 1995, p. 69: ―aquilo que advém com o agente enganjado. É o
contexto de inteligibilidade da experiência desse agente. Se dado tipo de
agente é enganjado nesse sentido, sua experiência não é inteligível fora
desse contexto.‖

128
não ser na rede de relações aberta e infinitamente expansível que o
engaged agency mantém com outros, porquanto a incontornabilidade
da linguagem intermedeia as relações entre os objetos e as pessoas.

Tal como os objetos não podem ser descritos em si mesmos,

dado que não temos acesso a uma possível natureza intrínseca,
também a condição humana só pode ser compreendida e constituída
a partir das relações estabelecidas inter pares.

Neste sentido afirmamos que a nossa compreensão do mundo

emerge do pano de fundo no qual estamos situados. Nas palavras de
Taylor,

A compreensão advinda de um pano de fundo,

que é por nós partilhada, e que está entrelaçada
com nossas praticas e maneira de estabelecer
relações, não é necessariamente algo que
partilhamos como indivíduos. Isto é, ela pode ser
parte de uma compreensão desse gênero de uma
certa prática ou significado que não são meus
porém nossos; e pode de fato ser ‗nossa‘ de várias
maneiras: como algo intensamente partilhado, que
serve de coesão à comunidade; ou algo bem
impessoal, em que apenas agimos como ‗todo
mundo‘. Fazer aflorar o pano de fundo permite-nos
articular os modos pelos quais nossa força de
adesão é não-monológica, uma forma em que a
sede de certas práticas e compreensões é
precisamente não o individuo, mas um dos
57
espaços comuns intermediários.

Os jogos de linguagem (Sprachspiel) têm consequências,

inclusive, epistêmicas, pois o "dado" não é o conteúdo de uma
experiência imediata, mas oriundo das formas de vida (Lebensform)
que tornam possível a experiência58. Portanto, a dissolução da
miragem denominada Ich tem, pelo menos, duas consequências:

a) não há investigações a partir da primeira pessoa e pensar

que ela nos proporciona um paradigma de certeza, pois,
considerada isoladamente, o Ich nada nos proporciona;

57
Taylor, 1995, pp. 76-77.
58
Conferir citação concernente à nota 6 deste artigo.

129
 b) embora a distinção entre ser e parecer não exista para mim
no momento em que contemplo minhas próprias sensações,
isso só ocorre porque falo do interior de uma linguagem
pública que determina essa propriedade peculiar do
conhecimento da primeira pessoa.

Sob todos os ângulos, não há um fundamento neutro, dado que

o correto/incorreto e o verdadeiro/falso são questões que se decidem
na pragmática social da linguagem.

Portanto, justificações são de ordem social, de pragmática

social: todos que estão numa comunidade linguística estão
submetidos às suas regras epistêmicas, regras pelas quais
formulamos questões, enunciamos avisos, damos ordens,
expressamos emoções, ensinamos, amamos, produzimos pesquisas,
formamos justificativas etc.

É por esses motivos que Rorty defende a tese de que a

―justificação não é uma questão de uma relação especial entre idéias
(ou palavras) e objetos, mas de conversação, de prática social.‖59
Retornado a Wittgenstein, este afirma que a linguagem envolve
consenso de ação, costumes e técnicas compartilhadas.

Esta tese parece ser o ponto nodal da idéia de holismo

contextual wittgesteineano: compartilhar uma linguagem implica
compartilhar uma forma de vida. Portanto, nossos acordos sobre o
correto/incorreto, verdade/não-verdade etc., são questões de ordem
pragmática-expressivista, não opiniões privadas causadas por uma
hipotética primeira pessoa, mas oriundas das formas de vida: ―‗Então
afirmas que é a concordância entre as pessoas que decide o que é o
verdadeiro e o falso?‘ – Verdadeiro e falso é o que os homens dizem;
e é na linguagem que as pessoas concordam. A linguagem não é
uma concordância de opiniões, mas de formas de vida.‖60

59
Rorty, 1994, p. 176.
60
IF, § 241.

130
3.2.1.1. Wittgenstein e o Tractatus

Quanto à filosofia analítica representada pelo positivismo lógico,

vê-se como seu principal representante Wittgenstein. Ele foi
considerado, através do se Tractatus lógico-philosophicus, como o
ícone do empirismo lógico e;

o sujeito — quer seja o eu cartesiano, o sujeito

transcendental kantiano, ou a consciência
husserliana — não interessa para os fins
filosóficos de estabelecimento das possibilidades,
não mais portanto do conhecimento, mas da
expressão dos pensamentos (o conhecimento
cabendo então a outras disciplinas que não a
filosofia): o transcendental, para Wittgenstein, é
ainda tão metafísico e tão dissimuladamente
psicológico, quanto sempre fora toda a tradição
filosófica criticada pelo racionalismo
transcendental de Kant (mas a denúncia se
estende também a Descartes e a Husserl). "O
objetivo da filosofia é o esclarecimento lógico dos
pensamentos. [...] Cumpre à filosofia tornar claros
e delimitar precisamente os pensamentos, antes
como que turvos e indistintos" (§4.112).; o único a
61
priori para Wittgenstein é a lógica..

Nesta perspectiva, Wittgenstein afirmou que as proposições

metafísicas careciam de sentido, porque, em se tratando dos seus
temas, estes não se podia fornecer nenhum significado, porquanto os
nomes só tem significados no contexto da proposição e a proposição
só tem sentido enquanto ela é uma imagem de um conteúdo possível

Neste sentido, o empirismo lógico de Wittgenstein no

Tractatus tem uma nítida influência kantiana no sentido de que
Wittgenstein criou um outro tipo de kantismo: o linguista
transcendental quando este afirma ser a lógica um reflexo do mundo

61
André MARTINS. A função da linguagem e o estatuto da filosofia
segundo Wittgenstein e Heidegger.Artigo apresentado no VIII Encontro
Nacional da Anpof, realizado em Caxambú, MG, de 26 a 29 de setembro de
1998. Publicado na Revista Ethica, v.5, n.2. Rio de Janeiro: Programa de
Pós-Graduação em Filosofia da Universidade Gama Filho, 1998. p. 41-58.

131
não faz outra coisa senão afirmar que a lógica é transcendental. A
tarefa de fornecer limites à expressão do pensamento através da
linguagem como uma das tarefas fundamentais do Tractatus significa
a mesma coisa que Kant objetiva conseguir através da análise das
condições de possibilidades do conhecimento, embora Wittegnstein:

Estima que o pensamento não se controla sem

considerar a linguagem com sentido, isto é, aquela
linguagem que oferece uma figura lógica da
realidade. O limite vem agora dado, em geral, por
62
aquilo que se pode dizer

Nesta perspectiva, o limite kantiano, em se tratando da

razão teórica e às coisas transcendentes, consiste na mesma
distinção de Wittgenstein em se tratando daquilo que é com sentido e
o que não o é na lógica-linguística; entre o que se pode dizer e o que
se mostra. Assim:

O novo giro radicalizador da lingüística

transcendental se patentiza ao Wittgenstein
afirmar que os limites da minha linguagem
significam os limites do meu mundo. Não podemos
dizer o que não podemos o que não podemos
pensar; daí que a lógica preenche o mundo; os
limites do mundo são também seus limites. Que a
essência desta renovada tese vem dada por seu
caráter lógico-transcendental, isto é, que não se
trata de um mero empirismo ou de um simples
solipsismo; se assegura que o pensamento
contém a possibilidade do estado de coisas que
63
pensa. O que é pensável é também possível

Nesta perspectiva, tanto Wittgenstein quanto Kant

pretendiam estabelecer limites para a razão teórica. No entanto,
Wittgenstein é mais radical do que Kant; o idealismo transcendental
de Wittgenstein considera toda a lógica como transcendental, em
contrapartida Kant faz, na Crítica da Razão Pura, distinção entre
lógica transcendental e lógica formal; possibilidade lógica e
possibilidade real. Aqui cumpre ressaltar o significado destas:
possibilidade lógica - é relativa à razão e diz que uma proposição ou
conjunto de proposições não encerram uma contradição lógica, isto é

62
Alejandro LLANO, Filosofia transcendental y filosofia analitica (
transformação de la metafísica), p.106.
63
Alejandro LLANO, Filosofia transcendental y filosofia analitica (
transformação de la metafísica), p. 107

132
são baseadas no princípio de não-contradição (uma coisa não pode
ser e não ser ao mesmo tempo); quanto à possibilidade real, relativa
ao estado de coisas da existência, é aquela que afirma que algo pode
possivelmente ocorrer; assim o que se vê em uma proposição válida é
um estado de coisas. Este pode ser atômico (simples, não se
dividindo em novos estados) ou complexo. Ao contrário disto,
Wittgenstein acredita que:

o objeto de uma possível teoria não é o espaço

temporalmente representável, não está sob uma
categoria do entendimento, sim que o é o
pensável, aquilo que é figurável em uma
linguagem com sentido. As investigações
transcendentais sobre as condições de
possibilidade da experiência adquirem a versão de
uma análise lógica da linguagem. A forma da
experiência que precede à todos os conteúdos é a
íntima estrutura da realidade que se mostra na
linguagem figurativa, mas que não pode ser
64
figurada

Assim, o objeto wittgensteniano de uma teoria é o sujeito que

compreende a linguagem com sentido, no entanto dele mesmo não se
pode falar, porquanto em Wittgenstein existe um sujeito idêntico ―ao
projeto mundano formal da linguagem pura transcendentaL‖.65 Assim
sendo, para o autor do Tractatus, não existe um sujeito em si mesmo;
Justificação
é como se ele não existisse; só há fatos reais tais como são epistêmica: quando se
valida uma crença
colocados pela linguagem.
recorrendo a outra ou
a outras crenças.Sua
Assim, Wittgenstein tenta afastar qualquer possibilidade de característica distintiva:
significa que se aceita
subjetivismo e a função transcendental da lógica é exercida no interior todas, e apenas,
aquelas crenças que
da linguagem por um sujeito desprovido de propriedades empíricas. se tem boa razão para
Trata-se de um sujeito formal e lógico como algo que produz regras pensar que são
verdadeiras. Justificar
sintáticas, ou lógicas; ele é um produtor de pensamento do sentido. é crê em uma crença
tendo o direito de
defendê-la; onde isto
3.2.2. Preocupações epistemológicas e metaepistemológicas significa que há causas
que a justifique

A parte da filosofia analítica que tem como características as

preocupações epistemológicas e metaepistemológicas se divide em:

64
Ibidem, p. 110.
65
Ibidem, p. 111.

133
 1. Aquela que afirma que há algo comum em todos os
problemas suscitados pela filosofia: questões que tentam
responder se o conhecimento é crença verdadeira justificada.
Estas são questões epistêmicas. Fazer filosofia, para eles, é
ser especialista na lógica dos conceitos epistêmicos.

2. Uma outra corrente, por sua vez, representada por Quine e

pelo segundo Wittgenstein, que afirma que não há algo
comum subjacente a todas as disciplinas. Como exemplo, vê-
se o segundo Wittgenstein em sua obra Investigações
Lógicas. Este afirma que cada atividade intelectual é um jogo
de linguagem. Cada jogo tem suas próprias regras, onde não
existem regras universais; pode até haver semelhanças entre
um jogo e outro.

3.2.3. Questões epistêmicas: o conhecimento é crença

verdadeira justificada?

Edmund Gettier, em 1963, publicou seu famoso artigo É o

Conhecimento Crença Verdadeira Justificada? É consenso que este
pequeno artigo modificou os rumos tomados pela epistemologia, por
causa da análise sobre a afirmação referente à verdade justificada do
conhecimento proposicional, aquele que é considerado como o saber
acerca dos fatos. Gettier constatou que havia uma falha na definição
tradicional de conhecimento como crença verdadeira justificada.
Possuir uma crença verdadeira justificada pode não ser
conhecimento; para ele, é possível não possuir qualquer
conhecimento mesmo que se tenha uma crença verdadeira
justificada.

O conhecimento como crença verdadeira justificada é uma

definição que tem origem nos diálogos platônicos66. Para Platão, só
se tem um conhecimento proposicional efetivo quando algo abrange
as três condições necessárias para tanto (crença, verdade e

66
Ménon (97e – 98a), Teeteto (201c – 202 d).

134
justificação). Neste sentido, a justificação consiste na razão (ou
razões) que suporta a verdade da crença – é desta maneira que se
pode afirmar estar na posse de um efetivo conhecimento, pois só se
conhece aquilo que se pode justificar. Portanto, para Platão, nenhuma
das três condições necessárias, isoladamente, é suficiente para que
haja conhecimento.

Contrapondo-se a isto, Gettier publica É o Conhecimento

Crença Verdadeira Justificada? Subsequentemente a este ensaio,
seguiu-se uma série de artigos que procurava responder à análise
sobre a definição tradicional do conhecimento: buscava-se saber
sobre as possibilidades de justificar as crenças. As teorias de
justificação mais comuns são o fundacionismo e o coerentismo.

Vê-se que, após o artigo É o Conhecimento Crença

Verdadeira Justificada?, tem-se a necessidade de explorar teorias
que tratam das causas ou produções da crença tanto em se tratando
de epistemologia quanto moral. Depois do texto de Gettier, é
inconcebível que não se coloque como problema a questão de
justificabilidade das crenças. Portanto, tornou-se condição
fundamental saber de que forma determinado teórico procede para
construir sua teoria. Há muito debate entre os filósofos analíticos
sobre se a descoberta de Gettier, pergunta-se sobre: (i) se a sua
descoberta é de interesse filosófico; (ii) se as teorias causais podem
funcionar; (iii) e se em que elas poderiam servir se funcionassem.

Portanto, embora Gettier tenha como tema questões

epistêmicas pode-se pressupor que com o questionamento se É o
Conhecimento Crença Verdadeira Justificada? e não como sua
resposta, surge a necessidade de se explorarem teorias que tratam
das causas ou produções da crença, portanto, tal como a metafísica
tradicional, Gettier procura saber sobre o `‖É‖ do conhecimento, sobre
a sua legitimidade enquanto crença verdadeira justificada, por isto
tem-se, então, com a sua pergunta a possibilidade de se falar que ele,
também, buscava saber sobre ―O que é‖. Assim, não se vê
impedimentos para enquadrar tal teoria na linha de uma nova

135
 Ontologia que busca o sentido e o significado daquilo que se chama
conhecimento.

3.2.3.1. Quine e o segundo Wittgenstein: não há algo comum

subjacente a todas as disciplinas

Quine67

Em se tratando de Quine, sua preocupação reside,

essencialmente, em aspectos metaepistemológicos, porquanto o
holismo sendo uma das características fundamentais da sua filosofia,
disto decorre uma relatividade ontológica.
imagem em: www.learn-
math.info/mathematicians/r
omanian/h..
Assim, para Quine, os epistemólogos acreditavam em uma
filosofia primeira, onde a ciência basear-se-ia e servir-se-ia para
justificar o conhecimento do mundo externo.

Em seu ensaio Epistemologia Naturalizada, Quine afirma

que a epistemologia tradicional fracassou ao buscar fundamentos
últimos para o conhecimento.

Nesta perspectiva, Quine foi um crítico do chamado

empirismo-lógico, fornecendo uma nova forma de pensar às relações
Quine imprimiu à
filosofia a virada entre o conhecimento e as crenças; assim:
naturalista.

O que o naturalismo faz é compreender a ciência

como um empreendimento humano, falível por
certo, mas que, por não haver uma filosofia
primeira ou tribunal superior, deve ela resolver
seus próprios problemas, suas próprias questões,
com os recursos que lhe são disponíveis. Faltando
um árbitro superior, a ciência decide sobre os seus
problemas e respostas , sobre seus métodos para
resolvê-los bem como sobre a confiabilidade
relativa deles. Concebendo-se, desde o ponto de
partida, como falível, a ciência nessa visão
naturalista, não pretende obter justificações e
68
garantias absolutas.

67
Estudar: http://osofista.wordpress.com/2008/06/15/quine-dois-dogmas-do-
empirismo-1/
68
Marco Bulcão NASCIMENTO, É possível um realismo pragmatista? Quine
e o naturalismo. Disponível em: www.Pucsp.br/pos/filosofia/Pragmatismo

136
 Desta maneira, Quine abandona uma filosofia primeira e
constata que se tem que examinar a ciência a partir do seu interior; a
Quine:a pergunta
pergunta não é mais aquela que diz: o que permite que as crenças não é: o que
permite que as
científicas sejam tidas como conhecimento? Agora, o questionamento
crenças científicas
é o seguinte: se a ciência é verdadeira, como se poderia conhecê-la? sejam tidas como
conhecimento?
Assim sendo, a pergunta é feita no âmbito do hipotético e, se ela for Agora é o
assumida como verdadeira, os seus resultados também o serão. seguinte: se a
ciência é
verdadeira, como
se poderia
Conforme isto, estudar a forma segundo a qual se passa dos conhecê-la?
fatos ás crenças; isto é denominado de epistemologia naturalizada
quineana. Sendo assim, não importam as justificações, mas só as
questões causais, isto é, o estudo das formas e caberia à ontologia
descrever a relação entre evidência e teoria; onde a aprendizagem
linguística teria um papel motivador para a epistemologia. Assim
sendo, o importante na filosofia quineana são as questões que tratam
sobre a relação entre teoria e evidência e aquelas sobre a aquisição
de crenças. Quine, então, afirma que a função da epistemologia
sempre foi ver como a evidência se relaciona com a teoria, e de como
as nossas teorias da natureza transcendem qualquer evidência
disponível.

Desta forma, a epistemologia naturalizada quineana é algo

não-fundacionista, isto é, ela não parte de crenças básicas ou
fundamentais e não se apresenta como uma lógica do conhecimento,
a qual trata da relação entre enunciados e objetos. Ela tem um
descritivo que nega a analiticidade, porquanto é holista. Este caráter é
apresentado, basicamente, no artigo Os Dois dogmas do empirismo,
nele Quine tece uma crítica aos usos tradicionais das noções de
aprioridade e analiticidade. Isto se relaciona com o holismo defendido Holismo epistêmico
em Quine.
por Quine.

Holismo é a tese segundo a qual a justificação das crenças não

se faz atomisticamente, frase por frase, mas em conjunto. Em geral,
são teorias como um todo que são justificadas pelas evidências, e
não as frases isoladas que as compõem. Assim sendo, em se
tratando de uma frase isolada, ela só é aceita se a teoria da qual faz

137
 parte também o é. Uma consequência do holismo é aquela que afirma
que nenhuma afirmação está imune à revisão. O que isto significa é
que, em Quine, em Dois dogmas do empirismo, há um
antirreducionismo, uma rejeição da verdade analítica e do
conhecimento a priori.

Assim, segundo Quine, o projeto empirista que tem como

Dogmas que Quine
fundamento expressar enunciados sobre objetos físicos em termos
pretende superar:
divisão entre puramente observacionais, isto é, em termos que se referissem às
verdades analíticas e
sintéticas; e o características fenomênicas da experiência sensível e, em
reducionismo. decorrência, isto consistiria na tentativa de justificar o conhecimento
do mundo físico, a partir do conhecimento de verdades sobre a
experiência sensível; isto aponta, conforme Quine, os dois dogmas do
empirismo, porquanto, para os empiristas, os conceitos científicos
eram definidos como combinações lógicas de enunciados
observacionais através de leis de inferência lógica. Eles objetivavam
traduzir toda a linguagem em algo puramente observacional.

Segundo Quine, o projeto empirista não tinha como

progredir, pelo contrário, ele fracassou, porquanto a proposta o
conceito de verdade analítica que o empirismo lógico identifica como
a priori baseavam-se em propriedades sintático-semânticas da
linguagem. Sendo assim, os dois dogmas do empirismo, segundo
Quine, são:

(i) a divisão entre verdades analíticas (cujo significado não

depende dos fatos) e sintéticas (dependem dos fatos para
serem enunciadas);

(ii) a crença de que todo enunciado significativo é equivalente

a algum construto lógico sobre termos que se referem à
experiência imediata.

Quine, então, propõe o abandono de tais dogmas e, desta

forma, após isto ter-se-ia uma aproximação entre a metafísica

138
especulativa e a ciência natural como, também, uma reorientação
pragmática em defesa de um empirismo sem dogmas. Tradição semântica:
tradição do debate
pós-kantiano -
Com tal crítica aos dois dogmas, Quine objetiva esclarecer o problema da
distinção entre o
que pode ser definido como significado. Em se tratando da análise analítico e o
sintético, e a
sobre a analiticidade, o argumento quineano é aquele que afirma que
possibilidade do
nas verdades analíticas há um círculo vicioso; sendo esta definida, sintético a priori.

também, por sinonímia, termina por ser algo em que a ausência de

fatos a torna vazia, sem extensionalidade. Quine nega a existência de
significados. Ele distingue entre uma declaração ter significado e ser
ação significativa.

De acordo com Quine, o significação pode ser explicada

comportamentalmente; refere-se a este aspecto da significação como
significância. Sinonímia, o outro aspecto da significância, envolve
substituição ou intercâmbio. Quine diz que a sinonímia é o que ocorre
quando tencionamos dar significado a um termo. Como a
significância, a sinonímia é evidenciada pelo comportamento, i.e.,
pela forma como os termos são usados.

Segundo Quine, ao enfatizar o comportamento, ele defende

que na teoria do significado, não é legítimo perguntar sobre o que é o
conceito de significado nem buscar uma explicação recorrendo a
noções mentais, pois o conceito de significado não é uma entidade
significada.

Assim sendo, o objetivo quineano é, ao criticar o conceito

de analiticidade, criticar o conceito de significado, porquanto a noção
de analiticidade faz referência à existência ou objetividade do conceito
de significado. Por isso, ao se criticar os conceitos de analiticidade e
sinonímia; decorre com isto a dúvida sobre o conceito de significado.

Aqui cumpre salientar que as pessoas acreditam que na

linguagem artificial há regras semânticas claras e isto faz com que
ocorra a distinção entre verdades analíticas e verdades sintéticas; fato
que, também, acreditam que a linguagem comum não tem. No
entanto, Quine se opõe a isto, enfatizando que:

139
 A noção de analiticidade com a qual nos
preocupamos é uma pretendida relação entre
enunciados e linguagem: um enunciado E é dito
analítico para uma linguagem L, e o problema é dar
um sentido geral para esta relação, isto é, para
variáveis ‗E‘ e ‗L‘. A gravidade deste problema não
é sensivelmente menor para as linguagens
artificiais do que para as naturais. O problema de
dar sentido ao idiomatismo ‗E é analítico para ‗L,
como variáveis ‗E‘ e ‗L‘, continua recalcitrante,
mesmo se limitarmos o âmbito da variável ‗L‘, às
69
linguagens artificiais

Assim, pode-se pressupor que ou as regras semânticas não têm

significado ou necessitam de clarificação tal qual a analiticidade.
Portanto, para resolver o primeiro dogma, a filosofia quineana aponta
para a constatação de que se deve evitar a afirmação de que os
enunciados podem ser decompostos em componentes linguísticos e
Quine afirma:

Mas, por razoável que seja o a priori, uma fronteira

entre os enunciados analíticos e sintéticos não foi
ainda traçada. Que tal distinção deve ser feita,
afinal, é um dogma dos empiristas, sem qualquer
70
base empírica, um metafísico artigo de fé

Aqui é bom enfatizar que em Dois dogmas do empirismo não é

usado o termo significado para as questões ontológicas. Portanto, o
primeiro dogma do empirismo é a distinção entre verdades analíticas
e verdades sintéticas. Quine não a considera, porquanto a própria
noção de analiticidade é problemática ; quando se define algo como
analítico se incorre em circularidade.

Quanto ao segundo dogma : o reducionismo radical, isto é,

aquele que diz que cada termo tem um significado que corresponde a
um único tipo de evento sensorial. Assim sendo, ele limita o
significado de um termo a um conjunto de experiências de um objeto ;
mas, contrariamente a isto , Quine afirma que um enunciado não
consegue reduzir o significado a um conjunto de eventos sensoriais, a

69
QUINE, Dois dogmas do empirismo, p. 239.
70
Ibidem, p. 242.

140
um tipo de experiência, e que vários significados são possíveis, eles
dependem de um contexto bem mais amplo.

Um contexto que inclui informações colaterais e experiências

recalcitrantes, no fim abarca toda o esquema conceitual. Esse é o
holismo semântico: não é possível falar de significado de um termo ou
enunciado sem apoiar-se em todo um esquema conceitual.

O dogma do reducionismo tem como estrutura o dogma da

distinção entre analítico e sintético porquanto conforme a teoria da
verificabilidade do significado há enunciados que podem ser
confirmados, somente, pela razão ; os analíticos, enquanto outros
dependem da experiência ; os sintéticos. No entanto, para a filosofia
quineana, a verdade de qualquer enunciado depende da linguagem, e
que, tomando um enunciado particular, não é possível separar os
componentes linguísticos e componentes factuais ; não há conteúdos
empíricos de cada enunciado particular, a experiência delimita o
campo, onde apenas os enunciados de periferia estão em maior
contato com ela.

A semântica é determinada pelo contorno da experiência, e

nenhum enunciado é imune à revisão, ou seja, é analítico por si
mesmo, mas sim em função do conjunto. Isto é expresso através do
holismo semântico quineano e, com base nele, sucumbe, por meio de
Quine, a distinção analítico – sintético tal como o reducionismo.

Assim sendo, a ontologia comprometida quineana e o

holismo semântico estão interligados, porquanto o termo
compromisso aponta a ontologia de uma pessoa; o que esta
reconhece como existente, porquanto não existe entidade abstrata
chamada de significado, podendo-se admitir algo como significantes
ou sinônimas umas em relação às outras, com base nas atitudes
comportamentais das pessoas frente às emissões linguísticas.
Quine: ontologia
Desta forma, uma teoria encontra-se comprometida com as relativa.

várias entidades mutuamente ligadas entre si em um mesmo sistema,

onde a veracidade da teoria depende; somente, assim as afirmações

141
efetuadas na citada teoria podem ser verdadeiras e, por este motivo,
ser é ser valor de uma variável ligada. Logo:

A ontologia desempenha um papel muito

importante na filosofia de Quine. Há três temas
principais (e diversos sub-temas) que Quine
desenvolveu em suas obras. O primeiro é o
compromisso ontológico; quais são os
compromissos de uma teoria com o que existe? O
segundo é a redução ontológica: como pode uma
ontologia ser reduzida a( ou substituída por) uma
outra? O terceiro são os critérios de identidade:
quando as entidades de certo tipo(conjuntos,
propriedades, objetos materiais, proposições,
71
significados etc) são iguais ou diferentes?

Portanto:

A concepção da filosofia como análise conceitual

foi seriamente desafiada pela assim chamada
―virada naturalista‖, promovida especialmente por
W. V. O. Quine. Para ele, a filosofia é mais do que
uma mera questão de investigação lingüístico-
conceitual, posto que ela não é algo
essencialmente distinto da ciência empírica. Não há
efetivamente nenhuma distinção real a ser traçada
aqui:a filosofia forma um continuum com a
ciência, e as distinções que podem ser traçadas
são meramente artificiais, algo como as fronteiras
72
entre os diversos estados de um mesmo país

O segundo Wittgenstein

O segundo Wittgenstein tem no termo jogos de linguagem como

algo fundamental em sua teoria. Neste contexto, a linguagem é
considerada como formas de vida, porquanto é através desta que ela
se manifesta. No entanto, a linguagem não é universal, pois para
cada forma de vida há um modo específico do emprego da linguagem
com as suas determinadas regras particulares. Esta compreensão
sobre as regras é que Wittgenstein chama de jogos de linguagens.

71
Oswaldo CHATEAUBRIAN, Quine and ontology, Santa Catarina:Principia 7
(1-2), 2003, p. 41-74.
72
Prof. Claudio COSTA. A Indagação filosófica. Penúltimo draft de um livro
sobre metafilosofia, em vias de publicação pela EDUFRN, Natal.

142
 Assim sendo, nos diferentes contextos ocorrem diferentes
regras que determinam o sentido das expressões linguísticas e a
linguagem só é possuidora de sentido através dos jogos de
linguagens os quais estão intimamente relacionados com o convívio
em sociedade.

Nesta perspectiva, a significação de uma palavra é seu uso

na linguagem, onde a significação de um nome é explicada, em
muitos casos, apontando para o seu portador. O termo uso aqui tem
como objetivo evitar o equívoco de se pensar que o significado é
definido em termos de significação relacionado aos objetos exteriores
como, por exemplo, às sensações ou aos conceitos da razão.

Wittgenstein chama de jogos de linguagem o conjunto da

linguagem e das atividades com os quais estão interligados. Ele é
uma combinação de palavras, de atos, de atitudes ou de formas de
comportamento que possibilita a compreensão do processo de uso da
linguagem em sua totalidade. É por meio de jogos de linguagem que
na infância os homens aprendem a usar certas palavras ou
expressões, isto é, ele aprende como usar determinada palavra ou
expressão linguística, num contexto determinado, visando obter fins.

Há vários jogos de linguagem dentre eles: ordens, pedidos,

perguntas, respostas, descrições etc. Estes podem ter entre si
algumas semelhanças tal qual, como exemplo, os jogos de tabuleiro,
tais como dama e xadrez. Estas semelhanças são designadas pelo
termo ‗semelhança de família‘.

Assim sendo, um jogo de linguagem é uma forma de

atividade social; ao se fazer uso da linguagem, atua-se em uma
determinada sociedade e a linguagem se faz nela, onde o que é,
então, significativo depende das formas de vida. Neste sentido,
pensar e falar são a mesma coisa.

Wittgenstein é crítico da linguagem privada; não pode existir

uma linguagem cujas palavras refiram-se apenas ao que pode ser
conhecido pelo falante dessa linguagem.

143
 Os jogos de linguagem não têm uma justificação última,
porquanto nele e nas formas de vida que os constituem que se
encontram os critérios de sua justificação.

Portanto, em se tratando das semelhanças segundo

Wittgenstein nas Investigações Filosóficas (1953) e de Quine, estas
apontam para a impossibilidade de redução da linguagem significativa
a uma relação entre objetos e signos. Com eles, existe uma ênfase
aos usos quanto à determinação do significado, afirmando que não se
pode reduzir a linguagem à mera função descritiva de referência
da palavra a objetos. É no uso contextualizado que as palavras
compõem o significado.

O significado não tem o sentido de algo voltado para uma razão

pura. Com Quine e Wittgenstein, ele passa a ser relacionado com o
uso que existe nas ações linguísticas. No entanto, há diferenças entre
Wittgenstein e Quine. Para aquele, o que estabelece a aproximação
de um contexto a outro são as regras de uso de palavras e frases.

Para Quine, seriam as atitudes comportamentais que se

assemelham entre si, e, por meio dos interlocutores, aprende-se a
descrever de certa maneira. Sendo assim, para ele o uso das frases
depende daquilo que se está observando.

Outra diferença é que Quine vê como se a ciência e a filosofia

fossem contíguas, em contrapartida Wittgenstein pensava como se
elas fossem completamente separadas.

144
 BIBLIOGRAFIA:

LLANO, Alejandro. Filosofia transcendental y filosofia analítica:

transformação de la metafísica. IN: Anuario filosófico, Vol. 11, Nº 1,
1978 , p.89-122.

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KANT, I. Crítica da Razão Pura. Lisboa: Fundação Calouste

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segundo Wittgenstein e Heidegger. Artigo apresentado no VIII
Encontro Nacional da Anpof, realizado em Caxambú, MG, de 26 a 29
de setembro de 1998. Publicado na Revista Ethica, v.5, n.2. Rio de
Janeiro: Programa de Pós-Graduação em Filosofia da Universidade
Gama Filho, 1998. p. 41-58.

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NASCIMENTO, Marco Bulcão. É possível um realismo pragmatista?

Quine e o naturalismo. Disponível em: http: //www.
Pucsp.br/pos/filosofia/Pragmatismo

145
 PLATÃO. Diálogos. Madrid: Coleção: GREDOS BIBLIOTECA
CLASICA, 2002.

QUINE. IN: Coleção Os Pensadores, São Paulo: Abril Cultural, 1985.

STEGMÜLLER, Wolfgang. A Filosofia contemporânea. São Paulo:

E.P.U, 1977.

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http://www.infoescola.com/filosofia/filosofia-analitica/
http://www.chaves.com.br/TEXTSELF/PHILOS/filosan.htm
http://pt.wikibooks.org/wiki/Guia_B%C3%A1sico_de_Filosofia_Anal%
C3%ADtica
http://problemasfilosoficos.blogspot.com/2008/11/o-naturalismo-de-
quine.html
www.iphi.com.br/sites-pessoais/sofia/downloads/quine2003.pdf

Atividades e exercícios

1. Defina o transcendental kantiano.

2. Relacione filosofia transcendental com filosofia analítica.
3. Qual a correlação entre Frege e o ―primeiro‖ Wittgenstein?
4. Por que Wittgenstein rompe com o formalismo fregeano e
russelliano?
5. Que são ―jogos de linguagem‖?
6. Foi afirmado que as IF constituem um antiessencialismo e
antirrepresentacionismo. Em que sentido isso ocorre? Por quê?
7. Há uma metafísica Analítica? Por quê?
8. Relacione Quine e o empirismo lógico.
9. Relacione Quine e Gettier.

146
147
UNIDADE 4. O problema do fundamento na filosofia 149
contemporânea: a pragmática transcendental de K.-Otto
Apel.............................................................................................
4. Karl-Otto Apel. ....................................................................... 149
4.1.1.Visão geral.......................................................................... 149
4.1.2. Karl-Otto e a nova filosofia................................................. 153

148
4. O problema do fundamento na filosofia contemporânea: a
pragmática transcendental de K.-Otto Apel.

4.1. Karl-Otto Apel73

imagem em: flickr.com/photos/87942059@N00/2655429513

4.1.1. Visão geral

Karl-Otto Apel nasceu na Alemanha (Düsseldorf) em 15 de

março de 1922. Licenciado em Bonn e doutor em filosofia em Mainz,
em 1960. Foi professor em Kiel (1962-1969), Saarbrücken (1969-
1972) e na Johann Wolfgang Goethe-Universität, (1972-1990).

Ele é um dos críticos mais influentes do positivismo por

considerá-lo redutor da razão. Apel elaborou trabalhos sobre a ética
da discussão e é um dos transformadores da filosofia prática.

O trabalho de Apel recebe influências tanto da filosofia

analítica quanto do pragmatismo e da Teoria Crítica da Escola de
Frankfurt.

Quanto à escola de Frankfurt, esta surgiu em 1923 com a

iniciativa de um grupo de pensadores alemães em 1923. Estes
pensadores tinham como objetivo analisar criticamente a sociedade
em todos os seus aspectos a partir de uma perspectiva marxista
renovada.

73
Para maiores informações: http://www.bocc.ubi.pt/pag/amaral-campelo-
otto-apel-2.html

149
 Os principais membros da Escola de Frankfurt foram Walter
Benjamin (1892-1940); Max Horkheimer (1895-1973); Herbert
Marcuse (1898-1979) e Theodor W. Adorno (1903-1969). E, em uma
segunda geração de teóricos, faziam parte Karl-Otto Apel e Jürgen
Habermas.

Com Walter Benjamin um dos conceitos fundamentais da

Escola de Frankfurt foi elaborado: a crença de que a obra de arte se
transformou em um modo de propaganda ideológico. Assim sendo,
com a grande massa, o grande público, o proletariado crescendo,
houve a necessidade, por parte de políticas totalitaristas, de se fazer
o uso político da obra de arte. O exame pertinente à massificação
elaborada por Walter Benjamin foi utilizada por Adorno e Horkheimer
em relação à crítica à indústria cultural cuja decorrência é a
atomização do indivíduo, isto é, a fragmentação do homem, a
pulverização do ser. Assim, a indústria cultural, sem nenhuma
pretensão à qualidade e somente enfatizando o consumo, cria o
indivíduo isolado.
Apel: influência de
Adorno. Em 1968 começa a surgir a nova geração de pensadores
políticos em Frankfurt. Karl-Otto Apel faz parte dela e é muito
influenciado, principalmente, pelas idéias de Adorno e de sua
preocupação com a atomização do indivíduo, fato constatado advindo
da modernidade. Em 1973, Apel publicou o artigo O a priori da
comunidade de comunicação – incluído, depois, em seu livro
Transformação da Filosofia. Neste, Apel constatou que a
fundamentação das ciências e das éticas, que se baseava no método
solipsista da modernidade, encerrava problemas; esta isolava o
sujeito do objeto gerando, assim, também, uma atomização. Então,
com esta constatação, ele e Habermas operaram a guinada
pragmática da argumentação fazendo surgir a segunda geração de
Frankfurt. Assim, tanto Habermas, quanto Apel elaboraram um novo
conceito de racionalidade baseado na linguagem, no discurso
intersubjetivo. Este não mais sendo considerado como algo baseado,
somente, em aspectos sintáticos e semânticos.

Podem-se identificar no pensamento de Apel alguns

aspectos fundamentais:
150
 1- críticas ao positivismo lógico e ao jovem Wittgenstein;
2- a constituição de uma filosofia transcendental;
3- a influência de Peirce.

Quanto ao 1° aspecto, vê-se que a filosofia de Apel tem como

objetivo precípuo a passagem do tipo de filosofia que se centra no
Apel: negação do
sujeito e na consciência, isto é, o solipsismo metódico, para aquela do solipsismo e
afirmação do
tipo transcendental tendo como influências a filosofia da linguagem de transcendentalismo
Wittgenstein e a filosofia de Peirce.
Apel:
retranscendentali-
Nesta perspectiva, Apel afirma a possibilidade de uma zação da filosofia

transformação da filosofia dando nova versão à questão da filosofia

primeira tradicional que se inspira na filosofia da consciência do tipo
cartesiana e na filosofia do positivismo lógico; para tanto, ele parte de
uma influência da filosofia kantiana, embora lhe dando uma versão
relativa ao discurso racional humano pressupondo um consenso
possível.

Quanto ao 2° aspecto, pode ser denominado de pragmática

transcendental; aquele aspecto que aponta uma estrutura a priori para
o discurso, transcendendo, assim, as teorias que se centram na
relação entre o objeto e o sujeito. Neste ponto constata-se uma crítica
ao positivismo lógico, ao solipsismo metódico herdado da ciência
moderna, que vai ter como decorrência a ética do discurso apeliana,
onde nesta há uma re-transcendentalização da filosofia.

Assim sendo, o aspecto transcendental da filosofia apeliana

pressupõe a validade intersubjetiva de normas morais.

Uma norma moral básica, intersubjectivamente

válida, é pré-condição de possibilidade de qualquer
discurso se a existência de uma linguagem privada
for impossível. Assim se dissolve o solipsismo:
supondo uma comunidade de comunicação em que
todos reconhecem participar na discussão em
curso, fórmula que liga a ética às estruturas
profundas da racionalidade humana. Parte-se
assim do a priori da argumentação para a
constituição de uma Pragmática Transcendental
que possa estabelecer as condições gerais de todo
o pensamento e discurso. A Ética Comunicacional,

151
 que é um neokantismo transformado, esboça os
princípios gerais de pertença e comportamento no
seio da comunidade de comunicação, como o de
que todo o sujeito que participa na discussão
Apel: pretensão à reconhece implicitamente as pretensões dos
74
verdade restantes membros.
intersubjetiva.
A ética da discussão de Apel tem a pretensão à verdade
intersubjetivamente válida das proposições, são elas: (i) a pretensão à
exatidão normativa; (ii) a pretensão à veracidade ou à sinceridade das
expressões de intenção subjetiva. Estas são pretensões universais e
necessárias à validade do discurso (logos), as quais não se podem
contestá-las sem cair numa autocontradição pragmática, isto é, elas
são pragmático-transcendentais.

O discurso pragmático-transcendental é relacionado ao

mundo objetivo, ao mundo comum e ao mundo subjetivo, por este
motivo às pretensões acima citadas são de validade universal, sendo
este, então, o sentido de transcendental aplicado à fundamentação:
não se pode refutar qualquer uma destas pretensões.

Quanto ao 3° aspecto, vê-se que a filosofia de Peirce

modifica a filosofia transcendental de Kant, passando a idéia de
consciência da filosofia kantiana para aquela de intersubjetividade.
Aqui cumpre ressaltar que da influência de Peirce advém da noção de
uma pragmática transcendental que tem como objetivo último uma
fundamentação transcendental da ética e do conhecimento. Então,
desta forma, Apel transcende o solipsismo metódico unindo as
noções da hermenêutica, a filosofia de Peirce e o último Wittgenstein,
substituindo a apercepção transcendental kantiana pela comunidade
de comunicação. Esta pode ser definida como:

Uma comunidade de limites

indefinidos implica depois que se postule um Jogo
de Linguagem Transcendental – o filosófico –
composto por regras a priori sobre o significado e
validade das acções e conhecimento, entrevista na
comunidade de comunicação ideal, e funcionando

74
Anabela GRADIM, Comunicação e Ética. O sistema semiótico de Charles
S. Peirce, http://www.labcom.ubi.pt/livroslabcom/

152
 como princípio regulador que é necessário
pressupor. Do contraste entre comunidade de
comunicação ideal e real nasce depois a
possibilidade de progresso prático e moral, que é
gerado no decurso da tentativa de transpor a
75
distância entre as duas. Falibilismo é diferente
de ceticismo.

Assim, com isto, ele opera uma mudança na teoria do

conhecimento, enfatizando o falibilismo, isto é, a doutrina filosófica
segundo a qual não podemos ter a certeza absoluta de qualquer
forma de conhecimento. O falibilista não é cético nem incide em um
relativismo radical (segundo o qual qualquer forma de conhecimento é
válida). Para o falibilista, algumas formas de conhecimento são mais
válidas que outras, no entanto, embora isto, não se tem certeza
absoluta delas.

4.1.2. Karl-Otto Apel e a nova filosofia

A questão fundamental que Apel se coloca é: pode haver

uma fundamentação última filosófica que, ao mesmo tempo, seja não-
metafísica? E ele afirma:

Não deve ser abandonada com a metafísica

tradicional ao mesmo tempo a idéia de uma
fundamentação filosófica última tanto na
filosofia teórica quanto também na filosofia
prática? Esta última hipótese é efetivamente
partilhada pela maioria dos representantes de
uma filosofia pós-metafísica ou mais
radicalmente, de um pensamento pós-
metafísico que talvez tenha que ser também
pós-filosófico. (...) Atribui-se a mim, portanto, a
posição que hoje já parece quase paradoxal; a
de defender ao mesmo tempo uma filosofia
pós-metafísica e a possibilidade,
respectivamente, da necessidade de uma
fundamentação última.76

75
Anabela GRADIM, Comunicação e Ética. O sistema semiótico de Charles
S. Peirce, http://www.labcom.ubi.pt/livroslabcom/

76
APEL, Fundamentação última não-metafísica. IN: Ernildo STEIN&Luis A.
de BONI. Festschrift em homenagem a Carlos Roberto Cirne Lima.
Petrópolis: Vozes, 1993, p. 305.

153
 Continuando, Apel exprime a sua tese:

Justamente por causa da fundamentação última

A noção de necessitamos de uma filosofia pós-metafísica; pois
fundamentação última nisto precisamente consiste, segundo penso, a falta
não deve ser capital da metafísica- falta que ela partilha com o
abandonada. pensamento mítico: que ela somente é capaz de
sugerir sempre apenas uma fundamentação última
de caráter dogmático - em sua estrutura,
aproximadamente algo como a doutrina de Deus
como causa sui ou também como o mito hindu que
narra que o mundo é sustentado por um elefante e
este, por sua vez, por uma tartaruga,
77
interrompendo-se então a narrativa

Para responder a tal fim, Apel compartilha com a opinião dos

popperianos segundo a qual diz que a metafísica é sempre associada
á idéia da fundamentação última, significando, assim, que ela:

É presa inevitável do chamado trilema

münchhausiano da fundamentação última; quer
dizer, ou (1) ela leva a um regresso ao infinito; ou
(2) ela leva ao círculo lógico em que aquilo que
deve ser fundamentado já é utilizado na própria
argumentação; ou (3) ela se vê levada a
interromper dogmaticamente o regresso
fundacional, declarando como evidente e intuitivo
uma assim chamada razão última- por exemplo
78
Deus como causa sui ou ens a se

Sendo assim, Apel também critica a concepção tradicional

Apel: crítica à
metafísica de metafísica ontológica. No entanto, a necessidade e a urgência de
tradicional.
uma fundamentação última, segundo ele, ocorrem tendo em vista
que:

O fato de uma falsificação de uma

teoria não é espontâneo como, por exemplo, a
extinção de uma espécie, mas ela deve ser
primeiro aceita por nós como tal com base em
argumentos, portanto, fundamentações. Em
síntese, mostra-se que também é justamente uma
teoria de pesquisa que concebe a esta como
continuação da evolução por outros meios, deve

77
Ibidem, p. 306
78
Ibidem, p. 306.

154
 ser não apenas descritiva, mas, no mínimo,
também normativa (metodologicamente
79
relevante).

E Apel pergunta:

Será que tudo que já conhecemos,

compreendemos e temos que pressupor, pode ser
remetido, para compreendermos o pôr em
discussão, o examinar, o criticar e o eventual
falsificar de hipóteses, em princípio, novamente
hipóteses falsificáveis de tal modo que não
80
podemos pressupor nada como a priori evidente?

Então, Apel se inspira no segundo Wittgenstein e em Peirce

para responder tal questão:

Para não dar uma resposta rápida gostaria de

aduzir primeiro um argumento inspirado no
Wittgenstein tardio e no início da obra de Peirce
que refuta apenas aparentemente o princípio do
falibilismo sem limites. O teor do argumento é o
seguinte: toda a dúvida concreta, que serve para
pôr em questão uma teoria científica, deve ela
mesma pretender evidências paradigmáticas – isto
é, evidências que fazem parte do jogo da
linguagem e possibilitam o seu funcionamento. Por
isto – esta a primeira conseqüência – uma dúvida
universal ou princípios sem limites do falibilismo
81
não pode ter um sentido relevante.

Nesta perspectiva, Apel argumenta que o seu empenho em

mostrar a necessidade de uma fundamentação última está,
intimamente, relacionado com a possibilidade da mesma. A

79
Ibidem, 310.
80
Ibidem, p. 310.
81
Ibidem, p. 311.

155
 indagação da possibilidade da fundamentação última, por sua vez,
A pergunta pela está relacionada com a questão de cunho transcendental que
necessidade de
pergunta pelas condições necessárias de validade como, também:
fundamentação tem
imbricado nela a sua
possibilidade. Pergunta-se, pois, neste sentido, por exemplo,
pelas necessárias condições de possibilidades do
princípio do falibilismo e se topa, no empenho de
responder a questão, com a com a pressuposição
do princípio de discurso como condição do sentido
para o (próprio) uso do conceito de falibilismo e,
além disto, com o caráter indiscutível das
pressuposições de existência e de regras do
discurso argumentativo. O critério para a
incontestabilidade das pressuposições da
argumentação caracterizadas como de
fundamentação última reside então, em última
análise, na autocontradição pragmática ou
performativa que apareceria no caso de
contestação, assim, por exemplo, se alguém
quisesse afirmar: Eu contesto com argumentos que
eu esteja argumentando e que assim deva
reconhecer como incontestáveis as pressuposições
82
de existências e de regras do argumentar válido

Em outras palavras, perguntar sobre as condições de validade

do conhecimento e da moral não significa dizer que estas estão
centradas em um sujeito transcendental, mas elas estão situadas nas
condições do próprio discurso onde a linguagem obriga aos indivíduos
a um acordo mútuo intersubjetivo sobre as normas sociais. O discurso
só acontece por estrita autorreflexão; por um metadiscurso, por uma
análise que parte do discurso e se volta sobre ele mesmo.

Assim, a fundamentação última da ética do discurso tem como

origem a reflexão sobre as pressuposições da argumentação, isto não
se pode refutar, pois se assim o fizer se comete uma autocontradição
performativa; ou seja, incorre-se numa contradição entre o que se
pensa e o que se diz. Como decorrência disto constata-se que o
discurso é intransponível e incontestável; este é o caráter
transcendental da linguagem. Assim, estas condições transcendentais
apontam para as características de que elas não podem ser negadas
sem caírem em contradição performativa.
82
Ibidem, p. 316.

156
 Nesta perspectiva, Apel não aceita o falibilismo radical,
porquanto o falibilismo é conduzido por um limite máximo de ação e
Apel: o falibilismo
de discurso além do qual ele não pode ir: uma fundamentação última, tem uma
fundamentação
isto é, ele próprio pressupõe certas regras como condição de
última.
possibilidade para si.

Aqui cumpre ressaltar que o método da fundamentação última

apeliana já se encontrava na filosofia transcendental kantiana. No
entanto, Apel complementa afirmando que:

Eu, porém não somaria tudo isso- sobretudo o

ponto de partida filosófico transcendental na
filosofia – ao paradigma da metafísica, mas à
tentativa já inaugurada a muito, de sua superação
através de reflexão sobre as condições de
possibilidade da validade intersubjetiva. Na
modernidade esta tendência crítica de reflexão
produziu primeiro o paradigma da filosofia
transcendental da consciência ou do sujeito (de
Descartes, passando por Kant, até Husserl)
Finalmente- em nosso século – este paradigma
passou pela transformação pragmática- lingüística
no sentido de reflexão sobre as condições de
83
validade intersubjetiva da argumentação

Nesta perspectiva, desde o segundo Wittgenstein não se

pode pensar em um sujeito solitário, porquanto este tem como
característica a intersubjetividade; isto ocorre por causa da
dependência que ele tem em relação à linguagem e:

O fato de eu poder ver com a evidência da intuição

categorial que as indispensáveis evidências da
experiência – por exemplo, as experiências da
percepção, mas inteiramente as evidências
categoriais como, por exemplo, de ergo cogito, ergo
sum, - já são evidências interpretadas
lingüisticamente e que somente a síntese última
possível da interpretação capaz de consenso e não
já a síntese de minha apercepção pode garantir
verdade tal qual validade intersubjetiva. Do mesmo
modo, é menos ainda uma unidade de consciência

83
Ibidem, p. 321.

157
 que me diz que não posso interromper
arbitrariamente o discurso sobre pretensões de
84
correção moral.

Apel, reflexivamente, transforma a noção kantiana da

apercepção transcendental; a unidade da consciência do objeto, pela
Apel e a
transcendentalidade transcendentalidade linguística compreendida como consenso relativo
linguística.
a algo que se faz presente na comunidade de comunicação, onde
Apel- ontologia esta teria um caráter público. Desta forma, ele substitui uma
transcendental: à
prática metafísica do ―eu penso‖ pela ontologia transcendental.
argumentativa
cotidiana é
pressuposta uma
comunidade ideal de
comunicação como
princípio regulativo Em virtude disto, a filosofia apeleneana critica os que não
que orienta as acreditam em uma fundamentação última;
práticas
argumentativas da
comunidade real.

Parece-me, contudo, que

justamente a tentativa de considerar tudo como
contingente – também a própria pretensão da razão
- imitando, desse modo, a dívida de reflexão das
ciências empíricas, não apenas leva a
autocontradição performativa, mas também, além
disto, a uma postura básica de uma metafísica
dogmática. Pois, enquanto o filósofo
aparentemente de modo crítico tudo reduz -
também uma pretensão da razão - a causas
contingentes - ou então ao destino do ser como
origem de toda a contingência, ele assume um
ponto de vista quase divino desde o qual acredita-
se poder pensar o mundo como totalidade limitada
em sua contingência, sem perguntar pelas
85
condições de validade desse pensamento

Nesta perspectiva, Apel critica toda a forma de relativismo,

principalmente os neopragmáticos. Aqueles que reduzem tudo à
contingência da temporalidade da pre-sença, aqueles que têm na
pragmática da linguagem seu limite e aqueles que acreditam que a
contingência é o critério da referência última. Portanto, embora faça

84
Ibidem, p. 322.
85
Ibidem, p. 324.

158
uma crítica ao neopragmatismo, Apel chama de pragmática
transcendental o assimilar da crítica relativista (de todos os tipos)
buscando as condições de possibilidade da operação racional.

Assim, as formas de vida e os jogos de linguagem de que falam

os wittgensteinianos como crítica pragmática afirmando que os
significados das palavras são relativos ao meio político-social que
utiliza essas palavras, isto é importante e significa uma refutação da
metafísica como critério da verdade para este passar a ser relativo
aos aspectos da política e da contingência histórica. No entanto, não
se pode enfatizar, somente, a doxa sobre a episteme. Se assim o for,
isto tem o sentido da morte do pensamento, e é uma ilusão achar que
o homem pode sobreviver à morte do pensamento.

Este, para Apel, é um problema crucial, porquanto os relativistas

contemporâneos, principalmente os pragmáticos, não percebem que
o valor de sua descoberta está na crítica que ela faz do solipsismo da
teoria do conhecimento moderno de Descartes, Kant, Husserl; todos
erraram quando pensaram que era um tipo de ―eu penso‖ solitário que
poderia gerar uma racionalidade fundante para qualquer ciência.

Desta forma, Apel propõe abandonar o ―eu penso‖ pelo ―eu

argumento‖. E no plano moral ainda é mais evidente tal fato: a moral,
em sua essência, não trata da realidade individual e solitária de um
homem. Então, pressupondo isto, a razão está concretamente
presente na linguagem. Existem condições de possibilidade
universais que sustentam qualquer argumentação séria possível sem
as quais o argumentador cai em autocontradição performativa. A
filosofia transcendental é que deve lançar luz sobre essa questão.86

E deste modo, Apel explicita o seu transcendentalismo

afirmando que:

86
Entrevista com Karl-OttoApel.Como escapar do
blábláblá.http://br.geocities.com/paulo_w_designer/filosofia.htm

159
 O jogo da linguagem transcendental postulado há
pouco com Wittgenstein e contra Wittgenstein
caracteriza, a meu ver, a concepção fundamental a
qual se pode recorrer como pressuposto último da
filosofia lingüístico-analítica e da crítica à
metafísica, por um lado e como base de uma
transformação atual da filosofia transcendental
clássica, ocorrida sob o signo da linguagem, por
87
outro

No entanto, embora Apel tenha uma forte influência do

segundo Wittgenstein quanto à mudança da síntese transcendental
da apercepção kantiana para a síntese transcendental da
interpretação mediatizada pela linguagem, ele supera alguns
aspectos da filosofia wittgensteiniana como: a superação da
contingência dos jogos de linguagem por uma transcendentalidade
dos mesmos.

O motivo disto reside naquilo que a filosofia apeliana chama de

a priori da comunidade ideal de comunicação a qual esta pressupõe a
comunidade real, porquanto aquela é a essência do jogo de
linguagem transcendental. Assim sendo, com a constatação de uma
comunidade ideal e uma comunidade real, isto gera uma contradição
dialética; de um lado, a mediação dialética reside na pressuposição
ideal e normativa dos jogos de linguagem e tem dois aspectos: ela é
postulada em cada argumento e, por outro lado, precisa ser realizada
em uma sociedade historicamente dada. Assim sendo:

Quem argumenta pressupõe a comunidade ideal (

antecipada contrafactualmente em toda a
argumentação com sentido) na comunicação real,
embora saiba que a comunidade real (que nasce
de modo contingente e constitui a sua comunidade
histórica) está muito longe de se equiparar à
comunidade ideal de comunicação. Nada de
empírico jamais poderá corresponder plenamente a
essa comunidade, que é apenas uma idéia
regulativa. Porém, ela nos mostra a tensão
insuprimível entre os consensos possíveis de fato

87
Karl-Otto APEL, Transformação da filosofia II, p. 396.

160
 no tempo e o consenso ideal (...) apel sustenta a
necessidade de se supor sempre o ideal
argumentativo, uma vez que ele está presente em
88
todo o uso com sentido de linguagem

Enfim, afirma-se quanto ao transcendentalismo apeliano

que quando se substitui a pergunta platônica ―o que é?‖ pela pergunta
Apel: substuição
quanto ao uso da palavra, pode-se chegar à dissolução do problema da pergunta ―o
que é?‖ por
ocasionado pelos termos filosóficos sobre essência, idéia, conceito e aquela quanto ao
significado através da seguinte afirmação: uso da palavra.

Caso se esperasse a resposta para questões

essenciais filosoficamente relevantes não
diretamente da descrição do uso da palavra, mas
sim do postulado de um consenso intersubjetivo de
todos os virtuais participantes do jogo de linguagem
quanto à regra ideal do uso da palavra – postulado
normativo, presente a propósito em todo e qualquer
uso de palavra. Ou seja, se é preciso que uma
definição filosoficamente relevante (isto é, não-
arbitrária) possa ser vinculada de forma inteligível
ao uso da palavra subsistente (na linguagem
corrente ou na linguagem culta-filosófica), então ela
também é exortada a incluir o novo estado da
experiência e da discussão especializadas, e a
antecipar, no âmbito de um determinado jogo de
linguagem, a estrutura do jogo de linguagem ideal
que todos os seres racionais pudessem e
89
devessem jogar.

No entanto, o próprio Apel faz uma síntese do seu pensamento

quando diz:

A meu ver, o que importa em uma reconstrução

conseqüente da filosofia transcendental à luz do
conceito transcendental-hermenêutico de
linguagem é a substituição do ponto mais alto da
epistemologia kantiana , isto é, da síntese

88
Marco Antônio Sousa ALVES, A prática argumentativa: precisamos de um
ideal regulativo capaz de distinguir uma justificação real de uma ideal?IN:
Cognitio, São Paulo:Volume 3 Número 1, Janeiro/Junho 2006
89
Karl-Otto APEL, transformação da filosofia II, p. 396.

161
 transcendental da apercepção enquanto unidade
de consciência objetual, pela síntese
transcendental da interpretação mediatizada pela
linguagem – constituinte da validação pública da
cognição – enquanto unidade do acordo mútuo
quanto a alguma coisa em uma comunidade de
comunicação. Com isso, em lugar da consciência
em geral, suposta metafisicamente por Kant, e que
garante desde o início a validação intersubjetiva da
cognição, surge o princípio regulador da formação
crítica de consensos em uma comunidade ideal de
comunicação, que só pode ser construída na
90
comunidade comunicacional real.

Para finalizar, nada melhor do que se explicitar, em linhas

gerais, as implicações decorrentes da filosofia de Apel que são: (i) a
distinção entre a filosofia apeliana da ontologia clássica e do
transcendentalismo moderno, embora, igual a estas, ela defenda a
fundamentação última; (ii) a superação da divisão entre filosofia
teórica e prática.

Assim, quanto à primeira implicação, cumpre aqui ressaltar

que refutar a metafísica tradicional não significa refutar o seu caráter
de fundamentação e:

Já se evidencia que uma transformação

transcendental-hermenêutica da prima philosophia
logra superar a diferenciação precípua entre a
ontologia clássica e a moderna filosofia da
consciência, sem abrir mão do anseio cognitivo-
crítico dessa última; mais do que isto, esse anseio
é transformado pelo anseio de uma crítica de
sentido que toma como ponto de partida o fato de
uma dúvida cognitivo-crítica jamais poder ameaçar
a consistência semântico-pragmática do jogo de
91
linguagem

90
Ibidem, p. 402.
91
Ibidem, p. 404.

162
 Quanto à segunda implicação, Apel afirma:

A superação da diferença entre filosofia teórica e

prática. De um lado, essa superação consiste em
que as ações concretas do acordo mútuo em meio
à comunidade de comunicação dos cientistas,
explicadas como atos de fala, venham substituir as
ações do intelecto no sentido da consciência
kantiana em geral (...).o processo do conhecimento
científico, enquanto processo de comunicação
ilimitado, já pressupõe uma ética mínima. Isto vale
igualmente para a filosofia teórica, já que também
ela está ligada ao discurso de uma comunidade
argumentativa e a meu ver pode-se até mesmo
demonstrar que a tomada reflexiva de consciência
quanto à norma moral básica, pressuposta na
comunidade dos argumentantes, ofereça afinal a
única possibilidade de uma fundamentação racional
92
última da ética..

Neste sentido, a filosofia apeliana tentava buscar a unidade

da razão teórica e prática, isto é, superar os dualismos kantianos.
Portanto, a pragmática transcendental apeliana reside em uma
transformação do eu kantiano sem, contudo, refutar o aspecto
transcendental de tal filosofia. Desta forma, Apel nega a separação
operada por Kant entre razão teórica e prática, passando, assim, o
conhecimento a ser uma relação intersubjetiva argumentativa, onde a
distinção sujeito/objeto e a apercepção transcendental (o eu penso) é
transposta para a intersubjetividade.

No entanto, o caráter transcendental na filosofia de Apel

consiste, basicamente, em este conceber uma comunidade ideal de
Apel: unidade da
argumentadores que pressupõe a comunidade real de comunicação. razão teórica e
prática.

Apel é um cognitivista e acredita que as questões morais

podem ser fundamentadas racionalmente e na sua filosofia:

Tanto na busca pelo conhecimento quanto na ética,

os participantes da comunicação estabelecem
relações intersubjetivas visando um acordo

92
Ibidem, p. 405.

163
 obedecendo regras que valem para todos. Seja na
Ética ou no conhecimento, todos têm o mesmo
direito de postular pretensões de validade sobre o
mundo objetivo ou sobre questões normativas.
Com isto, fica claro que a terefa de fundamentação
na filosofia implica num exercício de reconstrução
das condições necessárias de argumentação.
Observar essas condições implica agir de acordo
com certas condições lógicas e morais, isto é, com
sentido. A ética de Apel é construída tentando ir
93
além do Kant.

BIBLIOGRAFIAS

ALVES, Marco Antônio Sousa. A prática argumentativa: precisamos

de um ideal regulativo capaz de distinguir uma justificação real de
uma ideal?IN: Cognitio, Volume 3 Número 1, São Paulo,
Janeiro/Junho 2006

APEL. Fundamentação última não-metafísica. IN: Ernildo STEIN

&Luis A. de
BONI. Festschrift em homenagem a Carlos Roberto Cirne Lima.
Petrópolis: Vozes, 1993, p. 305.

APEL, Karl-Otto. Transformação da filosofia II. São Paulo: Edições

Loyola, 2000.

CENCI, E. M. A Reflexão ética de Karl Otto Apel. In: José Maurício

de Carvalho. (Org.). Problemas e Teorias da Ética Contemporânea.
Porto Alegre: EDIPUCRS, 2004, v. 01, p. 320.

Entrevista com Karl-OttoApel. Como escapar do blábláblá.

http://br.geocities.com/paulo_w_designer/filosofia.htm

http://www.bocc.ubi.pt/pag/amaral-campelo-otto-apel-2.html

93
E. M. CENCI. A Reflexão ética de Karl Otto Apel. In: José Maurício de
Carvalho. (Org.). Problemas e Teorias da Ética Contemporânea. Porto
Alegre: EDIPUCRS, 2004, v. 01, p. 320.

164
GRADIM, Anabela. Comunicação e Ética. O sistema semiótico de
Charles S. Peirce. http://www.labcom.ubi.pt/livroslabcom/

LLANO, Alejandro. Filosofia transcendental y filosofia analítica:

transformação de la metafísica. IN: Anuario filosófico, Vol. 11, Nº 1,
1978 , p.89-122.

OLIVEIRA, Manfredo Araújo. Reviravolta lingüístico pragmática na

filosofia contemporânea. São Paulo: Edições Loyola, 1986

RÖD, Wolfgang. El problema de la metafísica en la filosofía analítica

actual. IN: Anuario Filosófico, (9), 1976, p. 379 - 396.

Webbibliogradia:

http://www.bocc.ubi.pt/pag/amaral-campelo-otto-apel-2.html
http://www.labcom.ubi.pt/livroslabcom/
http://br.geocities.com/paulo_w_designer/filosofia.htm
http://pt.wikipedia.org/wiki/Karl-Otto_Apel
http://www.scielo.br/scielo.php?pid=S0103-
40141992000100011&script=sci_arttext
http://www.bocc.ubi.pt/pag/amaral-campelo-otto-apel-0.html
www.sitesnobrasil.com/categorias/artesecultura/crit_teo/teocrit/filos/fil
osofia/filosofia2.htm - 29k
http://www.lusosofia.net/

165
 Atividades e exercícios

1. Relacione Apel com o Empirismo Lógico.

2. Relacione Apel com o jovem Wittgenstein.
3. Relacione Apel com o tardio Wittgenstein.
4. Relacione Apel e Kant.
5. Como em Apel ocorre a unidade da razão teórica e
prática?
6. O que pode ser definido como o caráter transcendental
de Apel?
7. Estude: ROSA, José M. Silva. O êthos da Comunicação.
Retranscendentalização da Filosofia [PDF]
http://www.lusosofia.net/

8. O que significa: a pragmática transcendental apeliana?

Explique.

9. Quais são as implicações decorrentes da filosofia de

Apel?
10. Pesquise sobre: Apel e a critica ao relativismo.

Sobre os autores

Osvaldino Marra Rodrigues

Mineiro da cidade de Araguari, cursou Filosofia na Universidade

Federal de Uberlândia (UFU), bacharelado e licenciatura, tendo sido
bolsista sob a orientação do Prof. Dr. Alcino E. Bonella, com trabalho
desenvolvido na área de Ética. Foi aluno da Pontifícia Universidade
Católica de São Paulo (Puc-SP), São Paulo, universidade na qual
aprofundou seus estudos na área da hermenêutica. Pontifícia
Universidade Católica do Rio Grande do Sul (PUC-RS), Porto Alegre
e da Universidade do Vale dos Sinos (Unisinos), São Leopoldo, RS,
onde desenvolvia projeto sobre Kant e Hegel, sob a orientação do
Prof. Dr. Carlos Cirne-Lima. Também foi aluno do Instituto Ecumênico
de Pós-Graduação da Escola Superior de Teologia (IEPG-EST), São

166
Leopoldo, RS, centro de excelência em Teologia, na área de exegese
e hermenêutica bíblica, sob orientação do Prof. Dr. Uwe Wegner.

Desde a época de formação inicial, foi professor da disciplina

de Filosofia em escolas de ensino médio. Juntamente com um grupo
de amigos, elaboraram e fundaram uma Fundação (Fundação Procu-
Arte), com o intuito de preparar alunos carentes para o vestibular na
Universidade Federal. Exerceu a função docente nesta Fundação
durante alguns anos. Posteriormente, professor universitário, sem,
contudo, abandonar a experiência da filosofia no ensino médio.
Assessorou escolas na implementação dos Projetos Políticos
Pedagógicos (PPP) no Rio Grande do Sul, formação continuada de
professores na Rede Sinodal de Educação, Rio Grande do Sul.
Participou de pesquisa financiada pela Capes e Fapergs, resultando
em um livro sobre a história do Instituto Ecumênico de Pós-
Graduação da Escola Superior de Teologia (IEPG, EST), e da
herança da educação luterana no Rio Grande do Sul. Participou
ativamente de vários grupos de pesquisas, publicando artigos e
proferindo palestras. Foi professor de filosofia no Instituto Superior de
Educação Ivoti (ISEI), reconhecido centro de excelência na formação
de professores, e do Instituto de Educação Ivoti (IEI), RS, escola
também reconhecida pela excelência na educação.

Atualmente reside em Teresina, Piaui.

Elnôra Gondim

Possui graduação em Filosofia pela Universidade Federal do

Piauí (1984), Especialização em Epistemologia pela Universidade
Federal do Piauí (1986), Especialização em História da Filosofia pela
Universidade Federal do Piauí (1989), Mestrado em Filosofia pela
Pontifícia Universidade Católica de São Paulo (1998), doutoranda em
Filosofia na PUC/RS. Atualmente é Professor Adjunto II da
Universidade Federal do Piauí (UFPI). Tem experiência na área de
Filosofia, atuando principalmente nos seguintes temas: justificação,
coerentismo, Rawls.

167