Islams de Belgique: Enjeux et perspectives

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Introduction

L’insertion de l’islam en Belgique est un fait aujourd’hui relativement ancien. En effet, près de soixante ans se sont écoulés entre les premières vagues migratoires essentiellement issues du Maroc et de la Turquie et l’entrée à l’école de la quatrième génération de Belges musulmans. Cependant, les attentats de mars 2016 revendiqués par l’État islamique ont réveillé – une fois de plus – les questionnements relatifs à la compatibilité de l’islam avec les « valeurs » belges et plus généralement européennes, dans la continuité des débats publics et des productions scientifiques faisant, depuis le 11 septembre 2001, de l’islam et des musulmans ce nouvel « Autre » européen. Plus que jamais, l’amalgame entre l’islamisme radical qui produit ces violences et l’islam tel qu’il est majoritairement vécu et pratiqué dans nos sociétés est présent dans les consciences collectives. Et pas un jour ne passe sans que l’actualité ne draine un certain nombre de débats sur l’insertion de l’islam en général et de certaines pratiques spécifiques des populations musulmanes dans notre société. Du port du foulard au voile intégral en passant par la délicate question de la radicalisation ou encore les demandes d’accommodement raisonnable pour motifs religieux dans les entreprises et les organismes publics, des mots comme « salafisme », « islamisme » ou encore « djihadisme » font aujourd’hui partie du quotidien de bon nombre d’acteurs et observateurs des sphères publiques et privées (journalistes, hommes et femmes politiques, assistants sociaux, enseignants, personnel RH, etc.). Dans ce contexte, des experts sont sommés de fournir en quelques minutes – dans le meilleur des cas – des explications simples à des questions complexes. De fait, les occasions d’approfondissement de ces concepts dans leur formulation contemporaine, les moments d’arrêt sur leur histoire et leur développement ainsi que sur les mécanismes d’hybridation des identités politiques et religieuses en contexte séculier et les occasions d’analyse comme de mises en débat serein restent rares. Tel est le constat qui a guidé l’écriture de ce livre qui a pour objectif de mettre en exergue les principaux développements et enjeux relatifs à l’insertion de l’islam en Europe en s’appuyant sur le cas de la Belgique. ← 7 | 8 →

Ce livre vous invite donc à plonger au cœur des approches historique, sociologique et politologique du « fait musulman » belge et européen comme autant d’outils d’analyse de celui-ci afin d’encourager la réappropriation critique de nombreuses notions relatives au fait musulman véhiculées dans l’espace médiatique et politique. J’espère donc contribuer à mon échelle à une compréhension plus fine et nuancée de l’insertion de l’islam en Belgique, de ses enjeux et de ses dynamiques contemporaines. En effet, la recherche sur l’islam en Belgique est importante. Cependant, les monographies abordant, dans le même ouvrage, différents aspects de la présence de l’islam en Belgique restent rares. S’il existe plusieurs importants ouvrages rassemblant les travaux empiriques et points de vue de différents chercheurs¹, d’autres, tout aussi intéressants, se sont toutefois limités à un territoire géographique précis² et l’une des dernières monographies sur le sujet date d’il y a plus d’une dizaine d’années³. Il me semblait donc opportun de faire le point sur les évolutions apportées par la décennie qui s’est écoulée par rapport à l’insertion de l’islam en Belgique puisque de nouveaux acteurs sont apparus dans le champ et que de nouveaux enjeux se sont invités à l’agenda politique.

S’il ne prétend pas à l’exhaustivité, ce livre s’adresse à toutes celles et ceux (journalistes, décideurs politiques, personnes actives dans le monde associatif, enseignants et plus largement quiconque souhaite acquérir des clefs de compréhension supplémentaires) qui désirent rapidement et relativement facilement acquérir une vue d’ensemble des enjeux posés par l’inscription de l’islam dans notre société ainsi qu’à celles et ceux qui s’intéressent plus spécifiquement à une question en particulier. Le fil d’Ariane qui a guidé l’écriture de ce livre consiste à adopter en premier plan une démarche historique pour ensuite présenter des points d’achoppement particuliers de l’insertion de l’islam en Belgique que l’actualité récente a fait résonner. Les deux premiers chapitres abordant respectivement le contexte de l’émergence du troisième monothéisme que constitue l’islam au VIIe siècle et le développement des mouvements réformistes largement situé dans le contexte colonial du monde musulman peuvent donc dans un premier temps surprendre étant donné la focale de l’ouvrage sur l’islam de Belgique. Pourtant, ils s’avèrent essentiels pour donner un contexte plus large au lecteur et lui fournir des clefs de compréhension minimales venant éclairer des débats contemporains qui agitent également la sphère publique belge.

C’est ainsi que le premier chapitre entend faire pénétrer dans le contexte de la péninsule arabique du VIIe siècle, berceau de la naissance de l’islam, de son ← 8 | 9 → développement et de ses premières péripéties. C’est à l’époque qu’une ligne de fracture irrémédiable se dessine : la fitna (discorde) qui déchire la toute jeune communauté musulmane entre sunnites, chiites et kharijites et qui constitue toujours, quatorze siècles plus tard, une clef de lecture importante des conflits actuels au Moyen-Orient (Syrie, Yémen, rivalités entre l’Arabie saoudite et l’Iran, etc.). Connaître ce contexte s’avère donc crucial pour lire l’actualité de cette région du monde, mais pas seulement. En effet, les tensions entre sunnites et chiites ont largement été importées en Europe. Elles vont, par exemple, émailler la première décennie de constitution de l’Exécutif des musulmans de Belgique et mener au premier acte terroriste⁴ lié au conflit syrien, lorsqu’en 2012, un homme boute le feu à une mosquée chiite bruxelloise, entraînant la mort de l’imam de celle-ci. Qui plus est, cette époque qui voit se développer l’autorité religieuse et politique de Muhammad va faire l’objet à l’époque contemporaine de certaines tentatives de mystification. C’est le fameux retour aux pieux prédécesseurs (salafs) des mouvements islamistes qui tendent à idéaliser ce moment précis de l’histoire de l’islam et donc à en gommer les nombreuses rivalités et tensions qui existaient déjà du temps du Prophète. Par exemple, la propagande visuelle et discursive de l’État islamique a mobilisé de très nombreuses références à cet âge d’or de l’islam. Il est donc nécessaire de s’y attarder quelque peu. Enfin, se plonger dans cette période de l’épopée musulmane permet de prendre la mesure d’une histoire extrêmement riche, bien plus diverse et hétéroclite que celle que nombre de représentations collectives contemporaines (musulmanes et non musulmanes) font circuler au sujet de l’islam. Bien sûr, présenter quatorze siècles d’histoire en un seul et unique chapitre comporte certaines limites et nous ne pouvons qu’inviter le lecteur à approfondir des aspects de cette histoire en puisant dans les nombreuses ressources bibliographiques mobilisées dans ce chapitre.

Le deuxième chapitre aborde de manière synthétique les différents courants qui se sont développés dans le monde musulman à l’époque contemporaine et qui trouvent également leur expression en Europe et donc, a fortiori, en Belgique. Ce chapitre permet de traiter de manière approfondie différents termes en « -isme » (fondamentalisme, islamisme, salafisme, etc.) qui saturent aujourd’hui le débat médiatique et politique relatif à l’insertion de l’islam dans la société européenne et dont la signification s’en trouve parfois galvaudée. En effet, de nombreux et très récents débats discutent de la présence de certains de ces courants. Ainsi, l’un des rapports de la Commission attentats publié il y a quelques mois met directement en cause le salafisme, y compris dans sa dimension quiétiste dans les processus de radicalisation violente, ce qui est discutable (voir chapitre VIII). En ce qui concerne les Frères musulmans, leur position ambiguë par rapport au projet islamiste, l’autonomisation croissante de leurs filiales, en particulier dans les contextes sécularisés des sociétés européennes, conjuguées à leur logique de fonctionnement basée sur le secret de l’adhésion font régner la suspicion quant à l’adhésion réelle ou fantasmée de certaines personnalités et structures actives au sein du tissu associatif musulman à ce courant de l’islam politique. Autant de difficultés qui tendent à obscurcir le débat. ← 9 | 10 →

Le troisième chapitre traite de façon détaillée de l’insertion de l’islam en Europe en prenant comme cas d’étude la Belgique et les mouvements de main-d’œuvre initiés dans les années 1960. Ce chapitre permet de mieux comprendre dans quel contexte l’insertion de l’islam s’est déroulée ainsi que les nombreuses dynamiques (et leurs évolutions) – notamment associatives – qui ont été initiées. Il donne également l’opportunité, par une discussion sur ce que signifie le terme « musulman » et par la mise en exergue de la diversité et des clivages du tissu associatif lié aux populations musulmanes belges, d’une première mise à distance de l’expression « communauté musulmane » qui ne correspond que fort peu aux données sociologiques et politologiques disponibles. Alors que le discours politique et médiatique produit de plus en plus une vision standardisée des musulman·e·s, rejointe en cela par les discours de certains groupes islamistes défendant l’idée qu’il n’y a qu’une seule et bonne manière d’être musulman·e (la leur, évidemment), il apparaît en effet urgent de décortiquer des chiffres qui contribuent à un sentiment plus ou moins latent d’invasion et à la diffusion de certains discours d’extrême droite.

Le quatrième chapitre revient sur la longue et difficile institutionnalisation du culte musulman. En effet, l’insertion de l’islam dans le régime belge des cultes reconnus a achoppé sur de nombreuses pierres, parmi lesquelles l’ingérence des pouvoirs publics belges dans le choix et la désignation d’un interlocuteur « modéré », l’intervention d’États tiers au premier rang desquels le Maroc et la Turquie via leurs structures diplomatiques et consulaires et l’insoluble question de la représentativité de l’Exécutif des musulmans de Belgique. Or, ce processus qui fut à de nombreuses reprises judiciarisé constitue un contentieux tacite et relativement lourd entre une partie des musulmans belges et les pouvoirs publics. Il s’agira, ici, de montrer comment un prisme sécuritaire s’est durablement insinué dans le processus belge d’institutionnalisation du culte musulman. En paraphrasant Itçaina⁵, on peut dire que revenir sur cette lente et complexe histoire de l’inscription de l’islam dans le système des relations Églises-État, loin de constituer une opération purement descriptive, a pour objectif de soulever le voile sur les héritages et les cultures politiques qui structurent la représentation de l’islam.

Le cinquième chapitre aborde ce qui peut se produire lorsque des populations auxquelles on a longtemps accolé un prisme de tolérance pour autant qu’elles s’appliquent à être discrètes se visibilisent plus fortement dans l’espace public. Plus précisément, ce chapitre traite de la question de la visibilité de l’islam dans l’espace public en revenant sur une polémique, celle de la mosquée de Fléron, illustrative de plusieurs dynamiques qui entourent bien souvent, en Belgique comme à l’étranger, les projets de visibilisation des mosquées : projets surdimensionnés, absence de relais politiques, contestation des riverains, action de groupes d’extrême droite, islamophobie et crimes de haine. Cet exemple montre d’une part comment des oppositions politiques et riveraines à des projets de mosquées peuvent se parer d’arguments urbanistiques afin d’être légitimes et concilier la critique objective de projets urbanistiques et éléments ← 10 | 11 → émotionnels parmi lesquels des dimensions islamophobes (sentiment d’invasion, peur de l’étranger, lien avec le terrorisme, etc.) sont particulièrement présentes. D’autre part, il fournit un cadre théorique plus large, celui de la reconnaissance, qui peut servir de soubassement analytique particulièrement fécond pour analyser un certain nombre de polémiques relatives à l’insertion de l’islam dans les sociétés européennes, car il met en tension les principes d’égalité, d’équité et d’estime sociale.

Le sixième chapitre présente, au départ d’un échantillon quantitatif représentatif, des données empiriques détaillées sur deux groupes composant une partie importante des populations musulmanes en Belgique, à savoir les Belgo-Marocains et les Belgo- Turcs. Il s’agit en quelque sorte de prendre au mot la question de la réussite ou de l’échec de « l’intégration » et d’en dresser un portrait nuancé abordant la question des pratiques religieuses. Il s’agit, de plus, d’une autre manière de nuancer l’idée selon laquelle ces groupes forment des « communautés » homogènes. Enfin, ce chapitre établit, à rebours du débat public actuel focalisé sur les questions de radicalisation et de terrorisme, les prémices (et les limites) du processus de sécularisation de l’identité musulmane belge.

Le septième chapitre examine certaines dimensions de l’engagement et de la participation politiques de groupes qui s’affichent comme musulmans et qui critiquent, contestent ou discutent la représentation actuelle des intérêts des citoyens de confession musulmane. Ce chapitre illustre la tension pouvant exister entre représentations substantive et descriptive d’un groupe. L’approche de ce chapitre consiste à s’éloigner quelque peu du centrage sur les comportements strictement électoraux des populations ciblées pour envisager une perspective plus large qui englobe tant les stratégies électorales que des mouvements qui misent sur la conscientisation de l’opinion publique.

Enfin, le huitième chapitre aborde, au départ d’un travail empirique et d’une démarche interdisciplinaire, la délicate question de la radicalisation. Il revient, dans un premier temps, sur les facteurs du basculement dans une perspective de radicalisation violente et dans un second temps sur le rôle du facteur strictement religieux dans celui-ci. Plus précisément, il s’agit de revenir sur les différents facteurs recensés par la littérature scientifique, exponentielle, qui traite de cette question, de déterminer comment ceux-ci émergent du matériel empirique récolté et surtout de tenter d’établir de quelle manière l’idéologie djihadiste leur donne une résonnance particulière. Ce chapitre tente également d’esquisser des comparaisons avec d’autres groupes radicaux afin de rompre avec une certaine tendance à présenter le terrorisme d’inspiration islamiste comme une exception.

Le titre du livre constitue un clin d’œil appuyé à l’enracinement durable et permanent de l’islam au sein de la société belge ainsi qu’à sa pluralité. Si l’islam est sans aucun doute une religion à portée universelle, il n’est pas moins vrai que son apparition dans des sociétés aussi diverses que celles du Moyen-Orient et du Maghreb, d’Asie, d’Afrique et d’Occident s’est accompagnée de l’empreinte culturelle de ces sociétés. Aujourd’hui, l’islam est en partie belge et la Belgique est en partie musulmane. Son développement dans des espaces sécularisés et démocratiques lui offre une diversité interne sans doute incomparable à celle pouvant exister aujourd’hui dans certains pays musulmans. ← 11 | 12 →

1F. DASSETTO, « Islam en Belgique et en Europe : facettes et questions », in F. DASSETTO (éd.), Facettes de l’islam belge, Louvain-la-Neuve, Academia-Bruylant, 1997, p. 17-34 ; F. EL ASRI et B. MARÉCHAL, « Islam belge en mouvement : quelques cadrages de réalités complexes », in F. EL ASRI et B. MARÉCHAL (éds), Islam belge au pluriel, Louvain-la- Neuve, Presses universitaires de Louvain, 2012, p. 17-48.

2C. PARTHOENS et A. MANÇO, De Zola à Atatürk : un « village musulman », Paris, L’Harmattan, 2005 ; C. TORREKENS, L’Islam à Bruxelles, Bruxelles, Éditions de l’Université de Bruxelles, 2009 ; F. DASSETTo, L’Iris et le Croissant, Louvain-la-Neuve, Presses universitaires de Louvain, 2011.

3J. DE CHANGY, F. DASSETTo et B. MARÉCHAL, Relations et co-inclusion. Islam en Belgique, Paris, L’Harmattan, 2007.

4« Procès Rida : "un acte terroriste ˮ, selon le parquet fédéral », L’Avenir, 4 décembre 2014, https://www.lavenir.net/cnt/dmf20141204_00568658 (consulté le 29 août 2019).

5X. ITÇAINA, « Catholicisme, espace public et démocratie en Espagne et en Italie », in F. FORET, L’Espace public européen à l’épreuve du religieux, Bruxelles, Éditions de l’Université de Bruxelles, 2007, p. 91-108.

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CHAPITRE I

Naissance et histoire du troisième monothéisme

1.  Le contexte de la Révélation

L’islam est né au VIIe siècle en Arabie et, plus précisément, dans le Hedjaz. Il est intéressant de se pencher sur le contexte de l’époque afin de mieux comprendre les défis qui vont se poser à la naissance et au développement du troisième monothéisme. La tâche est ardue, car il n’y a aucun vestige archéologique de l’islam des premiers temps¹. Par ailleurs, de nombreuses sources sont partielles (voire partiales), la pratique de l’écriture étant relativement limitée dans la péninsule arabique à l’époque. D’ailleurs, le Coran tel qu’on le connaît aujourd’hui comme d’autres textes participant de l’historiographie musulmane (Sira, Sunna, etc.) ne seront mis par écrit que bien après le décès de Muhammad², parfois cinq générations plus tard³, mais surtout, dans une société qui n’a plus rien à voir avec celle du VIIe siècle⁴. Enfin, les sources mêlent références historiques, mythologie, dogmes et croyances⁵, Mouline⁶ nous rappelant à quel point nous sommes tributaires du discours émique, à savoir produit par les cercles proches du pouvoir si ce n’est par le pouvoir lui-même.

Au VIIe siècle, la péninsule arabique est peuplée de tribus nomades au sud et d’autres sédentarisées au nord. Des tribus juives et chrétiennes sont également présentes. La ← 13 | 14 → péninsule est, de plus, bordée à l’ouest par l’Empire byzantin chrétien, d’une part, et à l’est par l’Empire perse sassanide dont la religion est issue du zoroastrisme⁷, d’autre part. Cela signifie que le contexte dans lequel va émerger et se développer la religion de Muhammad est fortement imprégné des traditions tribales et religieuses qui l’ont précédée (judaïsme, récits bibliques, manichéisme, etc.), même s’il va se rebeller contre une partie d’entre elles⁸. Ces deux empires se livrent une guerre quasiment continue pour établir leur domination territoriale, culturelle et politique et disposent de vassaux parmi les royaumes de la péninsule arabique. Ainsi, en 580 (Muhammad doit avoir environ 10 ans), le royaume arabe ghassanide, vassal de l’Empire romain, fait la guerre au royaume arabe des Lakhmid, vassal des Perses, et brûle la capitale Hira (située dans le désert irakien)⁹. Ce conflit des grands empires touche donc directement l’Arabie. Quelques décennies plus tard, les troupes musulmanes mettront à genoux ces deux grandes puissances empêtrées dans des crises intérieures à répétition¹⁰. À l’époque, dans cette région, la tribu (qabila) forme la cellule politique essentielle qui se subdivise en clans, cellules de base en dehors desquelles la survie d’un individu devient très difficile. Le prestige et le statut social des clans dépendent du nombre de leurs membres, des ressources et de la richesse du groupe. Or, l’Arabie de cette époque vit une période de transition : on passe d’une société tribale à une civilisation plus citadine et marchande, ce qui crée de nouvelles inégalités¹¹. Certaines tribus se sont enrichies et sont dominées par des logiques individualistes d’enrichissement personnel. Par conséquent, la solidarité interne des clans s’affaiblit et de plus en plus de pauvres apparaissent.

Muhammad, qui, d’après la tradition, serait né en 570 de notre ère, est issu de la puissante tribu nomade de Quraysh. Cependant, il appartient à un clan, celui des Banu (fils de) Hashim, qui s’est affaibli et il est relativement pauvre. Selon la tradition, il est berger. Orphelin, il est pris en charge par ses oncles pour lesquels il va conduire des caravanes commerciales. Les Quraysh sont les gardiens du sanctuaire de la Ka’aba à La Mecque et de son aire sacrée où est rendu un culte à plusieurs divinités. L’Arabie de l’époque est donc polythéiste : toute une série de divinités (certains historiens avancent le nombre de 300) sont célébrées au sein du sanctuaire de la Ka’aba, même ← 14 | 15 → s’il semble que certaines sortent du lot, comme les trois déesses Al-Ozza, Al-Lat et Manat¹². Bien avant le début de la prédication de Muhammad, La Mecque est déjà une ville importante sur les routes commerciales caravanières. Les tribus font tous les ans un pèlerinage à la Ka’aba de La Mecque, ce qui donne lieu à de nombreux échanges commerciaux.

En 595, Muhammad épouse Khadija, une riche veuve de 15 ans son aînée. Il contractera par la suite neuf autres mariages. Pratiquée avant l’émergence de l’islam, la polygamie permet à l’époque de consolider les alliances et, dans le cas du Prophète, d’accroître le nombre de clans qui se rallieront à la communauté musulmane naissante. Certaines épouses du Prophète vont d’ailleurs jouer un rôle important dans l’histoire de l’islam et de la communauté des croyants. Khadija, d’abord, lui apporte une position sociale importante au sein de la tribu. Aïcha, sa troisième épouse, qui est la fille de celui qui deviendra le premier successeur du Prophète, le premier calife, réputée pour sa piété et son intelligence, se rendra à Bassorah après l’assassinat d’Uthman (le troisième calife) à la tête d’une armée afin de réclamer vengeance contre Ali, cousin et gendre du Prophète et futur quatrième calife. C’est la bataille dite du « Chameau », qui aura lieu en 656. Sa quatrième épouse et fille du futur deuxième calife, Hafsa, héritera du premier recueil des textes coraniques qui servira à établir la première vulgate du Coran¹³.

2.  La révolution contenue dans la Révélation

D’après la tradition, le Prophète reçoit la Révélation vers 610 après Jésus-Christ sur le mont Hira. Il a alors déjà 40 ans. Celle-ci va ensuite avoir lieu en plusieurs étapes et s’étendre sur une dizaine d’années. Il commence ses prédications publiques vers 613 après Jésus-Christ.

Il faut bien comprendre que la nouvelle Révélation est une sorte de petite révolution : l’islam tel que le proclame Muhammad constitue l’affirmation d’un monothéisme dans une société polythéiste, culte qui a des implications économiques importantes du fait du pèlerinage que nous avons déjà mentionné précédemment et qui donne lieu à d’importants échanges économiques. Qui plus est, Muhammad ne critique pas seulement le culte des « idoles » de ses contemporains, mais aussi la façon dont les tribus fonctionnent, leur mode de vie, l’inégal partage des richesses et la cupidité de certains clans. C’est donc un message tout à la fois religieux, social, politique et économique que le Prophète diffuse et qui va heurter les intérêts de ses opposants. Dans un premier temps donc, les premiers convertis au message du Prophète sont recrutés en dehors du clan du Prophète et auprès de catégories sociales plutôt modestes ; les railleries sont nombreuses. Le Prophète est protégé par son oncle Abu Tâlib, qui refuse cependant de renoncer à la religion de ses ancêtres. Dès 615, les premières persécutions (attaques verbales et physiques) à l’égard des convertis commencent. Le Prophète organise une première hijra (émigration) d’une partie de ses partisans vers l’Abyssinie afin de les mettre à l’abri. Ceux-ci reviendront pour participer à la deuxième émigration qui aura lieu sept ans plus tard. ← 15 | 16 →

En 619, Muhammad perd deux importants soutiens : Khadija, qui lui assurait sa position socio-économique, et son oncle, Abu Tâlib, meurent. Le clan des Banu Hashim est mis en quarantaine (plus de mariage, plus de commerce, etc.) et se retrouve ruiné. À la mort d’Abu Tâlib, Abu Lahab, virulent opposant au Prophète, prend la tête du clan des Banu Hashim. La menace devient très sérieuse, la vie du Prophète et de ses futurs compagnons d’exil (al muhâjirûn) est sans doute suffisamment menacée pour que celui-ci décide, en 622, de quitter La Mecque pour l’oasis de Yathrib. C’est al-hijra, l’hégire ou l’émigration salutaire, qui marque le début du calendrier musulman. Les premiers musulmans (quelques centaines de personnes si on compte les quelque 60-70 compagnons et leurs familles et suites) vont ainsi se mettre en rupture de clan et donc en marge de la solidarité tribale¹⁴. C’est peut-être la situation politique chaotique et les conflits entre les principaux clans de Yathrib (qui comptent plusieurs tribus juives dominantes mais avec le temps devenues vassales des tribus arabes) qui les poussent à accueillir le Prophète et ses compagnons et à leur accorder leur protection. Le Coran va désigner les nouveaux alliés du Prophète sous le terme d’ansâr, c’est-à-dire « ceux qui prêtent assistance »¹⁵. En tout état de cause, il semble que Muhammad exerce un rôle de pacificateur à Yathrib. Il parvient en relativement peu de temps à unifier les tribus autour du message de la Révélation et de son autorité. Cependant, la compétition entre les compagnons et les nouveaux alliés sera parfois extrêmement vive, débouchant sur de nombreux conflits¹⁶.

À Yathrib, Muhammad va doter la communauté des croyants (l’Umma naissante) de nouvelles normes destinées à structurer la solidarité et la cohésion : l’Umma est une collectivité formée d’individus personnellement responsables devant Dieu de la réalisation (ou non) de ses volontés et c’est individuellement que les pécheurs subiront le châtiment dans l’au-delà. Ce qui fonde l’autorité de Muhammad est la bay’a, à savoir un pacte d’alliance et d’allégeance. Muhammad met également en place ce qui deviendra l’un des cinq piliers de l’islam, à savoir la zakat (dîme ou aumône légale), qui est un mécanisme régulateur prévu pour qu’aucun membre de la communauté ne tombe dans l’indigence. La première communauté musulmane est née et elle n’est plus fondée sur le lignage et la parenté, mais sur le territoire et l’adhésion à la nouvelle foi. Dans une société tribale structurée par des liens verticaux (votre place et votre rang dépendent du clan dans lequel vous êtes né), Muhammad instaure une société horizontale d’individus liés par une même croyance. Dans le contexte de l’époque, c’est une véritable révolution ! Cette nouvelle organisation est politique, car elle conteste le pouvoir établi et crée une nouvelle forme de légitimité politique. Elle est aussi religieuse parce qu’elle fonde sa légitimité politique sur la révélation transmise par Muhammad. Celui-ci devient, par la force des choses, le chef politique de l’Umma après avoir été son guide spirituel. Plus tard, Yathrib sera désignée comme la cité du Prophète (Madînat al-nabî) et renommée Médine.

Une fois à Yathrib, Muhammad est libéré de l’alliance et des règles qui le liaient aux Quraysh : il entre alors ouvertement en guerre contre les Mecquois. Plusieurs ← 16 | 17 → batailles (Badr et Uhud en 624, celle dite du « Fossé » en 627) ont lieu et visent à récupérer des biens afin de réenrichir les compagnons qui ont bien souvent tout laissé derrière eux, mais aussi et surtout à ruiner le commerce des Quraysh et à donc les affaiblir. Ses victoires permettent au Prophète d’asseoir la force et le pouvoir de la nouvelle Révélation : Dieu semble du côté de la communauté des croyants. De nombreuses tribus se rallient à lui soit via la conversion, soit en se plaçant sous son autorité. Une ombre ternit néanmoins ce tableau : les relations entre le Prophète et les tribus juives se détériorent rapidement, ces dernières refusant de se convertir et de reconnaître son autorité. Une série d’incidents éclatent et deux tribus sont expulsées, les hommes de la dernière sont tués et les femmes et les enfants réduits en esclavage.

En 630, Muhammad et ses troupes entrent presque sans opposition à La Mecque. Les Quraysh, très affaiblis, ont signé une trêve avec le Prophète mais un incident rompt le pacte et Muhammad saisit l’occasion. Il envoie des messagers à ses alliés et marche sur La Mecque avec 10 000 hommes. La ville ne sera pas pillée, mais les idoles seront détruites.

3.  La succession du Prophète

Le Prophète meurt peu de temps après la conquête de La Mecque, en 632. Se pose alors l’épineuse question de sa succession. Il n’a en effet pas d’héritier mâle et n’a pas laissé de testament qui désignerait son successeur. Ce seront ses plus proches compagnons qui prennent la tête de la communauté des croyants et qui inaugurent alors l’époque des « califes bien guidés » (al-râchidûn). Ils seront au nombre de quatre :

Le Prophète et ses quatre successeurs ← 17 | 18 →

Abu Bakr, compagnon respecté du Prophète et membre de la tribu des Quraysh, est désigné, non sans mal, comme son successeur. Il était aussi le père de l’une de ses épouses préférées. Mais ce n’était pas un membre de la maison (bayt) du Prophète. Ali, cousin et gendre du Prophète, conteste cette nomination, s’estimant seul successeur légitime. Il est soutenu par certains des compagnons. S’opposent donc la vision des ahl al-bayt (alides ou gens de la maison) qui considèrent que le calife doit être choisi dans la famille du Prophète et celle des tenants de la tradition, à savoir la réunion d’un conseil (shura) qui désigne le nouveau patriarche par consensus (ijma) de ses pairs. Nous avons déjà là les germes de ce qui sera la fitna (discorde), quelques années plus tard. Abu Bakr devient calife dans un contexte difficile : plusieurs tribus fraîchement converties font sécession. La première tâche du nouveau calife est donc de les faire rentrer dans le rang, au besoin par la force. Il lance plusieurs expéditions à cette fin.

En 634, Abu Bakr meurt. Il désigne comme successeur Umar, un autre membre de la tribu de Quraysh, qui devient donc calife. Il profite de la faiblesse des Empires byzantin et perse et mène les troupes musulmanes à la conquête de l’Égypte, de la Syrie et de l’Irak puis de la Perse. Au décès d’Umar en 644, c’est Uthman, également un gendre du Prophète, qui est désigné calife, encore une fois au détriment d’Ali. Umar aurait le temps de désigner Uthman comme son successeur avant d’être assassiné, mais cette tradition est sujette à caution, même pour certains sunnites. Si le califat d’Uthman est considéré par beaucoup de théologiens comme un moment dommageable pour la jeune communauté des croyants (voir plus bas), c’est lui qui va ordonner la recension du Coran. Il faut comprendre plusieurs choses. D’abord, la société de la péninsule arabique est une société de l’oralité, l’écriture est peu présente. Par ailleurs, le Prophète (qui pour rappel a reçu la Révélation en plusieurs étapes et sur une période de dix ans) récite les versets reçus à ses compagnons qui les mémorisent pour l’essentiel. Il n’y a donc que très peu d’écrits de fragments du Coran à l’époque du Prophète. Qui plus est, la langue arabe de l’époque est très différente de celle que nous connaissons aujourd’hui. Rachid Benzine¹⁷ l’explique très bien : « Dans les plus anciens fragments du Coran, les voyelles ne sont absolument pas indiquées. Le lecteur doit donc être capable d’établir de lui-même les signes vocaliques qui donnent à un mot sa signification […]. Les musulmans de l’époque lisaient de mémoire, d’après ce qu’ils avaient retenu en écoutant les compagnons […]. Les premiers recueils du Coran étaient, en fait, impossibles à déchiffrer pour ceux qui ne connaissaient pas le texte par cœur. Les manuscrits ouvraient donc la porte à une multiplicité de lectures ! » Enfin, le territoire de la communauté musulmane s’étend alors qu’un nombre croissant de compagnons décèdent de vieillesse ou meurent au combat. On peut non seulement craindre qu’une partie du message soit perdu, mais aussi et surtout que les troupes qui s’installent dans les nouveaux territoires conquis utilisent des interprétations divergentes des textes et que des conflits éclatent. Uthman établit donc une recension officielle du Coran et envoie des copies de celle-ci dans l’ensemble du nouvel empire en ordonnant de détruire tous les autres recueils en circulation. L’opposition et sa répression sont fortes. Jusqu’à aujourd’hui, aucune copie de la vulgate coranique commanditée par Uthman ne nous est parvenue, nous ne sommes en possession ← 18 | 19 → que de quelques fragments ou au mieux de quelques feuillets. Les plus vieux Coran complets conservés dans différents musées