Seminario de Paradigmas Epistemológicos y Metodológicos de la Investigación.

Doctorado en Educación
Universidad Santo Tomás
Bogotá, octubre de 2010

I. SÍNTESIS DEL DESARROLLO HISTÓRICO DE LAS CIENCIAS SOCIALES1

José Duván Marín Gallego

RESUMEN
El análisis de la información documental permite la construcción de los marcos de referencia que se
resume en que con la ruptura de las tradiciones de la Edad Media desde comienzos de siglo XIV se produce un
interés por la explicación de la naturaleza con el auxilio de fuerzas o causas puramente naturales. Leonardo Da
Vinci, como artista y como científico, es el iniciador del Renacimiento Científico porque da lugar a los grandes
desarrollos en todos los campos de la investigación. El mundo pasa de una mirada orgánica basada en Aristóteles y
la Biblia a una concepción mecánica, descrita matemática y analíticamente. Bajo esta concepción se desarrollan
también las ciencias sociales y humanas. Aparecen los grandes humanistas del Renacimiento, al mismo tiempo que
en este período Copérnico, Kepler, Galileo y Newton marcan las pautas metodológicas y epistemológicas del
conocimiento científico. El Renacimiento dejó en herencia al pensamiento moderno un conjunto de investigaciones
científicas lleno de resultados y en vía de rápido desarrollo.
Los siglos XVII y XVIII, se caracterizaron por un álgido debate entre dos corrientes antagónicas: el
racionalismo y el empirismo. Kant terciará en esta controversia. Por otra parte, las ciencias sociales y humanas
comenzaron su desarrollo en el tenso marco de dos modos de conocer: la filosofía y la ciencia; dos formas o modos,
inclusive, antagónicos que se refleja, principalmente en el mundo de las universidades organizadas en dos
facultades: artes (humanidades y filosofía) y ciencias. Las ciencias se orientan por una filosofía nomotética y las
humanidades por una idiográfica. Algunas de las ciencias sociales y humanas eligieron ser nomotéticas y
pretendieron ser el estudio empírico del mundo social.
A. Comte intenta una reforma de la sociedad en el siglo XVIII que implica también la reforma del saber y
del método. Con Comte se instaura el positivismo seguido por autores como E. Mach, Ch. S. Peirce, W. James y L.
Wittgenstein. De estos autores se nutrió el positivismo del siglo XX y todas las ciencias.
A finales del siglo XIX Dilthey procura dotar a las ciencias del espíritu (sociales y humanas) de un método
que haga posible interpretaciones objetivamente válidas como ya lo tenían las ciencias naturales. Propone el
método verstehen para las ciencias del Espíritu y el Erklären para las ciencias naturales.
De este desarrollo aparece el nuevo paradigma para las ciencias sociales y humanas: el paradigma Crítico-
Hermenéutico de la Escuela de Frankfurt o Teoría Crítica de la Sociedad. Esta teoría critica y cuestiona el progreso
fundamentado en la razón instrumental del método positivista. Habermas propone un cambio de paradigma que
consiste en la reconstrucción de los contenidos normativos de la modernidad y la rehabilitación de la razón
mediante la práctica comunicativa del lenguaje, es decir, en una razón centrada subjetivamente en la racionalidad
intersubjetiva, discursiva y dialogante.
La Teoría Crítica de la Sociedad llevó a las ciencias sociales y humanas a una comprensión de “sentido” de
la realidad mediada por el lenguaje. Desde la perspectiva comprensiva de la realidad se verá la hermenéutica como
la posibilidad para una renovación epistemológica de las ciencias sociales y humanas con autores modernos como
Max Weber, Gadamer, Ricoeur, Heidegger, teniendo en cuenta que el método interpretativo pretende desvelar o
desocultar los verdaderos sentidos del obrar humano, ya que las acciones humanas están cargadas de
intencionalidades.

1
Este texto fue tomado de los capítulos IV y V de la Tesis Doctoral titulada: EL CONOCIMIENTO PEDAGÓGICO
FUNDAMENTADO EN UNA EPISTEMOLOGÍA DE LOS SISTEMAS COMPLEJOS Y UNA METODOLOGÍA
HERMENÉUTICA. José Duván Marín Gallego, Newpor University (USA)
 1. Los comienzos del conocimiento en ciencias sociales y humanas

La revisión y el análisis documental condujeron, por una parte, a concebir la

realidad de las ciencias sociales y humanas y con ellas, también la educación y la
pedagogía, desde el Renacimiento cuando comienza el verdadero desarrollo de las
ciencias y durante la Época Moderna hasta hoy, bajo tres paradigmas hegemónicos: el
positivismo, denominado también paradigma clásico o “tradición heredada”, el
paradigma histórico-social, especialmente a partir de la obra de Kuhn en la década de
los 60, que abrió el camino para el debate de las nuevas concepciones epistemológicas
de la ciencia y el paradigma crítico-hermenéutico de la Escuela de Frankfurt que, con
su Teoría Crítica de la Sociedad, permitió posicionar las ciencias sociales y humanas
en el campo de un saber crítico, de carácter comprensivo e interpretativo, muy
diverso, sin embargo, al de la experiencia positivista fundamentado en un interés
técnico y de control. En estos tres paradigmas se debaten prácticamente todos los
problemas epistemológicos y metodológicos de la investigación científica a lo largo de
los siglos XIX, XX y los años que corren del presente siglo. En ellos se incluyen también
las ciencias de la educación y la pedagogía como parte de las ciencias sociales y
humanas.
El análisis documental permitió, por otra parte, una primera mirada de la
pedagogía como un “sistema complejo”, frente al cual, era necesario asumir una
posición epistemológica y metodológica que respondiera, en forma coherente, a ese
paradigma. Sin embargo, antes de entrar de lleno a considerar la Teoría de los
Sistemas y el paradigma de la complejidad como marcos teóricos para la pedagogía,
conviene realizar una mirada histórica del conocimiento científico desde los inicios
del Renacimiento, cuando comienza propiamente el desarrollo y evolución de la
ciencia como nueva forma de conocimiento independiente de la filosofía, para entrar
luego en el panorama de las ciencias sociales y humanas, como el punto crucial de
discusión de esta investigación.
1.1. El surgimiento de la ciencia desde el Renacimiento hasta el Siglo XVIII

Desde comienzos del siglo XIV al lado de los acontecimientos sociales,

religiosos, políticos, económicos y culturales que rompían con muchas de las
tradiciones de la Edad Media, se produce un nuevo interés por las estructuras
particulares de la naturaleza y una tendencia a explicarlas con el auxilio de fuerzas o
causas puramente naturales, sin necesidad de referencia alguna a un principio que las
trascienda, es decir, a un principio creador. Por eso la atención se dirige a lo que los
filósofos medioevales denominaban las “causas segundas”2 y, por lo tanto, se produce
una neta orientación hacia el experimentalismo y hacia la explicación matemática de
los fenómenos. Se aspiraba, en consecuencia, a un método capaz de captar la verdad
de los hechos naturales y a unas técnicas que permitieran la utilización de los
resultados de las investigaciones efectuadas para ventaja de la vida del hombre. El que
logró reunir estas dos cualidades fue, sin duda, Leonardo Da Vinci (1452-1519), como
artista y como científico (Capra, 2008). Por esta razón, Da Vinci es considerado el
iniciador del renacimiento científico que en los siglos XVI y XVII dará lugar a los
grandes desarrollos en todos los campos de la investigación: anatomía y medicina,
física, astronomía, matemáticas, mecánica y muchas otras ciencias más. Pero, además,
durante estos dos siglos la antigua y medieval concepción orgánica del mundo basada
en dos fuentes históricas: Aristóteles y la Biblia, sufrió un cambio radical, pues, “la
visión del universo como algo orgánico, vivo y espiritual fue reemplazada por la
concepción de un mundo similar a una máquina; la máquina del mundo se volvió la
metáfora dominante de la era moderna” (Capra, 1992, p. 56). En el siglo XVII la ciencia
se basaba en un nuevo método de investigación, defendido enérgicamente por Francis
Bacon, que incluía dos teorías: la descripción matemática de la naturaleza y el método
analítico de razonamiento concebido por el genio cartesiano.
Pero no solamente en el campo de las ciencias se logró el desarrollo, sino
también en el campo de las humanidades y de la ciencias sociales. Aparecen los
grandes humanistas del renacimiento como Erasmo de Rotterdam (1467-1536), con
2
En la Edad Media, la causa primera es Dios y las demás causas son las causas segundas o causas finitas que
son solamente ocasionales y de la que se sirve Dios para hacer efectivos sus designios. Esta doctrina se conoció con el
nombre de “ocasionalismo”, cuyo principal representante fue Nicolás de Malebranche (1638-1715).
su labor humanista manifestada en sus ediciones de autores clásicos y Joan Luis Vives
(1492-1540), especialmente, por sus aportes a la pedagogía.
Vives fue amigo de Erasmo, de Tomás Moro y de otros humanistas de la época;
su obra es vasta y polifacética; ejemplifica perfectamente el ideal del saber universal,
antropocéntrico y sapiencial, propio del humanismo, en el que se hermanan de la
mano de la filología: la filosofía, la teología, la moral, la política y la pedagogía, con un
carácter instrumental al servicio de la sabiduría y no ya del culto arqueológico y
supersticioso de la Antigüedad. De acuerdo con Ludovico Geymonat (1998), Vives es,
ante todo, un pedagogo, que propugna por una profunda reforma de la pedagogía a
partir de las sólidas bases psicológicas, con un constante recurso a la experiencia para
verificar el valor de las teorías, y siempre al servicio de una educación integral,
fundamentalmente moral, cristiana, pero, como en el caso de la política y de la
asistencia social, ya no más clerical. La obra más importante de pedagogía es el de “Las
Disciplinas”, escrita hacia 1531 y que, como dice Francisco J. Fortuny en la
Introducción de esta misma obra (1999, p. 15), “… el valenciano universal rompe los
moldes de los tratados aristotélico-metafísicos De Anima para dar origen a la ciencia
psicológica moderna. Una ciencia experimental, positiva, constituirá el pilar de otro de
los grandes méritos de Vives: ser un adelantado de la pedagogía positiva,
fundamentada en una sólida base psicológica”.
Dejando de lado la labor de los humanistas, el triunfo de la ciencia renacentista
se debió, principalmente, por una parte, a su utilidad práctica, la cual fue reconocida
primariamente en relación con la guerra. Galileo y Leonardo, por ejemplo, obtuvieron
empleo del gobierno por sus propósitos de perfeccionar la artillería y el arte de la
fortificación; por otra, a los cambios revolucionarios en el campo de la física y de la
astronomía. En este periodo sobresalen cuatro grandes hombres que van a marcar las
pautas metodológicas y epistemológicas del conocimiento científico futuro: Copérnico
(1473-1543), Kepler (1571-1630), Galileo (1564-1642) y Newton (1642-1727).
La importancia de la obra de Copérnico fue la de haber destronado a la Tierra
del centro del Universo y haber entronizado, por el contrario, la teoría heliocéntrica;
por lo tanto también, todo el conocimiento cambiará de órbita y de paradigma.
Copérnico escribió una obra titulada “De Revolutionibus Orbium Caelestium” (Las
Revoluciones de las Orbes Celestes), pero por temor a la censura eclesiástica fue
publicada en 1543, el mismo año de su muerte.
Kepler, apoyándose en la teoría de Copérnico, fue el primer astrónomo que
adoptó la teoría heliocéntrica. Sin embargo, la gran realización de Kepler fue el
descubrimiento de las leyes del movimiento planetario.
Galileo, considerado uno de los más grandes fundadores de la ciencia moderna,
descubrió la importancia de la aceleración en la dinámica, la cual es conocida también
como ley de la inercia. Galileo fue el primero que dedujo la ley de la caída de los
cuerpos, probando que no hay ninguna diferencia mensurable entre las masas
grandes y pequeñas de la misma sustancia. Adoptó el sistema heliocéntrico, hecho que
le valió la condena por la inquisición. Construyó un telescopio con el cual descubrió
que la Vía Láctea está conformada por una multitud de estrellas separadas; observó
las fases de Venus en su movimiento alrededor del sol, descubrió los anillos de
Saturno y reconoció las manchas solares que dieron al traste con la ciencia aristotélica
que defendía la incorruptibilidad de los cielos. Consideraba que la naturaleza no sólo
debe ser “escuchada” sino también “interrogada”; por eso, para comprender su
método, hay que comprender la manera como se combinan las dos instancias que
están presentes: la instancia empírica y la instancia matemática, transformándolas en
un método único que, al mismo tiempo, es racional y empírico.
Newton, por su parte, alcanzó el triunfo final y completo para el que Copérnico,
Kepler y Galileo habían preparado el camino. Paralelamente a los estudios
matemáticos, se dedicó a la observación astronómica y a una serie de experiencias en
física y química, mostrando desde entonces su capacidad de experimentador, su
habilidad para construir aparatos y su gusto por el trabajo manual. En 1685 presentó
un informe sobre el movimiento de los astros con el título De motu (Sobre el
movimiento). Este fue el primer informe oficial del famoso descubrimiento mediante
el cual lograba unificar los fenómenos celestes con los terrestres y deducía
matemáticamente las leyes de Kepler del principio de gravitación universal. Su
método se dirige especialmente contra Descartes que había pretendido derivar las
leyes físicas básicas a parir de principios metafísicos. Newton se opone a este método
de teorizar sobre la naturaleza e insiste en que el filósofo natural debe buscar sus
generalizaciones en un examen cuidadoso de los fenómenos.
La única cosa sobre la que los astrónomos estaban de acuerdo era en que todos
los movimientos celestes estaban compuestos de movimientos circulares, pero la
sustitución de círculos por elipses implicaba el abandono del prejuicio estético que
había dominado siempre la astronomía desde Pitágoras, ya que el círculo se
consideraba una figura perfecta y los orbes celestes eran cuerpos perfectos y, por lo
tanto, un cuerpo perfecto debía moverse en una figura perfecta, y su movimiento tenía
que ser también natural.
Leonardo, Kepler y Galileo, siguiendo a los pitagóricos, consideran que el libro
de la naturaleza está escrito en lenguaje matemático, que sus caracteres son
triángulos, círculos, polígonos y otras figuras geométricas y que el orden del universo,
el cosmos, es un orden que se expresa en formas o lenguaje matemático, que
solamente puede ser comprendido mediante un sistema de procedimientos exactos de
medición. Por lo tanto, la consideración científica empieza sólo cuando se introduce
una unidad de medida respecto a la cual se determinan todas las relaciones
cuantitativas. En cambio, para Newton la matemática es esencialmente un
instrumento para la investigación de los fenómenos físicos (en especial los
mecánicos), y por tal motivo, no le interesa la matemática con un valor teórico
absoluto, ni como ciencia en sí.
El Renacimiento dejó en herencia al pensamiento moderno un conjunto
verdaderamente admirable de investigaciones científicas, repleto de resultados
seguros y en vía de rápido desarrollo. Este desarrollo hizo que los siglos XVII y XVIII se
caracterizaran, desde el punto de vista filosófico, por el debate entre dos grandes
corrientes epistemológicas: por un lado las corrientes racionalistas de Descartes,
Leibniz, Malebranche, Spinoza y Wolf, y por el otro, las empiristas: Bacon, Berkeley,
Locke y Hume. La pugna estaba, por lo tanto, entre la hegemonía de la razón y la de los
sentidos.
Descartes en sus “Meditaciones Metafísicas” (s.f), se pregunta: ¿Qué soy yo?
Busca respuesta en los atributos del alma y encuentra que él no es más que una “cosa
que piensa”, es decir, “un espíritu, un entendimiento, una razón”. Consagra, por lo
tanto, la autonomía de la razón y la inmediata presencia de sí misma en la
autoconciencia (Muñoz y Valarde, 2000). Por esto, y tal como afirma Ferrater Mora
(2004), en el siglo XVII el racionalismo era la expresión de un supuesto metafísico y a
la vez religioso, por el cual se hace de Dios la suprema garantía de las verdades
racionales y, por consiguiente, el apoyo último de un universo concebido como
inteligible. Pero ya en el siglo XVIII, se entiende la razón como un instrumento
mediante el cual el hombre podrá disolver la oscuridad que lo rodea. La razón se
constituirá en una actitud epistemológica que integra la experiencia y una norma para
la acción social y moral.
Por otra parte, el empirismo defendía la tesis de que el sujeto cognoscente
recibe, a través de los sentidos, todos los elementos que intervienen en su
conocimiento. En este caso, los sentidos constituyen la plena garantía de validez y de
la verdad del conocimiento. Aquí cabe citar el viejo aforismo medieval: “nihil est in
intellectu quod prius non fuerit in sensu” (nada hay en el intelecto que primero no
hubiera pasado por los sentidos). Hume, como el mayor representante de esta
tendencia, expresa así su filosofía empirista en “El Tratado de la Naturaleza Humana”
(1984, p. 87):

Todas las percepciones de la mente humana se reducen a dos clases distintas, que
denominaré IMPRESIONES E IDEAS. La diferencia entre ambas consiste en los
grados de fuerza y vivacidad con que inciden sobre la mente y se abren camino en
nuestro pensamiento o conciencia. A las percepciones que entran con mayor
fuerza y violencia las podemos denominar impresiones e incluyo bajo este
nombre todas nuestras sensaciones, pasiones y emociones tal como hacen su
primera aparición en el alma. Por ideas entiendo las imágenes débiles de las
impresiones, cuando pensamos y razonamos...

Pero en medio de esta discusión entre racionalistas y empiristas terciará Kant

con su obra la “Crítica de la Razón Pura” (2003)3, escrita en 1781. En esta monumental

3
La fecha que se pone entre paréntesis es la que corresponde a la edición consultada y que aparece en las referencias
bibliográficas.
obra del pensamiento moderno, formula su teoría del conocimiento, la que se
desarrolla haciendo la crítica de la ciencia; crítica que viene a señalar las posibilidades
y límites del conocimiento. Kant parte de los conocimientos de la matemática, la física
y la metafísica de su tiempo, para averiguar en qué fundan la validez y la posibilidad
como ciencias; pero llega a la conclusión de que estas disciplinas son posibles como
ciencias gracias a los “juicios sintéticos a priori”, y asegura que el conocimiento
científico solamente alcanza a los fenómenos, es decir, a los hechos de la experiencia,
pero no a los noúmenos que constituyen el ser en sí, o las esencias metafísicas de las
cosas; por lo tanto, la metafísica queda descartada como conocimiento científico.
A partir de la obra kantiana el conocimiento científico se dispersa por distintos
caminos y direcciones, hasta tal punto que, usando una metáfora, se dispara como una
luz de bengala, que al explotar se derrama en múltiples y variados colores y figuras.
Con todo, se puede decir que la historia del conocimiento en Occidente se divide en
dos grandes períodos: desde los griegos hasta Kant y de Kant en adelante; primero,
porque hasta el siglo XVIII, la preocupación del hombre por el conocimiento tenía
como eje central el objeto, las cosas y a partir de ahora el problema estará en el sujeto,
en la validez y alcances del conocimiento mismo. Se opera, en consecuencia, una
revolución copernicana del conocimiento como lo afirmó el mismo Kant (2003). A
partir del siglo XVIII, comenzarán a aparecer los grandes paradigmas que
caracterizarán la ciencia hasta el día de hoy.

1.2. El nacimiento de las ciencias sociales y humanas

Descartes basó su compromiso con la filosofía mecanicista de la naturaleza en

el supuesto de que la mente humana estaba totalmente separada del mecanismo del
cuerpo. Su visión de la naturaleza se realizaba en esta división fundamental existente
entre dos campos independientes y separados: el del pensamiento o res cogitans, la
“substancia pensante” y el de la materia o res extensa, la “substancia extensa”. Tanto la
mente como la materia eran obra de Dios. Esta distinción ha calado hondo en el
conocimiento y en la civilización de Occidente y ha provocado una infinita confusión
en las ciencias humanas sobre la relación que existe entre la mente y el cerebro
(Capra, 1992). Debido a esta postura dualista, el estudio de la mente y las
interacciones sociales correspondía a los filósofos y moralistas, no a los científicos. El
ataque más evidente contra la separación cartesiana de la mente y el cuerpo llegó de
los partidarios del materialismo y de lo que ahora se denominaría una metodología
del reduccionismo. Para los materialistas, la mente no era más que un subproducto de
la actividad del cuerpo y la sociedad se estudiaba mediante una simple extensión del
mismo enfoque como resultado de las interacciones entre las mentes individuales
(Bowler y Rhys Morus, 2007).
Las ciencias humanas o conductuales como se les llamó, no fueron el producto
lógico de la aparición de la ciencia moderna porque para muchos resultaba difícil
creer que la conducta humana podía ser regulada por leyes y, por lo tanto,
comprendida mediante los métodos de la ciencia. Por otra parte, el atractivo del
reduccionismo y el evolucionismo brindaban modos de explicar la naturaleza humana
sin crear disciplinas independientes para estudiar la mente y la actividad social.
De acuerdo con Wallerstein (2004), las ciencias sociales tampoco fueron el
producto de pensadores sociales solitarios, sino la creación de un grupo de personas
dentro de estructuras específicas para alcanzar fines específicos. Tal como se las
definió en el siglo XIX, fueron el estudio empírico del mundo social, un estudio
realizado con la intención de comprender el “cambio normal” del mundo y, por ende,
influir en él. En otro lugar, este mismo autor (2005), afirma que la construcción
histórica de las ciencias sociales se dio dentro del tenso marco creado por la existencia
de dos culturas: la filosofía y la ciencia, dos formas o modos de saber que incluso se
consideran antagónicos. Esta nueva estructura del saber se reflejó, especialmente, en
el sistema universitario. La universidad europea medieval estaba integrada por cuatro
facultades: teología, medicina, derecho y filosofía. A comienzos del siglo XVI, la
teología comienza a perder importancia y la medicina y el derecho se convierten en
disciplinas más técnicas. Las universidades lograron sobrevivir gracias a que
incorporaron a la facultad de filosofía una serie de especializaciones que hoy se
denominan disciplinas y esas disciplinas se organizaron, por lo general, en dos
facultades separadas: una de artes (humanidades o filosofía) y otra de ciencias. En
este contexto, las ciencias lograron un lugar importante sobre las humanidades y la
filosofía y, en una lucha metodológica, las ciencias naturales se inclinaron por una
epistemología nomotética que utilizaría los métodos de la física en la búsqueda de
leyes universales simples, cuya verdad debe permanecer intacta a través del espacio y
el tiempo. Las humanidades, por el contrario, se orientaron mediante una
epistemología idiográfica en cuanto pusieron el acento en la particularidad de los
fenómenos, la utilidad limitada de las generalizaciones y la necesidad de empatía para
la comprensión del objeto de estudio.
Sin embargo, las nuevas disciplinas que nacían para el conocimiento y el
desarrollo del mundo moderno, como la psicología, la economía, la ciencia política y la
sociología, eligieron ser nomotéticas, con lo que buscaban reproducir, en la medida de
lo posible, los métodos y la cosmovisión epistemológica de la mecánica newtoniana.
También los académicos del área de las humanidades adoptaban el interés de las
ciencias por los datos empíricos, pero ponían en duda las generalizaciones universales
(Wallerstein, 2005).

1.2.1. El positivismo de Augusto Comte

De todas maneras, las ciencias sociales en el siglo XIX, pretendieron ser el

estudio empírico del mundo social realizado con la intención del comprender el
“cambio normal” del mundo para influir en él. Este fue el papel que cumplió el
positivismo de Augusto Comte que, como afirma Ferrater Mora (2004-Vol. I, p. 609),
“el positivismo de Comte constituye una doctrina orgánica, no sólo en el aspecto
teórico, sino también y muy especialmente en el práctico”, ya que el propósito
principal es el de proceder a una reforma de la sociedad. Sin embargo, la reforma de la
sociedad implica la reforma del saber y del método, porque lo que la caracteriza es el
desarrollo intelectual alcanzado por esa sociedad.
El aspecto más interesante de la filosofía positivista de Comte está expuesto en
la doctrina de los tres estados por los que la humanidad ha transitado en el proceso de
desarrollo del conocimiento. El primer estado es el mítico-teológico o ficticio, en el que
el espíritu humano atribuye a las divinidades “el origen de todas las cosas, las causas
esenciales, tanto las primeras como las finales, de los diversos fenómenos y su modo
fundamental de producción. Este estado “marca el tránsito de la naturaleza a la
cultura; las explicaciones del mundo elaboradas en esta fase están dominadas por la
fantasía y organizadas sobre bases antropomórficas” (Ferraris 2005, p. 120). El estado
mítico-teológico se divide, a su vez, en tres momentos: el fetichista, el politeísta y el
monoteísta.
El segundo estado es el metafísico o abstracto que consiste en buscar
explicaciones acerca de la naturaleza de los seres, su origen y destino, no ya en un Ser
sobrenatural, sino en “entidades o abstracciones personificadas”, “ontológicas”. Se
presenta como una reacción al anterior puramente negativa, crítico-destructiva
(Ferraris, 2005). En este segundo estado las causas de los fenómenos se convierten,
entonces, en ideas abstractas y en principios racionales. Es una especie intermedia
entre la pura imaginación del anterior estado mítico-teológico y el siguiente estado
positivo.
En el estado positivo, científico o real, se sustituyen las hipótesis metafísicas
por una investigación de los fenómenos, limitada a la enunciación de sus relaciones.
Este tercer estado corresponde a la observación y a la experimentación de la ciencia y
permite a la razón prepararse, aunque confusamente, para el ejercicio del verdadero
estado científico, que corresponde a un estado de madurez de la humanidad y, como
afirma Ferraris (2005, p. 21): “La superación de lo negativo es lo que caracteriza
precisamente al tercer estadio, científico o positivo, el cual se abre con Bacon, Galileo y
Descartes (y que se trata ahora de extender sistemáticamente a todo ámbito de acción
y a toda esfera de interés de la humanidad)”. Aquí se reemplaza la imaginación de los
primeros estados por la observación; pero la observación de los hechos es apenas el
material indispensable para la ciencia, porque la auténtica ciencia se fundamenta en
las leyes de los fenómenos. El verdadero espíritu positivo consiste, por lo tanto, en
“ver para prever, en estudiar lo que es, a fin de concluir de ello lo que será, según el
dogma general de la invariabilidad de las leyes naturales” (Comte, 1995, p. 32); en
otros términos, la función de la ciencia es la de buscar explicaciones a los hechos para
preverlos.
Con el tercer estado Comte inaugura una nueva religión positiva que propicia el
mismo culto que se rendía antes a las divinidades imaginarias. Esta religión que
reemplaza a las divinidades mitológicas, profesa un nuevo dogma, con nuevas
creencias como son las de la ciencia, y convierte a la humanidad en un nuevo ser
trascendente por la relación con todos los individuos (vivos, muertos y futuros).
Comte (1984), clasifica y jerarquiza las ciencias en seis categorías, colocando
en el nivel más bajo la matemática y en el nivel más alto, la “física social o sociología”.
Las cuatro primeras (matemática, física celeste o astronomía, física terrestre o física
mecánica y química), pertenecen a las ciencias de los cuerpos brutos. Las otras dos
(física orgánica o fisiología y física social o sociología) pertenecen a las ciencias de los
cuerpos organizados. Es una especie de pirámide en cuya base se encuentra la
matemática y en la cúspide, la sociología. La inclusión de la sociología en el dominio de
lo positivo es lo que caracteriza, en el fondo, el estadio de lo positivo total, es decir, de
la fase en la cual la sociología como ciencia del hombre y de la sociedad podrá,
finalmente, ser convertida, por el método naturalista, en una estática y en una
dinámica de lo social (Ferrater Mora, 2004.-Vol. I, p. 610).
A finales del siglo XIX y al paso que se debilitaba la voluntad de disponer de una
teoría general del progreso o de una visión global de la vida social, tal como había sido
la intención de Comte, el pensamiento positivista se desarrolla bajo el impacto de las
tendencias psicologistas y subjetivistas, y en lo que concierne a sus principales
preocupaciones, se volvía hacia cuestiones de metodología de la ciencia y de
epistemología genética en cuanto que, bajo una reflexión filosófica del
empirocriticismo, se dedicaba a reflexionar sobre la función y el origen de la ciencia.
De esta manera, se elaboró una teoría psicológica del conocimiento y un programa de
filosofía experimental, y más que seguir a Comte, es Hume, como ya lo había hecho
también con Kant, quien parece continuar de nuevo la fuente de inspiración de este
positivismo, conocido con el nombre de empirismo y pragmatismo (Kolakowski,
1988).
Durante este período aparecen en escena varios autores de renombre que
articularon sus programas y proporcionaron reglas consideradas en una relación
específica con las tradiciones del método positivista. Son, principalmente, Ernest Mach
(1838-1916), Charles Sanders Peirce (1839-1914), William James (1842-1910) y
Ludwig Wittgenstein (1889-1951). De estos cuatro autores se nutrió principalmente
el positivismo o empirismo del siglo XX y todas las ciencias, tanto las ciencias
naturales, como las ciencias sociales y humanas, hasta aproximadamente la década de
los 60 del siglo pasado.

1.2.2. El método verstehen de Wilhelm Dilthey

También a finales del siglo XIX aparece en escena Wilhelm Dilthey (1833-
1911), con la preocupación básica de dotar a las ciencias sociales y humanas de una
sólida base científica y desarrollar para ellas un método que haga posible lograr
interpretaciones "objetivamente" válidas. Buscaba para las ciencias humanas la
misma categoría científica que para entonces gozaban las ciencias de la naturaleza y a
las que Kant en la Crítica de la Razón Pura, les había conferido su propio estatuto
epistemológico. En Dilthey se mezclan, pues, las dos grandes corrientes filosóficas,
disociadas hasta entonces y que constituían la antinomia del siglo XIX: por un lado, el
empirismo y el positivismo anglo-francés, y por el otro, el idealismo germano; el ansia
romántica por la experiencia inmediata, total y totalizante, y al mismo tiempo la
búsqueda paciente de datos y experimentos "objetivamente válidos".
Si Kant se había planteado la pregunta de cómo es posible el conocimiento de
las ciencias naturales, Dilthey (1978), se plantea la misma pregunta para las ciencias
humanas y se propone hallar la respuesta de una ciencia de la Crítica de la Razón
Histórica. Dilthey buscaba, por lo tanto, un fundamento gnoseológico y un método
para las ciencias del espíritu que tuviera la misma eficacia del método de las ciencias
naturales, aunque el modelo seguía siendo el mismo de las ciencias naturales. Plantea
el problema epistemológico central: ¿Cuál es la naturaleza del acto de comprensión
que subyace a todo estudio sobre el hombre? Dilthey encontró la respuesta a esta
pregunta por el camino de la psicología, siguiendo en ello las huellas de
Schleiermacher. Sin embargo, más tarde se orientó definitivamente hacia una
fundamentación hermenéutica de las ciencias humanas en términos de la filosofía de
la vida. Los diversos elementos que forman la experiencia están relacionados entre sí y
con la totalidad de la vida. La vida humana sólo se desvela a través de la experiencia
misma. Dilthey (1994) se propone fundamentar la conciencia científica, la Ciencia de la
Vida, a través de la experiencia, según el principio de "comprender la vida a través de
ella misma", pues, como él mismo lo expresa: "De la reflexión sobre la vida nace la
experiencia vital. Los acontecimientos individuales que provoca el haz de impulsos y
sentimientos en nosotros, al encontrase con el mundo circundante y el destino, se
reúnen en ella en un saber objetivo y universal " (p.41).
El método para las ciencias humanas lo encontró Dilthey en el acto de
comprensión, ya que todo el vasto mundo de las ciencias humanas se refiere a
fenómenos de la "experiencia interior" que no cabe “explicar” sino “comprender”.
Dilthey expone dos conceptos que ya a mitad del siglo XIX el historiador alemán
Johann Gustav Droysen (1808-1884), había expuesto y que han hecho historia en toda
la filosofía de la ciencia: “explicar” (Erklären) y “comprender” (Verstehen). Las ciencias
naturales se explican, las ciencias del espíritu se comprenden. Las siguientes citas
ratifican estos asertos:

Estos hechos espirituales que se han desarrollado en el hombre históricamente y a

los que el uso común del lenguaje conoce como ciencia del hombre, de la historia,
de la sociedad, constituyen la realidad que nosotros tratamos, no de dominar, sino
de comprender previamente (p. 13).

Y en otro lugar afirma:

La conexión mental necesaria que la ciencia natural moderna busca como razón
explicativa de la realidad, (…), tiene como material suyo los conceptos de
sustancia y de causalidad (causa eficiente), que también la metafísica ha
abstraído de la vivencia de la naturaleza humana íntegra y ha desarrollado luego
científicamente (p. 341).

Las ciencias naturales y las humanas pueden examinar en ocasiones el mismo

objeto, pero la diferencia radica en el tejido de relaciones que envuelve al objeto y que
se refiere o no a la experiencia interna, posibilitando o impidiendo la comprensión del
observador-intérprete. Esta experiencia es comprensible desde sí misma, no desde
condiciones previas de la mente. Tampoco se trata de una introspección psicológica,
por cuanto la auto-comprensión no es un camino directo, sino que precisa de la
mediación de las expresiones de la experiencia de la vida, que van desde las más
espontáneas, como los gestos y las exclamaciones, hasta las más conscientes, como la
expresión artística. La comprensión se realiza en el mundo de relaciones existentes
dentro de la vida: la relación de las partes de la vida con el todo que está
fundamentado en la esencia misma de la vida.
Dilthey ya era consciente de la unidad entre el mundo físico, el mundo biológico
y el mundo social o histórico, es decir, que mantenía una visión orgánica y sistémica
del mundo, siguiendo la tradición aristotélica, contraria al paradigma cartesiano de
corte mecanicista (Capra, 1992 y 2006). Así lo afirma en la Introducción a las Ciencias
del Espíritu (1978):

Las ciencias del espíritu abarcan ampliamente hechos naturales, tienen como
base el conocimiento natural. (…) En realidad un individuo nace, se conserva y
desarrolla sobre la base de las funciones del organismo animal y sus relaciones
con el curso natural que le rodea; su sentimiento vital, por lo menos
parcialmente, se basa en esas funciones; sus impresiones se hallan condicionadas
por los órganos de los sentidos y sus afecciones por el mundo exterior; la riqueza
y la movilidad de sus ideas, así como la fuerza y la dirección de sus actos volitivos,
las encontramos dependientes, múltiplemente, de los cambios en su sistema
nervioso (pp.22 y 26).

En diferentes partes de su obra Dilthey permanentemente reafirma este mismo

pensamiento de unidad entre el mundo físico y el mundo del espíritu o mundo social y
humano, porque, según él: “Un individuo nace, se conserva y se desarrolla sobre la
base de las funciones del organismo animal y sus relaciones con el curso natural que
lo rodea” (p. 22).
Desde principios del siglo XX y especialmente en los últimos 50 años un grupo
numeroso de académicos y de científicos, tanto de las ciencias naturales como de las
ciencias sociales y humanas ha venido desafiando los postulados de la ciencia
newtoniana y el mecanicismo de Descartes. Aquellos científicos consideran que el
futuro de la ciencia es intrínsecamente indeterminado, que las leyes del universo no
son absolutas sino relativas, que en lugar de la certeza, la incertidumbre y la mera
probabilidad son los supuestos epistemológicos, y la entropía no es la muerte del
universo sino la creación que lleva a nuevas bifurcaciones que traen nuevos órdenes a
partir del caos y que en lugar de lo simple como producto último de la ciencia, ésta se
presenta como un sistema complejo.
Ha llegado el momento de hacer una síntesis integradora y de crear puentes
entre las ciencias y las disciplinas que ayuden a componer una imagen más armónica
entre la naturaleza y el hombre como parte integrante de ella y entre las ciencias
naturales y las ciencias sociales y humanas. Pero además, como afirma Schuster
(2002, p. 25):

… hoy las grandes contribuciones de la epistemología se diferencian por campo.

Las epistemologías de la física, de la biología, de la psicología, de la economía, de
la historia, de la educación, de la sociología o de la ciencia política, por ejemplo,
tienen especialidades complejas que obligan a quienes se interesen en producir
avances significativos en tales campos a abandonar la generalidad e ingresar en
un terreno que exige el conocimiento actualizado de las disciplinas.

2. El Paradigma Crítico-Hermenéutico

2.1. La Teoría Crítica de la Sociedad

Paralelamente con los paradigmas clásico e histórico-social surgió, casi durante

los mismos períodos, un tercer paradigma: el “Crítico-hermenéutico”, nacido en
Frankfurt (Alemania) durante la década de los años veinte del siglo pasado, que
provenía, principalmente, de una línea nueva del marxismo interesada en revisar sus
errores y fracasos. Este paradigma tuvo, y aún sigue teniendo, un enorme influjo,
especialmente en Europa Occidental en el campo de las ciencias sociales y humanas,
entre cuyos exponentes más importantes se mencionan: Max Horkheimer, Theodor W.
Adorno, Hebert Marcuse, Erich Fromm y, el más importante de todos, Jünger
Habermas. Los resultados de este movimiento filosófico se conocen históricamente
con el nombre de la Escuela de Frankfurt o “Teoría crítica de la sociedad.
El pensamiento crítico de la Escuela de Frankfurt, cuestiona la idea misma de
progreso, mientras tal progreso se mueva únicamente en la dirección que señala la
razón instrumental y no se oriente a la organización radicalmente nueva de la vida
social, de acuerdo con las posibilidades históricamente dadas del cambio. Sus
miembros argumentaron que en las contradicciones de la sociedad se podía empezar
a desarrollar formas de cuestionamiento social que analizaran la distinción entre lo
que es y lo que debería ser (Giroux, 2004). Pero el aspecto más conocido y destacado
de la Escuela de Frankfurt es la crítica al positivismo científico que lo definió en el
sentido general como “una amalgama de diversas tradiciones, que incluían la obra de
Saint-Simon y Comte, el positivismo lógico del Círculo de Viena, el primer
Wittgenstein y las formas más recientes de empirismo lógico y pragmatismo que
dominan las ciencias sociales en Occidente” (Giroux 2003, p. 68).
La Teoría Crítica pretende mostrar cómo en el mismo proceso de conocimiento
se halla la génesis de la alienación. El punto de partida de su reflexión es poder
desenmascarar el carácter ideológico de lo que en el desarrollo de la Modernidad ha
llegado a entenderse a sí mismo como “ciencia positiva”. Esta “positividad” significa, al
menos así se pretende, que los resultados de la ciencia estén garantizados respecto de
su verdad por un método formal que hace a estos resultados independientes de su
génesis histórico-fáctica y de sus valores. En la visión positivista del mundo, afirma
Giroux (2003, p. 69), “los hechos se separan de los valores, la objetividad socava la
crítica, y la idea de que la esencia y la apariencia pueden no coincidir carece de
sentido”. El que sea posible estudiar la “ciencia” sin atender a la “historia de la ciencia”
como una especie de anecdotario más o menos ilustrativo, sería signo de esta
independencia formal de la teoría. La radical separación que Husserl estableció entre
el acto histórico-psicológico en que se piensa un objeto, y el acto formal en que objeto
queda constituido “en sí mismo”; representa también este afán de la epistemología
por aislar un dominio de teoría pura de toda mediación por parte de la praxis social
(Hernández-Pacheco, 1996). Por eso, a diferencia de la teoría crítica del conocimiento,
propia del idealismo alemán, que queda cautiva en la inmanencia de la razón humana,
se intenta una crítica de la sociedad, por cuanto se asume que todo conocimiento está
mediado social e históricamente.
La teoría tradicional del conocimiento se caracterizaba porque presuponía los
objetos como datos puestos ahí delante del sujeto, en cuya constitución nada tenia qué
ver; pero precisamente la génesis del conocimiento en la experiencia vital revela
intereses determinados, contextos sociales no neutrales, situaciones humanas que
deben ser tenidas en cuenta en todo proceso cognoscitivo. De ahí se desprende que la
teoría crítica se caracterice por recoger esos intereses mediadores y orientadores del
conocimiento y poder, por lo tanto, contextualizarlos y referirlos a la totalidad
concreta de la existencia humana, al mundo de la vida. La teoría crítica no aspira
simplemente a un aumento de conocimiento como tal, sino que su meta es la
emancipación del hombre de la esclavitud y, en cambio de proclamar una noción
positivista de neutralidad, se alinea abiertamente a favor de la lucha por un mundo
mejor (Giroux, 2003). El conocimiento pierde entonces su valor absoluto que le había
reconocido el positivismo para entrar a conformar la situación de análisis,
determinada por la historicidad del ser humano.
Afirma Giroux (2003, p. 67), que “para la Escuela de Frankfurt, la crisis de la
razón está vinculada a la de la ciencia y la crisis más general de la sociedad”, porque el
conocimiento humano estaba al servicio de un modelo desarrollista y tecnocrático; se
privilegiaban unilateralmente las ciencias naturales y la técnica, despreciando la
reflexión y la dimensión crítica de la cultura y la sociedad. Ésto llevó a la positivización
de las ciencias sociales y a concebir una sociedad unidimensional, cuya lógica
fundamental es la del consumo y el control técnico.
Frente a estos planteamientos fundamentalistas de la Teoría Crítica subyace
una nota promisoria con respecto a las posibilidades históricas del “hombre
unidimensional”. La Teoría Crítica sólo tiene sentido a partir de la afirmación radical
de que la vida merece vivirse y que precisamente esto es lo que exige a todos los seres
humanos hacerla digna de vivirse. Este juicio constituye el a priori de toda teoría
social, porque en el desarrollo de la sociedad se pueden ir detectando aquellas
posibilidades que permiten esperar un mejoramiento de las condiciones de vida. Estas
condiciones no se realizan mecánicamente mediante una especie de necesidad
dialéctica, sino que comprometen la acción humana en todo momento.

2.2. La Teoría de la Acción Comunicativa y la metodología de las ciencias

sociales en Habermas

Habermas siendo uno de los miembros más destacados de la segunda

generación de la Escuela de Frankfurt, reprocha las soluciones de los padres de la
Teoría Crítica (Horkheimer y Adorno), porque aunque pretendan responder a la
intención fundamental de Marx, no lo logran, por permanecer prisioneros del
paradigma monológico de la reflexión y de la filosofía de la historia. Habermas
(1996a) propone para ello un cambio de paradigma: apostará por una reconstrucción
de los contenidos normativos de la modernidad y por una rehabilitación de la razón, y
buscará en las prácticas cotidianas y, más en concreto, en la práctica comunicativa que
el lenguaje facilita, el potencial de la racionalidad de la “razón comunicativa”, es decir,
de una razón centrada subjetivamente en una racionalidad intersubjetiva, discursiva y
dialogante.
A partir de la distinción entre fuerzas productivas y relaciones sociales de
producción, distinción que corresponde a la diferencia entre ciencia y técnica por un
lado, y formas sociales por otro, o entre acción instrumental basada en fines y acción
comunicativa, o entre un concepto de hombre como productor de instrumentos y un
concepto de hombre como animal que habla y que puede ser reprimido, pero que en
su represión es capaz de fantasear, Habermas (1992) profundiza en estos aspectos y
permite mostrar cómo el desarrollo humano consiste a la vez en el progreso técnico y
en la emancipación política, en el avance de la ciencia y en el de la crítica reflexiva, en
la producción material y en el desarrollo simbólico del mundo de la vida. Esta íntima
relación es la que lo lleva, en sus últimos trabajos, a plantear una caracterización de
sociedad en términos de racionalidad comunicativa y racionalidad sistémica, gracias a
la complementariedad necesaria entre mundo de la vida, entretejido
comunicativamente, y estructuras sociales coordinadas sistémicamente.
 En su primera propuesta de reconstrucción del materialismo histórico,
Habermas (1992), muestra cómo a partir del análisis del desarrollo de la especie y del
individuo se pueden caracterizar tres tipos de acciones fundamentales, constitutivas
del mundo de la vida: trabajo, lenguaje e interacción social con base en el
reconocimiento mutuo.
Con estos tres tipos de acciones fundamentales se articulan tres tipos de
intereses: en los procesos de trabajo se manifiesta un interés técnico y de dominio de
la naturaleza; en la utilización del lenguaje un interés práctico de comprensión de los
contextos históricos y sociales; y en los procesos de interacción social, un interés
emancipatorio, heredado de la más pura tradición idealista. Estos intereses son los
que median y orientan el desarrollo mismo del conocimiento en los diversos tipos de
ciencias: las Empírico-analíticas, que permiten, gracias a un interés técnico de dominio
de la naturaleza, una racionalización cada vez mayor de los procesos de trabajo. Las
Histórico-hermenéuticas, movidas por un interés práctico de apropiación de las
tradiciones que proporcionan una relación cada vez más racional con la dimensión
significativa de la cultura, articulada en textos y en la dimensión del lenguaje. Las
Crítico sociales, como la economía política, el psicoanális, la ética y el derecho,
orientadas por el interés de emancipación y constitutivas de un saber cada vez más
consciente de las diversas formas de poder que conforman la cotidianidad humana.
Gracias a este saber reflexivo es posible una crítica desestabilizadora de la
dominación en búsqueda de formas de organización social, de socialización y de
identidad, capaz de resistir, en todo momento, la pregunta por su legitimidad. Pero en
la sociedad capitalista estos tipos de racionalidad adquieren una conformación
positivista, dependiente de la racionalización dogmática del poder como dominación,
que influye en que el lenguaje se racionalice como ideología y el trabajo se racionalice
como alienación.
Así, en la reflexión, Habermas reconstruye el auténtico sentido de experiencia
como algo mediado por intereses vitales de la cotidianidad y no meramente como
observación de datos; con ésto se determinan los métodos científicos como respuesta
de la razón estratégica a determinados intereses que orientan el conocimiento a partir
del mundo de la vida. Se propone presentar una nueva metodología para las ciencias
sociales como una estrategia fundamentada en la teoría de la “Acción Comunicativa”,
teniendo como mediación el lenguaje. Esta metodología la anuncia así en La Teoría de
la Acción Comunicativa: Complementos y Estudios Previos (1996b, p. 19): “Pero no es
mi intención investigar y exponer sistemáticamente estos diversos planteamientos
teoréticos. Mi intención es más bien desarrollar una determinada estrategia
conceptual para las ciencias sociales y hacer plausible su fecundidad”.
A mediados de los años 60 y como resultado de los trabajos previos sobre la
necesaria mediación entre teoría y praxis, así como de su confrontación con el
racionalismo crítico en el marco de la disputa del positivismo, Habermas es cada vez
más consciente de que desde el punto de vista metodológico el acceso a las ciencias
sociales no podía hacerse con el instrumental utilizado por las disciplinas de aquel
momento (Fabra, 2008). Desde el comienzo de la Lógica de las Ciencia Sociales
(1996a), publicada en Frankfurt en 1967 con el título Zur Logik der
Sozialwissenschaften, Habermas, emprende una revisión de los diferentes enfoques
metodológicos que dominaban el panorama sociológico de la época. Tradicionalmente
las ciencias sociales se han movido entre una metodología analítica universal de las
ciencias empíricas y la forma de una fenomenología y una hermenéutica general de las
ciencias del espíritu y de las ciencias históricas. Pero ambas metodologías parecen
ignorarse mutuamente. Por lo tanto, si se acepta que en el campo de las ciencias
sociales se entrecruzan enfoques y problemáticas que incorporan aspectos de ambos
tipos, deberá investigarse también qué aspectos son capaces de ofrecer a las distintas
estrategias de explicación y comprensión y plantearse la posibilidad de encontrar un
método y un marco categorial que sea capaz de integrar, tanto la perspectiva analítica
(Erklären) como la perspectiva hermenéutica (Verstehen). El cuerpo principal de la
Lógica de las Ciencias Sociales (1996a), está constituido por la discusión en torno a la
metodología de la teoría general de la acción social y, particularmente sobre la
problemática de la comprensión del “sentido” de las ciencias de la acción. Parte de una
concepción de la hermenéutica que había sido olvidada, pero que se retoma en el
campo de la teoría analítica de la ciencia, gracias al debate planteado entre Kuhn y
Popper (p.13). Plantea, por otra parte, toda la problemática de estas ciencias en
permanente discusión con escuelas y autores muy característicos de la época que han
desarrollado teorías sobre las ciencias sociales, tales como el positivismo con su
pretensión de extender el modelo metodológico de la física a los demás campos del
saber científico; con el mismo Theodor Adorno que entendía la sociedad como
totalidad en sentido puramente dialéctico y que no le permitía concebir
orgánicamente el todo conforme al principio según el cual, ese todo es más que la
suma de sus partes (p. 21); con Gadamer, frente a la pretensión de una hermenéutica
universal (pp. 277 y ss.) y con Niklas Luhmann, entre otros, quien propone una teoría
de la sociedad basada en una teoría de sistemas que pretende reducir la complejidad
de estos mismos sistemas (pp. 309 y ss.).
Habermas (1996a), partiendo de la teoría de la “sociología comprensiva” de
Max Weber que, en oposición a la sociología positivista se centraba en considerar el
“sentido” de las acciones sociales como un concepto sociológico básico, decide, en
consecuencia, rehabilitar el “método de la comprensión” para acceder, con alguna
posibilidad de éxito, al ámbito de las ciencias sociales, al mismo tiempo que pone las
bases para reinterpretar la clave lingüística como una categoría central de la teoría
social. Esta metodología le permite alejarse de los planteamientos sociológicos
puramente conductistas ya que la categoría de “sentido” permite diferenciar entre
acciones y conductas. En primer lugar, porque las acciones son intencionales y, por lo
tanto, deben ser comprendidas, mientras que la conducta sí puede ser observada. En
segundo lugar, porque al describir una acción estructurada en términos de sentido, se
debe hacer referencia al conocimiento que tiene el sujeto de determinadas reglas, en
virtud de las cuales ha producido un significado concreto y para reconstruir este
sistema de reglas, el teórico de la ciencia o el investigador debe partir de conceptos y
categorías extraídas de la propia autocomprensión de los mismos sujetos que actúan.
En tercer lugar, Weber no obstante haber hecho una inmensa aportación a la
sociología, no pudo, sin embargo, desarrollar una teoría de la acción suficientemente
fecunda por haber enfocado el análisis de la acción a partir de un modelo monológico
que parte de la intencionalidad del actor y que sólo es capaz de entender el significado
de las acciones a partir de una racionalidad meramente finalista o teleológica. Esto
hace que no pueda introducir el concepto de acción social por vía de una explicación
del concepto de sentido. La acción social significa interacción y coordinación de la
acción de dos o más sujetos, y el medio que facilita esta interacción es el lenguaje. “La
experiencia comunicativa –dice Habermas (1996a, p. 177)- se origina, como su
nombre lo indica, en un plexo de interacción que a través de significados constantes
vincula al menos a dos sujetos en el marco de la intersubjetividad del mutuo
entendimiento, establecida lingüísticamente”.
Ligado a lo anterior y en contra del paradigma mecanicista y racionalista de la
Edad Moderna inaugurado por Descartes con el cogito como una especie de solipsismo
metodológico, el cual fue luego disuelto por filósofos como Marx, Hegel, Darwin,
Nietzsche, Habermas propone la hermenéutica y el análisis lingüístico, como las dos
tradiciones que habrían puesto las bases para un nuevo marco filosófico que busca y
en ellos encuentra el soporte para la reconstrucción de un concepto de racionalidad y
de sociedad, articulados en torno al lenguaje y la comunicación.

2.3. El planteamiento hermenéutico

El paradigma de la Teoría Crítica de la Sociedad de la Escuela de Frankfurt llevó

a las ciencias sociales y humanas a una comprensión de “sentido” de la realidad
mediada por el lenguaje. Esa comprensión de sentido planteada por Weber y de la que
parte Habermas, dará forma a un pensamiento que implica nuevas bases de
sustentación y nuevas contribuciones al debate filosófico y metodológico en torno de
las ciencias sociales. Desde esta perspectiva comprensiva de la realidad se verá en la
hermenéutica la posibilidad para una renovación epistemológica de las ciencias del
espíritu o ciencias sociales y humanas. Este nuevo enfoque o perspectiva
hermenéutica se alimentó de varias tradiciones de pensamiento: la filosofía de la
historia de Dilthey, la filosofía husserliana, la hermenéutica ontológica de Heidegger y
continuada por Gadamer, la hermenéutica reflexiva de Paul Ricoeur, la filosofía
analítica del lenguaje ordinario y la sociología comprensiva de Max Weber, fueron
algunas de las principales corrientes que inspiraron a los científicos sociales en su
búsqueda de la realidad política y social, entendida a partir del significado del obrar
de los agentes sociales (Lulo Jorge, en Schuster, 2002).
 En consecuencia, con la hermenéutica se busca dotar a las “ciencias de la
cultura” de un estatuto científico propio, en la forma como Dilthey ya lo había señalado
desde finales del siglo XIX.
A partir de la obra de Dilthey, especialmente del concepto Verstehen, gran parte
los filósofos de las ciencias sociales y humanas en estos últimos tiempos han
elaborado una hermenéutica con tres características: como una filosofía, como un arte
y técnica y como una metodología de interpretación, a pesar de que ya se había
desarrollado desde la antigüedad la interpretación como arte y técnica de interpretar
textos sagrados, especialmente, en la Biblia. Sin embargo, además de la hermenéutica
como filosofía, los autores modernos más representativos han hecho hincapié en el
método “Verstehen” o de interpretación de las ciencias sociales y humanas tal como se
vio en Dilthey y Habermas. Esto, en razón a que pretender dar explicaciones de los
fenómenos y acontecimientos sociales basadas en métodos de las ciencias naturales
(explicación legal o explicación causal), resulta, en efecto, mucho más difícil para el
científico social; además, de correr el riesgo de presentar versiones falsas del mundo
histórico-social, no sólo por la contingencia y fugacidad de los acontecimientos
sociales y humanos, sino también por la imposibilidad de experimentarlos o de
repetirlos, como hechos, en el laboratorio.
El acontecimiento singular del mundo histórico-social no sirve solamente para
convalidar una ley que volviendo a la práctica haga posible la predicción; por lo tanto,
las ciencias del espíritu deben recurrir, en cualquier caso, a procedimientos diferentes:
la comprensión hermenéutica como identificación entre sujeto y objeto para fines de
expresión, en lugar de la explicación científica como distanciamiento crítico–
objetivante entre sujeto y objeto (Ferraris, 2005). Si se está de acuerdo en que las
acciones de los seres humanos están cargadas de intencionalidades que se ocultan
detrás de esas mismas acciones, el método interpretativo permite desvelar o
desocultar, desde el fondo de las acciones, las verdaderas intencionalidades del obrar
humano.
En la tradición griega, “Hermes” era el dios mediador o el enviado de los dioses,
que tenía como misión práctica trasmitir a los hombres sus mensajes, trayendo
anuncios, amonestaciones y profecías. Por lo tanto, la labor del “hermeneuta” no se
reducía tan sólo a traducir los mensajes, sino, sobre todo a interpretar sus enunciados
a fin de ofrecer una comprensión de ellos, de tal manera que no solamente se tornen
inteligibles para quienes los reciben, sino que también, una vez comprendidos, ejerzan
la función normativa y de mandato que los mensajes trasmitidos suelen tener en
virtud de la autoridad de quien los emite (Muguerza y Cerezo, 2000).
Tradicionalmente, según G. Ebeling (en Ferraris, 2005), el término
“hermenéutica” designa la ciencia o el arte de la interpretación con los siguientes
significados: 1) expresar, en el sentido de afirmar, hablar; 2) explicar, que connota
interpretar, aclarar y, 3) traducir: trasladar. Hasta el siglo XVIII, existía una pluralidad
de modos de interpretar, pero fue Schleiermacher (1768-1834) quien con sus aportes
superó los límites de la hermenéutica tradicional y se propuso crear una
hermenéutica universal que diera razón de todo acto de comprensión. La comprensión
se convierte desde ahora en problema, porque la hermenéutica, estudiará entonces las
condiciones de posibilidad de la comprensión.
Para hacerse universal la hermenéutica requería abandonar cualquier
distinción entre hermenéutica “sacra" y hermenéutica “profana", con el fin de
liberarse de toda limitación dogmática. La misma interpretación de la Biblia no se
realiza ya desde la unidad de un solo canon, sino a partir de la pluralidad de unas
fuentes literarias e históricas, que por su mismo carácter han de ser sometidas a un
análisis racional, gramatical e histórico. También la historia universal es ya una
totalidad dentro de la cual, cada acontecimiento grande o pequeño adquiere sentido, y
a la inversa, es comprensible ella misma sólo a partir de estos hechos, como partes del
todo histórico.
Sin embargo, autores como Schleiermacher, Dilthey, y Droysen, no lograron
una concepción unitaria y sistemática de la hermenéutica. Solamente a partir de los
grandes hermeneutas contemporáneos como Heidegger, Gadamer y Ricoeur se
alcanzará este objetivo.

2.3.1. La hermenéutica de Heidegger

Con Martín Heidegger (1889-1976), se establecen nuevas bases filosóficas para

la legitimación de la comprensión histórica quien continúa y desarrolla los hallazgos
de Dilthey, como las categorías de la “comprensión de la vida por sí misma” y la
“temporalidad e historicidad de la comprensión”.
En Heidegger el concepto de hermenéutica tiene un triple significado. En
primer lugar, se refiere a una “fenomenología hermenéutica”, cuyo objetivo es
interpretar la comprensión del ser, del “Dasein”, “el ser que somos nosotros mismos” y
dejar aparecer, según el método fenomenológico, lo que del Dasein quedaría oculto,
mostrando, de este modo, el sentido del ser. En segundo lugar, la hermenéutica es una
analítica de la “existencia” y del “ser-en-el-mundo”, en oposición a la metafísica
tradicional y a la teoría del conocimiento, incluida la fenomenología de Husserl. En
tercer lugar, el concepto de hermenéutica como “hermenéutica del logos”, y como
elaboración de las condiciones de posibilidad de toda investigación ontológica
(Maceiras y Trebolle, 1990). Por lo tanto, la comprensión no se funda ya en la
conciencia humana o en categorías sicológicas, sino en la realidad del ser que sale a
nuestro encuentro, es decir, en categorías ontológicas. De esta manera, la
hermenéutica no es ya una técnica ni una metodología para la comprensión de un
ámbito determinado de textos y de monumentos en el marco de una sistemática de las
ciencias del espíritu, como acontece con Dilthey, sino más bien, el modo de ser, antes
que de conocer, de todo sujeto en cuanto ente inmerso en el mundo (Ferraris, 2005).
La interpretación descubre la posibilidad de existencia del existente como una
transición de la epistemología a la ontología.

2.3.2. La Neohermenéutica gadameriana

Con Hans-Georg Gadamer (1900-2002) se recogen los hallazgos de la

hermenéutica nacida de Schleiermacher y desarrollada más tarde por Dilthey y
Heidegger, con el objeto de diseñar una nueva teoría de la experiencia hermenéutica
en toda su extensión. Se sitúa en la corriente de la fenomenología iniciada por Husserl
y por el pensamiento de su maestro Heidegger a partir de un diálogo profundo y
creativo con los griegos. Gadamer es considerado el fundador de la neohermenéutica,
pero siguiendo también con la problemática desarrollada por Dilthey. La
neohermenéutica gadameriana es hoy uno de los movimientos más importantes en el
marco interdisciplinar de la filosofía y de las ciencias humanas. Se plantea la pregunta
de cómo es posible la comprensión y la interpretación en las ciencias humanas, si
éstas no siguen el procedimiento investigativo de las ciencias naturales. Así lo expresa
en Verdad y Método (1997):

(...) el verdadero problema que plantean las ciencias del espíritu al pensamiento
es que su esencia no queda correctamente aprehendida si se las mide según el
patrón del conocimiento progresivo de leyes. La experiencia del mundo
sociohistórico no se eleva a ciencia por el procedimiento inductivo de las ciencias
naturales (p. 32).

En su propuesta filosófica Gadamer hizo esfuerzos valiosos por combinar la

dialéctica de Hegel y el pensamiento clásico hermenéutico de Schleiermacher y
Dilthey, llegando a superar a estos dos maestros en lo referente a la interpretación
textual y dando paso al desarrollo de la filosofía del lenguaje como eje del
pensamiento contemporáneo más reciente.
La comprensión y la misma experiencia hermenéutica suponen, en efecto, el
lenguaje como “médium” y elemento universal del comprender, por cuanto el lenguaje
es la mediación primaria para acceder al mundo y a la realidad, pues, tal como lo
afirma Gadamer (1997, p. 462 y 467) en Verdad y Método: “El lenguaje es el medio en
el que se realiza el acuerdo de los interlocutores y el consenso sobre la cosa”; en otras
palabras, “es el medio universal en el que se realiza la comprensión misma. La forma de
realización de la comprensión es la interpretación”. Pero también, la conciencia
histórico-efectual se realiza en y como lenguaje, y la tradición misma no existe sino
como forma lingüística. Por tanto, el lenguaje constituye la verdadera dimensión de lo
real y el lugar de cruce y encuentro entre los interlocutores y el consenso sobre las
cosas.
Gadamer funda así en la lingüística el carácter ontológico y universal de la
hermenéutica justamente porque el lenguaje y la lingüisticidad constituyen, en primer
lugar, la determinación del objeto hermenéutico, ya que “lo que llega a nosotros por el
camino de la tradición, bien bajo la forma del relato directo, en la que tienen su vida el
mito, la leyenda, los usos y costumbres, bien bajo la forma de la tradición escrita,
cuyos signos están determinados inmediatamente para cualquier lector que esté en
condiciones de leerlos” (Gadamer 1997, p. 468); en segundo lugar, la determinación
de la realización hermenéutica, por cuanto la comprensión misma posee una relación
fundamental con la lingüisticidad, pues, en el análisis del proceso hermenéutico la
interpretación se da en una fusión de horizontes entre el texto y la palabra, y entre el
texto y la comprensión del lenguaje por el intérprete. “La interpretación tiene que dar
con el lenguaje correcto si es que quiere hacer hablar realmente al texto” (Gadamer
1997, p. 477); y, en tercer lugar, el lenguaje no es un mero instrumento del
pensamiento, sino que, además, es un constitutivo del mundo del hombre y la
dimensión fundamental de su experiencia. Lenguaje, comprensión y experiencia del
mundo mantienen una estrecha relación, y es en el lenguaje en donde se revela la
significación del mundo. Por eso, “Para el hombre el mundo está ahí como mundo, en
una forma bajo la cual no tiene existencia para ningún otro ser vivo puesto en él. Y
esta existencia del mundo está constituida lingüísticamente” (Gadamer 1997, p. 531).
De esta manera Gadamer identifica el ser y el lenguaje, dando lugar así al giro
ontológico de su hermenéutica universal, según lo describe en la siguiente
proposición: “Ahora estamos en condiciones de comprender que este giro del hacer de
la cosa misma, del acceso del sentido al lenguaje, apunta a una estructura universal-
ontológica, a la constitución fundamental de todo aquello hacia lo que puede volverse
la comprensión” (Gadamer 1997, p. 567). Se propone, por otra parte, recuperar el
valor hermenéutico de la “aplicación”, concepto que había olvidado Schleiermacher,
quien había considerado la hermenéutica sólo como estudio de la comprensión pura y
universal y no había tenido en cuenta los presupuestos o procesos previos de la
comprensión, ni tampoco los procesos subsiguientes de la explicación o aplicación de
lo comprendido. Solamente a partir del post-romanticismo de la ciencia y siguiendo la
tradición hermenéutica antigua se distinguió una subtilitas intelligendi, es decir, una
comprensión o significado textual (semántica), de una subtilitas explicandi,
interpretación o significación intertextual (sintaxis); a estas dos, añadió el pietismo en
el siglo XVIII, un tercer componente: la subtilitas applicandi, o sentido contextual
correspondiente a la pragmática lingüística. El término subtilitas, entendido como
“finura del espíritu” e inspirado en el espíritu competitivo humanista, sugiere que la
“metodología de la interpretación –como toda aplicación de reglas- requiere una
capacidad crítica que no se puede garantizar mediante reglas” (Gadamer, 1997, p. 378
y 1998, p. 100). Esta sutileza o finura del espíritu se refiere, no a un método o
procedimiento técnico, sino a esos tres momentos que juntos complementan y
realizan el acto de comprender que es al mismo tiempo el acto de interpretar y que,
sin embargo, como sostiene en Verdad y Método, (1997):

(...) nos fuerzan a admitir que en la comprensión siempre tiene lugar algo así
como una aplicación del texto que se quiere comprender a la situación actual del
intérprete. En este sentido nos vemos obligados a dar un paso más allá de la
hermenéutica romántica, considerando como un proceso unitario no sólo el acto
de comprensión e interpretación, sino también el de aplicación (p. 379).

Por otra parte, afirma Beuchot (2000), que la hermenéutica desarrolla así la
capacidad de traspasar el sentido superficial del texto para llegar al sentido profundo,
inclusive al oculto; o de encontrar varios sentidos cuando parecía haber sólo uno; y, en
especial, de hallar el sentido auténtico, vinculado a la intención del autor, plasmado en
el texto y que se resistía a ser reducido a la sola intención del lector.
En síntesis, Gadamer pretende alcanzar el objetivo de la hermenéutica
universal no de una manera reduccionista como lo había hecho Schleiermacher sino
integradora, por cuanto su intención es la de integrar la aplicación con la comprensión
y la explicación (Auslegen), como una parte constitutiva del proceso hermenéutico. Se
trata, en consecuencia, dentro de esta hermenéutica universal de abrir una obra, texto
o contexto y su discusión, a su sentido pragmático para nosotros (subtilitas
applicandi), a partir del entendimiento de su significado semántico inmediato o
significado textual (subtilitas intelligendi) y con base en la significación mediada por
un código lingüístico-sintáctico que debe ser decodificado o recodificado por nosotros
(subtilitas explicandi). Por medio de este último paso de toda auténtica interpretación
se abre la obra a su significación “aquí y ahora”, a su relevancia antropológica (Ortiz-
Osés, 1986, p. 72).
En conclusión, la naturaleza de la hermenéutica es la de ser un arte y una
ciencia de la interpretación que tienen por objeto la interpretación del texto con cierta
sutileza y penetración, que comprende dos partes: la hermenéutica teórica y la
hermenéutica práctica o aplicada; la primera consiste en la colección de principios y
reglas que guían la interpretación sutil y adecuada; la segunda es la aplicación de estos
principios y reglas en la interpretación concreta de un texto. Su metodología es la
sutileza, tanto de entender un texto, como la de explicar o exponer su sentido y la de
aplicar lo que dice el texto a la situación histórica del intérprete (Beuchot, 2003).
 II: EL NUEVO PARADIGMA EPISTEMOLÓGICO DE LOS SISTEMAS COMPLEJOS

RESUMEN
Este nuevo paradigma surge como un modelo de pensamiento a partir de la década de los 30 del siglo
pasado para el estudio de los sistemas vivos que se consideraban totalidades integradas. Por otro lado, un grupo de
científicos, después de la Segunda Guerra Mundial, tratando de imitar a los sistemas vivos que se autocontrolan y
autorregulan, dio origen a la ciencia de la “cibernética”, que se definió como la ciencia del “control y la
comunicación en el animal y en la máquina”. Estos modelos requerían de nuevas herramientas matemáticas que
permitieran a los científicos el diseño de modelos de interconectividad no-lineal, característica de los sistemas en
redes y diferentes a los sistemas mecanicistas propuestos por Descartes, porque son sistemas que se
retroalimentan y permiten a los organismos mantenerse en un estado de equilibrio dinámico.
Como desarrollo de la biología organísmica, Bertalanffy propuso la Teoría General de Sistemas, como una
teoría y un método que buscaba la integración interdisciplinaria de carácter rigurosamente científico, tanto de los
organismos vivos como de la organización social. La Teoría de Sistemas se fundamenta en tres premisas: a) el
concepto de sistema da origen a un nuevo paradigma epistemológico, b) existen múltiples tipos de sistemas y c)
todo sistema es abierto o cerrado. Como atributos del sistema se desarrollan los conceptos de entropía,
neguentropía y homeostasis. La entropía es la tendencia de los sistemas a desgastarse o desintegrarse. Para
compensar la situación de entropía los sistemas abiertos interactúan con el medio e intercambian energía,
generando la neguentropía para mantenerse en funcionamiento y desarrollar así los mecanismos homeostáticos o
de equilibrio que permiten regular el ambiente interno y mantener una condición estable y constante.
Desde la visión científica expuesta y la visión filosófica del Pensamiento Complejo de Edgar Morin, la
“Teoría General de los Sistemas Complejos” se perfila como un nuevo paradigma de la ciencia, especialmente para
las ciencias sociales y humanas y para la pedagogía. El concepto de complejidad surge también en el siglo XX en la
microfísica y en la macrofísica, como un concepto que no desecha los aportes de la ciencia positiva y que tiene en
cuenta, además, los niveles físico, viviente y social, articulados e integrados en el mundo de la vida y en la relación
social. La Teoría General de los Sistemas y el Pensamiento Complejo inauguran una nueva perspectiva teórica y
epistemológica aplicable a las máquinas artificiales, a los organismos vivos, a los fenómenos psicológicos, sociales y
pedagógicos, que supera la concepción mecanicista y reduccionista del modelo positivista, pero sin descartarlo.

1. Los orígenes de una nueva ciencia

El paradigma positivista había llevado a las ciencias y, en especial a las ciencias

sociales y humanas, a un sistema epistemológico y metodológico reduccionista del que
ni el paradigma histórico-social ni el crítico-hermenéutico se habían podido liberar
totalmente. Sin embargo, el paradigma histórico-social a partir de la obra de Kuhn,
comenzó a abrir nuevos caminos de debate para la ciencia, sobre todo porque
incorporaba en los procesos de construcción científica factores que hasta ahora no
habían sido reconocidos por el “método científico”, tales como los históricos,
sociológicos, sicológicos y otros de carácter subjetivo que el positivismo había
desechado como conceptos acientíficos. Por otra parte, el paradigma crítico-
hermenéutico, proponía ya la ciencia como un sistema mucho más complejo
pretendiendo comprensiones que condujesen a procesos interpretativos de la realidad
social (Schütz, 2000 y 2003), mediada por una relación lingüística intersubjetiva, en
cambio de las explicaciones analíticas de las ciencias naturales que, aunque seguían
siendo complejas, la concepción mecanicista de la ciencia pretendía, por el contrario,
simplificarlas al máximo.
El nuevo paradigma de los sistemas complejos surge como un modelo de
pensamiento a partir de los años treinta del siglo pasado para el estudio de los
sistemas vivos como organismos, partes de organismos y comunidades de organismos,
es decir, que los sistemas vivos se consideraban totalidades integradas cuyas
propiedades no podían ser reducidas a las de sus partes más pequeñas, visión
contraria a la mecanicista del mundo en la que, según la ciencia cartesiana, se creía
que en todo sistema el comportamiento del conjunto podía ser analizado en términos
de las propiedades de sus partes. El estudio de los sistemas vivos había conducido a
los científicos a una nueva manera de pensar en términos de conectividad, relaciones y
contexto, y se veía, además, reforzado por los descubrimientos revolucionarios de la
física cuántica en el mundo del átomo y de las partículas subatómicas (Capra, 2006).
Por otro lado, las investigaciones de un grupo de científicos después de la
Segunda Guerra Mundial, que no eran ni biólogos ni ecólogos, sino matemáticos,
neurocientíficos, científicos sociales e ingenieros, entre ellos Norbert Wiener, John von
Neumann, Claude Shannon y Warren MacCulloch, intentaban el desarrollo de
máquinas autoconducidas y autorreguladas, tratando de imitar los sistemas vivos que
se autocontrolan y se autorregulan, dio origen a una nueva ciencia llamada por Wiener
“cibernética”, en la que introdujo una serie de nuevas ideas que con el paso del tiempo
representó un enfoque unificado de los problemas de la información, la comunicación
y el control. Esta nueva disciplina se definió por el mismo Wiener como la ciencia del
“control y comunicación en el animal y en la máquina” (Capra, 2006, p. 70; Bertalanffy,
2007, p. 44).
Estos modelos de sistemas autoorganizadores altamente complejos que
comprenden miles de reacciones químicas interdependientes, requerían de nuevas
herramientas matemáticas que permitieran a los científicos el diseño de modelos de
interconectividad no-lineal, característica de los sistemas en redes, muy diferentes de
los mecanismos de relojería propuestos por Descartes, porque son sistemas que se
retroalimentan, mecanismo que permite a los organismos vivos mantenerse en un
estado de equilibrio dinámico. El nombre genérico que se le dio a este sistema de
matemática compleja fue el de “Teoría de los sistemas dinámicos”, aunque también se
les conoce con el nombre de “matemáticas de la complejidad”, ”dinámica sistemática”,
“dinámica compleja” o “dinámica no lineal” (Capra, 2006, p. 129). El movimiento
cibernético se proponía como objetivo el descubrimiento de los mecanismos
neuronales que subyacen en los fenómenos mentales y su expresión explícita en
lenguaje matemático.

2. La Teoría General de Sistemas

La Teoría General de Sistemas que interesa para las ciencias sociales y humanas
y para la pedagogía en particular, surgió como desarrollo de la llamada “biología
organísmica”, con los trabajos de Ludwig von Bertalanffy (1901-1972) publicados
entre 1948 y 1968, relacionados con el estudio de sistemas biológicos, los cuales se
opusieron a las concepciones “atomísticas” y “reduccionistas” de los positivismos. La
teoría General de Sistemas expuesta por Bertalanffy (2007), prestó atención a la idea
de totalidad, estructura de funciones y finalidad, especialmente bajo la forma de
autorregulación. Plantea también su propio método y sus implicaciones en relación,
tanto con los organismos vivos como con la organización social, en busca de una
integración interdisciplinaria de carácter rigurosamente científico. Admite que aunque
la física sigue siendo el modelo de la ciencia y la base de la idea de la sociedad y del
hombre, sin embargo, hoy han surgido nuevas ciencias: las ciencias de la vida, del
comportamiento y las ciencias sociales que piden un lugar en una visión moderna del
mundo y deben lograr contribuir a una reorientación básica que, en dos palabras se
llamaría revolución organísmica. “Su meollo –dice Bertalanffy- es la noción de sistema
–en apariencia un concepto pálido, abstracto y vacío- pleno, sin embargo, de sentido
oculto, de levadura y de potencialidades explosivas” (p. 196). El hecho de considerar
los fenómenos físicos como único patrón de la realidad, ha llevado a la mecanización
del género humano y a la devaluación de valores superiores. Pero por otra parte,
tampoco se puede caer en un “biologismo”, en el sentido de considerar los fenómenos
mentales, sociológicos y culturales desde un ángulo puramente biológico.
La Teoría General de Sistemas no busca solucionar problemas, como tampoco
intenta soluciones prácticas, sino, sobre todo, producir teorías y formulaciones
conceptuales de tipo científico para crear condiciones de aplicación en la realidad
empírica. Para Bertalanffy, señalan Arnold y Osorio (1998), la Teoría General de
Sistemas debería constituirse en un mecanismo de integración entre las ciencias
naturales y sociales y ser, al mismo tiempo, un instrumento básico de formación y
preparación de científicos.
La Teoría General de Sistemas se fundamenta en tres premisas básicas:
1. Existen múltiples tipos de sistemas, ya que de hecho se piensa que todo en
la realidad, ya sea natural, biológica o social, se presenta en forma de sistema:
sistemas físicos, sistemas orgánicos, ecosistemas, sistemas sociales. Cada sistema
existe dentro de otros sistemas más generales, por eso, aquellos se convierten en
subsistemas de éstos. Morin (1998, p. 41) considera que “el campo de la Teoría de
Sistemas es mucho más amplio, casi universal, porque en un sentido toda realidad
conocida, desde el átomo hasta la galaxia, pasando por la molécula, la célula, el
organismo y la sociedad, puede ser concebida como sistema, es decir, como asociación
combinatoria de elementos diferentes”
2. Todo sistema es abierto o cerrado. Los sistemas abiertos se caracterizan
por un proceso de cambio infinito de materia y energía con su entorno, que son los
otros sistemas. Cuando el intercambio cesa, el sistema se desintegra, esto es, pierde
sus fuentes de energía. El sistema abierto puede crecer, cambiar, adaptarse al
ambiente y hasta reproducirse bajo ciertas condiciones ambientales, mientras que en
el sistema cerrado tal situación no ocurre. El sistema abierto puede competir con
otros sistemas, no así el sistema cerrado. Un sistema cerrado como una piedra o una
mesa, está en estado de equilibrio, es decir, que los intercambios de materia y energía
son nulos.
3. El concepto de sistema crea un nuevo “paradigma epistemológico” que
sustituye otras concepciones, especialmente las concepciones simplificadoras, lineales
y unidireccionales de la realidad. Por eso, la Teoría General de Sistemas se presenta
como una tendencia al “globalismo” y como una oposición a toda filosofía de tipo
“analítico”, a todo “mecanicismo” y a todo “reduccionismo” (Ferrater Mora, 2004, Vol.
4). Esta teoría afirma que las propiedades de los sistemas no pueden ser descritas en
términos de sus elementos separados, sino que su comprensión se presenta cuando se
estudian globalmente. En relación con esta premisa Rolando García (2006), afirma
que un principio básico de la teoría de los sistemas complejos es que si ocurre una
alteración en un sector del sistema, ésta se propaga de diversas maneras a través del
conjunto de relaciones que definen la estructura del sistema y que, en situaciones
críticas, genera una reorganización total. Por lo tanto, las nuevas relaciones –y la
nueva estructura que de allí emerge- implican, tanto modificaciones de los elementos,
como del funcionamiento del sistema total. Asimismo, Capra (2006, p. 49) señala que:
“El pensamiento sistémico es «contextual», en contrapartida al analítico. Análisis
significa aislar algo para estudiarlo y comprenderlo, mientras que el pensamiento
sistémico encuadra este algo dentro de un todo superior”. Todo esto acontece
principalmente en los sistemas vivos que son totalidades integradas cuyas
propiedades no pueden ser reducidas a las de sus partes más pequeñas por cuanto
quedan destruidas cuando el sistema se disecciona en elementos aislados. Además, en
la física cuántica no existen partes en absoluto, sino que, lo que generalmente se
denomina partes es solamente un patrón dentro de una inseparable red de relaciones;
por lo tanto, en las visiones sistémicas los objetos en sí mismos son redes de
relaciones inmersas en redes mayores, de tal suerte que esta forma de pensamiento
ha influido, no solamente en la visión que se tiene de la naturaleza, sino también en el
modo de hablar del conocimiento científico. Capra (2006) insiste en que la visión
sistémica es una visión ecológica profunda, pues, enfatiza la interrelación e
interdependencia de todos los fenómenos y la naturaleza dinámica de los sistemas
vivos. Toda estructura es vista como una manifestación de procesos subyacentes y los
sistemas vivos son descritos como patrones de organización. Una organización podrá
ser entendida como un sistema o subsistema o un supersistema, dependiendo del
enfoque. El sistema total es aquel representado por todos los componentes y
relaciones, necesarios para la realización de un objetivo, dado un cierto número de
restricciones. Los sistemas pueden operar, tanto en serie como en paralelo.
En verdad, como apunta Miguel Martínez (2008, p. 52): “El pensamiento
sistémico comporta, además, un cambio de la ciencia objetiva a la ciencia epistémica,
es decir, se tiene en cuenta la posición personal del sujeto investigador, como el físico
tiene en cuenta la temperatura previa y el termómetro que usa”.

3. Entropía, neguentropía y homeostasis

El concepto de sistema desde la teoría de Bertalanffy, pretende estudiar

cualquier situación en la que se pueden encontrar más de dos ambientes o elementos
en interacción (Colom 2002). Como concepto, es un modelo mental, pues, un sistema
no existe en la realidad, sino que es el investigador o el sujeto cognoscente el que
interpreta la realidad como si fuese un sistema aplicándole la fenomenología propia
de los sistemas, y aunque es un modelo mental, tiene, sin embargo, su fundamento
real, porque la realidad funciona como si fuese un sistema, en el sentido de que está
compuesta por conjuntos de objetos y sus relaciones, y las relaciones entre los objetos
y sus atributos o propiedades (Johansen, 1998). De este concepto general se deducen
otros: como la entropía, la neguentropía y la homeostasis, que son atributos de los
sistemas.
La entropía es la tendencia de los sistemas a desgastarse, a desintegrarse, a
pasar de un estado de orden a un estado de desorden y a un aumento de la
aleatoriedad. La entropía es una característica común a todos los sistemas. En
concepto de Johansen (1998), la entropía o ley de la entropía, es un concepto que
proviene de la física y es una conclusión a la que se llega a partir de la segunda ley de
la termodinámica, la cual afirma que los sistemas en general tienden a alcanzar su
estado más probable. Es decir, que existe una tendencia natural de los cuerpos a pasar
de distribuciones menos probables a otras más probables. En el mundo de la física, el
estado más probable de los sistemas es el caos, el desorden y la desorganización.
Cualquier objeto físico por muy resistente que pueda aparecer, se encuentra sometido
al desgaste del tiempo y su término final es inexorable, lo cual significa que en el
mundo físico no existe creación de neguentropía o entropía negativa porque, por lo
general, son sistemas cerrados y en ellos se observa un desarrollo siempre creciente
de entropía o desgaste. Sin embargo, esto no siempre es cierto según Prigogine (2001,
p. 178), porque: “El universo mismo, considerado como un todo, es un sistema
termodinámico altamente heterogéneo y alejado del equilibrio” y, “lejos del equilibrio,
la materia manifiesta potencialidades que no podemos ver cerca del equilibrio” (en
Spire.2000, p. 23).
También los sistemas abiertos como los organismos vivos y los sistemas
sociales continuamente incrementan su entropía y, por lo tanto, tienden a
aproximarse al inminente estado de entropía máxima que significa la muerte. “Un
sistema abierto es definido como un sistema que intercambia materia con el medio
circundante, que exhibe importación y exportación, constitución y degradación de sus
componentes materiales” (Bertalanffy, 2007, p. 146). Para compensar el incremento
de entropía que produce, el sistema genera y se alimenta de entropía negativa, ya se
trate de un organismo vivo o de un sistema social. La entropía negativa o neguentropía
es, por lo tanto, una medida de orden que le permite a los sistemas abiertos extraer
energía (comiendo, bebiendo, respirando y, en el caso de las plantas, asimilando) del
medio (cambio de materia y energía) para reemplazar con él el desorden producido
por sus procesos vitales. En otros términos, se trata de una reacción contra la segunda
ley de la termodinámica. Los sistemas abiertos (organismos vivientes y sistemas
sociales) presentan, en consecuencia, características que les permiten interactuar con
su medio e importar entropía negativa u orden que los coloca en condiciones de
substituir y aún de eliminar la ley de la entropía.
En los sistemas sociales la entropía adquiere características especiales y
produce ciertos efectos, especialmente por la relación con problemas de organización,
información y comunicación. Los sistemas sociales están compuestos por personas
que cumplen un papel definido y sus interrelaciones. Por lo tanto, la tendencia natural
y más probable es la del caos y la desorganización. Para compensar esta situación de
entropía, se esfuerzan por alcanzar un mínimo de organización, se alimentan de
información y se mantienen mediante la comunicación entre los miembros que
componen dicha organización. Este intercambio con el medio y con los miembros de la
organización permite que el sistema pueda generar neguentropía y así, obtener la
energía necesaria para hacer funcionar los mecanismos homeostáticos o de equilibrio
correspondientes cuando los cambios del medio lo exigen (Johansen, 1998).
La homeostasis es la característica de un sistema abierto, especialmente de un
organismo vivo, que regula su ambiente interno para mantener una condición estable
y constante. Es el equilibrio dinámico entre las partes del sistema. Los sistemas tienen
tendencia a adaptarse con el fin de alcanzar un equilibrio interno frente a los cambios
externos del entorno. Esta situación no implica un estado inmóvil de equilibrio, sino
que, por el contrario, “existe un flujo continuo de energía desde el medio externo y
una exportación continua de los “productos” del sistema hacia el medio” (Johansen
1998, p. 116).

4. Los sistemas complejos desde la visión filosófica de Edgar Morin

Vista la teoría de sistemas desde los planteamientos de la ciencia en las últimas

décadas, Edgar Morin se convierte en el forjador del problema epistemológico de los
sistemas complejos y, desde la visión tanto científica como filosófica, poco a poco la
teoría de los sistemas complejos se perfila como el nuevo paradigma de la ciencia,
especialmente, para la investigación en ciencias sociales y humanas en general, y las
ciencias de la educación y la pedagogía, en particular.
El concepto “complejidad”, surge anónimamente a mediados del siglo XX, tanto
en micro-física como en macro-física y, como nuevo paradigma, no desecha los aportes
de la ciencia positiva, sino que, a la inversa, recoge los paradigmas anteriores y los
subsume, a la vez que presenta la ciencia como un sistema complejo.
 Bajo una visión posmoderna,4 centrada en la complejidad, Morin desarrolla su
pensamiento en una concepción denominada por él mismo como “bio-antropo-
sociológica”, en la que los niveles físico, viviente y social se articulan y se integran en el
mundo de la vida y en la relación social, lo que significa que el conocimiento es a la vez
“biológico, cerebral, espiritual, lógico, lingüístico, cultural, social e histórico” (Morin,
1998, p. 27). Sin embargo, advierte que “La complejidad es una palabra problema y no
una palabra solución” (p. 22), y aunque el nuevo paradigma de la complejidad es
inclusivo, no se trata, sin embargo, de un nuevo sistema totalizante, de una teoría
omnicomprensiva, sino de un proyecto siempre vigente y siempre en evolución
(Najmanovich, 2001).
Consecuentemente la complejidad va más allá, pues, considera el cosmos como
una máquina que se desintegra y al mismo tiempo se organiza, y al hombre como una
estructura físico-psíquico-socio-espiritual que se hace todos los días y no termina de
hacerse hasta la muerte. La complejidad comporta, por lo tanto, “un principio
dialógico y translógico”, que integra la lógica clásica, además de integrar también en
su complejidad la lógica de todas las demás corrientes y de los demás paradigmas del
conocimiento (Morin 1998, p. 34). En otros términos, abarca todas las lógicas
anteriores, pero sin agotarlas.
El propósito del paradigma de la complejidad es, pues, por una parte,
contextualizar y globalizar, y por otra, recoger el conjunto de todo lo que arroja la
“incertidumbre” del mundo globalizado en el que vive el ser humano. Esta
contextualización y globalización del paradigma de la complejidad se logra a través de
tres teorías: la teoría de la información, la teoría de la cibernética y la teoría de
sistemas.
1) La teoría de la información es una herramienta que trata básicamente de
cómo recibir un mensaje codificado como señal a través de un canal ruidoso (Capra,

4
Epistemología posmoderna entendida en el sentido de Lyotard en La Condición Posmoderna (1999), como el
final de los grandes metarrelatos que mercaron la modernidad, como la emancipación progresiva de la razón y de la
libertad, emancipación progresiva o catastrófica del trabajo (fuente de valor alienado en el capitalismo), enriquecimiento
de toda la humanidad a través de la tecnociencia capitalista, e incluso, si se cuenta al cristianismo dentro de la modernidad
(opuesto, por lo tanto al clasicismo antiguo), salvación de las creaturas por medio de la conversión de las almas vía el
relato crístico del amor mártir (p.29)
2006, p. 83). El término tiene un sentido altamente técnico muy diferente del uso
corriente, que permite tratar la incertidumbre, la sorpresa y lo inesperado, al mismo
tiempo que permite entrar en un universo donde hay, también, orden (redundancia) y
desorden (ruido) y extraer de ahí algo nuevo. Es decir, que la información deviene,
entonces, organizadora (programadora) de una máquina cibernética.
2) La cibernética, dice Bertalanffy (2007, p. 20), “es una teoría de los sistemas
de control basada en la comunicación (transferencia de información) entre sistema y
medio circundante, y dentro del sistema, y en el control (retroalimentación) del
funcionamiento del sistema en consideración al medio”. Es la teoría de las máquinas
autónomas, autoconducidas y autorreguladas. La idea de retroacción o
retroalimentación, rompe con el principio de causalidad lineal al introducir el
principio de “bucle causal” o “bucle de retroalimentación”, como una disposición
circular de elementos conectados causalmente, en la que una causa inicial se propaga
alrededor de los eslabones sucesivos del bucle, de tal modo que cada elemento tiene
un efecto sobre el siguiente, hasta que el último “retroalimenta” el efecto sobre el
primer eslabón en que se inició el proceso (Capra, 2006, p.75). La causa actúa sobre el
efecto y viceversa, permitiendo la autonomía del sistema. El “bucle” de
retroalimentación (llamado feedback loop) desempeña el papel de un mecanismo
amplificador, en el sentido de que, por ejemplo, en un sistema social la violencia de un
protagonista conlleva a una reacción mucho más violenta de otras personas. Tales
reacciones circulares, “inflacionistas o estabilizadoras”, como las llama Morin, se dan,
de muchas maneras, en los fenómenos económicos, sociales, políticos y psicológicos.
3) La teoría de los sistemas sienta las bases de un pensamiento de la
organización. La primera lección sistemática es que “el todo es más que la suma de las
partes”. Esto significa que existen cualidades emergentes, es decir, que nacen de la
organización de un todo y que pueden retroactuar sobre las partes. Además, considera
que el todo es igualmente menos que la suma de las partes, puesto que las partes
pueden tener cualidades que son inhibidas por la organización del conjunto (Gonzáles
Moena, 1997).
En complemento de lo anterior, se desarrollan tres principios que permiten
pensar la complejidad: el principio dialógico, la recursividad organizacional y el
principio hologramático.
El principio dialógico, definido como “la asociación compleja
(complementaria/concurrente/antagonista) de instancias conjuntamente necesarias
para la existencia, el funcionamiento y el desarrollo de un fenómeno organizado”
(Morin 1994, pp.106 y 109). (Cfr. El Método 1, págs. 426-427. El Método 2, pág. 431).
La dialógica actúa en todos los niveles de la organización cerebral. Está constituida
siempre por dos principios contrarios, pero que al mismo tiempo se complementan:
por ejemplo, el orden y el desorden son dos principios antagónicos, pero en ciertos
casos se colaboran, se complementan y producen la organización y la complejidad. El
principio dialógico permite mantener “la dualidad en el seno de la unidad”.
El segundo principio es el de “la recursividad organizacional” el cual consiste en
que un organismo es producido y productor, causa y efecto al mismos tiempo. Dice
Morin que no sólo se trata de la interacción sino de procesos en circuito en los que los
“efectos” retroactúan sobre sus “causas” (Morin 1994; pp. 107, 215-295). Un ejemplo
es el del grupo social que es producido por las interacciones entre los individuos que
lo componen, pero la sociedad, una vez producida, “retroactúa” sobre los individuos y
los produce, es decir que, según palabras de Morin: “los individuos producen la
sociedad que produce a los individuos. Somos, a la vez, productos y productores”. Este
principio se denomina por Humberto Maturana, Francisco Varela (1997 y 2002a) y
Fritjof Capra (2006), “organización autopoiésica”, que constituye el “patrón de vida”.
Maturana (2002a, p. 93), explica que los seres vivos son “autónomos”, es decir,
caracterizados por ser “sistemas que se producen a sí mismos continuamente”. En
otros términos, dice que “los seres vivos son redes de producciones moleculares en las
que las moléculas producidas generan con sus interacciones la misma red que las
produce”. También Capra (2006), afirma que los sistemas vivos son autónomos, lo
cual no significa que estén aislados del exterior, sino que, al contrario, interactúan con
el medio a través de un constante intercambio de materia y energía. Esta propiedad de
los sistemas constituye la “estructura de los sistemas vivos” que para Ilya Prigogine
(2001), son las “estructuras disipativas”, las cuales consisten en la apertura de esta
estructura al flujo de materia y energía, lo que significa que un sistema vivo es a la vez
abierto y cerrado: abierto estructuralmente, pero cerrado organizativamente; esta
interacción no determina su organización, por cuanto los sistemas vivos son
autoorganizadores (Capra 2006, p. 182). Por su parte, Niklas Luhmann (1997, p. 91),
llama a este principio “sistemas autorreferentes”, retomando estos conceptos de
Maturana y Varela y refiriéndose a los sistemas sociales que considera sistemas
complejos en los que el mismo sistema “constituye los elementos que le dan forma
como unidades de función, y todas las relaciones entre estos elementos van
acompañadas de una indicación hacia esta autoconstitución, reproduciéndose de esta
manera la autoconstitución permanentemente”.
El tercer principio de la complejidad es el principio “hologramático”. Significa
que en todo sistema “la parte, no solamente está contenida en el todo, sino que el todo
está contenido, a la vez, en la parte”. El ejemplo es el del mundo biológico en el que
“cada célula de nuestro organismo contiene la totalidad de la información genética de
ese organismo” (Morin 1998, p. 107, Capra, 2006). Así describe Morin (1994, p. 112)
el holograma: “una imagen física [...] que, a diferencia de las imágenes fotográficas y
fílmicas ordinarias es proyectada al espacio en tres dimensiones, produciendo un
asombroso sentimiento de relieve y color”. Cada punto del objeto hologramado es
“memorizado” por todo el holograma, y cada punto del holograma contiene la
presencia del objeto en su totalidad o casi todo. En geometría no euclidiana equivale a
los fractales.
La riqueza del holograma está en que: a) las partes pueden ser singulares u
originales al mismo tiempo que disponen de los caracteres generales y genéricos de la
organización del todo; b) las partes pueden estar dotadas de relativa autonomía; c)
pueden establecer comunicaciones entre sí y efectuar intercambios organizadores; y
d) pueden ser eventualmente capaces de regenerar el todo (Morin 1994, p. 113).
Característica fundamental del paradigma epistemológico de la complejidad es
que es un sistema abierto que pertenece, también, a la biología del conocimiento, está
inserto en el mundo de la vida, recibe influjo de su medio exterior y, al mismo tiempo,
se autorregula (autopoiético y autorreferente). Como sistema abierto presenta las dos
consecuencias capitales que Morin señala en toda su obra: “la primera es que las leyes
de organización de lo viviente no son de equilibrio, sino de desequilibrio”. La segunda
es que “la inteligibilidad del sistema debe encontrarse no solamente en el sistema
mismo, sino también en su relación con el ambiente, y esa relación no es una simple
dependencia, sino que es constitutiva del sistema” (Morin 1998, p. 44). En relación
con estas dos consecuencias planteadas por Morin, Capra (2006, p. 29) se refiere a una
“ecología profunda”, en el sentido de que “no separa a los humanos –ni a ninguna otra
cosa- del entorno natural. Ve el mundo, no como una colección de objetos aislados,
sino como una red de fenómenos fundamentalmente interconectados e
interdependientes”. Así mismo, Prigogine (2006, p. 9), señala que en estos últimos
decenios y ya desde Boltzmann, nace una nueva ciencia: la física de los procesos de no-
equilibrio que condujo a conceptos nuevos como la “autoorganización y las estructuras
disipativas5, hoy ampliamente utilizados en ámbitos que van desde la cosmología y las
ciencias sociales, pasando por la química y la biología. A ello agrega Prigogine lo
siguiente:

Asistimos a la emergencia de una ciencia que ya no se limita a situaciones

simplificadas, idealizadas, mas nos instala frente a la complejidad del mundo
real, una ciencia que permite a la creatividad humana vivenciarse como la
expresión singular de un rasgo fundamental común en todos los niveles de la
naturaleza (p.13)

En conclusión, tal como se observa, estos autores inauguran una nueva

perspectiva teórica de los sistemas complejos aplicable, tanto a las máquinas
artificiales como a los organismos vivos, los fenómenos psicológicos y sociales, y a la
pedagogía. Esta epistemología de la complejidad trata efectivamente de producir un
cambio de paradigma por cuanto se dejan atrás las concepciones reduccionistas y
mecanicistas de Newton, Galileo y Descartes, y de las simplificaciones fundamentadas
en lógicas homoestáticas destinadas a mantener el equilibrio del discurso mediante la
expulsión de la contradicción, el error, la incertidumbre y el desorden, para dar cabida
a un nuevo paradigma, abierto y complejo, fundamentado en una lógica en la que tiene

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Las estructuras disipativas constituyen la aparición de estructuras alejadas del equilibrio. El término
estructura disipativa busca representar la asociación de las ideas de orden y desperdicio o disipación. El nuevo hecho
fundamental es que la disipación de energía y de materia, que suele asociarse a la noción de pérdida y evolución hacia el
desorden, se convierte, lejos del equilibrio, en fuente de orden.
asiento la imaginación, la iluminación y la creación, elementos sin los cuales el
progreso de la ciencia no hubiera sido posible. Estas lógicas no eran dignas de
atención para la ciencia, y más bien se condenaban y se consideraban distorsionantes
del conocimiento y de la realidad. Con el nuevo paradigma de los sistemas complejos
se trata, en suma, de superar las alternativas clásicas para desarrollar ahora, más allá
del reduccionismo y de las simplificaciones que instauró el positivismo del siglo
pasado, la idea de realidad compleja que enlaza al pensamiento analítico-
reduccionista y al pensamiento global en un proceso dialéctico.
Este nuevo paradigma no pretende, sin embargo, inaugurar una visión
completa y acabada de la realidad y de la ciencia, sino, por el contrario, una visión
multidimensional, incompleta, sin que se tenga jamás un saber total: “la totalidad -dice
Morín (1998, p 101)- es la no verdad”.
Se trata, en fin, de postular la posibilidad y al mismo tiempo la necesidad de
una unidad de la ciencia dentro de la diversidad; de una continuidad y una ruptura; de
integrar realidades que antes eran excluídas de la ciencia como el desorden, el azar, lo
aleatorio, el caos, la incertidumbre, lo antagónico, lo contradictorio y de aceptar la no-
linealidad de la naturaleza: todo lo que los demás paradigmas de la ciencia habían
considerado desechos del conocimiento científico. Se trata, por lo tanto, de otra forma
de pensar la realidad, de una “nuova scienza” que utiliza un pensamiento que, según
Morin (1994, p. 204), es, a la vez, “uno/múltiple, polimorfo, abierto, versátil; puede
aplicarse a todos los problemas sociales y por tanto a todos los problemas del
conocimiento (descripción, investigación, conceptualización, algoritmización,
teorización, etc.)”. Se está ante una postura epistemológica que inaugura un nuevo
paradigma, válido para las ciencias sociales y humanas y, por lo tanto, aplicable
también al campo de la pedagogía y de la educación como se verá en el capítulo
siguiente.