Introducción A La Historia de La Filosofía
Introducción A La Historia de La Filosofía
Introducción A La Historia de La Filosofía
Hegel
Introducción a la
Historia de la Filosofía
EDITADO POR:
© Alba Libros , S.L.
Su época
Sobre la base de estas múltiples influencias, en las que
se resalta siempre la idea de totalidad — la de la
síntesis entre razón y realidad, la de la mediación entre
la vida (moral) subjetiva y la objetividad de la
Sitllichkeit derivada de una sociedad articulada en un
Estado— , Hegel construyó su sistema filosófico en un
período histórico caracterizado por sus grandes
mutaciones (Revolución Francesa; hundimiento
definitivo del Sacro Imperio Romano Germá nico tras
las campañ as napoleó nicas en Europa; proceso de
unificació n de Alemania en torno al cada vez más
poderoso Estado prusiano y creciente anacronismo de
los pequeños principados alemanes; restauració n, en
fin, en la Europa del Congreso de Viena, de los
poderes todavía no vencidos del Antiguo Régimen).
Quizá ello explique la tardía revelación de su pensa-
miento, como si el mismo filósofo suabo hubiera en-
carnado a la lechuza de Minerva — símbolo de la filo-
sofía— , que «sólo extiende las alas con la caída de la
tarde», cuando la visión no queda turbada por la in-
mediatez de los acontecimientos; pues hasta los treinta
y seis años, en que publicó la Fenomenología del espí-
ritu, Hegel era un oscuro profesor universitario, discí-
pulo de Schelling — cinco años más joven que él— .
Aunque también quepa explicar esta tardanza dialécti-
camente, ya que — como se afirma en la Fenomenolo-
gía— «el espíritu es tanto más grande cuanto mayor es
la oposición de la que retorna a sí mismo».
Esta grandeza, lenta en su objetivación, le fue reco-
nocida a Hegel en los últimos años de su vida, al con-
vertirse en el filósofo oficial del Estado prusiano. Este
Hegel restaurador y hasta canónico — como se le ha
llamado— de los ú ltimos tiempos ha sido, no obs-
tante, el más atacado, ya en su época, ya en la poste-
ridad, olvidándose que el sistema hegeliano estaba
perfilado en sus líneas maestras — a excepción de la
Filosofía del derecho— con anterioridad a la época
berlinesa.
Influencia posterior
Con Hegel culmina la tradició n de la metafísica
occidental. Y con ella, la forma de entender la
filosofía como totalidad, con pretensió n de absoluto.
Al decir de François Châtelet, Hegel fue el ú ltimo
(aunque también el primero) en realizar el sueño del
saber absoluto. Ninguna filosofía posterior ha logrado
— ni, por otra parte, pretendido— tanto. Toda filosofía
no positivista que se ha desarrollado en Occidente a
partir de 1831 es deudora, en cierto modo, del sistema
filosófico de Hegel, de lo que se ha dado en llamar, en
suma, el hegelianismo.
Más allá de los ortodoxos que se adhirieron al pen-
samiento hegeliano, e. incluso, del neohegelianismo
que ha informado, en pleno siglo XX. la obra de filó-
sofos como Benedetto Croce, la filosofía de Hegel se
encuentra presente en la fenomenología; en el existen-
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Introducción a la historia de la filosofía 25
INTRODUCCIÓN
Estas conferencias están dedicadas a la Historia de la Filo-
sofía.
La historia de la filosofía puede ser estudiada como una introduc-
ción a la filosofía, porque presenta al origen de la filosofía. Pero es
el objeto de la historia de la filosofía enseñar cómo la filosofía ha
aparecido en el tiempo.
A. NOCIÓN DE LA HISTORIA
DE LA FILOSOFÍA
LO que vamos a considerar aquí es una sucesión de
formas del pensamiento. Es éste el modo primero y más
superficial de aparición de la historia de la filosofía. A ello
se añade, al mismo tiempo, la necesidad de conocer la
finalidad, lo general, por lo que es unificado lo múltiple, lo
diverso, que se ponen de manifiesto en esta serie, a la que
esta multitud se refiere como a su unidad, de manera que
sea moldeada en una totalidad, en un todo; y lo que esta
unidad es, conviene entonces, por de pronto, a la finalidad,
al concepto. Luego tenemos perfecta razón para querer co-
nocer con certeza una finalidad, un concepto, antes de en-
tregarnos a lo particular. Primeramente queremos tener la
visión total de un bosque para después conocer detenida-
mente los árboles singulares. Quien considera los árboles
primero y solamente está pendiente de ellos, no se da
cuenta de todo el bosque, se extravía y se desconcierta en
él. Así ocurre también en las filosofías, de las que hay una
cantidad infinita de ellas, las cuales se combaten y se opo-
nen unas a otras. Se erraría, por tanto, si se quisiera cono-
cer primeramente las filosofías particulares. Por culpa de los
árboles, no se vería el bosque; por culpa de las filosofías, no
se llegaría a la filosofía. En ninguna parte sucede esto con
tanta facilidad y frecuencia como en la historia de la filoso-
fía. La multiplicidad de las filosofías, frecuentemente da lu-
gar a que no se distinga y se menosprecie la filosofía. Sobre
ello descansa también aquella prueba superficial que, con
aire de conocedor, afirma que no se obtiene nada de la his-
toria de la filosofía; que una refuta a la otra; que ya la mul-
titud de filosofías es una prueba de la nulidad de la empresa
de la filosofía. Y se habla así incluso mientras se tiene in-
terés por la verdad o se piensa haber tenido: se debe buscar
38 Georg Hegel
I. DETERMINACIONES PRELIMINARES
Estas determinaciones son: Pensamiento, Concepto, Idea o
Razón y la evolución de los mismos.
Son éstas las determinaciones de la evolución y de lo concreto. El
producto del pensar, el pensamiento en general es el objeto de la fi-
losofía. El pensamiento se nos aparece, por de pronto, como for-
mal, el concepto como pensamiento determinado (como pensamiento
definido); la idea es el pensamiento en su totalidad, el pensamiento
determinado en sí y por sí. La idea es, en general, lo verdadero, y
lo verdadero solamente. La naturaleza de la idea es ahora desenvol-
verse (evolucionar).
a) El pensamiento
b) El concepto
El pensamiento no es nada vacío, abstracto, sino que es de-
terminante y precisamente determinante de sí mismo; o el
pensamiento es esencialmente concreto. A este pensamiento
concreto lo llamamos concepto. El pensamiento tiene que
ser un concepto; por abstracto que pueda parecer, tiene que
ser concreto en sí, o tan pronto como el pensamiento es filo-
sófico, es concreto en sí. Por una parte, esto es exacto, si se
dice que la filosofía se ocupa de abstracciones; precisamente
hasta aquí ha tenido que ver con pensamientos, es decir,
con lo llamado concreto, abstraído de lo sensible. Pero, por
otra parte, es enteramente falso; las abstracciones pertene-
cen a la reflexión del entendimiento, no a la filosofía; y pre-
cisamente aquellos que hacen ese reproche a la filosofía son
los que están más absortos en las determinaciones de la re-
flexión, aunque ellos crean estar en el contenido más con-
creto. Reflexionando sobre las cosas, tienen, por una parte,
solamente lo sensible y, por otra, el pensamiento subjetivo,
es decir, abstracciones.
En segundo lugar está el concepto. Es otra cosa que el pensamiento
puro (en la vida ordinaria el concepto es tomado generalmente sólo
como un pensamiento determinado). El concepto es un saber verda-
dero, no el pensamiento como puro universal; además, el concepto
es el pensamiento, el pensamiento en su vitalidad y actividad, o en
tanto que se da su contenido a sí mismo. O el concepto es lo uni-
versal que se particulariza a sí mismo (por ejemplo, el animal, como
Introducción a la historia de la filosofía 41
c) La idea
El pensamiento concreto, directamente expresado, es el con-
cepto, y, aún más determinado, es la idea. La idea es el
concepto en tanto que él se realiza. Para realizarse debe de-
terminarse a sí mismo, y esta determinación no es otra cosa
que él mismo. Así es su contenido él mismo. Este es su infi-
nito relacionarse consigo mismo, para que él se determine
sólo desde sí mismo.
La idea o la razón también es concepto; pero así como el pensa-
miento se determina como concepto, así la razón se determina
como pensamiento subjetivo. Cuando nosotros hablamos de un con-
cepto, se determina, aunque sea abstracto. La idea es el concepto
lleno, el cual se llena consigo mismo. La razón, o la idea, es libre,
rica, plena de contenido en sí mismo; ella es el concepto que se
pone a sí mismo pleno de contenido, que se da su realidad. Yo
puedo muy bien decir «concepto (o noción) de algo», pero no
puedo decir «idea de algo»; porque ésta tiene su contenido en sí
misma. La idea es la realidad en su verdad. La razón es el concepto
dándose realidad a sí mismo, es decir, se compone de concepto y
realidad. El alma es el concepto que se da actualidad en el cuerpo,
en la realidad. Si se separan concepto y realidad, el hombre ha
muerto. Esta unión no tiene solamente que ser concebida como uni-
dad en general, sino que la razón es esencialmente vitalidad, activi-'
dad; su actividad esencial consiste en que el concepto se produce, se
convierte en contenido, pero de manera que lo producido está siempre
de acuerdo con él. La realidad está siempre en dependencia de
42 Georg Hegel
la idea, no existe por sí. Parece ser otro concepto, otro contenido,
pero no es así. Lo que en realidad es de otro modo que en el con-
cepto, esta diferencia consiste sólo en la forma de la exterioridad.
La realidad se hace idéntica al concepto.
La idea como evolución debe convertirse en lo que ella es. Esto pa-
rece una contradicción para el entendimiento, pero precisamente la
esencia de la filosofía consiste en resolver las contradicciones del
entendimiento.
a) El ser en sí
Lo que ahora se nos presenta en la evolución es que debe
existir algo que es desarrollado, luego algo envuelto, el ger-
men, la aptitud, la potencia, es lo que Aristóteles llama dy-
namis, esto es, la posibilidad (pero la posibilidad real, no,
por cierto, una posibilidad superficial), o, como es llamada,
lo en sí, aquello que es en sí y sólo por de pronto así.
De lo que es en sí, se tiene ordinariamente la alta opinión
de que es lo verdadero. Aprender a conocer a Dios y al
mundo, quiere decir: conocerlos en sí. Pero lo que es en sí,
no es aún lo verdadero, sino lo abstracto; es el germen de lo
verdadero, la aptitud, el ser en sí de lo verdadero. Es algo
simple, sin duda, lo que contiene las cualidades de lo múlti-
ple en sí, pero en la forma de la simplicidad, un contenido,
el cual está envuelto aún.
Un ejemplo de ello lo da el germen. El germen es simple,
casi un punto; incluso por medio del microscopio se descu-
bre poca cosa en él. Pero esto simple está embarazado con
todas las cualidades del árbol. En el germen está contenido
todo el árbol, su tronco, ramas, hojas, colores, olor, sabor,
etc. Y, sin embargo, esto simple, el germen, no es el árbol
mismo; esta diversidad aún no existía. Es esencial saber
esto: que hay algo que contiene una diversidad en sí, pero la
cual aún no existía por sí. Un ejemplo aún más importante
es el Yo. Cuando yo digo: Yo, esto es enteramente simple,
lo universal abstracto, lo común a todos; cada uno es un
Yo. Y, no obstante, éste es el reino múltiple de las repre-
sentaciones, de los impulsos, de los deseos, de las inclina-
ciones, de los pensamientos, etc. En este simple punto, en
el Yo, está contenido el todo. Es la fuerza, el concepto de
todo aquello que el hombre desarrolla de sí. Según Aristó-
teles, se puede decir que en lo simple que es en sí. en la dy-
namis, potencia, en la aptitud, está contenido todo lo que ha
de desarrollarse. En la evolución no puede descubrirse nin-
guna otra cosa que lo que existe ya en sí.
El germen es el concepto de la planta; si lo partimos, encontramos
en él solamente un punto de partida. De él se origina la planta. El
es activo, y la actividad consiste en que él produce la planta. La
planta es precisamente sólo esta vida que es la planta. Lo que per-
Introducción a la historia de la filosofía 45
b) La existencia (Dasein)
Lo segundo es que lo en sí, lo simple, lo envuelto, se desa-
rrolla, se desenvuelve. Desenvolverse quiere decir: ponerse,
entrar a la existencia, existir como algo distinto. Por de
pronto, se ha diferenciado en sí y existe sólo en esta simpli-
cidad o neutralidad, como el agua que es clara y transpa-
rente y, sin embargo, contiene tantos elementos físicos y
químicos, tantas posibilidades orgánicas en sí. Lo segundo es
también que la existencia está en relación con otras cosas,
que existe como algo diferente. Es una y la misma cosa o
más bien uno y el mismo contenido, ya exista en sí, en-
vuelta, ya exista desenvuelta o como algo desarrollado. Es
solamente una diferencia de la forma; pero de esta diferen-
cia depende todo.
El otro lado digno de notar, ade má s, es que, mientras que el ger-
me n se desarrolla hacia el germen, entre el punto de partida y el
punto final se encuentra el medio; é ste es la existencia, este ser
otro, la evolució n, el desarrollo como tal, el cual se concentra en-
tonces de nuevo en el simple germen. Todo lo que es producido, la
planta entera, se encuentra ya envuelto en la fuerza del germen. La
forma de la porció n singular del todo, todas estas determinaciones
diferentes, las cuales yacen en la formació n del germen, dan sola-
mente el desarrollo, la existencia. Esto se ha de afirmar. Del mismo
modo existe oculto en el alma del ho mbre, en el espíritu humano,
todo un mundo de representaciones. Estas representaciones está n
como envueltas en el yo enteramente simple. Así, solamente, carac-
terizo yo al germen; pero todas estas representaciones se desarro-
llan hacia fuera y vuelven de nuevo al Yo. Esto es el movi miento
de la idea, de lo racional. Nuestro esfuerzo para reunir de nue vo
esta cantidad de representaciones en esta unidad, en esta idealidad,
esto es nuestra actividad espiritual; así como la racional en general
se ha de co mprender segú n su deter minació n funda me ntal co mo
esto; para duplicar el concepto, para volverlo a su simplicidad y
conservarlo en ella. Lo que nosotros llama mos Existencia (Dasein,
46 Georg Hegel
tan lejos como el en sí. Se pone un fin, tiene una limitación, una fi-
nalidad, pero un fin determinado de antemano, no casual: el fruto.
Y en el fruto está lo esencial para convertirse de nuevo en germen.
El germen tiene también por finalidad producirse a sí mismo, retor-
nar de nuevo a sí mismo. Lo envuelto, el existente en sí, también
está perfectamente determinado en sí, se separa y, después, vuelve
de nuevo a reunirse a la primera unidad. En la existencia natural,
por cierto, sucede que aquello que ha comenzado, esto subjetivo y
después existente, y lo que produce el fin, la conclusión, el fruto,
como semilla, son dos individuos. El germen es un individuo dis-
tinto del fruto, del nuevo germen. En la existencia natural se da
también la duplicación en dos individuos; o ella tiene que romper el
resultado aparente en dos individuos, pues por el contenido ellos
son el mismo. También en lo animal sucede así: los hijos son indivi-
duos diferentes que los padres, aunque de la misma naturaleza. Por
el contrario, en el espíritu ocurre otra cosa; precisamente porque el
espíritu es libre, coinciden en él el comienzo y el fin. El germen se
convierte en lo diferente, y de nuevo se recoge en la unidad; pero
esta unidad no le favorece de nuevo. Sin duda, también en el espí-
ritu existe duplicación, pero lo que aquí es en sí, llega a ser por sí
(él). El fin retrocede a su principio; llega a ser por el comienzo y no
por ninguna otra cosa; y así el espíritu llega a ser por sí mismo. El
fruto, en cuanto semilla, no es para el primer germen, sino para no-
sotros el mismo contenido; el fruto no es por el germen, ni él es por
sí. Solamente en el espíritu sucede que, entretanto que existe por
otro, existe allí por sí. El espíritu convierte su en sí en objeto por sí
y se hace así el objeto mismo, se junta con su objeto en uno. De
este modo es el espíritu en sí mismo en su otro. Lo que el espíritu
produce, su objeto, es él mismo; él es un desembocar en su otro. El
desarrollo del espíritu es un desprendimiento, un desplegarse, y por
eso, al mismo tiempo, un desahogo.
Este ser consigo, este desahogo del espíritu, puede ser declarado
como su finalidad más elevada. Lo que sucede en el cielo y en la
tierra sucede solamente para arribar a esta finalidad. Es la eterna
vida de Dios encontrarse a sí misma, devenir por sí, fusionarse con-
sigo misma. En esta promoción se da una enajenación, una des-
unión; pero es la naturaleza del espíritu, de la idea, enajenarse (alie-
narse), para volver a encontrarse de nuevo. Precisamente este
movimiento es lo que se llama libertad pues ya de una manera ex-
trínsecamente especulativa decimos: es libre quien no depende de
un otro, el que no sufre ninguna autoridad, lo que no se halla impli-
cado en otro. El espíritu, en tanto que vuelve a sí mismo, logra ser
como espíritu más libre. Este es su designio absoluto, su designio
más elevado. El espíritu hace verdadero su dominio, su verdadera
convicción propia. Por eso se excluye que el espíritu alcance su fina-
lidad en ningún otro elemento, llegue a esta libertad, más que en el
pensar. En el intuir tengo yo siempre otra cosa por objeto, el cual
sigue siendo otro; existen objetos que me determinan. Del mismo
modo en el sentimiento: me encuentro determinado, no soy libre en
él; puesto que soy determinado, no me he puesto; y aunque tengo
conciencia de este sentimiento, sin embargo, sé solamente que
siento algo, que estoy determinado. Tampoco en el querer soy por
mí mismo: tengo ante mí determinados intereses; éstos son, sin
duda, mis objetivos, pero, no obstante, estos objetivos contienen
siempre algo opuesto a mí, algo que es para mí un otro, por el cual
yo estoy determinado de una manera natural. En todos estos casos
no soy perfecto en mí. Solamente el pensar es la esfera donde toda
alienación es eliminada y donde el espíritu es absolutamente libre,
es en sí mismo. Alcanzar este fin es el interés de la idea, del pen-
sar, de la filosofía.
(3. LA EVOLUCIÓN COMO CONCRECIÓN)
Aquí nos concierne ahora directamente lo formal.
Si la evolución absoluta, la vida de Dios y del espíritu es so-
lamente un proceso, solamente un movimiento, entonces es
solamente un movimiento abstracto. Sin embargo, este mo-
vimiento universal, en cuanto concreto, es una serie de
formas del espíritu. Esta serie no debe ser representada
como una línea recta, sino como un círculo, como un re-
greso a sí. Este círculo tiene en la periferia una gran canti-
dad de círculos; una evolución es siempre un movimiento a
través de muchas evoluciones; el todo de esta serie es un re-
sultado que retrocede hacia sí, de evoluciones; y cada
evolución especial es un grado del todo. Hay un progreso en
la evolución, pero este progreso no se dirige hacia el
infinito
52 Georg Hegel
la más abstracta; los niños son así los más abstractos según
su espíritu; son ricos en intuiciones sensibles, pero muy po-
bres en pensamientos. Principios sensibles tendremos mu-
chos en el comienzo de nuestras lecciones; son los más po-
bres en pensamientos. Nuestros primeros pensamientos son
determinaciones más abstractas que nuestros pensamientos
posteriores. En primer lugar, nos encontramos con la deter-
minación de cosa; no hay una cosa, es solamente un pensa-
miento; y así se presentan solamente al comienzo tales de-
terminaciones abstractas de nuestro pensamiento. Lo
abstracto es simple y fácil. Las siguientes etapas son más
concretas. Suponen las determinaciones de las etapas prece-
dentes y las continúan desarrollando. Toda etapa posterior
de la evolución es también más rica, está acrecentada por
estas determinaciones; por lo tanto, es más concreta. Tam-
poco existe pensamiento alguno que no progrese en su desa-
rrollo.
Se puede preguntar ahora en la evolución (desarrollo), qué se desa-
rrolla, cuál es el contenido absoluto que se desarrolla; pues la evo-
lución se presenta como actividad solamente formal y, por lo tanto,
necesita de un substrato. Pero la actividad no tiene ninguna otra de-
terminación que el acto; tampoco aquello que se desarrolla puede
ser otra cosa que lo que es la actividad. Así, pues, es al mismo
tiempo la condición universal del contenido determinado. Distin-
guimos en la evolución diferentes momentos, lo en sí propiamente y
lo por sí; y el hecho es ahora esto, contener en sí estos momentos
diferentes. El hecho, como totalidad de los momentos, es también
esencialmente aquello que, en general, llamamos concreto; y po-
demos añadir: no sólo el hecho mismo es concreto, sino también lo
en sí, el sujeto de la actividad, lo que inicia, da comienzo, impulsa
la evolución. Pues la idea en sí es precisamente también concreta.
Lo que nosotros declaramos ser solamente el rumbo de la evolución
es también el contenido de la misma. Lo concreto es también una
unidad, o sea lo en sí, y otra cosa, o sea, la actividad de exteriori-
zarse de este concreto. Así son los dos momentos en uno, y esto es
lo tercero. Esto tiene el sentido de que lo uno existe consigo mismo
en lo otro, por tanto, lo otro no tiene fuera de sí, sino que en él ha
regresado a sí.
Otro ejemplo de una esfera más elevada: decimos del hombre que
posee libertad; la determinación opuesta es la necesidad. «Si el espí-
ritu es libre, entonces no está sometido a la necesidad»; y entonces
lo oppositum: "Su querer, pensar, etc., está determinado por la ne-
cesidad, luego no es libre"; "lo uno, se dice ahora, excluye lo
otro". En tales significaciones tomamos las determinciones como
excluyéndose, no como formando algo concreto. Pero lo verdadero
es la unidad de los opuestos; y tenemos que decir que el espíritu es
libre en su necesidad, sólo en ella tiene su libertad, puesto que su
necesidad consiste en su libertad. Así son opuestas las diferencias
en unidad. Sin duda, nosotros nos acercamos muy difícilmente a
esta unidad, el entendimiento no quiere acercarse a esa unidad;
pero se debe tender a ella y conseguirla. Siempre es más fácil decir
que la necesidad excluye la libertad et vice versa, que captar lo con-
creto. Ciertamente hay formas que son solamente necesarias, que
están sometidas a la necesidad, pertenecen exclusivamente a la ne-
cesidad, son las cosas naturales; pero éstas, precisamente por eso,
no son verdaderas existencias, con lo que no quiere decirse que no
haya tales existencias, sino solamente que no poseen su verdad en sí
mismas. La Naturaleza es, por eso mismo, abstracta, no logra la
verdadera existencia. El espíritu no debe ser exclusivista. Cuando es
concebido como mera libertad, sin necesidad, entonces es arbitra-
rio, es libertad abstracta, o formal, vacía.
Estas son las determinaciones y relaciones que yo quería anticipar.
Por ellas son determinadas las categorías que constituyen el con-
cepto de la historia de la filosofía.
Si conservamos estas determinaciones de la naturaleza de lo con-
creto y de la evolución, entonces la diversidad de las filosofías re-
cibe, adquiere, al mismo tiempo, otro sentido. Porque la diversidad
no aparece entonces ya como es aceptada de ordinario, como algo
constante, recíprocamente indiferente, independiente, múltiple,
etc., sino que lo diverso debe ser comprendido conceptualmente en
movimiento, un movimiento que reblandece todas las diferencias
más firmes y menosprecia los elementos transitorios.
* Véase Schiller, Exvoto 53: "¿Cuál permanece entre todas las filosofías?
Yo no sé. Pero la filosofía, yo lo espero, debe existir eternamente."
Introducción a la historia de la filosofía 63
Por lo que concierne a que las filosofías hayan sido refutadas, hayan
pasado, debemos decir que, sin embargo, se ha conservado la ver-
dad de manera que ellas sean solamente una y en todas exista la
misma verdad. Por consiguiente, la refutación no tiene ningún otro
sentido que éste, que sin duda la filosofía de una época es el punto
de vista más elevado del espíritu desarrollándose siempre en su pro-
pia condición, pero que ninguna puede decir que ha alcanzado el
más elevado punto de vista sobre el cual no hay ningún otro. La
unilateralidad de la filosofía semejante ha consistido entonces sola-
mente en que se ha tenido por el último punto de vista, por el úl-
68 Georg Hegel
Por tanto, es esencial que, en primer lugar, los principios de los sis-
temas filosóficos sean conocidos, y, en segundo lugar, que cada
principio tiene que se reconocido como necesario. Porque es nece-
sario, resalta en una época como lo más elevado. Después se prosi-
gue adelante, de manera que lo anterior es solamente un ingre-
diente en la nueva determinación, en la determinación posterior;
pero el principio anterior es asumido y no rechazado. Por consi-
guiente, todos los principios son conservados. Por ejemplo, lo uno,
la unidad, sirve de base absolutamente a todo; lo que se desarrolla
en la razón se adelanta solamente a su unidad. Nosotros no po-
demos pasar sin la determinación intelectual de lo uno, aunque
aquella filosofía que ha hecho de lo uno el principio más elevado,
como la de Demócrito, nos parezca vacía.
B. LA RELACIÓN DE LA HISTORIA DE LA
FILOSOFÍA CON LOS OTROS PRODUCTOS
DEL ESPÍRITU
Tales productos del espíritu que están relacionados con la filosofía
son ahora las religiones de los pueblos, su arte, su cultura en gene-
ral, o sus ciencias, su constitución, derecho, historia política y las
demás relaciones externas.
Lo primero que tenemos que hacer notar aquí es que nosotros con-
sideramos la historia de la filosofía como en relación con la historia
total de la cultura.
[α REVELACIÓN Y RAZÓN]
En primer lugar por lo que se refiere a lo mítico relacionado con lo
histórico, es este aspecto interesante por la afinidad, la igualdad de
contenido con la filosofía, pero más aún por la diferencia en la con-
sideración de la forma en que este contenido existe en la mitología
y en la filosofía. Esta contradicción que hace aparecer este conte-
nido en las dos esferas, no cae solamente en nosotros, los investiga-
dores, sino que la contradicción es una contradicción histórica; ha
ocurrido que la filosofía ha llegado a una contradicción con la reli-
gión, y, al contrario, que la religión ha perseguido y, a menudo,
condenado a la filosofía. Por eso se ha exigido a la filosofía que jus-
tifique su comienzo mismo. Ya en Grecia, la filosofía entró en con-
flicto con la religión popular; muchos filósofos fueron desterrados e
incluso algunos muertos porque enseñaban otra cosa distinta que la
religión popular. Pero la Iglesia cristiana aún ha profundizado más
este contraste.
Según esto, la religión parece exigir que el hombre debe renunciar a
la filosofía, al pensar, a la razón, porque tal quehacer es sólo sabi-
duría mundana, solamente quehacer humano, sólo conocimiento de
la razón humana en oposición a la divina. La razón humana, se
dice, produce solamente imperfectas obras humanas, frente a ellas
están las obras de Dios, a esto se ha llegado en nuestra época y en
los tiempos pasados. Según esta diferencia, es menospreciado el
quehacer humano frente al divino; y esta degradación contiene la
determinación inmediata que por la intuición es desterrado el cono-
cimiento de la sabiduría divina a la Naturaleza. Por este cambio.
Introducción a la historia de la filosofía 105
* Mateo, XII, 38, 39; XVI, 1-4; Marcos, VIII, 11-12, Juan, IV, 48.
Introducción a la historia de la filosofía 109
años; pero él dijo: «Yo estaré con vosotros todos los días
hasta el fin del mundo» *; «Donde dos o tres os juntareis,
allí estaré yo con vosotros»**, aunque no como esta per-
sona, ni estará presente de una manera sensible; y: Si yo no
estuviera con «vosotros, el espíritu os conducirá a la ver-
dad»* * *, es decir, debe anularse primeramente la relación
de exterioridad; no es la verdadera. Por este medio obtiene
su explicación lo que antes hemos dicho.
Por una parte, existe allí una conciencia representativa: allí
este contenido es objetivo: allí el contenido está fuera de
nosotros, separado de nosotros. Lo otro es la devoción, el
culto, el sentimiento de unidad con este objeto. Existe en
eso una vacilación; pronto la exterioridad es más fuerte,
pronto aparece la devoción. Una vez ha venido el Cristo in-
manente a Palestina, hace unos 2.000 años; pero solamente
como persona histórica ha estado en este país, en este me-
dio ambiente; pero de nuevo, en la oración, en el culto, es
preponderante el sentimiento de su actualidad. Por consi-
guiente, aquí en la religión, se encuentra aún una contradic-
ción.
Hay que notar en esto dos estadios: el primer estadio es la oración,
el culto; por ejemplo, recibir la sagrada Eucaristía, la Comunión.
En ésta está el Cristo inmediatamente presente. Este es el percibir
del espíritu divino, el espíritu viviente, el cual tiene su conciencia de
sí y su realidad en la comunidad. El segundo estadio es la concien-
cia desarrollada en que este contenido se hace objetivo. Desde este
punto de vista sucede que el Cristo actual que hace 2.000 años vivió
en un rincón relegado de Palestina, fue conocido en el espacio y en
el tiempo, puede ser traído ante la conciencia como persona histó-
rica, pero alejado y de una manera distinta. Análogamente ocurre
en la religión griega cuando este Dios, desde el punto de vista de la
oración y del sentimiento, es transformado en prosaica estatua, en
mármol y madera. Tiene que alcanzar esta exterioridad. Así la Hos-
tia no es para nosotros más que algo santo; según la doctrina lute-
rana, es algo divino solamente en la creencia y en la posesión, no
en su existencia actual exterior. Del mismo modo una imagen no es
para nosotros otra cosa que piedra, lienzo, etc. Estos son los dos
* Mateo. XXVIII, 20
** Mateo, XVIII, 20
*** Juan, XVI, 13.
112 Georg Hegel
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sión con la religión, y se sostiene que es algo hecho sin intención, in-
cierto cuando la filosofía perjudica a la religión. Esta opinión ha sido
frecuentemente formulada, pero es para nosotros una falsa afirma-
ción; porque la necesidad de la filosofía y de la religión es una y la
misma: desentrañar lo que es verdadero. La filosofía es aquí un pen-
sar; el espíritu pensante es lo más puro, lo más simple, lo más inte-
rior. Solamente puede haber una intimidad, la satisfacción de esta in-
timidad por sí misma también puede ser, en consecuencia, solamente
una. La filosofía ni de paso puede admitir aún la satisfacción reli-
giosa. Cada uno puede satisfacerse hasta cierto grado en sí mismo.
Pero una satisfacción que le fuera opuesta, no puede la razón admi-
tirla.
Una segunda exigencia, un medio para la paz, fue después éste: que
la razón se someta a la fe, ya sea a la autoridad exterior, ya sea a la
autoridad interior. Ha habido un período en la filosofía en que se ha
simulado esta sumisión, pero de manera que era ostensible que esto
era una falsa ilusión: esto sucedió en los siglos XVI y XVII. Fueron
formulados aforismos filosóficos (filosofemas) contra la religión cris-
tiana, principalmente desde fundamentos racionales, pero se añadía
que la razón se sometía a la fe (véase Bayle, El diccionario filosófico,
por ejemplo, el artículo sobre los maniqueos). Vanini fue desterrado
a causa de tales aforismos filosóficos, aunque aseguraba que no cons-
tituían su verdadera convicción. Cuando la Iglesia católica lo con-
denó a la hoguera, ella misma ha mostrado que es imposible para el
pensamiento, si es pensamiento vivo, renunciar a la libertad. Por
consiguiente, esta sumisión es algo imposible.
Además de esto se ha querido establecer una tercera posición al dar
a la filosofía el puesto de una teología natural. Se dice: la razón indu-
dablemente conoce esto y aquello; pero la religión revelada posee,
además de las teorías de la razón, aún otras doctrinas, es decir, aque-
llas que están sobre el conocimiento racional de manera que no nece-
sitan entrar en contradicción con este conocimiento racional. En ver-
dad, esta relación coincide enteramente con la precedente, porque la
razón no puede sufrir ninguna otra cosa a su lado, y aún mucho
menos por encima de sí misma.
Una forma posterior de reconciliación es ésta: que la religión renun-
cie a lo positivo por sí misma. Esto positivo concierne, por una parte,
solamente a la forma, a lo histórico, a lo mítico, etc. Renuncia a todo
esto al transportarlo a la forma del pensamiento. Pero esta forma es
solamente razonamiento, pensar abstracto, entendimiento abstracto.
La religión puede permanecer (perseverar) mejor, por otra parte, en
su terquedad contra el pensar filosófico. Solamente cuando ella dice:
«Las puertas del Infierno no prevalecerán contra ella»*, entonces
son las puertas de la razón aún más fuertes. Pero, por otro lado, la
religión positiva puede renunciar a su contenido; y esto ha sucedido,
especialmente en la época moderna, frecuentemente con respecto al
punto de vista positivo y en grandes proporciones.
chos los que exigen que en mitología debe uno limitarse a la forma, y
ocuparse de ella solamente con referencia al arte y a lo histórico, y
aquellos que condenan aquel modo de investigación, porque, como
ellos dicen, es ahistórico que existan en la mitología estos o aquellos
pensamientos filosóficos (filosofemas); siendo éstos solamente intro-
ducidos allí por los investigadores; que, además, los antiguos no ha-
bían pensado esto. De una parte, esto es enteramente justo; porque
los antiguos (los primitivos) no tenían ante sí semejante contenido en
el pensamiento consciente, en la forma de filosofemas; esto es lo que
quiere afirmar también Niemand. Pero que tal contenido no estaba
implicite allí es lo que es absurdo; es una objeción del entendimiento
exterior, abstracto. Pues la mitología es una obra de la razón que to-
davía no puede producir los pensamientos en otra forma que en la
sensible. Precisamente sólo a causa de esta forma tiene que ser ex-
cluida la mitología de la historia de la filosofía. Porque en ella no han
de interesarnos los pensamientos que existen o están contenidos sólo
implicite; sino que los pensamientos nos interesan aquí en tanto que
han llegado a la existencia en la forma de pensamiento. El arte no
puede representar (expresar) el espíritu detenido en su desarrollo
normal; contiene siempre muchos aspectos accesorios, externos; y
esto hace difícil la explicación. La idea tiene solamente al pensa-
miento como forma absolutamente digna, como su forma verdadera.
Por tanto, nosotros nos limitaremos a los pensamientos que existen
exteriormente en la forma de pensamientos.
2. En muchas mitologías se encuentran también, indudablemente,
determinaciones, las cuales, excepto que son imágenes, poseen tam-
bién significación conceptual, o imágenes que están muy cerca del
pensamiento. En la religión de los persas es señalado el tiempo ilimi-
tado como el fundamento de todas las cosas. Ormuz y Ahrimán son,
pues, las primeras determinaciones, las primeras formas determi-
nadas, los poderes universales. Ormuz es el señor del mundo de la
luz, el principio del bien; Ahrimán es el señor de las tinieblas, el
principio del mal.
Por otra parte, en los viejos libros de los chinos se encuentra un capí-
tulo acerca de su sabiduría, y allí se dice que toda la Naturaleza ha
sido hecha de cinco elementos, a saber: de fuego, de madera, de me-
tal, de agua y de tierra. En esto vemos cómo todo está resuelto y
confundido. En realidad, no es éste el modo de expresar el pensa-
miento.
Hemos partido aquí de que hay pueblos que toman los números y las
figuras geométricas como expresión de los seres (esencias). El pensar
no ha ido lejos, aunque se le pueda expresar en tales formas; está to-
davía en el grado más bajo. El pensamiento, por ejemplo, de lo infi-
nito, de la eternidad, no necesita ningún símbolo para ser expresado
y comprendido. El círculo es una expresión muy pobre de ese pensa-
miento, y cualquier otra línea que vuelva sobre sí misma es igual-
mente apropiada. El pensamiento (la idea) de eternidad puede ser
expresado en el lenguaje.
Por consiguiente, lo mítico como tal y las formas míticas del
filosofar son excluidos de nuestra exposición.
I. EL COMIENZO DE LA HISTORIA
DE LA FILOSOFÍA
En este momento, la cuestión es: ¿Dónde tiene que comen-
zar la historia de la filosofía? La contestación a esta pregunta
está ya contenida en lo que precede. La historia de la filoso-
fía comienza allí donde el pensamiento logra alcanzar la exis-
tencia en su libertad, donde logra arrancarse de su estar
150 Georg Hegel
que pasan, por ejemplo, diez años en expiación, sin otro contenido
espiritual, conservando solamente el placer vacío para mortificarse,
para amortiguar todo dolor en sí, o que permanecen durante años
contemplando la punta de su nariz, perseverando sin conciencia en
esta abstracción íntima, en esta perfecta vaciedad, en esta quietud
mortal. Por tanto, existen solamente en la vacía intuición interior, en
la representación pura, enteramente abstracta, en el puro saber de la
abstracción; pero esta abstracción, en cuanto negativa solamente, es
aún completamente finita. Por tanto, también este aspecto, que es
considerado como elevado, pertenece al principio de la finitud. No
está aquí la base de la libertad, del pensamiento libre, sino la base de
la voluntad despótica, casual y arbitraria, y de la voluntad más pro-
funda en comparación con ésta, el conocimiento de la finitud de los
fines, los cuales, en cuanto finitos, están sometidos a otros finitos. El
déspota ejecuta todos sus caprichos, incluso el bien, pero no como
ley, sino como su libre arbitrio. Solamente en Occidente surge la li-
bertad; allí el pensar vuelve a sí mismo, se convierte en el pensar de
lo universal, y lo universal, por consiguiente, en particular.
mismo allí como libre, es libre para sí; y allí solamente puede
existir la filosofía; y por eso también solamente en Occidente
tenemos constituciones libres. La felicidad y la infinitud occi-
dentales del individuo son determinadas de manera que el in-
dividuo persevera en lo sustancial, que no se denigra, no apa-
rece como esclavo y dependiendo de la sustancia, dedicado a
la negación.
En Grecia surge la libertad de la conciencia en sí. En Occidente des-
ciende el espíritu a sí. En el resplandor del Oriente desaparece el in-
dividuo; es solamente como una luz en la sustancia. Desde allí se ha
difundido al Occidente en el relámpago del pensamiento que se
hunde en sí mismo y, de esta manera, ha producido su mundo de sí
mismo, de su interior.
Hemos visto que, en un principio universal semejante, se conexionan
de la manera más íntima la configuración histórica y la filosofía. Las
determinaciones, los momentos que constituyen aquí el vínculo de la
filosofía y de la esencia actual (real), se han, por lo tanto, penetrado
brevemente en su conexión.
Hemos dicho que en Grecia comenzaba el mundo de la libertad. La
libertad tiene como su determinación fundamental que el espíritu se
piense a sí mismo, que el individuo tenga en su particularidad (singu-
laridad) la intuición de sí mismo como universal, que cada uno se co-
nozca en su singularidad como universal, que su ser sea como lo uni-
versal es en lo universal. Su ser es su universalidad y su universalidad
su ser. La universalidad es esta referencia a sí mismo, no existir en
un otro, en lo extraño, no poseer su esencia en un otro, sino existir
en sí mismo; el individuo, como universal, es en sí, en lo universal.
Este ser en sí es la infinitud del yo, la personalidad. En el espíritu
que se concibe a sí mismo esta determinación de la libertad consti-
tuye su ser; de esta manera el espíritu es él mismo, y no puede ser
otra cosa. Esto constituye el ser de un pueblo que se conoce como
libre. Según este saber de sí forma su mundo, sus normas jurídicas y
morales, y todas las demás normas de vida. De esta manera se co-
noce como esencialmente universal.
Esto significa que el saber de sí como un saber libre es el ser de un
pueblo, lo cual se nos representa en un sencillo ejemplo. Nosotros
sabemos que el individuo es libre; personalmente libre; de esta ma-
nera conocemos nuestro ser solamente de modo que la libertad per-
sonal es la condición fundamental, y no existe nada por lo cual la
misma pueda ser infringida y no reconocida; este saber constituye
nuestro ser, nuestra existencia. Supongamos en Europa a un señor
que obre según su libre arbitrio y que se le ocurra convertir en es-
clavos a la mitad de sus subditos; nosotros tenemos conciencia de que
158 Georg Hegel
D. FUENTES Y BIBLIOGRAFÍA
DE LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA
SUPLEMENTO
Señores:
Estas lecciones tienen como objeto la historia de la filosofía.
Lo que esta historia nos presenta es la serie de nobles espí-
ritus, la galería de los héroes de la razón pensante, los cuales
han penetrado por el vigor de esta razón la esencia de las
cosas, la esencia de la Naturaleza y del espíritu, y la esencia
de Dios, y nos han legado por el esfuerzo de su trabajo el
más elevado tesoro, el tesoro del conocimiento racional. Lo
que nosotros somos históricamente, la posesión que nos toca
del mundo actual, no ha nacido de una manera inmediata ni
ha crecido solamente del suelo de la actualidad, sino que esta
riqueza es la herencia y el resultado del trabajo, e, indudable-
mente, del trabajo de todas las generaciones pasadas de la
humanidad. Así como las artes de la vida material, la masa
de medios y habilidades, las organizaciones y hábitos de la
coexistencia social y de la vida política son un resultado de la
reflexión, de la invención, de la desgracia, de la necesidad y
de la agudeza de la historia que ha precedido a nuestra actua-
lidad, así es lo que nosotros, en la ciencia, y, más directa-
mente, en la filosofía, hemos de agradecer a la tradición que,
a través de todo lo que es perecedero, y lo que, por consi-
guiente, ha fenecido, se enrosca como una cadena bendita a
lo que los tiempos pasados han logrado, nos han conservado
y transmitido. Pero esta tradición no es solamente como una
ama de casa, que sólo conserva fielmente lo recibido como
una estatua de piedra, y lo conserva invariable y lo transmite
a los descendientes, como el curso de la Naturaleza, en el
cambio y actividad infinitos, hace detenerse sus configura-
ciones y formas siempre en las leyes originarias y no hace nin-
gún progreso, sino que la tradición de lo que en la esfera del
186 Georg Hegel
I. CONCEPTO Y DEFINICIÓN
DE LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA
contrario, cada uno tiene por seguro poder juzgar, sin em-
bargo, sobre su valor y esencia, sin comprender nada de
ella—, sino incluso de aquellos que han escrito o escriben so-
bre historia de la filosofía. Esta historia, en cuanto que es
una narración de diversas opiniones, llega a ser de esta ma-
nera una cosa de simple curiosidad ociosa, o, si se quiere, de
interés para los eruditos solamente; porque la erudición con-
siste, principalmente, en saber una cantidad de cosas inútiles,
es decir, de cosas tales que, a pesar de no tener ningún conte-
nido ni interés en sí mismas, sin embargo tienen conoci-
miento de ellas. Con todo eso se cree, al mismo tiempo, que
tiene alguna utilidad conocer las diversas opiniones y pensa-
mientos de los otros; la facultad de pensar se mueve, conduce
a diversos pensamientos buenos, es decir, tal vez sea causa de
tener nuevamente una opinión, y la ciencia consiste en que se
continúen extrayendo opiniones de opiniones.
Pero, por otro lado, una consecuencia distinta se relaciona
con aquella representación que se percibe aquí. Es decir, a la
vista de tal multiplicidad de opiniones, de tal diversidad de
sistemas filosóficos, se cae en la perplejidad de por cuál debe
uno decidirse; se ve que, acerca de las grandes cuestiones, a
las que se siente el hombre arrastrado, y cuyo conocimiento
quiere conservar la filosofía, se han equivocado hasta los más
grandes espíritus, porque han sido refutados por otros.
Cuando ha sucedido esto a tan grandes espíritus ¿cómo debo
ego homuncio* querer decidir esto? Esta conclusión, que es
sacada de la diversidad de los sistemas filosóficos, es, como
se cree, un perjuicio en el objeto; pero, al mismo tiempo, es
también un beneficio subjetivo; porque esta diversidad es la
excusa corriente por la cual se quiere aparentar que se intere-
san por la filosofía, pues con esta pretendida buena voluntad,
y por la convenida necesidad del esfuerzo hacia esta ciencia,
sin embargo, de hecho, la descuidan completamente. Pero
esta diversidad de los sistemas filosóficos está muy alejada
para tomarla como una simple excusa; pasa más bien por un
fundamento serio, verdadero, en parte contra la seriedad con
que el filosofar lleva a cabo su menester, como una justifica-
ción para no ocuparse de ella, y como una instancia irrefuta-
ble de la inutilidad del intento de querer alcanzar el conoci-
* Aristóteles, Metaph. , 1, 2.
** Véase Schiller en la poesía El Ideal y la Vida.
Introducción a la historia de la filosofía 203