Collection La philosophie en effet

L'oubli de la philosophie
 DU MÊME AUTEUR

CHEZ LE MÊME ÉDITEUR

Le titre de la lettre (avec Ph. Lacoue-Labarthe).

La remarque sPéculative.
Le partage des voix.

CHEZ D'AUTRES ÉDITEURS

« Le Ventriloque» in Mimesis (Flammarion).

Logodaedalus (Flammarion).
L'Absolu littéraire (avec Ph. Lacoue-Labarthe, Flammarion).
L'impératif catégorique (Flammarion).
« Dies irae» in La faculté de juger (Minuit).
«Des lieux divins» in Qu'est-ce que Dieu? (Faculté Saint-Louis,
Bruxelles) .
La communauté désœuvrée (Bourgois).

Traduction : Paul, Cours préParatoire d'esthétique

,
 Tous droits de traduction,
de reproduction et d'adaptation
réservés pour touS pays, y compris l'U.R.S.S.

© Éditions Galilée, 1986

9, rue Linné, 75005 Paris
ISBN 2-7186-0309-7
 N ote liminaire

On nous annonce, de plusieurs cotes, que l'époque aurait

oublié la vraie philosophie, ses devoirs authentiques et la santé
de sa réflexion. En vérité, c'est bien souvent ce rappel à l'ordre
qui témoigne au contraire d'un oubli de ce qu'est la philoso-
phie, de ce qu'elle est devenue, et de ce qu'il conviendrait de
faire avec elle ou en son nom. Il m'a paru souhaitable, et en
somme urgent, de montrer ce qui est ainsi oublié. C'est-à-dire,
de montrer simplement ce qui fait, au rnoins pour l'essentiel,
la réalité présente conditions et des tâches philosophiques.
Ces pages ne se des n,o{-"u'Up>I'rp>c

souvent
ce qu'on écrit). Il y aura ici
Ce n'est pas seulement que j'ai

9
essayé d'écrire aussi pour qui n'est pas absolument informé de
l'histoire ni de la technicité philosophiques. C'est que je n'ai
pas non plus cru rnauvais de mettre à plat, ou de mettre au
clair, pour moi-même, des choses qu'on abandonne facilement
à la pénombre de l'humeur ou à celle du « bien entendu ».
Il s'ensuit aussi que je fais appel à bien des travaux, à bien
des pensées au travail dans notre histoire récente et actuelle.
Mais je ne les n01nme pas: d'une part, en effet, j'ai voulu me
tenir à distance des intérêts et des crispations polémiques engendrés
par les norns propres (sans être cependant assez naïf pour pré-
tendre les effacer sans restes), et d'autre part, j'essaie de m'en
tenir à ce qui, jusqu'à un certain point, appartient à tous et ne
revient à personne. Ce n'est pas, quant au prernier point, une
profession d'irénisme : il y a, c'est certain, une situation de lutte
aujourd'hui dans la pensée, et ceux qui ont pris les armes pour
fomenter l'oubli de la philosophie en savent quelque chose.
Mais ce n'est pas une querelle d'individus ou de cercles (pas
plus, d'ailleurs, que ce n'est simplement un combat des anciens
et des modernes), c'est un affrontement dans lequel la vérité est
en jeu. - Quant au second point, je ne prétends pas qu'on puisse
réunir en une synthèse anonyme des pensées qui sont toujours
aussi des styles singuliers, et que leurs différences, voire leurs
différends, font penser. Mais je tiens qu'il y a, dans ce partage
des pensées et grâce à lui, quelque chose de commun, qui porte
la marque l'histoire, chose qui est nôtre au sens que
eSS~l.1er:al de (Ce j'accorde
 « Ce qui sans honte pourrait prétendre
au nom de sens réside dans ce qui est ouvert
et non dans ce qui est fermé sur soi. »
(Adorno, Dialectique négative)

La question du sens agite à nouveau, plus ou moins

sourdement, plus ou moins bruyamment, le vieil Occident
qui avait cru la dépasser. Il ne faut pas se hâter de dire
que cette agitation est vaine. Il y a forcément au moins
un sens à ce que la question du sens soit posée. Et ce
sens n'est pas seulement un sens négatif - comIne lorsque
nous avec raison, que le sens de l'histoire est
ou le sens

l
nouveau, soit posée. Mais le mode, ou la nature, de cette
« positivité» ne se laisse pas facilement déterminer. Pour
qu'elle ne soit pas vaine ou illusoire, il faut qu'elle n'ait
rien à faire avec les déterminations du sens que notre
passé ancien ou récent peut nous représenter. Il faut aussi
qu'elle n'ait rien à faire avec l'idée non seulement positive,
mais positiviste, d'un «dépassement» de la question du
sens. Car l'idée d'un « dépassement» relève de la simple
dialectique du sens: lorsque le structuralisme déclarait
que les gens n'avaient plus rien à dire, mais que l'inté-
ressant était la manière dont ils le disaient, il installait le
sens, le même sens devenu réseau combinatoire, dans la
maîtrise impeccable de sa propre relève: il tentait d'ac-
créditer le sens, non plus comme message, mais comme
fonctionnalité, et la fonctionnalité devenait elle-même le
message.
Mais les derniers temps de notre histoire sont loin de
se confondre avec le seul destin du structuralisme et de
ses avatars, contrairement à ce que certains croient et à ce
que d'autres feignent de croire. Il n'est pas sûr que, réduits
à de fonctions langage, nous n'ayons plus rien
à il nous puissions

2
désormais lorsqu'on demande du sens? Qu'est-ce que
demander du sens? Quel sens donner à cette requête?
Je serais bien en peine de déterminer quel est le sens,
en vérité, du retour de la question du sens. Mais il ne
revient à personne d'opérer cette détermination: elle est,
ou elle sera, le fait de l'histoire, qui n'a jamais cessé de
faire surgir l'inédit, précisément parce qu'elle-même, l'his-
toire, n'est pas quelqu'un et n'est pas un sujet (un sujet
peut-être n'est voué qu'à se reproduire). Je sais en revanche
- d'un savoir accessible à quiconque ne prétend pas
régenter la pensée, ni s'en faire le contrôleur, mais qui
entend la laisser penser, ou la laisser advenir -, je sais que
ce sens ne peut pas revêtir une autre forrne (si c'est une
« forme») que celle d'une ouverture, pour reprendre le
mot dont se sert Adorno.
Qu'est-ce que cela veut dire? Ces quelques pages n'ont
d'autre but que de tenter de dire en quoi consiste, ou du
moins comment s'entame, une telle «ouverture ». Si le
sens relève de la pensée, en ce que c'est elle qui l'accueille,
et non pas elle qui le fait, le sens qui «réside dans ce
qui est ouvert» relève de la pensée elle-mêrne en tant
qu'ouverture. Ce pas une ouverture de la pensée,
qu'on

force d'annonce,
je dirai:

13
pas, n'est peut-être jamais ce qui arrive; mais l'étonnement
devant le fait que ça arrive porte pour l'Occident le nom
et la forme du philosophique.) La dimension de l'ouvert,
c'est donc celle selon laquelle rien (rien d'essentiel) n'est
acquis ni déposé, et selon laquelle tout ce qui est essentiel
advient. C'est donc aussi cette dimension selon laquelle
la pensée n'a rien - ni choses, ni idées, ni mots - qui
soit simplement à la disposition de sa (supposée) maîtrise.
Et c'est aussi, par conséquent, la dimension selon laquelle
le « sens» est bien loin d'être identique à la «significa-
». Car la signification, c'est le sens repéré - tandis
que le sens ne réside peut-être que dans la venue d'une
signification possible. C'est du moins dans cette direction
qu'il faut essayer de penser.
Mais il faut d'abord dégager l'horizon. C'est-à-dire qu'il
faut discerner en quoi le retour actuel de la question du
sens se fait le plus souvent sous le signe de la « fermeture
sur soi». Du moins est-ce ainsi que les choses se présentent
l'opinion moment, et chez ceux qui, au nom
« retour », sollicitée avec le plus de véhé-
mence toutes dernières années. pouvoir

» sur se
Le schéma du retour

A vrai dire, tout ce qui se présente dans la forme du

retour, ou bien sous le signe du retour, est par principe
refermé sur soi. Si j'ai parlé de « retour», c'est par pure
commodité, et pour me servir, en commençant, d'un
énoncé en quelque sorte stéréotypé: «le retour de la
question du sens ». Mais les questions ne font pas plus
retour dans l'histoire que les visages des individus. L'his-
toire est leibnizienne en ce qu'elle obéit au principe de
l'impossibilité des indiscernables. Sans doute, nos quelque
vingt-huit siècles d'Occident paraissent scandés par la
répétition périodique de crises lors desquelles une confi-
un ordre philosophique, poli-
le

5
du xxe siècle) une crise du monde moderne. Mais il n'est
pas du tout certain que la succession de ces épisodes
critiques signifie le « retour» de quoi que ce soit (sinon
le retour d'une certaine représentation de la «crise ») -
ou plus exactement, il n'est pas certain qu'une interpré-
tation en termes de « retour» (qui se trouve le plus souvent
être solidaire de la représentation en termes de « crise»)
soit suffisante, pour peu que la pensée ne soit pas trop
paresseuse.
Le point de vue du « retour» envisage chaque crise de
manière identique et comme la reproduction d'un rnême
épisode. Quelques variés que puissent être les discours
tenus de ce point de vue, leur typologie fondamentale se
réduit à un modèle unique: dans la crise, le sens est
perdu de vue, mais au bout de la crise, lorsque se dissipent
ses fumées et lorsque s'épuisent ses errances ou ses extra-
vagances, l'exigence du sens ressurgit, intacte et impossible
à méconnaître. Le retour signifie donc d'abord que rien
n'avait été véritablement perdu, et que ni la durée de la
crise, ni l'abondance et l'intensité de ses manifestations
au fond une certaine Idée (un schème, un
paradigme, parfois une nonne) Sens.« Maintenant
tique, éthique, juridique, régulatrice et humaniste - dont
la pureté et la nécessité sont censées n'avoir pratiquement
pas été touchées par les pensées de la dialectique, de
l'histoire, de l'économie, ni par les pensées de l'angoisse,
de la lettre, du corps, ni surtout par cette pensée de soi
(réflexion, mise en question, radicalisation, généalogie,
dépassement, destruction, déconstruction, etc.) où la phi-
losophie s'était engagée (c'est-à-dire, nous explique-t-on,
fourvoyée) depuis Kant. Certains autres proposent des
opérations de plus grande envergure: c'est à Descartes,
ou à la Contre-Réforme, ou encore aux Pères de l'Église
qu'il faut faire commencer et la crise, et le lent processus
silencieux du Retour immaculé. Et il existe aussi, comme
il se doit, une version moins historisante pour laquelle ce
qui fait retour ou ce qui doit faire retour est un certain
sens commun, une rationalité obvie, vérifiable par tous
dans la justesse de sa mesure et dans la limite de ses
prétentions: elle n'a pas d'âge, c'est le Solon de la pensée.
depuis ses débuts (j'y reviendrai), notre Occident attend
ou proclame, alternativement, le retour de Solon, qui
devrait à nouveau policer la cité, sa communauté, ses
moeurs et ses pensées.
Il est rare, sans doute, que ce schéma se présente

sans
un
se avec
dence à une espèce de règle élémentaire de la conscience
moderne ne s'autorise ouvertement toutes les

17
brutalités des pensées intempestives ... ), il n'est plus tout
à fi:lÎt possible de faire comme s'il ne s'était rien passé
dont on doive tenir compte. On accordera donc, ici ou
là, qu'il y avait bien quelque nécessité partielle dans tel
ou tel aspect de la crise: on ne pouvait, c'est entendu,
en rester à la métaphysique classique, pas plus qu'aux
Lumières. En philosophie comme en politique - mais
tout ceci n'est, à l'évidence, qu'une affaire de politique
philosophique, et de philosophie politique -, la réaction
pure et dure n'est pas en faveur de nos jours. Mais elle
n'en est peut-être que plus insidieusement et plus pro-
fondément réactive. C'est pourquoi, si on accorde qu'il
faut vivre avec son temps, on refuse en fait qu'il faille
penser ce temps. Et c'est ici que le schéma retrouve toute
la force de sa simplicité massive. Il faut penser contre ce
temps, ou malgré ce temps, parce qu'il est encore le temps
de la crise. Contre lui, et pour y mettre fin, il faut penser
la scansion du retour, et à partir d'elle, au-delà de ce
temps, il faut penser la réforme et le renouveau.
Ce refus ou cette dérobade devant une pensée temps
témoigne déjà à seul de l'oubli de philo-
effet, parmi les propositions inaugurales de
 « En ce qui concerne l'individu, chacun est le fils de son
temps. Il en est de même de la philosophie. Elle saisit
son temps dans la pensée. Il est aussi insensé de prétendre
qu'une philosophie, quelle qu'elle soit, puisse franchir le
monde contemporain pour aller au-delà, que de supposer
qu'un individu puisse sauter par-dessus son temps ... Si
sa théorie va effectivement au-delà, si elle se construit un
monde tel qu'il doit être, ce monde existera sans doute,
mais seulement dans sa pensée, c'est-à-dire dans une cire
molle où n'importe quelle fantaisie peut s'imprirner. »

La «tombée de la nuit », c'est donc un certain accom-

plissement, l'événement et l'avènement d'un « temps pré-
sent», qui est le réel: la philosophie, c'est ce qui pense
la réalité présente (la seule ... ), en pensant le présent, la
présence et la présentation de la réalité. Lorsqu'on choisit,
dans la provenance de ce présent, ce dont on tiendra
compte et ce qu'on classera sous la rubrique « délires de
la crise », on a déjà déréalisé le réel. On a «sauté par-
dessus son temps» en arrière afin de mieux sauter par-
dessus en avant, vers le retour restaurateur. En faisant le
tri dans l'histoire, on s'est déjà interdit de penser le
mouvement qui s'accomplit dans le présent réel, le
mouvement la achève et présente - et

philosophe une
appréhension (c'est-à-dire non seulement il écrit une
autre histoire, mais il pense autrement l'idée même de
l'histoire). Mais le philosophe ne refait pas à l'avance une
histoire conforme à la norme du retour de ce qui précéda
cette histoire. Les délires aussi, les excès, les erreurs et les
crimes exigent d'être compris par la pensée: ce n'est pas
pour faire droit à la démence, à la bêtise ou à la volonté
du mal, mais c'est pour faire droit à la réalité qui les a
permises, qui les a suscitées, ou qui en fut marquée. Car
ce n'est pas penser le crime que de préconiser simplement
le retour à la loi qu'il a violée : c'est éviter de le penser,
sans éviter, bien au contraire, sa possible répétition.

volonté ciu sens

retour, ainsi reconduit à simplicité de

sa dénégation, envers le
 La crise est superficielle, car elle ne consiste, au plus,
qu'en formations extravagantes, ou bien elle se réduit aux
déviations survenues à partir d'une juste inspiration. Par
exemple - et pour prendre le cas évidemment exemplaire
de l'histoire elle-même - la pensée hégélienne de l'histoire
n'est qu'une monstruosité (de Marxo, si/emus/J) et les
tendances spéculatives de l'histoire chez Kant ne sont
qu'un fâcheux dérapage, vite corrigé par la vigilance du
kantisme orthodoxe. Mais la crise est superficielle aussi
dans les causes de ses aberrations: c'est la malencontreuse
impuissance de l'Allemagne à faire son unité politique
qui engendra la pensée spéculative (pour un peu, on
emploierait ici les ressources d'une espèce de sous-
marxisme: mais comme en règle générale on n'est pas,
ou on n'est plus marxiste, on se prive rnême de ce genre
d'outil, et on ne dit pas de quelle causalité on prétend
se servir), puis ce sont les séductions de l'irrationalité,
les appétits de paraître ou de pouvoir, les penchants
morbides ou hermétiques (sous-nietzschéisme ou sous-
freudisme jouent cette fois le rôle du sous-marxisme), et
enfin les talents tournant à vide ou les glorioles de salon
(le « parisianisme», vieille accusation chère à certains Pari-
siens) qui compte d'une

ou
"-Ul.... "u,u. ......

quelques pathologies collectives ou individuelles

phénomènes tant soit peu consistants, communicables et

21
durables de la pensée. C'est que la crise est simplement
maladie, et maladie elle-même appréhendée de la façon
la plus superficielle: comme un désordre passager, dû à
des causes contingentes, et qui n'altère pas l'essentiel.
Si la philosophie se met toujours peu ou prou en posture
médicale, soignant l'âme ou l'entendement, les philo-
sophes du retour sont les plus expéditifs des médecins:
ils ne diagnostiquent que des rhumes sans gravité, ou des
gangrènes qui exigent des ablations massives et immé-
diates. C'est aussi que la « crise» n'est plus pour eux ce
que son nom signifiait pour les médecins grecs, et pour
la philosophie: le moment du jugement (krisis) , du dis-
cernement de la véritable nature de la maladie à travers
ses manifestations « critiques ». Ainsi, à supposer que tout
l'idéalisme romantique et spéculatif après Kant ne soit
pas autre chose qu'une « crise», encore conviendrait-il de
diagnostiquer de quoi souffre, et par conséquent comment
est constitué, ce corps de philosophie dans lequel coule
aussi du sang kantien (et leibnizien, spinozien, rous-
seauien, etc.). supposer que toute la pensée conteln-
poraine de provenance heideggerienne et nietzschéenne (ou
de
par exemple de Marx et de Nietzsche à Heidegger, Ben-
jamin et Wittgenstein en passant par Kierkegaard, Hus-
serl, les «sciences humaines », le positivisme logique,
Bergson, Bataille, le structuralisme, etc. - mais aussi par
l'expérience et par la conscience modernes du lien social
et de la lutte, des partages du rnonde, des mises à l'épreuve
de l'art, de la littérature et du langage. Et il serait possible,
sans aucun doute, d'appliquer à cette complexion d'hu-
meurs, de réflexes, de métabolismes, ce genre de diagnostic
que Nietzsche, précisément, inaugurait dans la philosophie
sur la philosophie elle-même ...
... Sauf à constater que le paradigme médical et les
modèles orthopédique ou hygiénique qu'il véhicule appar-
tiennent eux-mêmes à la constitution philosophique la
plus traditionnelle, et ne peuvent être employés, malgré
Nietzsche ou grâce à lui, sans naïveté philosophique. Mais
alors, il faudra s'engager dans d'autres opérations, dans
d'autres modes de questionnement et de discernement sur
la philosophie, pour lesquels il ne sera plus question de
crise ni de diagnostic. Ce seront les modes divers sous
lesquels la pensée conternporaine a dû interroger un certain
accomplissement (aussi appelé « fin », par Heidegger) de
et le nouveau

23
l'un des prix à payer (à vrai dire, le moindre ... ) est
l'abandon des motifs de la crise et du retour.
Au caractère superficiel de la crise répond le caractère
profond et immuable du sens dont l'insistance fait retour.
C'est le retour du sens identique à lui-même sous la houle
des changements. Et cela n'a rien de commun, il faut le
préciser, avec « l'éternel retour du même» de Nietzsche.
Celui-ci pense l'exposition de l'instant à une éternité de
sens, ou plutôt à l'éternité en tant qu'ouverture infinie de
sens où s'abîme sa signification. Celui-là désigne seulement
l'état de conservation intacte d'une signification mise à
l'abri de l'histoire par une étrange congélation intellec-
tuelle.
Depuis bientôt deux siècles (et cette durée, à elle seule,
devrait rendre songeur ... ), chaque poussée, chaque effer-
vescence et chaque in.novation de la pensée est régulière-
ment suivie d'un rappel aux mêmes valeurs: c'est-à-dire,
la valeur elle-même, l'homme) le sujet) la communication)
la rationalité, etc. - et d'un rappel aux Inêrnes vertus
philosophiques nécessaires à la rnise en œuvre de ces
valeurs dans une humanité enfin re-valorisée: la clarté) la
responsabilité) la communicabilité} etc. Il s'ensuit plusieurs
conséquences.
évidence, ou un ressassement. Qui ne s'empresserait
aujourd'hui de s'accorder, au moins tant qu'il s'agit de
déclarations faciles et non de travail philosophique, sur
les valeurs de liberté, de rationalité, de communication,
de responsabilité, de dignité et de droit des hommes à
partager ces mêmes valeurs? Cet accord est le véritable
lieu commun où peuvent se côtoyer, sinon toutes les pensées,
du moins toutes les déclarations faites au nom des pensées
du monde contemporain. (Certaines inspirations, plus
joueuses ou plus soucieuses en apparence de se démarquer
de l'humanisme, semblent se tenir à l'écart de ce lieu
commun: cela peut aller d'un nouvel hédonisme à diverses
formes de ce qu'on pourrait appeler l'analyse symbolique
générale. Mais parce que la question du sens, dans ces
cas, n'est tout simplement plus posée, ou bien parce qu'elle
y est refusée, le lieu commun reste silencieusement, fan-
tomatiquement présent.) On ne peut pourtant s'accorder
autour de ce lieu commun qu'à la condition de négliger,
dans le prétendu concert des pensées, quelques exceptions
de taille: au moins) et malgré tout, puisque malheureu-
il semble qu'il faille le dire malgré tout, celles
de Nietzsche, de Freud, de Heidegger, de
.... o,"~":>...,,,. se mélan-

générales
..........." ..11..... '-·0 .......... ''-.!. ...... U.L.!.VJ.J!.0

il faudra bien se garder, pour conserver

25
l'accès au lieu commun, d'examiner de près la construction
exacte des concepts, et l'enjeu des systénlatiques ou des
problématiques au sein desquelles ils sont produits. Le
lieu commun philosophique de ce qu'on veut nous offrir
comme le retour de la philosophie, ce lieu commun de
ce qu'il faut bien se résoudre, là encore malgré tout, à
appeler par son nom : l'humanisrne (dans une valeur de
ce mot que l'humanisme historique serait bien en peine
de reconnaître, lui qui opérait une rupture de la pensée
et pour qui « l'homme» était une pensée de rupture, non
de consensus) - ce lieu commun peut difficilement être
caractérisé comme autre chose (malgré tout ... ) que comme
une idéologie: c'est-à-dire, une pensée qui ne critique pas
et qui ne pense pas sa propre provenance et son propre
rapport à la réalité.
Il sera sans doute encore assez longtemps facile de
s'accorder dans l'idéologie d'un « sens de l'homme ». Mais
cet accord somnarnbulique se refuse à savoir qu'il se fait
à face d'une humanité depuis longtemps désespérée ou
dégoûtée des appels faits à son propre « sens », alors qu'elle
le des possibles.
une liberté, à une communauté qu'on lui dit être son sens
- et qui n'ont pour lui ni sens, ni chair. Mais la cause
en est peut-être en ceci, précisément, que la liberté, la
communauté, etc., sont closes et achevées dans l'huma-
nisme philosophique. C'est une chose que de dénoncer
l'ignominie de l'asservissement, c'en est une bien différente
que de penser la souveraineté, qui n'est pas simplement
la cessation ni le contraire de l'asservissement, et qui met
en jeu une autre essence - ou un autre sens. Cela ne veut
pas dire qu'on en a sirnplement fini avec «l'homrne »,
« la liberté» ou « la communauté », comme on en a fini
avec le chemin de fer à vapeur. Cela veut dire qu'il n'y
a rien d'essentiel ou de vrai à faire avec ces Idées, tant
que n'aura pas été entièrement mis à jour le système de
leur clôture - et ainsi délivrées des possibilités de sens
qui outrepassent, nécessairernent, les significations de l'hu-
manisme.
La seconde conséquence est que le retour annoncé ou
réclamé, dans la mesure où il est le retour de l'identique,
consiste moins au fond dans un retour de que dans un
retour à. On pourrait encore supposer que le retour du
sens serait semblable à d'Ulysse, qui ne pas
d'une telle élaboration. Il ne s'est évidemnlent pas produit
par hasard dans une époque où, depuis le romantisme et
depuis Nietzsche, l'interrogation plus ou moins directe
sur l'essence du retour était devenue une préoccupation
philosophique. Mais cette préoccupation, et par consé-
quent toute élaboration d'une problématique du retour
(et peut-être de l'Occident et de la philosophie eux-mêmes
comme retour) sont étrangères à ceux qui demandent, en
définitive, un retour à : aux valeurs, à la raison, à Dieu,
à Kant ou à Diable.
Le retour à semble supposer une étrange démarche. Il
propose de reculer pour avancer (à moins que ce soit pour
mieux sauter ... par-dessus son temps). Pourtant, je ne lui
opposerai pas l'image d'une pure et simple marche en
avant, qui se rangerait d'elle-même sur les modèles trop
évidemment datés de la découverte ou du progrès. Chris-
tophe Colomb, Descartes, Condorcet ou Kant (malgré tout)
ne sont plus de notre âge, et sans doute, aujourd'hui,
«faire un pas en avant» peut difficilement se laisser
analyser, par la philosophie, en termes de marche décidée
et de chemin orienté. c'est le retour à qui obéit en
logique condition de
1795 (ou 1580, ou 402), et de décider de revenir au
point de départ. Tout est positif dans ce geste, il n'y a
pas de recul, ce n'est pas un geste rétrograde. C'est plutôt
un geste rétroactif: on peut annuler la durée, et prendre
en 1985 le bon départ manqué en 1785. Les deux dates
sont donc identiques pour l'essentiel, et ce qui les distingue
n'est rien - rien que le temps négligeable de la crise et
de la divagation. Les dates intermédiaires ne sont au fond
que de fausses dates dans l'histoire - ou bien seulement
les dates de l'erreur ou du mensonge, instructives à les
prendre à contre-poil.
Mais dans ces conditions, où trouvera-t-on une véritable
date et un véritable départ dans l'histoire? Admettons
que ce soit avec Kant (puisque c'est de lui qu'on nous
parle le plus, comme si, en outre, nous avions attendu
l'appel au retour pour lire et pour relire Kant ... ). On
admettra dès lors qu'avec Kant se produit une rupture et
une inauguration. Quelle loi de l'histoire limite l'inau-
guration à Kant? Quelle pensée de l'histoire autoriserait
une pareille loi? Faute de réponse à ces questions, qui ne
sont du reste rnême pas posées, on procède à la fois
comme si Kant inaugurait, et comme s'il n'était déjà lui-
rnême que le retour

on esquisse

29
propos du droit,_ de la morale, ou du bonheur ... ) : l'écart
est trop grand, et on se trouverait manquer, pour les uns
de Dieu, pour les autres du sujet, pour tous de la liberté
et de la vocation de l'homme. C'est reconnaître que le
retour a des limites, et que «quelque part» il y a du
passé qui est passé, par rapport auquel quelque chose est
arrivé, par rapport auquel, pour finir, nous sommes arrivés.
Mais on ne dit pas où ni comment au juste le passé s'est
arrêté de passer - pour laisser passer la crise avant d'en-
gager le retour. Quant au passé de la crise elle-même,
qui était postérieur au présent à nouveau présent du bon
départ, il n'est pas proprement passé, il n'est pas déposé
dans les alluvions de l'histoire, ni par conséquent inscrit
dans sa fécondité: il est dépassé, c'est tout. Depuis quelque
temps, secouant le joug des pensées historiennes, on a
entrepris de nous apprendre qu'il y a du passé qui tout
simplement ne s'est pas passé: Hegel, la mort de Dieu, le
prolétariat ou Auschwitz, au choix, ou tout à la fois.
Troisième conséquence: ce à quoi il s'agit de faire
retour, ce n'est pas tant à un sens déterminé qu'au sens
lui-mêrne, absolurnent, ou bien à la catégorie du sens en
général. il : le sens déter-

mot« sens»
ce n'est pas exactement ou ce n'est pas simplement « le
sens» ou « du sens» : c'est la présentation du sens. La
signification consiste dans l'établissement ou dans l'assi-
gnation de la présence, sur le mode idéal (ou intelligible:
ce qu'on nomme « le sens »), d'une réalité factuelle (ou
sensible), ou bien encore, et réciproquernent, l'assignation
de la présence sur le mode sensible (telle réalité, et/ou
la matérialité du signe lui-même) d'une détermination
intelligible. La signification est proprement, de Platon à
Saussure, la conjonction d'un sensible et d'un intelligible,
de telle rnanière que l'un et l'autre se présentent l'un
l'autre. Le sens du sens en tant que «signification» est
enseigné (signifié) par la leçon la plus élémentaire et la
plus constante de la philosophie: supposé acquise la
division d'un sensible et d'un intelligible, la signification
est la résolution dialectique de cette division, et sa formule
lapidaire pourrait être: le sens des choses présenté dans
le sens des mots, et réciproquernent. Ou bien, de manière
encore plus laconique: la logologie (discours, science et
calcul des raisons du réel).
termes kantiens - car ce sont ici les plus appropriés,
rapport qui jeu -, la

le concept pense ce
ce que le concept pense.

31
est ainsi le modèle même de la structure ou du système fermé
sur soi, ou mieux encore en tant que fermetlJre sur soi.
Signification de l'humanisme: la réalité de l'homme se
présente à même l'idéalité dénotée «homme ». Huma-
nisme de la signification: l'idéalité de l'homme se présente
à même sa réalité sensible, celle de ses œuvres et/ou celle
de ses signes.
Devant l'abîme terrifiant ou affolant ouvert entre la
possibilité que la pensée soit vide et la possibilité corré-
lative que la réalité soit un chaos (cela ne date pas de
Kant, mais cela prend chez lui son allure moderne et
parfaitement humaine), la signification est l'assurance qui
referme la béance en rendant les deux côtés homogènes.
La réalité comporte un ordre, et la raison ordonne le réel.
Le soi J le soi -même « sur» lequel ce système se referme (et
qu'en fait il constitue, par cette ferrneture même), c'est
le lieu ou l'instance de cette homogénéité, son support et
sa substance, c'est le sujet capable de présenter ensemble,
c'est-à-dire l'un par l'autre, le concept et l'intuition.
C'est pourquoi la signification ou le sens désignent chez
a lieu en tant que présentation. La force ou
» (Handgrijf) qui opère cette présen-
insaisissables, « art caché»
rien le « sens» de sa propre production ou de son propre
avènement (qui ne peut pas être lui-même une signifi-
cation, mais l'acte ou le mouvement dans lequel se lève
la possibilité du sens - ce que parfois on a tenté de
nommer la « signifiance»), il suffit de cela pour faire de
la philosophie entière une entreprise générale de signifi-
cation et de présentation, et on peut même dire qu'il a
fallu cela, l'énigme ouverte et close du schématisme, pour
engager la philosophie moderne dans la volonté explicite
et dans le projet systématique de la présentation totale :
sensible, morale, logique, esthétique, politique, métaphy-
sique. Bien que la pensée kantienne, dans sa tension la
plus vive, n'ait jamais oublié la question du schématisme,
ce projet n'en est pas moins engagé chez Kant lui-même.
La signification y revêt différents rnodes, depuis le mode
ostensif de la mathématique jusqu'aux modes analogique,
symbolique et même « négatif» de la morale, de l'esthé-
tique et de l'histoire - mais c'est toujours, essentiellement,
d'elle qu'il s'agit, c'est l'exigence et la logique de sa
fermeture (Kant parle de « satisfaction» de la raison) qui
sont en jeu. de Kant à Husserl, la grande lignée de la
philosophie n'a pas fait autre chose que de rnoduler

cette question comme c'est

33
sophie qui a mis au jour la question de sa propre clôture,
de sa propre lisière à l'orée du sens. J'y reviendrai plus
loin: car c'est en cela, c'est par cette obstination sur la
limite de la présentation signifiante, que la philosophie
effectue proprement l'acte de la pensée philosophique.
L'oubli de la philosophie est l'oubli de cette obstination.)
La volonté de la présentation ne cesse de faire revenir
le sens - l'essence sensée du sens, la signification -, dans
la connaissance, dans l'histoire, dans le travail, dans l'État,
dans la communauté, dans le droit, dans l'éthique, et
jusque dans l'art et dans la foi, parce que cette volonté
est la présupposition du sens: il faut qu'il y ait de la
signification, c'est-à-dire il ne faut pas que les Idées soient
vides, ni que l'expérience soit un chaos. (La limite de
cette exigence inconditionnée se trouve dans l'Idée de la
présentation de l'inconditionné lui-même: c'est le sublime
kantien. Le sublime - indissociablement esthétique, rnoral,
politique et philosophique - enlève sur le fond de la
signification à laquelle il s'arrache une autre ouverture du
« sens ». Ce sublime, comme tel, n'est peut-être déjà plus
nous une ressource suffisante. Il adhère encore, fût-
la et il
lui-même n'a pas ou n'est pas une signification déjà
produite, disponible, à tout le moins il a ou il est la
signification de cette volonté, et ainsi la signification du
sujet de la signification ou de la présentation. C'est ainsi
que se définit l'humanisme contemporain: comme l'auto-
présentation de la volonté du sens, ou plus exactement
comme l'autoprésentation du sens de la volonté du sens.
Ce qui commande le procès et le projet de la signification,
c'est ceci: «l'homme» signifie ce projet - et ce projet
signifie l'homme.
On comprend ainsi que les pensées du retour ne cessent
de retourner à ce lieu commun composé de la « liberté »,
du « sujet », de la « communication », etc. : ces catégories
ou ces Idées régulatrices sont en somrne les transcendan-
taux, au sens scolastique du terme, de la signification. Ce
sont ses prédicats fondarnentaux: la signification, ou la
présentation, doit être produite par le sujet, qui se présente
lui-même (c'est sa «liberté») et qui ainsi communique
et se communique de lui-même. L'humanisme est le
système complet de l'auto-donation du sens. - Quant à
la « le

35
ment (volontairement) à la volonté de l'homme. L'in-
humanité de son monde n'est pas très étonnante.

Le déplacement du sens

J'essaierai de dire comment toute la philosophie, depuis

ses débuts, a correspondu en un sens à cette pensée. Mais
il faut d'abord mesurer à quel point, dans la philosophie
(dans l'Occident), aucune époque avant la nôtre (si c'est
encore la nôtre: toute la question est là) ne fut à ce point
définie, structurée, aimantée par cette volonté. La preuve
en est dans la constance et dans les exigences réactives des
pensées du retour: nous ne nous supportons pas sans un
projet de signification - sans la signification d'un projet.
sentiment de cette nécessité, avec sa demande fiévreuse,
général
lesquelles l'homme moderne - disons, l'homme du
deuxième « humanisme », celui qui ne pouvait plus vivre
de l'imitation des Anciens, le Moderne par conséquent -
faisait l'expérience de lui-mêrne : Montaigne, Shakespeare,
Pascal, La Rochefoucauld, Sterne, Diderot, Lichtenberg,
Rousseau ... La pensée du progrès (parfois chez les mêmes
penseurs) réagit par le projet de la signification.
Les pensées du retour répètent cette réaction. Cela ne
les justifie pas. Au contraire, cela les condamne. Cela les
condamne sans appel (et sans qu'il soit besoin de mettre
le moindre parti pris dans cette condamnation: tout cela
est si visible, si écrasant, il est si peu question de préfé-
rences ... ). Cela les condamne parce que le temps passé,
l'événement, le travail de l'histoire et le soupçon intrai-
table de la philosophie elle-même ont mis au jour ceci :
la volonté de la signification n'est qu'une réaction -
«humaine, trop humaine» - à l'expérience inouïe que
faisait l'Occident (ou que du moins il se voyait alors faire,
mais dans laquelle peut-être il était engagé depuis le
début, et par laquelle il se définit). Ce n'était pas l'ex-
périence d'une «perte du sens », ainsi que le une
pensée de la crise et retour. formule est

37
signification, ne va pas, en réalité, de signification perdue
en signification retrouvée ou restaurée. Elle est plutôt
l'expérience d'une entrée dans l'ordre de la signification,
au sortir d'un ordre différent. Cet ordre différent peut-
être ne fut jamais : pour l'historien, en tout cas, pendant
un demi-millénaire avant la naissance de l'Occident, c'est
« », le mot ce veut dire qu'il
ne faut pas tenter de donner à ce moment, où« Médi-
terranée orientale retourne au plan zéro, ou presque, de
}), une signification, pas même une signification
« nocturne ». Il y eut alors un autre jour, auquel nous ne
pouvons conférer le sens d'aucun de nos jours et d'aucune
de nos nuits. La question d'un ordre extérieur à la signi-
fication ne se pose pas dans les conditions ni dans les
termes de la signification (ainsi, toutes nos conceptions
du « mythe» ne nous ont jamais fait accéder à une «vie
dans le mythe », si cette expression a un sens; ou bien,
sur un autre plan, toutes nos pensées de la mimesis se
donnent aussi pour tâche de penser ce fait n'est pas
possible de signifier ce les modèles
s'il y
y
un chaos, parce que la division ainsi présupposée entre
« pensée» et « réalité» n'aurait pas cours. Ce qui revient
à dire que la «pensée» ne serait pas l'activité représen-
tatrice-significatrice d'un sujet, et que la « réalité» ne serait
pas la chose signifiée et présentée par ce sujet et à lui.
On pourrait dire aussi: dans cet ordre différent, le chaos
lui-même serait une pensée, et le vide des concepts serait
lui-même une réalité ... Mais, encore une fois, il n'est pas
question de tenter de signifier cet ordre: ce serait l'illusion
suprêrne, et la plus retorse, de la volonté de signification.
(Parler d'un « ordre », déjà, est de trop.) Il n'a peut-être
pour sens que d'ouvrir et de défaire ce qui se referme
dans la signification. En faisant l'expérience d'« entrer»
dans la signification, l'Occident faisait l'expérience de ne
sortir de rien qu'il pût signifier, et de ne pouvoir par
conséquent signifier ni son propre avènement, ni l'instau-
ration du régime de la signification.
Jamais, par conséquent, nous n'avons oublié, perdu,
brouillé ou masqué la signification, de telle sorte que nous
aurions à la retrouver ou à la reconstituer. Toujours nous
sommes entrés en elle, toujours nous avons seulement
accédé à - et l'âge moderne l'accès à la signification
la

39
animale ou divine, d'une absence cruelle ou légère de
lois, etc. A ce moment, le sujet se représente seul, ou
plutôt, à ce moment arrivent ensemble la « solitude », le
« sujet» et son désarroi, à ce moment advient une désq-
rientation - l'Occident lui-même - qui exige la signifi-
cation dans la mesure même où elle se signifie elle-même
d'emblée comme une privation de signification. Aussi
l'entreprise du sens cornmence-t-elle toujours par signifier
la présence antérieure ou transcendante d'un sens perdu,
oublié ou altéré, qu'il s'agit par principe de recouvrer, de
restaurer ou de réanimer.
Le fait que la perte préalable et provisoire du sens soit
une perte représentée, n'empêche en rien la réalité de ses
effets, puissants comrne ceux de tous les fantasmes. Cela
n'empêche pas la détresse et l'errance de l'homme déso-
rienté, et cela n'évite donc pas de prendre souci de cette
détresse. Le tout est de savoir si c'est par le fantasme qu'il
convient de se dégager des effets du fantasme. Or, le fait
que la perte (toujours provisoire), ou que la crise (toujours
guérissable) du sens soient des représentations adhérentes,
voire consubstantielles à l'instauration régime de la
signification, nous met en face ce qu'on pourrait appeler
le la
déjà présent en gerrne dans l'Antiquité, tout comme Platon
se représentait déjà présent chez Hésiode ou chez les prêtres
de l'Égypte). Or, cette antécédence obligée commande la
structure ou l'opération mêmes de la signification : le sens
ou le signifié est présent, par principe et sur quelque mode
que ce soit, et la signification consiste à retrouver cette
présence et à la présenter en la signifiant. Le signifiant
présente signifié le sens qui à l'avance se signifiait en
silence. C'est ce mouvement de retour du sens, constitutif
du sens lui-même dans la signification, qui s'expose en se
dédoublant dans la représentation de la perte ou de l'obli-
tération du sens dont la crise précède et suscite l'exigence
de son retour. Les pensées du retour pensent le sens comme
cela dont l'essence est une structure de retour, et comme
la ré-orientation promise à l'Occident.
Une telle structure implique par conséquent que la
perte du sens est elle aussi essentielle au sens - pour qu'il
puisse faire retour. Et pourtant, la crise de la perte ne
doit apparaître, en rnême temps, que comme un accident
de surface, faute de quoi il se pourrait qu'on risque
ne plus savoir comment faire retour au sens. Ainsi se
dévoile une toute pensée

41
à peine nous sommes-nous rapprochés de lui, qu'il faut
qu'il s'éloigne à nouveau, dans le ciel, dans l'histoire ou
dans la profondeur du signifié. Il est affecté de ce dépla-
cement constant qui est aussi sa dissimulation (Verstellung)
tel que Hegel le critiquait dans la loi morale de Kant (et
cette loi morale, en effet, du moins strictement considérée
selon l'éconornie philosophique du sens, est un exemple
majeur de signification: elle prescrit le sens lui-même, qui
est ainsi présent, mais le sens de ce sens n'est que d'être
prescrit, ce qui l'éloigne infiniment). Le sens de la signi-
fication, ou le sens selon la signification tient de manière
essentielle à ce déplacement et à cette fuite infinis: le sens
de l'apparence, par exemple, est précisément dans la réalité
qu'elle voile, le sens du devenir est précisément dans la
permanence qu'il recouvre, le sens du langage est préci-
sément dans le sens qu'il tient à distance de signifié ... Ou
bien encore, et de manière symétrique: le sens de l'ap-
parence, du devenir ou du langage consiste toujours, en
,.u........
'-lL .... analyse, dans leur évanouissement
Jl .... au profit
la présentation
de ses plénitudes. Le sens qu'elle invoque est toujours
ailleurs, il est toujours déplacé ou en déplacement, ou
plus exactement, la présence du sens ouvre instantanément
la perspective indéfinie ou infinie de sa projection dans
un ailleurs. Cela ne veut pas dire, toutefois, qu'il convienne
de prendre le parti de l'absence. Certaint's attitudes théo-
riques qui ont valorisé un ordre du « signifiant» et qui
ont projeté l'ordre du « signifié» sur une ligne de fuite
infinie sont restées au moins en partie prisonnières de la
logique de la signification, dans la rnesure même où elles
en conservaient le lexique et les concepts. Elles n'en auront
pas moins joué leur rôle d'avertissement et de mise en
crise. Mais elles seront restées, à une certaine profondeur,
solidaires de la pensée qui cherche aujourd'hui à les
discréditer. cette solidarité est une solidarité dans la
pensée de la signification en tant que désir du sens.
pas parce qu'elle se préoccupe du sens (cela dit, sans
attendre de pouvoir en dire plus sur le « sens », à l'adresse
de ceux qui croient ou qui feignent de croire que la pensée
actuelle ne s'occupe que du non-sens, de l'insensé, ou de
fioritures étrangères au sens), mais c'est parce qu'elle pose
le sens comme objet de désir (et c'est en définitive à partir
de cette position qu'est engendrée la détermination du
sens comme signification).
Le désir du sens marque de toutes les manières l'accès
à lui-rnême du sujet moderne - et ce «désir du sens»
n'est sans doute pas une espèce particulière de désir, mais
qualifie le désir comme tel. De Montaigne ou de Descartes
à Rousseau et à Proust, tout commence par une situation
de perte ou d'égarement dans laquelle et de laquelle se
lève le désir (figuré, selon les cas ou à la fois, comme
besoin, envie, nostalgie, volonté ... ) de retrouver ce qui fut
perdu ou de trouver ce qui ne s'est pas présenté (selon
les cas, ou à la fois, une identité, une direction, une
histoire, une intimité, une mémoire). Mais en même
temps, ce système de la perte et du désir fournit de lui-
décisif ce sens: son absence
donne
sa présence-à-distance. Le sujet entre dans le régime de la
signification en commençant par se déchiffrer lui-même
et son désir (ou bien: lui-même en tant que désir) comme
le signe, ou comme le symptôrne, de sa propre présence-
à-distance. En termes hégéliens: le malheur de la cons-
cience présente le sens de la conscience, et le présente
conscient. (Mais cette logique n'était-elle pas déjà chez
Kant celle qui commande la critique de la raison à partir
de l'absence d'une intuition intellectuelle dans cette raison
humaine?) Le désir - qui devient avec Hegel la qualifi-
cation ontologique de l'accès au Soi - est le signifiant
creux du signifié distant, ou de la distance du sens. C'est
ainsi qu'il ordonne le règne de la signification.
D'une part, il en donne la loi: la signification elle-
même est désir, elle est tension du signifiant vers le signifié,
ou bien elle est tension du signe vers la réalité. La pensée
de la finalité du signe occupe tout l'Occident, et s'exacerbe
dans son âge moderne: le signe a pour but, il a pour
sens, de conduire au sens ou de présenter le sens, et le
signifiant a pour but de présenter le signifié. Mais le signe,
ou en lui le signifiant, ont pour nature d'être inadéquats
à leur propre : les langues sont mal faites (du XVIIIe
Xx siècle aura
e
la volonté

distance, et le sens à distance. téléologie de la

présentation signifiante est ainsi vouée à l'ineffable. L'inef-

45
fable lui-même a ses signifiants, qui sont par conséquent
seulement les signifiants de sa distance, et qui peuvent
être, selon les cas: la Science, l'Histoire, l'État, la Liberté,
la Valeur, l'Homme, le Sens lui-mêrne. Dans ces signi-
fiants, il n'y a rien de surprenant à ce que vienne s'ac-
complir, c'est-à-dire mourir, le sens du signifiant « dieu ».
D'autre part - mais c'est en somme la même opération
- le désir s'organise lui-même en un système, ou du moins
en une série de pratiques signifiantes: l'entreprise littéraire,
la procédure expérimentale, l'action historique, la consti-
tution politique, l'invention artistique, la verbalisation
psychanalytique, la formalisation logico-mathématique,
l'autogestion technologique, la valorisation humaniste, la
démarche herrnéneutique, l'analyse sémiologique, et enfin
la conception philosophique du monde sont, ou sont
présentées comme autant d'aspects d'une même fonction
générale de signification. Ces divers aspects peuvent entrer
en conflit, voire se trouver en contradiction, ils peuvent
échouer à se signifier réciproquement (ce qui n'est certes
pas « insignifiant »... ), cela ne les empêche pas d'obéir tous
à logique : celle du renvoi signifiant au sujet
bien encore parce que, en fin de compte et comme pour
assurer qu'on n'en verra pas la fin, ce sujet s'identifie au
rnouvement du processus lui-même (littéraire, logico-
mathématique, théorique, technologique, psychanaly-
tique, philosophique, humanitaire ... ).
A travers toute cette gigantesque opération, unique et
polymorphe mise en œuvre du sens} les marques du désir
et les traits de la signification sont infiniment hornologues
ou échangeables. Ils se laissent rassembler sous les deux
rubriques génériques du manque et du projet.
Le sens manque, et c'est ce manque qui déchaîne toutes
les formes ou toutes les figures du désir, l'impatience et
la volonté cartésiennes, la frustration humienne, l'insatis-
faction kantienne, l'affairement fichtéen, le malheur hégé-
lien, la fièvre nietzschéenne, l'angoisse kierkegaardienne,
l'histoire marxienne, l'élan bergsonien, l'intention husser-
lienne, etc. (Cet et caetera appelle une précision: en effet,
le désir du sens ne s'arrête pas simplement à Husserl.
Cependant, ses figures ne se renouvellent sans doute plus.
revanche, et comIne je serai conduit à l'analyser plus
loin, quelque chose a commencé à suspendre ce désir, ou
à l'interroger, avant mais en paraissant au
signaleront "-"I-J ...
'-I."- ................... ,

47
découle que sa vérité, sa valeur et sa fin sont ailleurs,
mais que cet ailleurs est lui -même, et ne cesse donc de
réouvrir en lui un espacement béant, plein de fièvres et
de troubles - fièvres et troubles d'une identification par
avance condamnée à un épuisement infini. Montaigne a
fixé une fois pour toutes, au seuil de l'époque du désir,
l'exemplum de cette tâche sans fin - et c'est aussi pourquoi
il assigne comme but à la philosophie de nous « apprendre
à mourir », c'est-à-dire pour lui de nous apprendre à
accepter la distance infinie de nous à notre signification
(ou bien encore: de nous apprendre que la signification
finale est l'arrêt de la signification). (L'exception fascinante
que représente à bien des égards Spinoza dans la pensée
moderne tient au fond essentiellement au refus de la
formule de Montaigne. Spinoza dit: « La philosophie est
méditation de la vie, non de la mort.» D'une certaine
manière, Spinoza n'a rien cherché d'autre qu'une pensée
du sens sans distance. Hegel aussi, à sa façon. Avec eux,
la métaphysique touchait déjà à la limite de la signifi-
cation.) Avec Montaigne, le but est devenu la fin - la fin
sens en tant que sa cessation -, et qu'il faut apprendre
à vouloir comme ait en même temps
quoi cette tâche

de
son propre désir. (Un même mouvement, sans doute,
épuisait alors l'oeuvre en tant que signification et la signi-
fication en tant qu'oeuvre: on reviendra sur cet épuise-
ment.)
Le projet répond au manque : le sujet se jette en avant
dans la direction du sens absent, ou plus exactement, et
parce que cette absence empêche de donner a priori la
direction, c'est le geste même de se lancer en avant qui
fournit la direction, comme par une espèce de spontanéité
anticipatrice du sens. Descartes l'explique en toutes lettres:
le voyageur égaré dans la forêt doit partir droit devant
lui, sans chercher à choisir un sens. Dans ces conditions,
la direction, l'orientation consiste essentiellement dans la
pro-tension du désir lui-même. Le désir oriente - mais il
oriente avant tout en tant qu'il est désir d'orientation.
C'est pourquoi son orientation est d'une part toujours la
même: c'est la signification accomplie, c'est « l'homme»
réalisé, - et d'autre part infiniment changeante: elle a
donné toutes sortes de «sens de l'histoire », aussi bien
que toutes sortes de «visées}) de valeurs anhistoriques,
voire antihistoriques.
Dans tous les cas, ce qui est en jeu est la valeur même
d'orientation: ce peut régler, diriger, voire normer la

raisonnable,
nt"\,.,..".",..".."c>

le désenchantement), son orient sans éclat

49
mérite de conduire nos pas, plutôt que de nous abandonner
aux ténèbres. L'orientation, et la pensée qui se conçoit
comme orientée et comme pourvoyeuse d'orientation, pro-
cèdent du vide creusé par la fuite du sens. C'est aussi
pourquoi l'orientation ne prétend pas toujours signifier et
présenter le terme de sa visée. Elle peut se contenter de
le désigner de manière analogique ou métaphorique, indi-
rectement, par provision, dans une esquisse perpétuelle-
ment remise en œuvre. Le but peut rester figuré - qu'on
l'appelle « le paradis», «les Indes occidentales», ou « le
règne de la justice et de la liberté ». L'important est que
la visée, plutôt que de signifier proprement le but, se
signifie elle-même: elle signifie le projet, et le projet
comme tel signifie la vérité du sujet. Curieusement,
l'homme de l'humanisme ne peut jamais être où il est,
mais seulement dans son projet et en tant que projet. Ce
qu'il est, il doit le devenir} par éducation, par intention,
par effort, par transformation, par progression, par anam-
nèse. Ce devenir peut s'accomplir dans la succession des
générations, ou dans l'acte individuel du projet et de la
visée, mais jamais dans présent de l'existence. Pour
la valeur et le sens communiquent, voire communient
dans l'essence de la projection: visions (ou conceptions) du
Monde, de l'Homme, de la Communauté, du Droit, etc.
La projection est ainsi le véritable régime du sens signifié,
c'est-à-dire du sens mis à distance par la signification et
par son désir. Et c'est précisément parce que le sujet a
pour vérité le projet et la projection que le manque de
sens - ou sa présence-à-distance - se convertit dialecti-
quement en abondance de signification (c'est du reste par
là que se définit la dialectique: comme la conversion d'un
manque à gagner de sens en une plus-value de signifi-
cation, moyennant une accumulation prirnitive qui est
celle de la volonté de signifier). Le projet et la projection
sont donc par nature inépuisables.
C'est une nouvelle et ultime confortation pour la pensée
du retour: le retour lui-même, qui ramène au projet et
à la projection, signifie déjà le vrai, parce que le vrai se
donne dans la dimension du projet. Quitte à choquer,
quitte même à paraître donner des armes à ceux qui
affectent d'identifier dans les pensées de crise des penchants
totalitaires (alors que ce qu'on appelle «totalitarisme»
représente sans doute le comble de la pensée signifiante
et : depuis

51
partager des responsabilités, à réduire des violences et à
brider des appétits. Mais de cent manières aussi, le désir
de démocratie ne cesse de se heurter à l'infini de son
propre projet (<< bon pour un peuple de dieux », comme
le disait Rousseau), ou de se complaire dans l'inépuisable
répétition de sa projection. Le fascisme, le nazisme et le
stalinisrne trouvèrent, chacun à sa manière, dans l'usure
de cette répétition une ressource pour précipiter leurs
propres projections, fantasmes d'immédiateté opposés à la
rnédiation indéfinie. Mais leur échec final (si c'est un
échec, et s'il est final) n'a pas changé la nature de la
pensée de la démocratie. Le projet du droit et de la liberté
se satisfait toujours d'être projet, et retour du projet,
puisque c'est son essence. Il est pourtant chaque jour
moins sûr, à la mesure mêrne de la répétition de cette
projection, que son essence de projet - ou que sa signi-
fication - ne soit pas toujours plus durement confrontée
aux protestations venues de l'injustice la plus criante
(partout où la misère défie le sens le plus modeste du
mot « démocratie »), aussi bien qu'aux interrogations les
les désabusées sur le sens
Le sens signifié

La pensée de la signification détermine la philosophie

comme le discours porteur de la projection et annonciateur
du projet: le discours «visionnaire» par excellence. La
philosophie, à ce compte, c'est ce qui donne du sens, en
élaborant et en présentant des significations. On pouvait
lire dans le journal, il y a quelques années, que nous
manquions d'un grand philosophe, c'est-à-dire de celui
qui serait capable de nous communiquer une vision du
monde, de nous en figurer la signification et de nous
insuffler, du même coup, l'âme et l'énergie de son projet.
Le manque du « grand philosophe» symbolisait le manque
de la philosophie comme donation de sens.

nous
vers tout en faisant, à nouveau,

53
attendre, désirer et projeter. (En un autre sens, déplorer
cette absence revenait à insinuer que nous n'aurions pas
de penseur digne de ce nom. Alors que c'est précisément,
depuis cinquante ans, le travail d'un certain nornbre de
philosophes que de se demander ce que penser veut dire,
lorsque la signification est à bout. Ils sont de tailles et de
styles divers, mais ils ont au moins en commun de ne
pas oublier la philosophie: ni ses exigences ni ce qu'elle
a épuisé.)
La représentation de la philosophie comme « donatrice
de sens» n'est d'ailleurs pas réservée aux philosophies -
ou aux soi -disant philosophies - qui veulent communiquer
un « sens» plein et positif. Elle peut aussi bien convenir
à des discours qui concluent, sur un rnode pessimiste,
sceptique, prudent ou relâché, au non-sens, au sens incom-
plet, à un sens faible ou relatif. En effet, même l'impos-
sibilité d'achever une signification, ou d'achever la signi-
fication en général, même cette impossibilité qui semble
dominer l'idéologie contemporaine au point qu'elle la
marque sans doute de part en part, quoique sur des modes
différents selon les cas, peut très bien être représentée -
scepticisme et dogmatisme, doute et assurance, résignation
et volonté, jeu et sérieux, sagesse et folie, séparation et
communion, relativisme et unanimisme, etc., etc. (tout ce
qu'on pourrait appeler les macro-significations philoso-
phiques), ainsi que toutes les combinaisons, tous les
dosages, contradictoires ou insipides, qu'on peut en faire.
Du point de vue de la « leçon », c'est-à-dire de la pro-
position (et parfois de l'imposition ... ) d'une signification
donnée à l' existence (et/ou à l'univers, à l'histoire, etc.),
les règles du jeu, avec leurs variantes, sont à ce point
contemporaines des commencements de notre culture, et
si intimement tissées dans son réseau d'« idées », de « men-
talités » ou d'« attitudes» qu'il est à la fois sans surprise
et déconcertant de se voir inlassablement proposer le retour
aux mêmes enseignements (dont chacun, au demeurant,
eut à un moment donné sa raison d'être et sa fonction).
Lorsqu'on est désabusé des empires et des histoires, il
faut réapprendre le sens des valeurs, ou de la rnéfiance;
lorsqu'en retour on est las des idéaux ou des soupçons, il
faut revenir aux entreprises et aux forces vives. Sur ce
registre de notre culture, tout se passe, en sornrne, comme
si les contenus des leçons le

55
conférée à la philosophie: la signification d'être le lieu
d'invention et de communication des significations (et en
ce sens, une «philosophie» peut revêtir toutes sortes de
costumes: religieux, moral, politique, existentiel. .. ).
comme de juste, la signification de la philosophie obéit
au régime général de la signification: le signifié est présent-
à-distance, et la philosophie n'est jamais là où on l'attend.
Ou bien elle n'est pas dans le livre du philosophe, ou
bien elle n'est pas dans l'idéal, ou bien elle n'est pas dans
la vie, ou bien elle n'est pas dans le concept: toujours
inachevée, toujours inachevable, toujours prometteuse à la
fois de son essence et de son existence, et s'identifiant
enfin avec cette promesse, c'est-à-dire avec son propre
inachèvement. Il ne s'agit plus seulement d'une «philo-
sophie des valeurs», mais la philosophie elle-même est
une valeur, soumise par conséquent à la Verstellung per-
manente de la valeur. C'est pourquoi la demande de
philosophie ne cesse pas d'alterner avec la rnéfiance ou le
dédain envers la philosophie, de même que le choix d'une
« orientation philosophique» ne cesse pas d'alterner avec
qui prend l'histoire de philosophie pour
encore
phique, ou on dit, dans la koiné philosophique, que tel
est en effet le sens du mot lui-même, «philosophie ».
L'histoire et la légende - l'histoire d'une légende, ou
l'histoire légendaire de la philosophie - veulent que ce
mot signifie ce qu'en effet il signifie dans la langue grecque
(si du moins on ne s'interroge pas plus avant sur le sens
des significations que nous fixons au grec du VIle siècle,
ni sur notre possibilité de transcrire, c' est-à -dire encore de
signifier, la sémantique à l' œuvre lorsque notre sémantique
occidentale était en train de s'engendrer) - c'est-à-dire,
« amour de la sagesse ». Et l'amour de la sagesse signifie
la distance de la sagesse, le désir de tendre vers elle dans
la conscience intellectuelle et morale de l'irnpossibilité de
l'atteindre et de la réaliser hic et nunc.
Sans doute cette signification de la philosophie a-t-elle
accompagné toute la philosophie elle-même. Sans doute
a-t-elle toujours été au moins une part de la compréhen-
sion de la philosophie, et de sa compréhension par elle-
même: la philosophie a aussi élaboré sa propre légende signi-
ficatrice. (Mais la pensée philosophique, d'autre part - et
je reviendrai sur ce partage interne de la philosophie-,
toujours l'intimidation des légendes. Ainsi, elle ne
« amour» et « sagesse» saturent - et en quel
le sens la «

57
Heidegger le premier, ont repris de lui cet usage, qui ne
va évidemment pas sans poser à son tour des questions
philosophiques) « la métaphysique ». En sollicitant libre-
ment ce terme technique, Nietzsche ne lui faisait pas
rendre autre chose que 1'idée générale de la présence-à-
distance, 1'idée du sens placé dans un arrière-monde (ciel,
avenir, valeur - et aussi, profondeur du sens sous le signe),
l'idée même enfin de la signification et de la volonté de
signification.
La « métaphysique », en ce sens, ne désigne pas ce que
l'exercice de la philosophie, de Platon à Nietzsche, a été
dans son histoire effective (malgré les apparences contraires,
Nietzsche lui-même le savait très bien). Elle ne désigne
pas la réalité d'événement et de sens que furent les
questions, les travaux et les luttes des philosophes. Elle
désigne la façon dont, à partir d'un certain moment, cette
histoire en est venue à se comprendre elle-même, la façon
dont la philosophie dans son histoire - c'est-à-dire aussi
dans 1'histoire du monde - était conduite à faire de son
propre discours, de sa propre existence et de sa propre
signification l'objet d'une question philosophique nou-

» en ce sens est essence

au malheur du désir, c'est-à-dire à l'éloignement de la
projection et au retour permanent du projet. Elle est même
vouée deux fois à ce malheur.
Elle l'est une première fois en raison de la structure
même de la signification. Le sens y est présent-à-distance,
et si la métaphysique se propose comme une représentation
du monde (représentation de laquelle se tirent les pro-
messes, les conseils, les donations de sens), tout se passe
a priori selon une disjonction du «monde}) et de sa
« représentation» ou de sa «vision ».Un monde dont il
faut donner une vision est un monde qui n'est pas présent
par lui-même, qui ne s'offre pas de lui-mêrne, ou bien
encore, qui n'est pas le lieu de notre existence. En effet,
le «monde» de la métaphysique est opaque, chaotique
ou illusoire. Il prend forme et sens dans la représentation
du sujet. Mais comme tel, le sujet de la représentation
(le sujet du vouloir-dire-Ie-monde) n'est pas de ce monde,
et sa représentation n'en est pas non plus. Le sujet signifie
l'activité autonome, subsistant par soi et se rapportant à
soi, de la représentation en tant qu'elle n'est pas le monde,
et qu'elle le signifie à distance. De cette façon, le monde
d'une vision monde est toujours un monde vu : l'objet
celle-ci, à

59
 Ainsi, lorsqu'on nous invite à retrouver telle ou telle
conception humaine, ou rationnelle, ou raisonnable, du
monde - outre qu'est impliquée par là une conception
de l'homme, de la raison, et par voie de conséquence un
ernboîtement infini de conceptions -, on ne nous propose
rien d'autre que de changer d'optique. Les retours sont
des retours de systèmes optiques, et des objets ou des
perspectives d'objets qu'ils font voir, projetées sur leurs
écrans - mais jamais le retour, qui n'en serait plus un,
de la chose même. Que tel soit pourtant le problème
posé, du moins dans une prernière et simple formulation,
c'est ce dont térnoignent aussi bien le rire de Nietzsche,
la colère de Marx ou l'impatience du Husserl avec son
injonction: « retour aux choses mêmes»! Si chacun d'entre
eux est resté, à sa manière, tributaire de la métaphysique
de la représentation, ils n'en ont pas moins désigné le
moment où celle-ci venait à buter, en quelque sorte, sur
elle-même. Au contraire, les pensées du retour au « sens )}
sont toujours des pensées de la vision, de son adaptation,
de sa correction, de son éclairement: elles sont des pensées
la signification sens, jamais des pensées du sens
signification,

cune autre-,
façon non moins nécessaire, à se clore dans son propre
désir de vision.
La «métaphysique» est vouée une seconde fois au
rnalheur du désir en ceci que son message signifiant ne
peut atteindre presque aucun de ses destinataires. A la
distance du sens répond la distance de ceux qui devraient
le recevoir ou le reconnaître. Le philosophe parle pour les
hommes, pour la communauté humaine, non seulement
en vertu d'une exigence pédagogique, thérapeutique,
morale ou politique, mais aussi en fonction du principe
de la signification elle-même: le signifié doit être signi-
fiable pour quiconque a la disposition, au moins virtuelle,
du signifiant, sous peine de ne pas faire sens (or la
rnétaphysique définit l'homme par cette disposition: c'est
l'animal parlant). Et pourtant, rien n'est plus connu,
depuis qu'il y a de la philosophie (et non depuis cinquante
ans, ni depuis cent cinquante ans, comme le prétendent
volontiers ceux qui pensent en termes de «crise»), que
l'incompréhensibilité du discours philosophique, son éso-
térisme, voire son hermétisme, ou encore son « élitisme»
(pour le dénoncer, les pensées du retour sont flanquées
des « sciences humaines» qui dissèquent les détermina-
psycho-sociologiques la crise, ou des

61
(et deux fois perdue, car il est bien connu que les philo-
sophes rivalisent entre eux plus qu'ils ne s'instruisent ... ).
Pour qu'elle communique, au contraire, ce sens à tous les
humains, elle aurait le choix entre deux solutions: ou bien
elle devrait réformer tout son discours, le « populariser»
(comme on disait à l'époque de Kant, et comme Kant lui-
même feignait de le souhaiter tout en s'en déclarant inca-
pable), le traduire en langage ordinaire. Ce qui supposerait
une homologie complète de la signification, de son sens et
de sa structure, entre les deux langages. Si la « traduction )}
« appauvrit» inévitablement la pensée du philosophe -
ainsi que le dit toujours la métaphysique -, c'est que cette
homologie n'existe pas. Mais si elle n'existe pas, c'est
qu'autre chose que la signification (ne serait-ce que la
possibilité de la mettre en question) est en jeu dans le
discours philosophique - et la métaphysique ne le dit pas.
- Ou bien, il reste au philosophe à déclarer qu'il faut viser
la communication du sens, à plus ou moins long terme.
Cette communication donc elle-même une valeur
ou une Idée: l'Idée de la communication de l'Idée ... On
(ouvrant par là
Il alors
cela s'appelle la Terreur. Dans toutes les hypothèses, le
sens signifié reste présent à distance métaphysique, et les
destinataires de son message lui restent inatteignables.
Par ces raisons, tantôt inavouées, tantôt à demi recon-
nues comme d'inévitables inconvénients du caractère idéal
du sens (de son caractère signifié, ou (( sensé »... ), les pensées
du retour se contentent le plus souvent du moyen terme :
elles tiennent un discours philosophique affaibli, elles
passent des compromis avec les langues accessibles du
conseil ou de l'exhortation, elles détournent les textes
philosophiques de leurs complexités et de leurs difficultés
- c'est-là-dire que, les dérobant au travail de la pensée,
elles les font signifier à toute force (je néglige les cas où
elles sont simplement malhonnêtes). Enfin, elles pra-
tiquent la Verstellung du discours autant que celle de son
objet.

se contenter ce terme,

63
auquel Kant a conféré un usage philosophique. Chez Kant
lui-même, et au-delà, il reste au moins en partie lié à
une systématique de la signification. Mais chez Kant aussi,
il indique le mouvernent de ce qui est envoyé, lancé dans
une direction ou dans un sens dont on ne peut pas produire
la signification, et dont peut-être il n'y a pas de signification
à produire. ce qui a une destination, voire ce qui est
une destination, pour Kant et au-delà, c'est par privilège
l'homme, et la philosophie elle-même. Je ne tenterai pas
ici d'autre élaboration du motif de la destination comme
tel. Il fonctionnera comme un simple indice.)
La métaphysique n'épuise pas le sens de la philosophie,
alors qu'elle en épuise la signification (alors que, plus
précisément, fut nommé «métaphysique» en ce sens
l'épuisement de la signification). Elle représente l'accom-
plissement intégral de ce qu'on peut appeler la signifi-
cation de la signification, ou la présentation - c'est-à-dire
la représentation - du sens présent-à-distance. Cet accom-
plissement est bien un accomplissement, un achèvement
en plénitude: de Platon à Hegel - puis, d'une autre
....... ~uu.'"' ....... cependant, obstinément jusqu'à nous et sans doute

nous -, philosophie la fois répète et

et boucle l'appropriation
constante et infinie et dans une identité ontologique par-
faite avec le sujet dont il fait le sens : la présence unifor-
mément fuyante du sens constitue sa substantialité et sa
subjectivité. On pourrait appeler cela, par métaphore
mécanique, l'inertie de la sitnification. Cela peut porter
l'Histoire, la Conscience, l'Etat, ou la Valeur, le Droit,
la Force, la Volonté, le Travail, la Liberté, l'Art,
l'Homme ... : pareil au Dieu mort incarné dans Nietzsche
fou, cela porte « tous les noms de l'histoire» parce que
cela accomplit toutes les significations dans la subjectivité
et dans l'inertie infinies de la signification.
C'est pourquoi l'accomplissement de la métaphysique
forme du même coup son épuisement, que désigne la
mort de Dieu. La mort de Dieu - dont il faut répéter
qu'elle est arrivée, ou qu'elle ne cesse d'arriver aujourd'hui,
et que quoi que ce soit d'« humain}) ou de « divin », s'il
y a encore du sens à parler ainsi, ne peut s'ouvrir qu'au-
delà de cette' mort qui est, comme la mort même, sans
résurrection -, la mort de Dieu est l'avènement et l'évé-
nement de la métaphysique dans son achèvement - dans
son épuisement. signification se vide précisément parce
qu'elle boucle son procès subjectif: elle

65
qui ne réfléchit, en toutes ses projections (Vérité, Bonté,
Valeur, Humanité ... ), que l'éclat vide de la projection
même. C'est un événement dont il n'est pas possible de
revenir sans un ébranlement si profond qu'il ernpêche
tout retour à ce qui le précédait. L'époque de Nietzsche
est l'époque où tous les projets d'Humanité en viennent
à se connaître sous le signe du « nihilisme », c'est-à-dire
comine voués d'emblée et par essence à l'épuisement de
leur signification.
cet événement est arrivé, et qu'il est toujours en
marche (ce qui ne veut pas dire qu'il est seul en chemin ... ),
que l'histoire dont le «sens» s'est lui-même supprimé
comporte au moins cette profonde scansion, cette césure ou
cette syncope de la signification - et que cela nous livre
irrésistiblernent à une autre histoire, ouverte devant nous
au-delà de la signification et dont jamais le sens ne pourra
consister dans un retour du « sens» (pas plus que Platon
ne revenir le sens de l'Égypte, ou que le christianisme
ne fit revenir le sens du socratisme, ou que la société
le sens de la communauté chré-
comme sa
technique, dans l'art, dans la littérature, dans la philo-
sophie ...
L'événement est si difficile à esquiver que beaucoup se
voient tenus d'accorder qu'il s'est en effet passé quelque
chose dans notre histoire récente, et on a baptisé cela « fin
des idéologies» (au mépris, soit dit en passant, de toute
l'histoire des significations philosophiques de ce mot). On
veut se faire croire ainsi que l'époque a enterré un certain
nombre d'excroissances intellectuelles, de spéculations gra-
tuites ou maniaques, voire simplement de déviations ou
de crispations philosophiques surgies à la faveur d'une
sorte de dérangement passager du bon sens et d'obscur-
cissement de ses lumières (ce XIXe siècle qu'il est devenu
de bon ton de regarder avec mépris ... ). On peut parfois,
à peine, regretter la perte d'une certaine générosité qui
colorait parfois lesdites « idéologies », mais au total on
enregistre avec satisfaction l'épuisement des fantasmes de
la pensée. En vérité, cette reconnaissance n'est qu'une
derni-mesure hypocrite: on s'évite par là de reconnaître
que la structure entière de notre discours philosophique
en est venue à se mesurer avec sa propre exhaustion: la
volonté s'est trouvée face à face avec la pro-

retour à

67
idéologique, au sens où elle ne veut rien savoir de ses
présuppositions. Mais elle représente, en mêrne temps,
une manière d'aveu: l'aveu embarrassé, détourné, que
quelque chose est arrivé.

L'Occident arrivé à ses fins

Ce qui est réellement arrivé n'est pas arrivé en un jour.

Pas plus que cette arrivée n'est terminée, elle n'a pas
commencé en 1789 ou en 1830. Elle a commencé avec
le commencement de la métaphysique, et c'est ce dont
Nietzsche, Marx, Kierkegaard, Husserl, Freud, Bergson,
Wittgenstein, Benjamin, Heidegger ont exposé pour nous
la et difficile prise de conscience: l'Occident s'est
destiné à désigner son destin comme « métaphysique}}.
dévoyée
à-dire le mode occidental de la pensée, ou son mode déso-
rienté - et pour cette raison signifiant - s'est engagée
d'emblée comrne métaphysique, tout en engageant par ce
geste même la possibilité et la puissance de se rnanifester
différente de la métaphysique, ou de manifester une dif-
férence essentielle de la métaphysique en elle-rnême: la
différence de sens, ou la différence du sens qui fait l'unique
objet de ma tentative d'explication,
Il n'y a aucun sens - ni direction ni signification - à
vouloir « remonter» en amont de la métaphysique, Il n'y
a rien qui soit « d'avant» l'Occident, si l'idée même de
1'« avant» est déjà prisonnière d'une grille de significations
métaphysiques (le précédent, le causal, l'archa'ique, le
primitif, l'originaire, le natif, le refoulé, l'oublié, le rap-
pelé, etc). Et pourtant, l'Occident a eu lieu, il est: arrivé
et il n'y avait pas rien lorsqu'il est arrivé et là où il est
arrivé: mais son arrivée a consisté à signifier que 1'« avant»
était perdu, qu'il était le sens perdu (l'Égypte, les dieux,
Homère, Solon .. ,), et que le procès de la signification
s'inaugurait à partir de cette perte (ou bien, ce qui revient
au même, que le sens etaIt resté muet, inarticulé, pas
encore signifié et présenté). arrivée la volonté de
le sens, ou sens: le logos, (( -logie» en
Je ne parle peut-être ici de rien d'autre que de cette
rencontre), et par conséquent d'y rencontrer aussi ce qui
excède sa signification. Le logos arrivé à ses fins a enclos
l'espace général de la signification en bouclant l'histoire
du nihilisme. Mais cela même, cet accomplissement, n'a
rien de nihiliste en soi. Le nihilisme, c'est que la signi-
fication s'échappe infiniment à soi-même. Mais l'accom-
plissement, comme tel, accomplit le sens de la significa-
tion, tout le sens signifiable du logos. Sans cet
accomplissement, l'Occident n'aurait pas eu lieu, et l'Oc-
cident n'est pas un accident fâcheux - bien que nous
soyons hors d'état de comprendre sa «nécessité », parce
que notre idée de la nécessité, de rnême que notre idée
de la liberté, est liée à la signification. Si nous cherchons
à saisir la signification de l'Occident, nous nous heurtons
à l'épuisernent de la signification accomplie par l'Occident.
Nous pouvons en revanche rencontrer, sur une limite
insignifiable de la signification, quelque chose qui se
présente comme la réalité et comrne la nécessité de cet
accomplissement (sans avoir sens métaphysiques du
nous rencontrer
gence du sens passe désormais par l'éPuisement des signifi-
cations.
Cet épuisement n'implique pas que les significations
auraient été nulles ou vaines. Elles ont eu leur sens} elles
ont frayé les voies de cette destination qui va au-delà
d'elles sans aller elle-mêrne, peut-être, vers aucune autre
signification. Le christianisme ou l'empirisme nous ont
conduits à nous-mêmes, ils nous ont destinés, comme
l'ont fait aussi la dérnocratie, et l'axiomatique, et la
critique de la raison, et les droits de l'homme, et l'art
pour l'art, et l'homme total, etc. Mais à la fin, le système
et l'histoire de la signification en sont venus à signifier
leur propre annulation, se retournant sur eux-mêmes pour
ne plus révéler que l'éloignement infini du sens signifié,
immobile et inaccessible, ou infiniment fuyant: devenant
doucement, et comme sous nos yeux, insignifiant.
Il y a eu cette fin, ou du moins, elle a comrnencé à
arriver, parce que la volonté de la signification se levait
sur le fond d'une perte du sens toujours-déjà survenue,
et parce que la visée ou la pré-vision du sens final n'était
pas autre chose engloutissement

71
de cette «législation» métaphysique: à savoir, que sa
signification propre et ultime ne se présente janlais qu'à
distance. cette loi est telle parce que l'idée de la
philosophie qui est ici sous-entendue est précisément l'idée
de vouloir la signification (<< le philosophe », lui, n'aurait
plus à la désirer). C'est l'Idée de la philosophie comme
recherche du sens, qu'elle atteint toujours par fragments
et par symboles, qu'elle communique sans pouvoir dépas-
ser la discussion, et que par conséquent elle doit toujours
chercher encore et discuter à nouveau (on reconnaît l'image
la plus ordinairement acceptée de « la philosophie », l'image
raisonnable que proposent aussi les pensées du retour).
C'est le sans-fin du vouloir-signifier (ou présenter, ou
réaliser) le philosophe, l'homme philosophe, qui fait la fin,
en tous les sens du mot, de la philosophie en tant que
métaphysique. L'hurnanisme est désormais ce qui met
l'homme en fuite. la fin, il se trouve interdit, chancelant,
devant l'éblouissement violent ou devant l'horreur nue
Sens impossible - et l'homme réel est sacrifié à la
surhumanité ou à l'inhumanité du Sujet cette ultime
signification, peut figures, le
le
signification), d'une part, et d'autre part ce qui serait
exigence critique de la distance à tenir vis-à-vis de l'ab-
solu : Kant est alors le modèle et la panacée, ce qui veut
dire que sa pensée est réduite à ceci, «il faut signifier,
mais pas trop»... Cette piètre leçon fait retour à Candide
plutôt qu'à Kant. Mais surtout, sa teneur misérable laisse
l'essentiel intact: dans la volonté de la signification, la
présence du Sens et sa distance se rabattent l'une sur
l'autre, échangent sans fin leurs propriétés, et si le Sujet
veut obtenir un Sens, le Sens veut se nourrir du désir
d'un Sujet. Double volonté qui clôt sur elle-mêrne la
métaphysique, et qu'il importe de reconnaître comme
telle. C'est-à-dire qu'il importe de reconnaître notre des-
tination à travers tout ce que l'Occident a signifié, et
exécuté, à travers le pire comme le meilleur: non qu'il
n'y ait pas à choisir, au contraire (et c'est précisément ce
qui fait décider du «pire» et du « meilleur»), mais il y
a à comprendre comment le pire fut et reste possible au
nom du Sens, et comment le meilleur reste suspendu à
la fuite du Sens, dans la rnême clôture de la métaphysique.

73
Être exposé à la limite

Faut-il le préciser? Cette «clôture)} ne veut pas dire

que la métaphysique est fermée cornme un édifice désaf-
fecté. Elle est plutôt largement ouverte, elle est ouverte
par son achèvement même et par cette puissance qui fait
que le logos se confronte de lui-mêrne à sa fin et à sa
limite. La métaphysique appelle de toutes les manières
l'interrogation, l'enquête et l'inquiétude pour mettre au
jour le jeu et l'enjeu de la destination à laquelle elle nous
a destinés. Nous ne sommes pas sortis de la philosophie:
nous sommes en elle le moment et le geste où la. volonté
signifiante se connaît comme telle, se sait insignifiante, et
délivre d'elle-même une autre exigence de « sens ».
Cette exigence est nouvelle précisément en ce qu'elle
se dégage désormais de la signification et par rapport à
elle, en ce qu'elle « signifie» expressément la limite de la
signification, et par conséquent en ce qu'elle impose, à
discours la signification, déjà, une
 conséquences les plus visiblement modernes ou «post-
modernes », cette exigence n'est pas aussi inédite qu'on
pourrait le croire. Elle s'élève et elle se dégage de l'intérieur
,de la philosophie depuis qu'il y a de la philosophie.
Depuis ce temps, et pour tout le temps de l'Occident, le
système de la signification se monte, s'accomplit, et se
démonte et s'excède aussi nécessairement, irrésistiblement.
Cette copule, ce et - qui fonctionne en même temps
comme une césure -, recèle l'articulation, la décision et
la puissance les plus propres de la philosophie: son expo-
sition à la limite du sens. Platon, Descartes ou Kant ne
proposent jamais une «vision du monde» sans faire en
même temps le geste de toucher à la limite de toute
vision du monde. Leurs discours prennent toujours en
charge, d'une manière ou d'une autre, une clôture de la
signification, le paiement d'une dette infinie au Sens, et
l'ouverture d'une brèche ou d'un excès, l'abandon de la
dette et de son économie. C'est même à cela, et à cela
seul, que se reconnaissent les «grandes» philosophies:
elles ne sont jamais simplement des visions du monde, elles
signifiants.
il retourne toujours sur sa limite. Mais c'est ainsi qu'il
s'accomplit et que, faisant venir au jour la limite comme
telle, manifestant sa répétition, il arrive à ses fins. La
réalité planétaire, et désormais interplanétaire, nous l'ex-
pose tous les jours. Tous les jours elle nous expose que
nous sommes un peu plus exposés à la limite. Philosopher,
ce n'est pas réactiver les signes et les significations qui
déjà sont en train de se consumer dans cette exposition.
C'est penser l'exposition elle-même.
La philosophie se définit sans doute depuis son
cornmencement comme le désir ou la volonté de signifier,
mais elle se détermine aussi, et depuis son commencement,
selon l'exigence d'un sens en excès sur la signification.
Elle se destine et elle nous destine à rencontrer cette
exigence à nous y exposer. En accomplissant et en épuisant
le système de la signification, elle s'accomplit, s'épuise, et
se destine toujours plus rigoureusement à cette rencontre.
Le méconnaître, c'est oublier la philosophie.
Sans doute, cela veut dire que lorsque cet accomplis-
sement aura parachevé son histoire (s'il y a un sens à
: il ne $' agit pas d'histoire et d'avenir

« une autre '-.<>. ... ""' ......... '"-'-

sens» n'a elle-même plus de sens. C'est bien pourquoi nous
n'avons pas à signifier un « avenir », rnais à nous rendre
disponibles pour la pensée de notre temps - et dans cette
mesure nous n'allons pas vers un futur dont nous projet-
terions le sens, mais nous nous faisons présents à ce qui
ne manque jamais d'arriver, à ce qui est toujours à venir
et qui ne provient pas de la signification. Cette tâche est
toujours une tâche philosophique. Elle n'excède pas le
temps présent de la philosophie, y compris lorsqu'elle
semble diviser celle-ci d'avec elle-même et en appeler à
une « autre» pensée. L'autre pensée se présente dans le
présent de l'épuisement, elle rappelle ce temps à lui-
même.

simple vérité

une autre présence, ou ou

s'est présentée contre elle ou à sa place: car

77
lorsqu'une telle présentation a ete tentée (on pourrait
donner comme exemples Feuerbach, ou bien une certaine
idée moderne du Mythe, ou encore telle invocation de
l'Existence), c'est simplement une signification de plus
qui se proposait à la place d'une autre réputée illusoire,
impuissante ou dépassée. Cependant, il n'est pas indiffé-
rent que cent manières de revendiquer l'immédiateté, la
vie, l'existence, la pra tique, le monde, l'expérience, la
vérité du phénomène, du corps, de l'œuvre d'art, de
l'événement, et aussi l'irrégularité, l'instant, l'obscurité,
l'hétérogénéité, se soient pressées dans la venue d'un
moment d'autant plus historique qu'il scandait notre his-
toire en suspendant sa signification. Ces revendications
pouvaient bien en effet rejouer à leur tour, et non sans
risques, le jeu de la signification - opposant aux valeurs
des contre-valeurs -, elles n'en tendaient pas moins, cornme
vers leur propre à une présentation de la représentation
comme telle.
a beaucoup glosé d'un instant de cette histoire -
mai 1968 - ce moment ou ce mouvement a
HJ~U."", une sorte d'acting out fugitif.
.U..

il
tique, a eu le sens, le fragment ou l'éclat de sens d'un
passage à la limite de la signification.)
Ce qui fut happening en 1968 n'a pas fini de nous
arriver, contrairement à ce que croient les médecins ou
les gardiens de l'ordre (in)signifiant, qui y voient une
simple crise, déjà dépassée. Rarement sans doute, depuis
la fin de Rome, une civilisation ou une culture a fait à
ce point l'expérience de l'inclinatio vers les dernières res-
sources de ses significations, aussi bien dans le rapport de
l'Occident à lui-même que dans ses rapports avec le « Tiers
Monde» et avec le « Quart Monde. » C'est une crise, en
effet (et dont les pensées du retour forment un symptôme)
- c'est notre crise, la crise de notre histoire effective, en
ce qu'elle discerne et juge l'accomplissement de la méta-
physique en tant que volonté de signifier.
Dans la crise, et par elle, la philosophie est donc jugée,
elle est conduite à se discerner elle-même. (En ce sens, il
y a bien répétition de quelque chose de la critique kan-
tienne; mais les données sont différentes: le schématisme
ne demande pas à être élucidé, il demande à être mis en
lumière en tant que la limite, qu'il représente, de la
signification.) Ce discernement

79
à la relève dialectique du point : son identité nulle peut
engendrer la fonction infinie, hyperbolique, d'une approxi-
mation asymptotique de la signification. Mais c'est le sens
même d'une telle fonction que la philosophie discerne
désormais comrne son nihilisme : mouvement en vue de
la présence à travers la distance, et engendrement de la
distance comme vérité de la présence. Reste donc à ouvrir
pour ce point la possibilité d'un autre mouvement, dont
l'allure serait peut-être sernblable à celle du précédent,
mais qui, au lieu de médiatiser la présence et la distance
l'une par l'autre, emporterait tout le système de cette
médiation, l'arracherait à sa visée, et laisserait se tracer
une autre fonction, ou figure, de la philosophie.
C'est ce qui se passe. Dans la crise, la signification est
emportée. Trois noms peut-être, dans notre plus proche
provenance, sont les principaux témoins de ce qui est
arrivé: Benjamin, Heidegger, Wittgenstein. (J'entends
que ces noms valent ici à la fois pour les pensées qu'ils
signent, et cornme une manière de signalement pour tout
un réseau de noms qu'ils entraînent avec eux: Nietzsche
Bataille et Proust, Holderlin et Baudelaire, Apol-
et Joyce,

nous ont inscrits

à notre tour dans la nécessité de poursuivre. Ce témoignage
pourrait trouver son expression la plus directe dans cette
formule de Benjarnin : « La vérité, c'est la mort de l'inten-
tion. »
La vérité ne relève pas de l'intention, de la visée qui
cherche à découvrir, à reconstituer ou à constituer une
signification. Elle ne relève pas du projet, du désir ni de
la volonté du sens. Au contraire, elle y met fin. Elle met
fin à la présence-à-distance, et au régime de sa présenta-
tion. Mais, du même coup, elle fait surgir un autre sens
de la présentation ou du moins, de la présence. Il ne
s'agit plus d'ajuster une visée, mais de laisser la chose se
présenter « en vérité ». D'une certaine façon, cette vérité
n'est rien d'autre que ce que la vérité métaphysique veut
être, mais à la différence près de ce vouloir lui-même.
On l'a vu, pour la philosophie représentée comme méta-
physique, la vérité se veut présentable, et cette volonté
forme déjà l'essence de sa présentation - qui est sa signi-
fication. Dans cette logique, la «présentabilité» précède
et commande en somme la présentation. Il faut à la vérité
- au sens vrai - ses conditions de possibilité et de pro-
duction. L'appropriation de ces conditions et leur mise en
la
'--'-'-J1..UU.L J ...........,,"-'-'-J!.

81
mité du présentable et de sa présentation, qui gardera
toujours le présenté à distance de représentation: mais
c'est le surgissement d'une présence. Cette présence ne se
définit donc plus comme une (re)présentation du présen-
table, pas plus que de l'imprésentable (et on sait que
pour la métaphysique l'un comme l'autre, au fond, sont
présentables dans la signification, et que l'imprésentabilité
de la Vérité en soi constitue même pour finir la condition
de possibilité de sa présentation - à distance). Elle se
définit comme la venue en présence d'une présence:
quelque chose, qui de soi n'est ni présentable ni impré-
sentable, qui ne s'offre ni se dérobe aux signes, vient en
présence, c'est-à-dire vient à soi et à nous d'un même
geste. On pourrait dire: la vérité est une simple présen-
tation, et l'accueil simple de cette présence. Que celle-ci
soit ce que Benjarnin appelle, dans son idiome, «les
idées », ou qu'elle consiste, chez Heidegger, dans le dévoi-
lement de l'être en tant qu'il se voile, ou qu'elle offre la
multiplicité wittgensteinienne des jeux de langage, il
importe d'abord et c'est ce qui fait histoire ici, c'est ce
nous présente notre histoire qu'elle soit présence
signification.
présence à distance. Penser cette corrélation, ou peut-être,
mieux encore, cette co-appartenance du langage et de la
présence, c'est-à-dire en fin de compte penser un autre
sens du sens, exige de remettre en jeu toute la cornpré-
hension du langage. C'est la nécessité historique de l' épui-
sement de la signification qui a fait lever la question du
langage comme une question inédite et fondamentale. Les
pensées du retour voudraient bien revenir en deçà de cette
question, où elles ne voient que le prurit rhétorique d'une
réflexion coupée de la réalité autant que des valeurs. Elles
ne veulent rien savoir de ceci, que les problèmes du
langage pouvaient paraître mineurs ou subordonnés - si
du moins on simplifie les choses en oubliant la place
réelle qu'ils ont tenue dès l'aube de la philosophie ... -
tant que ce langage était cornpris comme instrument de
la signification. Lorsqu'il ne peut plus l'être, il se donne
dans une co-appartenance à la présence qui requiert de la
pensée une tâche nouvelle. Il ne s'agit pas de prétendre
qu'il devient lui-même l'unique réalité: ce serait encore
le poser en termes de signification, comme le référent
exclusif du fonctionnement signifiant. (N'est-ce pas au
fond la métaphysique qui finit toujours, par un sourd et
à le poser le Sans-

une
présentation langagière qui un
signifier les choses (ni le

83
même). n s'agit d'interroger la vérité en tant que quelque
chose de la chose dans le langage, et que quelque chose
du langage dans la chose - c'est-à-dire aussi quelque chose
qui se retire de la chose, et quelque chose qui se retire
du langage. Mais ce retrait ne met rien à distance: il
laisse faire la présentation. Lorsque quelque chose se
présente, rien ne disparaît, c'est plutôt la présence qui se
retire en elle-même.
Lorsque tu te présentes et que tu te nommes, cela n'a
pas de signification; ce n'est pas un concept joint à une
intuition; il n'y a ni distance ni intimité; ce n'est pas une
représentation, et ce n'est pas non plus l'indistinction,
puisque tu te détaches à la fois du monde et des signi-
fications. Ce qui se passe là, en un sens, n'a pas lieu tant
que cela n'est pas répété et n'entre pas dans un ensemble
de relations significatives. Cela n'a pas lieu parce que c'est
d'abord la présentation lieu: celui de ta présence et
de ta nomination. C'est une vérité très simple, et même
très humble. Elle ne remplace absolument pas toutes les
autres « vérités », mais celles-ci ne valent rien de plus que
a pas cette vérité.
le moment, ne veut sans
atteste nous
Le sens) c'est nous

Puisque je parle le discours de la signification - il n'y

en a pas d'autre, et il ne s'agit pas de le remplacer, mais
de s'exposer à ses limites -, on me demandera: que
signifie, pourtant, la présentation? Je ne me déroberai pas
en répondant qu'elle n'a pas de sens - et ce n'est jamais
ce qu'ont répondu ceux dont j'exploite le térnoignage. La
« présentation» : je me sers ici de ce mot, dont chaque
signification recèle sans doute un piège ou une impasse
pour l'usage que j'en fais, afin d'aller ailleurs, et à d'autres
mots; si je le choisis, cette fois, à cause de quelques
privilèges philosophiques dont il est ou dont il fut pourvu,
ce n'est pas pour lui attribuer un sens nouveau, du moins
pas en ce sens: c'est plutôt pour l'écrire ici d'une manière
qui ne soit pas simplement celle de la communication
d'un sens, mais qui soit aussi bien celle de l'exposition
d'une chose, et celle d'un appel, ou celle d'un clin d' œil,
la manière d'une rature ou celle d'une notation musicale,
ou comme une décharge d'énergie; rien
là se passe entre nous, et non pas entre signifiant, signifié
et réferent. Mais cet «entre nous» ne serait pas épuisé
par les codes de la « signifiance », ni de la pragmatique
de l'énonciation ni de la psychosociologie de la commu-
nication: il s'agirait plutôt - mais là encore, comment
entendre ce mot? - d'une politique de la philosophie, des
choix et des décisions qui nous engagent ou non, et de
quelle façon, dans l'échange ou dans le partage de ces
mots, de ces discours, dont l'enjeu par nature est public,
communautaire, voire civique. On pourrait dire encore -
et cette fois, ça ressemblerait plutôt à une pathétique, ou
«logique des émotions»: du mot «présentation» lui-
même, ou bien du mot « vérité », il faut que vienne à se
présenter quelque chose qui trace la limite de tous ses
sens, et vous fasse pourtant encore entendre quelque chose
cl' autre. Pour vous, pour toi, cela ne se présentera peut-
être que dans d'autres textes, avec d'autres rnots: c'est
affaire de style ou de ton, de communication des idiomes,
de règles communes ou non, établies ou à inventer; c'est
affaire de : comment les mots nous touchent par les bords
de leurs sens. Politique ou pathétique, ou les deux
'-L~";',,""L""'-'A'-, il reste : le
Ce que j'essaie de « signifier» ici n'est rien de plus que
ceci: le sens à la limite de la signification.
Cela veut dire tout d'abord, et au moins, que ce sens
ne consiste pas dans une nouvelle interprétation du systèrne
de la signification. Et il ne consiste pas non plus en une
interprétation de la signification elle-même comme inter-
prétation. Car l'interprétation appartient tout entière au
système. Au fond, l'interprétation est même le nom le
plus avancé de la signification. Ce nom désigne clairement,
ouvertement, la distance irréductible du sens dans le
régime métaphysique. L'interprétation est le maître-mot
de l'Occident - et il est aussi le maître-mot de son
désenchantement et de son épuisement. Les pensées réac-
tives ne manquent pas de s'en prendre au motif nietzschéen
(qui a une origine plus ancienne, chez Montaigne ... ) : « il
n'y a que des interprétations d'interprétations », à l'hon-
neur il y a quelque temps. Mais c'est refuser de comprendre
que cette phrase, en dernière instance, ne signifie pas qu'il
n'y aurait pas de réalités ou de faits autres que ceux de
l'interprétation. Elle signifie que le signifié «réalité» ou
le signifié « fait» sont pris dans le cercle et dans la distance
de la signification, tant le sens est pensé selon son
signifie donc en

en ce langage est
chaînement des interprétations.

87
 L'herméneutique est le nom d'une pensée générale de
l'interprétation (plus active dans les pays anglo-saxons
qu'en France), qui constitue par un côté une reconnaissance
de la clôture de la signification, et par un autre, malgré
tout, sa dénégation (elle forme comme une variante, sou-
vent plus généreuse et plus aiguë, des pensées de la valeur
et de l'humanisme). Considérer le sens comlne un procès
historique, et ce procès à son tour comme un déchiffrement
continu, toujours renouvelé et relancé, de significations
toujours instables ou inachevées, c'est en somme déjà
signifier une sorte d'épuisement asymptotique de la signi-
fication, et indiquer que le sens (le sens du processus lui-
même, et le sens du geste herméneutique) se tient ailleurs.
Mais c'est aussi tenir ce sens - la source ou le renouvel-
lement infinis du sens - dans une distance elle aussi
toujours renouvelée, et c'est encore proposer, dans la logique
de cette distance, une vision du monde, de l'histoire, et
du sujet du sens. La structure profonde de la signification
est conservée.
Il y a cependant, comme à la pointe la plus fine de la
- une pointe si fine que cette pensée
souvent, tout en y conduisant et
acheminement par un porteur. Le messager n'est pas la
signification du message, et il ne l'interprète pas non plus,
il ne lui donne pas de sens et il n'en donne pas le sens
- bien que, en un autre sens, l'allure du messager, son
style, son propre rapport au contenu du message (qu'il
peut ne pas connaître, ou ne pas comprendre) puisse venir
accompagner, voire contaminer la signification de celui-
ci, affectant le signifié, comme sur ses bords, par les
modalités de sa présentation. Et telle serait la première
valeur de la «présentation» : la philosophie ne fait pas
du sens, elle ne confère pas des significations (ou du moins
n'est-ce pas une activité qui lui soit plus propre qu'à
d'autres discours), mais elle présente le sens, et elle le
présente parce que le sens du sens, avant toute signification,
c'est d'abord cela: d'être présenté, de se présenter. Le
« message», terme qui a longtemps connoté l'idée d'une
signification riche, abondante en raisons et en projets, et
qui par ce motif fut mis en jeu dans toute l'interrogation
moderne de la fonction littéraire, le message, c'est une
signification avec une adresse, c'est-à-dire une destination
et une présentation.
l'herméneutique dégagée

pn;sellta.non ou comme venue en

signification, et l'excède.
vérité à laquelle nous avons immanquablement à faire et
que notre histoire nous présente, ce n'est pas que le sens
a lieu à l'intérieur de la signification et par elle, mais
c'est que le sens est au contraire l'élément dans lequel il
peut y avoir des significations, des interprétations, de~
représentations. Ce n'est pas le langage, ni le logos en
général, qui fait le sens, mais l'inverse. Le sens en ce sens
n'est pas un sens, il n'est pas une signification, déterminée
ou indéterminée, achevée ou progressive, présente ou à
conquérir. Le sens est la possibilité des significations, il
est le régime de leur présentation, et il est la limite de
leurs sens. C'est à ça, aujourd'hui, que la pensée se trouve
immanquablement confrontée - et c'est à ça, précisément,
qu'il est exclu de faire aucun retour, car l'histoire écoulée
ne contient pour nous que des significations: ce qui est
en revanche de l'ordre du sens, c'est qu'elle se soit passée
et qu'elle soit passée, c'est-à-dire, par exemple, qu'elle se
présente à nous comme cette gigantesque trajectoire occi-
dentale de la signification venue se déposer et s'exposer à
sa limite.
sémioticien, en parlant par exemple de « signifiance»
« sémiogenèse », s'accorde au moins en ceci avec le
que

sens
r-:> .... t:>n.... t:>rH- empi-
rique et transcendantale, matérielle et idéative, physique
et spirituelle - espèce inédite de « fait de la raison» qui
manifesterait à la fois l'épure d'une logique et l'épaisseur
d'une chair. Un monde signifiant, c'est un monde offert
à la compréhension, à l'explication ou à l'interprétation
avant d'avoir aucune signification. Notre monde est un
monde présenté comme monde de sens en deçà et au-
delà de tout sens constitué - et par exernple en deçà et
au-delà des sens du rnot «monde» aussi bien que du
mot « homme ». Cette présentation de son sens ou dans
le sens, cette élémentarité du sens se tient en quelque sorte
à la place du schématisme. Mais à la différence du sché-
matisme elle ne fait pas une opération, ni un « art caché »,
elle n'est pas condition de possibilité ni de production
des significations: si elle est notre possibilité la plus
propre, c'est en ce sens que nous «pouvons le sens », et
que nous le pouvons sans conditions. L'élémentarité du
sens n'est pas non plus une origine primitive des signi-
fications. Elle n'est pas faite d'éléments primitifs de signi-
fication, pas plus que les mots signifiants, comme Platon
déjà le remarquait, ne sont faits de phonèmes signifiants.
Il n'y a pas provenance sensée du sens - ni, bien sûr,

91
pratiques, techniques, morales, sociales, politiques, et phi-
losophiques aussi. Il y a du sens à mettre en œuvre toutes
ces fonctions, mais elles ne font pas le sens: elles sont
prises en lui, elles témoignent de lui. Ainsi, le sens est
d'abord cela par quoi, ou plutôt cela en quoi ou encore
cela comme quoi il y a un être du sens, ou un existant
dont l'existence est par elle-même, d'emblée, dans l'élé-
ment du sens, avant toute signification. On peut appeler
cet existant l'homme - mais il faudrait pouvoir détacher
ce mot de ses significations (n'est-ce pas ce détachement
qui est à l'horizon depuis que Kant a déclaré qu'on ne
pouvait répondre à la question « Qu'est-ce que l'homme? »,
et depuis que Marx, en énonçant que «l'homme est
l'essence suprême de l'homme », faisait en sornme passer
à la limite la signification de cette essence, aussi bien du
reste que la signification du mot «essence» en général?
- mais en même temps, dans chaque cas, le mouvement
à la limite s'involue à nouveau dans la logique de la
signification, et de l'humanisme, car ce qui est finalement
dit, dans chaque contexte, c'est que 1'« homme» est à
sa propre signification: et c'est en de compte
le sens

reste
dissimulée tant qu'on s'en sert comme d'un mot: je ne
veux pas~ ici, aller plus loin à ce sujet). On peut enfin
renoncer, du moins pour un temps, à vouloir nommer
cet existant, et se retenir même de le signifier comme « un
existant », en se contentant de dire que nous sommes dans
l'élément du sens. Comme on le sait, en qualité d'« em-
brayeur» linguistique, nous n'a pas de signification. Ici,
pour le moment, nous ne signifie aucune communauté, et
même pas le signifié «communauté» en général. Mais
c'est l'appartenance commune au sens qui s'énonce, qui
s' « embraye» elle-même en quelque sorte: du sens ne peut
être que commun, et du commun n'a lieu que dans l'élément
du sens (autrement, hors du sens ou bien dans l'ordre de
la signification, on aurait à faire, par exemple, à du
« molaire », ou bien à du « collectif »). Nous: la commu-
nauté du sens s'embraye elle-rnême comme communauté,
ce qui ne veut encore rien dire d'autre que la possibilité
que cette communauté élabore telle ou telle signification,
aussi bien que la possibilité pour cette communauté de
se conférer à elle-même telle ou telle signification. « Nous »
consiste, si on peut dire, dans le sujet d'énonciation de ce
un énoncé, avec une signifi-
chose comme la

93
cette ouverture seulement, c'est-à-dire « en nous» ou « entre
nous» (ce qui veut dire ici la mêrne chose), qu'il y aurait
la possibilité de dire nous - et même, et surtout, la
possibilité de dire je : on pourrait rnontrer en effet que là
où l'ego cartésien est encore suspendu juste avant toute
signification, avant sum (si du moins c'est une signification)
et avant cogito, cet ego est pris dans l'élérnent de nous;
Descartes lui-même n'est pas loin de le dire, lorsqu'il
assigne l'évidence de sa proposition à ceci - qui est, là
encore, inextricablement empirique et transcendantal -
que nous faisons tous l'expérience de notre existence, et
que c'est cette certitude d'avance partagée qui peut seule
nous communiquer l'évidence de son philosophème.
Le sens, c'est nous. Avant tout sens produit ou décou-
vert, et avant tout échange de sens, notre existence se
présente à nous comme sens - et lorsque je dis « nous »,
dans cette phrase, je désigne aussi bien, et indissociable-
ment, chacune de nos existences singulières, dont la sin-
gularité est chaque fois le lieu d'une telle présentation
(elle n'est jamais « collective)} que de façon secondaire et
dérivée) et l'élément commun sens dans lequel seu-
aVOIr ce qUI a de cette façon.
comme se

autres, et
est le sens.
 Ce nous du sens, qui est le sens, ce sens qui est l'être
du « nous» avant toute anthropologie, avant tout huma-
nisme et tout antihumanisme, exige une ontologie qui est
encore à venir, ce qui ne veut pas dire qu'elle viendra,
mais peut-être qu'elle est en elle-même, comme pensée,
ordonnée à la dimension d'un «venir» ou d'un «surve-
nir » : celui de notre comparution, qui est notre présen-
tation dans l'élément du sens. Cette présentation n'a pas
elle-même de signification, elle a seulement lieu, sans
cesse, à travers d'innombrables significations. Elle ne pro-
cède pas comme la reconnaissance ni comme l'identifi-
cation de ceux - nous - qui sont présentés. Elle procède
comme une exposition : nous sommes exposés, c'est là notre
être - ou c'est le sens de l'être.
Cela ne veut rien dire d'autre, pour le moment du
moins, que ceci: ici et maintenant, à chaque instant, pour
chacun, cette exposition a lieu. Sans elle, nous n'existerions
pas. Elle nous est, comme on dit, aussi nécessaire que
l'air qu'on respire. Elle a lieu avant toute signification,
avant toute idéalité ou toute finalité que nous pouvons
nous signifier. Ce n'est pas, on le comprend bien, qu'elle
autre signification, plus puissante ou plus

sens à mettre en

95
oeuvre des projections et des projets de sens - ou du
moins, il y en a eu et il y en aura tant que nous serons
l'Occident -, de même qu'il y a du sens, désorrnais, à
signifier l'épuisement de la pensée qui met le sens dans
la signification, et à signifier que nous sommes conduits,
sans retour possible, à de nouvelles tâches. Mais ce sens
n'est pas à chercher dans les significations, qui ont au
contraire en lui leur possibilité de sens.
Il y a du sens, en quelque sorte, au sens de ces cinq
sens par lesquels nous sommes au monde, jouissant et
souffrant sans que cela signifie. Ou bien, au sens où il y
a du sens à ce que nous nous présentions ce qu'on appelle
« l'art », et dont le nom n'est peut-être qu'une immense
question sur la signification en général. Ou bien, au sens
où nous conjurons - sans effet -, ou bien nous contemplons
- sans vision - cette fin de signification nornmée la mort.
Ou bien, l'amour. Ou dans ce fait que nous ne comprenons
plus, de la signification notée «politique », qu'un excès
ou qu'un défaut de signification. Ou dans cet autre fait,
qu'aucune signification du « bien» ou du « juste» ne peut
que nous ne soyons exposés ou que nous ne nous
le plus ignoble, le plus
y
mais pas plus à le mettre à l'écart sous la catégorie de
l'insensé, qui peut constituer une autre espèce de signi-
fication. Que le mal surgisse dans l'élément du sens - en
nous et entre nous - ne lui donne pas un sens, rnais
interdit de le ranger sous une signification réparatrice ou
exorcisante, et oblige à en ouvrir à nouveaux frais la
question, contrairement à ce que faisaient naguère les
théodicées, puis les dialectiques, et à ce que voudraient
faire aujourd'hui les pensées d'un retour au «droit» et
aux « valeurs ».
Que le sens en ce sens outrepasse infiniment la signi-
fication, et qu'il n'ait pas ni ne donne de signification,
n'en fait ni le non-sens, ni la fatalité, ni quelque plate
nécessité. Il est fait d'un enjeu permanent, celui d'être
exposé: il est nous en tant qu'exposés, à un espace et
nous-mêmes comme un espace, à un temps et nous-mêmes
comme un temps, à du langage, à nous-mêmes c'est-
à-dire à nous autres, au mal, au bien, au choix, à la
décision, aux choix et aux décisions, dans l'événement,
de nos significations. Par cette exposition, qui nous pré-
sente au sens et qui nous présente le sens, nous sommes
soustraits à la capture dans la présence qui est le fait de
signification. autant qu'elle
la ,,,. 1'",u............ ,"" ....
V' .....

97
du sens), mais plus profondément rupture de la signifi-
cation elle-·même et de son ordre. C'est pourquoi cette
présentation à la limite est une exposition: la présence
s'y retire aussi sûrement que le présent du temps qui
vient et qui passe, aussi sûrement que la présence d'une
signification dans l'inauguration poétique ou philoso-
phique d'un langage. Cette présence n'est pas ainsi différée
comme si elle était remise à plus tard et à un autre lieu
(c'est au contraire ce que propose sans fin la pensée
signifiante), mais elle se présente dans la différence d'avec
elle-même, parce que le sens n'est pas autre chose que ce
creusement infini de la présence, qui est la possibilité et
même la nature la plus propre de sa venue) et par lequel
nous lui somrnes exposés - par lequel nous sommes.
Toutes les problématiques modernes de la différence
attirent les protestations des penseurs du retour, qui y
voient une destruction ou une frustration d'identité, et de
la possibilité d'identifier quoi que ce soit. Le retour se
propose toujours comme un retour à l'un (parfois même
lorsqu'il invoque, en politique, le Contr'Un de La Boétie) :
un homme, un un bien, un sens
elle l'expose à ceci, que son sens ne peut pas lui être
identique. Notre identité, c'est nous, et nous désigne -
encore une fois dans la référence simultanée et non déci-
dable à nos « singularités» et à notre « comrnunauté » -
une identité nécessairement partagée, en nous et entre
nous. La différence a lieu dans ce partage, à la fois
distribution du ,sens en toutes significations et retrait du
sens de toutes significations - un retrait que chaque signi-
fication indique, à la limite.

De l'étonnement

Lorsque la métaphysique de la signification en vient à

se connaître comme sa propre limite, elle s'expose d'elle-
même. s'expose à ne plus pouvoir faire retour à
pensée

nous somme~ exposés

à nouveau les uns aux autres,

99
et à notre langage, et à notre rnonde. A nouveau, notre
existence exige son sens et son droit. Nous ne pouvons
plus nous laisser présenter à distance de Ciel, d'Idée ou
d'Histoire, ni en général à distance de signification. Nous
devons exister dans le sens que nous sommes. Il y a
aujourd'hui une exigence impérieuse, criante, de ne plus
remettre le sens à la signification sans autre forme de
procès. Cette exigence est dans la condition que nous fait
notre monde qu'on dit si volontiers «insensé », dans sa
dureté économique, technique, politique; elle est dans la
pauvreté, dans l'exploitation, dans la condamnation à la
faim ou au désarroi; elle est dans le vol de nos instants
et de notre mort par les puissances, les promesses, les
valeurs ou les projets; elle est dans la détresse ou dans
l'hypocrisie de discours qui signifient sans plus avoir de
sens; elle est dans ce qui met le langage en crise et en
disponibilité; et elle est aussi dans cette réalité après tout
stupéfiante: que nous existons dans une telle usure et dans
une telle misère, que nous existons démunis, dénués,
égarés, c'est-à-dire que nous ou le sens résiste, au-delà de
toute représentation possible, aussi bien à l'amoncellement
des significations

sur nous.
'-'!. .......... ,..,........u ........... u.

elemt:nr et comme le son av\:nt~rlll::n'[

ou de son avènement. Mais nous ne sommes pas une
signification: ni une «humanité », ni une « cité », ni un
« projet ». Nous sommes le pluriel qui ne multiplie pas
un singulier - comme si nous étions la figure collective
d'une unique réalité (toutes les critiques rnatérialistes de
l'idéalisme en sont restées là) - mais qui, à l'inverse,
singularise une commune dispersion, cette fois irréducti-
blement matérielle et absolument spirituelle. Nous sommes
la communauté du sens, et cette cornmunauté n'a pas de
signification: elle ne subsume pas sous un Sens l'extériorité
de ses parties ni la succession de ses mornents, puisque
c'est en tant qu'exposée par et à cette extériorité et cette
succession qu'elle est l'élément du sens.
Cela veut dire très précisément qu'elle est communauté
de n'avoir pas de signification et parce qu'elle n'a pas de
signification. C'est notre exposition au sens qui fait notre
être-en-commun, et non pas la communication des signi-
fications. L'idée du «communisme» a représenté dans
notre histoire à la fois le désir de combler cette commu-
nauté de signification, et notre accès au moment dénudé
où nous avons à nous penser sans signification : ce moment
où il foisonnante et indigente
le sens se

1
finiment. Cette manifestation est sans secret, parce qu'elle
est sans signification. Mais c'est aussi pourquoi elle n'est
pas le phénomène de quelque chose : elle est elle-même
la chose en soi. Nous sommes la chose - la chose du sens
ou le sens en tant que chose. Ce qui revient à dire aussi
que nous sommes nous-mêmes « l'ouvert », et que l'ouvert
est la chose: le réel même. Ce qui nous constitue, c'est
l'ouvert, ou si on préfère c'est le découvert qui nous met
face à face. Ce découvert, c'est l'espace du sens - c'est
l'espacement dans lequel et comme lequel il y a du sens,
qui précède toute signification, et qui lui succède aussi.
Cet espace, cette chose, nous, pourrait s'identifier à l'ins-
tance du langage, à l'instance du politique, à l'instance
de la passion (amour et haine, terreur et pitié), ou à une
combinaison des trois. Mais il est en retrait de toutes ces
identifications, dont il est, en vieux style, la « condition
transcendantale », ou bien, si on veut essayer d'un autre
style, l'espace, l'élément, la chair, et la différence. Il n'y
a pas le nous, comme il peut y avoir le langage, le politique
ou la passion. Il n'y a que nous: c'est la chose à découvert,
l'être sans subjectivité, fini, et la provenance
insignifiable du sens.
- l'attitude et l'acte qu'on oublie, désormais, lorsqu'on
veut revenir à une signification du monde: accueillir
l'étonnement devant ce qui se présente. C'est cet accueil
qui fait la pensée. la pensée ne donne pas du sens: elle
éprouve l'exigence de sens, elle nous éprouve, elle laisse
parler cette exigence, elle nous laisse parler. Si « penser»
signifie « peser », c'est d'abord au sens de laisser peser ce
qui pèse, d'éprouver aujourd'hui le poids de l'Occident
arrivant à destination, de le laisser peser de tout le poids
de son épuisement et de son aventure de sens.
l'épuisement et l'ouverture disent une seule chose:
qu'il y a du sens à notre existence, du sens en retrait ou
en excès de toute signification, qu'il y a du sens à chacune
de nos existences, et pour le temps fugitif de chaque
existence autant que pour les scansions de l'histoire, pour
nos projets et pour nos luttes, dès que l'existence ou le
projet lui-rnême s'expose à déjouer l'asservissement à la
distance de la signification. Ils disent qu'il y a, ici et
rnaintenant, une éternité souveraine de sens (celle de
Rimbaud). le travail de la pensée, sa discipline, sa rigueur,
ne consistent pas à maîtriser cette souveraineté - c'est-
à-dire à la signifier ou à la représenter -, mais à l'éprouver
aUJour-

fait sentir le poids:

et le ou
moins hasardeux des significations. Tout à voir avec ce
qui, bon gré mal gré, balance la signification, à corps
perdu, sur sa limite. Aucune bravade, ici, aucun héroïsme
philosophique dans la tradition du philosophe martyre de
(= signifiant de) la vérité. Simplement, c'est vrai: on ne
peut pas s'installer sur la limite, on ne peut pas y tenir
comme on peut tenir sur un registre et sur un régime de
signification. Il faut toujours à nouveau laisser la limite
se présenter, et elle se présente toujours nouvelle. En fin
de compte, l'étonnement n'est rien d'autre que ce qui
arrive à la limite. L'étonnement lui-même est une espèce
de signe sans signification, et le signe - ou l'indice, ou
le signal - de ce que la signification touche à sa limite,
et de ce que le sens est mis à nu.
n y aura d'autres significations, il y aura d'autres
tâches de signification et il y aura d'autres tâches que
la signification. Mais pour les découvrir, il faut d'abord
nous rendre capables de nous étonner de ceci: que la
signification ait eu une histoire, que cette histoire se soit
accomplie, que cet accornplissement soit un événement, et
nous soyons déjà, le sachant ou non, le voulant ou
non, engagés sens et le sens ce nous
De la passivité

Que cela nous arrive et qu'il y ait à s'étonner: cela

implique de la passivité. La passivité n'a pas bonne presse
dans les pensées de la signification, car la signification,
par essence, est une activité: elle imprime le sens, elle le
frappe en caractères intelligibles, elle ne le reçoit pas (ce
qui le reçoit, cet élément de cire infiniment ductile, cette
matière sans loi ni forme, la philosophie ne put jarnais
le dire).
Mais la passivité dont il est ici question ne se laisse
pas déterminer par une opposition à l'activité. Elle ne
consiste pas à être «passif» : elle consiste à être, si on
peut le dire ainsi, passible du sens. C'est-à-dire, capable
de le recevoir, susceptible de l'accueillir. La pensée, ce
n'est pas un discours, c'est la disposition et l'activité
passibles de l'événement du sens : elle laisse cet événement
venir - ce qui veut dire qu'elle le fait advenir comme
tel, ou qu'elle l'inscrit. C'est donc un « faire », et pourtant
ce n'est pas une production. (Et de même, c'est une
sens, et pourtant ce n'est pas une repré-
produire, et ce pas

«
gage lin1Îte la signification. est le geste
par lequel le langage passe à la limite de la signification.
A cette limite, le langage ne touche pas à l'absurde ou
au non-sens, qui ne sont eux-mêmes que des formes de
la signification. Ce dehors n'a pas à être signifié, et c'est
pourquoi le langage n'y pénètre pas: il n'y a rien à
pénétrer, il n'y a pas quelque profondeur du réel qui
serait en attente d'une autre signification, ou d'une outre-
signification. Mais ce dehors, ou le réel, la chose même,
la chose en soi, arrive (nous arrivons). Il arrive sans cesse,
et son arrivée exige et libère à la fois toute la possibilité
et toute la passibilité du sens: c'est-à-dire qu'elle remet
en jeu, de proche en proche, l'ordre entier de la signifi-
cation. Telle est en effet la définition du réel: non pas ce
qui est à signifier, mais ce qui heurte ou ce qui viole la
signification - l'ouverture du sens, ou encore sa mise à
nu.
La nudité du sens retient sans doute quelque chose de
la nudité traditionnelle de la Vérité. Cependant, la vérité
signifiée présentait (à distance) un corps désirable au sujet
(<< en vérité », le corps imagé de son propre désir). La
vérité du sens n'offre pas sa nudité comme un corps, ni
en général comme quelque chose. Elle se présente beau-
coup plus comme le geste même de la mise à nu: se

son
la signification, le langage accuse
le choc de la chose. Le creux ou la fêlure disjoint l'ordre
signifiant. L'inscription est le tracé de cette disjonction.
Ce tracé n'a pas de figure reconnaissable, il n'a pas de
visage: il n'est ni «logique », ni «poétique », ni «phi-
losophique », au sens où ces mots sont en train d'épuiser
leurs significations. Il n'est pas non plus simplement
« pratique ». C'est le tracé tout à fait singulier d'un passage
à la limite, et celle-ci, par définition, est aussi la limite
du tracé ou du tracement. C'est pourquoi la lettre de
l'inscription est moins signifiante que transformationnelle:
transformations, variations, déplacements constants du
passage lui-même. Parce qu'elle passe de cette manière,
la « passivité» du langage, ou la pensée, est un acte, elle
forme une puissance active qui requiert des forces, du
travail, de la peine et de l'exigence. Mais parce qu'elle
ne passe pas par-dessus la lirnite, puisqu'il n'y a rien où
passer, et que tout arrive au contraire sur la lirnite, sur
ce bord sans dehors qui n'est que l'infime ouverture du
sens - parce qu'elle passe seulement à même la limite,
cette puissance réserve en soi toute la passivité qui consiste
à être passible du sens.
capable du sens, comme s'il s'agissait
des

qu'on
appelle couramment une « philosophie» (quand on a tout
oublié, ou peu s'en faut, de la philosophie). Cette capacité
- disons malgré tout, puisqu'il faut un nom, et que celui-
ci a quelques titres à faire valoir, que c'est ça, la philosophie
- doit s'être précédée elle-même: il faut avoir subi l'évé-
nement et l'ébranlement du sens pour être passible de
lui. L'usage du système signifiant, le maniement du dis-
cours, doit avoir été déjà, toujours-déjà entamé, taraudé,
menacé par la limite de la signification. C'est pourquoi
la représentation d'origine de la philosophie - une « perte»
de sens ou du sens - doit se comprendre de deux manières:
comme la disparition irnaginaire d'une signification anté-
rieure, ou bien comme ce retrait de sens par lequel le
sens arrive. En ce sens, il faut que le sens nous abandonne
pour que nous soyons ouverts de toute l'ouverture du
sens. cela, désormais, ne peut pas s'oublier: cet abandon
fait notre histoire.
mai 1986
DANS LA MÊME COLLECTION

Aux Éditions Galilée

Élisabeth de Fontenay
Les figures juives de Marx

Sarah Kofman
Camera obscura, de l'idéologie

Jean-Luc Nancy
La remarque spéculative

Sarah Kofman
Quatre romans analytiques
Pourquoi rit-on?

Parages
Schibboleth
 Aux Éditions Aubier-Flammarion

Sylviane Agacinski, Jacques Derrida, Sarah Kofman,

Philippe Lacoue-Labarthe,
] ean -Luc Nancy, Bernard Pautrat
Mimésis
(des articulations)

] ean-Luc Nancy
Le discours de la syncope
I. Logodaedalus

Nicolas Abraham
Maria Torok
Le verbier de l'homme aux loups
(Anasémies 1), précédé de Fors, par]. Derrida

Sylviane Agacinski
Aparté
Conceptions et morts de Soren Kierkegaard

et le noyau
(Anasémies Il)
 Sarah Kofman
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Le devenir-femme d'Auguste Comte

Jacques Derrida
La carte postale
de Socrate à Freud et au-delà

Jean-Claude Lebensztejn
Zig Zag

Philippe Lacoue-Labarthe
Le sujet de la philosophie
(Typographies 1)

Jean-Luc Nancy
Ego sum
L'impératif catégorique

Michel Borch-Jacobsen
Le sujet freudien

concept

De la psychanalyse
 CET OUVRAGE
A ÉTÉ COMPOSÉ
ET ACHEVÉ D'IMPRIMER
POUR LE COMPTE DES ÉDITIONS GALILÉE
PAR L'IMPRIMERIE FLOCH
À MAYENNE EN AOÛT 1986

N° d'éd. : 318.
N° d'impression: 24493.
Dépôt légal: août 1986.
(Imprimé en France)