TEORÍA DEL CONOCIMIENTO I

Erkenntnistheorit  término acuñado para referirse a un conjunto de reflexiones

específicas alrededor de una teorización que se ubica en primer lugar en la investigación
filosófica y que intenta señalar esta concepción nacida con la filosofía cartesiana – moderna – y
de la teoría del conocimiento, en una cierta comprensión de que una teorización general de la
teoría del conocimiento [lo cual no es posible, sino que responde a los términos específicos de la
modernidad].

Intentar acercarnos a una teoría del conocimiento que tiene su propia anomalía; que no se
puede naturalizar. Hacer una mención a las condiciones históricas e intelectuales en las cuales
nace algo así como la pretensión de una teoría del conocimiento; nace la obsesión
metodológica de la filosofía moderna [que encontramos en los autores más señalados de la
filosofía moderna, que anteponen la pregunta por el método a cualquier otra pregunta]. La
pregunta primera ya no es el ser, o Dios; sino el qué significa conocer, cuál es el alcance del
conocimiento, cómo se produce, etc. Y de qué manera el resto de las cuestiones filosóficas
pasan a depender de estas preguntas. Preguntarse por la validez del conocimiento antes que por
¿qué es el mundo?, es una disposición eminentemente moderna. Ello nos coloca en un umbral
histórico determinado; un desplazamiento de las cuestiones del ser hacia las cuestiones del
conocer-saber. No es una problematización ontológica o metafísica. Hay algo de anomalía
profunda en una indagación que teoriza acerca de qué significa conocer, prescindiendo del saber
qué significan las cosas mismas.

Dos supuestos de los que parte: que conocer es una cosa; conocer es lo mismo en cada
caso. La filosofía está en condición de determinar, de una manera pura y a priori, las
condiciones generales del conocimiento. Es la era de una cierta disposición ‘imperialista’ de la
filosofía; en el sentido en el que la filosofía se siente con el poder de realizar una crítica acerca
de cualquier concepción, de limitar el alcance de cualquier concepción, a partir de la
delimitación del qué significa la validez. Hay algo así como unos presupuestos del
conocimiento que la filosofía está en la capacidad de clarificar. Subrayar la disposición crítica
de la filosofía. En último término, subrayar que todas estas reflexiones se apoyan en el acto de
conocimiento mismo; se da todo aquello que se requiere para comprender el conocimiento. En
el hecho mismo de conocer algo, de demostrar algo, está dado todo aquello que se requiere para
comprender el conocimiento.

No hay teoría del conocimiento sin filosofía del sujeto, del sujeto pensante. La idea de
sujeto tradicionalmente se usaba para referirse a las cosas, a las sustancias. Sujeto hasta la
modernidad es sustancia. Si hay teoría del conocimiento es porque ya no hay solo sustancia, hay
sujeto. La reflexión epistemológica es una reflexión que no se puede entender sin la categoría
fundamental de la modernidad europea que es la categoría de sujeto [sujeto pensante, lo cual no
es una ocurrencia cartesiana]. Presupuesto de que existe un sujeto pensante que está en la
capacidad de distinguir las teorías adecuadas de las no adecuadas. De entrada, como umbral
general, hay una concepción que se desarrolla en el s. XIX en la escuela Neokantiana, hay una
pretensión de hacer una teoría del conocimiento, que arrastra implícitos supuestos muy
sustanciales [como el de que el conocimiento es una sola cosa, con conceptos que se pueden
aislar a priori]. Sin estas pretensiones no podemos entender a autores como Descartes.

Si hay teoría del conocimiento es, pues, porque hay una creencia en torno a que el
conocimiento sea uno, a que los métodos de conocimiento se puedan reducir a uno; etc.
 La cosa no es lo que la cosa es, lo que la cosa desvela; es la representación que el sujeto
puede hacerse de ella.

Clase 21.09.2022

Sujeto – Representaciones – Crítica

Sujeto pasa a significar ‘sujeto pensante’ en la época en la que estamos hablando; un

sujeto que construye representaciones del mundo y puede realizar una crítica, una separación, de
las buenas y las malas representaciones. El sujeto está capacitado para diferenciar lo verdadero
y lo falso; lo móvil y lo contingente, etc. Lo que se puede ver aparecer en la obra de Descartes
es el diagrama anterior [Sujeto-Representaciones-Crítica]. Como mencionábamos, un sujeto que
tiene en sí mismo el criterio para la delimitación de la realidad, y que a partir de ella puede
hacer una crítica de su representación.

El segundo elemento que señalar son las condiciones intelectuales. Asumimos de entrada
que una obra de filosofía no puede aparecer en ‘cualquier momento’. Tiene que ver con el
momento de Renacimiento europeo en los siglos XV-XVI, en donde se producen una serie de
cambios de distinta profundidad. Recordar algo que está vinculado con la revolución científica:
los desarrollos técnicos de la Europa del siglo XVI; desarrollos en diversos ámbitos. Paralela es
esta revolución a la consolidación de un nuevo grupo de población, crecientemente dominante,
que es el de aquellas personas cuya riqueza ya no es territorial, sino, por decirlo de alguna
manera, ‘comercial’ – como el caso de los Medici –. Esa transformación, que es también una
transformación de la mentalidad, o de la forma de ver el mundo, es paralela al descubrimiento
del legado científico, filosófico, antiguo; no solo Grecolatino sino general, de la sabiduría
ancestral. Degradación de una sabiduría histórica – que no es solo filosófica – que se trata de
rehabilitar, difundir el conocimiento exhaustivo de los textos antiguos. Nos podemos hacer una
idea del Renacimiento como esa etapa ‘filosóficamente promiscua’, con la unión de elementos
que hoy en día serían extraños.

Recuperación del pasado y renacimiento espiritual, que al mismo tiempo es una mirada al
pasado, una admiración ilimitada a las producciones del pasado. Sin embargo, cualquier
recuperación del pasado es al mismo tiempo algo que tiene una función en el presente; no se
trata únicamente de importar elementos del pasado, sino que es una reorientación, una
reinterpretación del pasado. En este caso, la recuperación del gran legado neoplatónico, es
integrado por las nuevas clases hegemónicas como una cobertura intelectual o ideológica a un
combate real contra las normas organicistas feudales, contra las normas sociales vigentes en el
siglo XVI; una utilización del platonismo y neoplatonismo por parte de las grandes familias
comerciales para romper o desprenderse de las categorías jerarquizadas, orgánicas e inmóviles
de la escolástica, del pensamiento que corresponde con las normas feudales de organización
social.

Interesante ver el concepto neoplatónico de alma, o el de transformación, metamorfosis; o

la relación entre micro y macrocosmos. El alma neoplatónica tal y como es movilizada es un
alma que se define por su capacidad de transformación; no queda definida por cómo queda
integrada en un orden inmóvil. Esto sirve relativamente bien para superar la teoría de la sangre,
del linaje, de la jerarquía social y de los lugares naturales. Ahora se ven sustituidas por un
lenguaje más espiritualista, más elevado, en esta batalla que es muy fuerte. Es clásico del
Renacimiento el considerar a Platón como una figura mucho más elevada que a Aristóteles.
 Es muy común considerar el inicio de la filosofía moderna en el texto Discurso sobre la
dignidad del hombre de Pico della Mirandola. Es una producción muy típica del Renacimiento
italiano, pero en absoluto es moderno en el sentido cartesiano, o antropocéntrico. No es un texto
en ningún sentido laico o secularizado que coloque al ser humano como centro autónomo. La
idea del ser humano aparece en el texto, es la de que el ser humano se define por la capacidad de
metamorfosis continua. Es un discurso de creación, una especie de ‘Génesis’. El ser humano no
tiene una forma definida precisamente porque es el ser que puede abrazar la totalidad del
universo, aquel que puede ser lo que quiera ser. No es tanto la creación de la conciencia lógica o
del sujeto moderno [no es el sujeto sustancial cartesiano], sino que es la revaloración positiva de
la metamorfosis; la valorización positiva del no inmovilismo. Almas que cruzan los diversos
círculos de la creación, que median entre lo mortal y lo inmortal. El ser humano como ‘el
vínculo de los vínculos’, tal y como se decía en la época. Hay, además, como decíamos, un
cierto prestigio moral de la transformación.

Conjunto de modificaciones interesantes que también tendrían que ver con las distintas
concepciones del cuerpo humano que se desarrollan a partir de la Edad Media. Esto es muy
importante en Hobbes, que intenta pensar en el cuerpo del Estado como un cuerpo humano.
Concepción mecánica del cuerpo: el cuerpo es una suma de partes, todas ellas sustituibles. El
gobernante hobbesiano puede ser cualquiera; cualquiera que ocupe ese lugar. Avanzar hacia una
visión mecanicista del cuerpo.

Es muy frecuente en la pintura del Renacimiento la apreciación de la metamorfosis, de la

transformación. Un ejemplo muy conocido es el de las pinturas del Bosco, como el Jardín de las
Delicias, que simboliza la maravilla de la transmutación. Es el estado terrenal propio [que no es
el estado de la caída].

Otra referencia: Giordano Bruno, ejecutado en Roma [cuando Descartes ya está vivo].
Este pensador es algo así como la culminación de los principios del neoplatonismo, de la magia,
del pensamiento hermético. A veces se le presenta como un mártir de la ciencia moderna, como
un científico convencional. Pero esta figura es errónea. Giordano Bruno es un neoplatónico de
extrema sutileza. Idea de que la creación de un Dios infinito solo puede ser infinita en sí
misma; el mundo es infinito y posee su propia alma. La mediación entre Dios y el mundo se
produce a través del alma, no a través de Jesucristo o de una figura en particular. La aparición
en toda su fuerza de la idea de perfección asociada a la infinitud – cosa que los griegos no
conocían –. No se podía pensar que una obra infinita – lo cual hace que esté ‘inacabada’ – sea
perfecta; de la misma manera, la obra de Dios no podía ser infinita, pues ello significaría que
está inacabada, que no es perfecta. Pero Giordano Bruno propuso la hipótesis de un mundo
infinito sin centro [luego el centro ya no es la Tierra]. Ocurre que no hay manera de reproducir
el proceso de la encarnación de Cristo, una narrativa que opera solo en el caso de que el mundo
sea solo uno, y que pueda hacerse algo así como enviar al hijo de Dios a la tierra; si las tierras
son infinitas, se debe cancelar la mediación del hijo de Dios [no podemos pensar que Dios ha
enviado a un hijo a cada planeta]. Negación con ello de la mediación de Cristo, y con ello, la
construcción de algo que solo puede ser entendido como una herejía. Su culpa tenía que ver con
esto. La herejía no se puede resolver diciendo que es un conflicto entre ciencia y fe, sino que
tiene infinitos matices.

Aquí el hilo que nos vincula ya con Las Reglas es este: la revolución cartesiana no puede
brotar de la nada, siempre tiene que nacer de elementos que estuvieran presentes en aquel
contexto. La línea que toma Descartes no está despegada de la neoplatónica, que es la
rehabilitación de la geometría antigua, y el estatuto epistemológico de la matemática, de la
geometría. La pregunta que enlaza directamente con Descartes es la de cuál es el valor
epistemológico de la matemática. ¿Es o no es una fuente de conocimiento? Y si lo es, ¿qué nos
permite conocer? Euclides [considerado ‘el padre de la geometría’] no aclara esta cuestión en su
texto. Spinoza dice que a la geometría no le interesan las causas o las finalidades.

El punto de partida para aproximarnos a la obra de Descartes sería ese: el momento en el

que para comprender el mundo no hay una sola teoría, lo que no se puede reconocer en el
Renacimiento es un criterio unificado de separación entre lo verdadero y lo falso No se podía
establecer un valor para aclarar si algo era verdadero o no. Era necesario encontrar una manera
de encontrar algo a lo que atenerse; un sistema de garantías. En este contexto en el cual parece
que podemos saber algo de cualquier cosa, pero no podemos atenernos definitivamente a nada,
se trata de buscar el suelo firme. Descartes lo decía en sus primeros textos; que buscaba y
buscaba, pero no encontraba un criterio para saber si algo era verdadero o falso. Buscaba el
fundamento inconmovible de la verdad. Lo absoluto como lo absuelto, lo que no está
subordinado a nada; el punto absoluto de la verdad. Allí donde las categorías antiguas han
dejado de valer, o se han devaluado, erigir un nuevo sistema de referencias, un sistema
cartográfico, que de alguna manera va a gravitar alrededor de la idea de sujeto.

RENÉ DESCARTES
Descartes, como figura del Renacimiento tardío, nace en Francia en 1556. Estudió con los
jesuitas, lo cual significa participar en una educación podríamos decir ‘vanguardista’; unos
estudios que implicaban los estudios astronómicos y de geometría aplicada. Era un estudio
relativamente abierto a los descubrimientos científicos, con una formación humanística muy
fuerte, además de en los pensadores antiguos y escolásticos, la retórica, etc.

Descartes habita en esa época en la que no es un ápice de ignorancia hablar de

revelaciones en sueños. Él tiene una revelación en un sueño, que le indica el camino que debe
seguir en su vida. Esto no es un error de juventud, es algo que ocurre y que él mismo considera
de vital importancia en su desarrollo intelectual. En la década de los 20, Descartes es
eminentemente un científico. Otro ámbito en el que Descartes se interesó mucho, aunque sin
éxito, fue la medicina y la anatomía. Nunca dejó de practicar la disección de cadáveres no
humanos y realizar estudios anatómicos.

Las Reglas

En las Reglas, el sentido de espíritu no es tanto espiritual sino como ‘entendimiento’,

como ‘ingenio’. El proyecto de Descartes es hacer un libro de 36 reglas; 12 fundamentales, 12
reglas de cuestiones perfectamente claras, y las 12 últimas de cuestiones no perfectamente
claras – las cuales no llegó a escribir –. En las 4 primeras está el núcleo filosófico del texto. En
el Discurso del Método dice ‘redacté cuatro reglas’, pero no se relacionan entre ellas las obras.

Las Reglas son el texto de un científico, que hace la pregunta filosófica de ¿qué es
conocer? Podríamos formularla como ‘¿qué he querido decir al decir ‘he conocido esto’?’ Se
trata de alguien que ha realizado durante años prácticas científicas concretas, y que por eso
puede preguntarse el cómo se puede saber si algo es verdadero o falso; para pensar en lo que se
ha hecho o dicho antes, hay que haber hecho o dicho algo. La reflexión filosófica nace de la
práctica. Descartes es quien ha formulado diversas teorías científicas y que, tras eso, se pregunta
en qué consiste el saber. Por eso, la primera regla es la que se suele conocer como la regla de
la certeza, o regla de la unidad de la ciencia. Descartes se ubica desde el primer párrafo de la
obra en un combate contra toda la filosofía antigua y medieval, intentando establecer algo así
como que él es el comienzo – como hizo Hobbes –; la percepción moderna de que se está
produciendo algo que nunca se había producido. En la primera regla, como decíamos, quiere
plantear la unificación de la ciencia.

Descartes es consciente de que la regla de semejanza está extendida y aceptada

globalmente. Considera que las ciencias eran, como las artes, ‘hábitos del cuerpo’; hábitos que
el cuerpo tiene que desarrollar para acercarse a su objeto. Someternos a la cosa, a la forma de
trato que la cosa está exigiendo. Se ha creído que la ciencia funcionaba como tal, como el
arte, y que por ello no se podían aprender todas las ciencias al mismo tiempo. Pero este,
para Descartes, es el error: el de creer que las ciencias consisten en adaptarse a un objeto.
Las ciencias no consisten en nada más que en la inteligencia humana, que es como una luz que
ilumina distintos objetos pero que no se diferencia por iluminar esta o aquella cosa; es la misma
luz. De la misma manera que la luz es la misma, la sabiduría humana sigue siendo la misma
ilumine el objeto que ilumine: no tiene que adaptarse o generar prácticas expertas con el
objeto. En dos párrafos desmonta una idea tan extendida que dice que para hacer ciencia médica
de lo que se trata es de adaptarse, plegarse, someterse, a las formas en las cuales aparece el
cuerpo enfermo o sano; y que ese hábito que tiene que conseguir quien quiera ser sabio en
medicina, es un hábito distinto al que hay que generar para conocer los astros o las figuras
geométricas; esto es, como decíamos, que la cosa gobierna a la noción del conocimiento; que es
distinto conocer x que conocer y. Idea asentada de que el conocimiento estaba gobernado por la
cosa a estudiar. Solo con esta primera regla de Descartes ya se abre la autorización para
que los objetos de la physis puedan ser tratados como objetos matemáticos. Por este salto
cartesiano lo que se viene a hacer es decir que el sujeto que conoce no es un sujeto de alma
sino un sujeto de inteligencia.

Regla I. Unidad de la ciencia

Discusión en torno a la clarificación de un método fiable para discernir lo verdadero de lo

falso; en un momento en el que no existe ningún consenso teórico o comunidad científica para
llegar a la verdad. Solo en ese contexto profundamente incierto e indeterminado – en el que no
existe la institución moderna de ciencia – puede tener sentido que se tenga la pretensión, como
la tiene Descartes, de realizar una transformación partiendo de una sola persona [una sola
persona puede tener la pretensión de implantar un determinado método científico que sirva para
distintos ámbitos del saber]. No es tan importante el dilucidar la opinión concreta de Descartes,
sino más bien tratar de capturar estas circunstancias sin las cuales no habría habido una
cosa tal como Las Reglas o una persona tal como Descartes.

Las Reglas es el inicio de una serie de transformaciones teóricas intelectuales que

guardan una profunda relación con la construcción del mundo moderno y sus formas;
vinculada a las formas modernas de poder. Construcción del mundo moderno como una
representación para una conciencia lógica; ese proceso por el cual el mundo moderno se
deshace de la naturaleza como algo en sí – o de las cosas en sí mismas [esto termina de
cristalizar en Kant] – y la cristalización del mundo moderno como ese mundo que se subordina
de cierta manera a una conciencia lógico-matemática. Naturaleza siendo siempre tal solo para el
sujeto pensante que se abre a la realidad.
 Descartes se enfrenta a la cuestión: ¿Puede o no puede emplearse el método científico
para conocer objetos no matemáticos? Todo este debate está vinculado en el siglo XVI a la
recuperación de todos los textos matemáticos antiguos. De lo que se trata es de ampliar la
pregunta acerca del conocimiento en un determinado contexto.

Las Reglas es un texto del año 1628; Descartes tiene en torno a 31-32 años, y es en aquel
momento un científico en ejercicio que ha dedicado al menos toda la década anterior al estudio
y la práctica en áreas categoriales concretas, especialmente en la geometría [geometría analítica,
en ocasiones llamada ‘geometría cartesiana’]; a la óptica; y la anatomía y la medicina [en la
pretensión de construir una medicina matemática]. Descartes no es exactamente lo que diríamos
hoy un filósofo; Descartes está aplicando su ‘razón filosófica’ a objetos no filosóficos. Lo
que en gran medida caracterizaba a la filosofía hasta el siglo XIX al menos, es la mirada
filosófica ante objetos no filosóficos; las lecturas no eran solamente de historia de la filosofía,
sino más bien a otro tipo de textos y de prácticas. Reflexión sobre temas y objetos no
filosóficos.

Descartes es el que plantea la pregunta acerca de en qué consiste el conocimiento, a

partir del hecho y sólo por el hecho de que ha conocido [o al menos creído conocer] algunas
cosas. Solo a partir de eso puede formularse la pregunta ‘¿qué he querido decir cuando he dicho
‘he conocido esto’?’ Es así como se formula la primera de las Reglas; la regla de la unidad de
la ciencia.

Lo primero que plantea en Las Reglas es que se ha considerado válida esta analogía entre
las artes y las ciencias. Lo propio de las artes y las ciencias es que requieren un hábito, una
disposición corporal. Para aprender un cierto oficio es necesario que el cuerpo desarrolle un
hábito; es imposible lograr la construcción de algo si el cuerpo no se adiestra. No soy yo el que
domina el objeto, sino el que tiene que adaptarse al tipo de trato que requiere el objeto. Quien
establece las reglas es la cosa misma. Esto se manifiesta en todos los mundos, incluido en el
arte: es muy propio de la tradición platónica y neoplatónica que incluye el Renacimiento la
creencia de que la obra está ya albergada en la cosa; no responde tanto a la imposición de una
forma, sino más bien la producción artística tiene más que ver con una purificación: la forma
está ya dada. No es el artista creador el que impone una forma a la materia, sino que la materia
la alberga en sí.

Descartes entiende que las ciencias no pueden funcionar de la misma manera: quien
quiere conocer algo no tiene que subordinarse a lo que la cosa está esperando; no tiene que
adaptarse al tipo de manifestación, al modo en el que cual la cosa libera su esencia o su secreto;
pues de esta manera conocer sería una práctica regida por la diversidad de las cosas. Habría
tantas ciencias como objetos [o como rangos de objetos]. Las ciencias no serían la misma
porque cada una requeriría una técnica especial. Sería, en tal caso, una falta de rigor el pretender
conocer lo diferente de la misma manera; tener ante nosotros cosas diversas y pretender
conocerlas de la misma forma. Es una falta de consideración ante las diferencias entre las cosas.
Las ciencias son diversas por relación a las cosas mismas. Descartes critica esto: las ciencias
son una. Lo que hay que entender en primer lugar es cuál es la estructura del conocimiento. Lo
que hace que la ciencia sea ciencia no es su relación con las cosas; lo que hace que la ciencia
sea ciencia es su relación con el sujeto. Cualquier cosa que quiera ser conocida lo será porque
se adapta, se presenta o se manifiesta, a las leyes de la inteligencia, con arreglo a lo que la
inteligencia pide. Esto constituye una inversión radical; ya no es el sujeto adaptándose al objeto,
sino el objeto adaptándose a las formas de conocimiento del sujeto. Todo aquello que no se
pliegue a las exigencias del sujeto, no será conocido. En cualquier caso, hay una indiferencia a
la diferencia de las cosas.

*Es muy habitual en los filósofos del siglo XVII, que en algún momento de su obra estén
‘obligados’ a reescribir el Génesis a su manera. Tienen que guardarse las espaldas: creemos en
el Génesis, pero debemos imaginar cómo sería una creación alternativa. Descartes se ve
obligado a decir que sigue creyendo en la verdad revelada, no por su entendimiento, sino por su
voluntad.

Regla II. Regla de la certeza

Identificación de la certeza en Descartes como verdad. La novedad cartesiana aquí

es la sinonimia completa entre lo verdadero y lo cierto, que no es nada obvio en sí; solo es
verdadero lo que es cierto/evidente. Lo cierto remite a la palabra latina ‘certum’. Lo cierto en
latín clásico es lo que está bien delimitado, bien distinguido. De ahí la palabra discernir o cerner
[separar la parte más sutil]. Esto es lo que tienen las cosas cuyos límites son perfectamente
apreciables; tiene un perfil claro, con límites manifiestos. Lo cierto es lo que no ofrece ninguna
opción a la duda; es y no puede ser de otra manera. Descartes no alude a un tipo de certeza
natural o psicológica, sino a una certeza diversa.

Regla II. Certitud. Verdad como algo completamente inmanente al sujeto. [Espíritu
como ingenio o entendimiento, no en un sentido espiritual]. Lo cierto como lo determinado,
como aquello con confines; aquello que aparece de una manera en la cual no puede arrastrar
ambigüedad.

La primera regla, la de la unidad de la ciencia, era suficientemente trascendental en la

elaboración de un nuevo patrón; el rechazo a la creencia de que las ciencias estaban
gobernadas por su objeto y que como tal eran múltiples y diversas. Impugnar la idea de que
el conocimiento esté gobernado por sus objetos. Esto es tomar una primera distancia con el
valor de las cosas mismas. La dirección es opuesta ahora: la verdad va del sujeto al objeto; del
ingenio a la cosa. El entendimiento coloca las condiciones para la adecuada manifestación
del objeto. Este es el punto de partida para todas las reflexiones fenomenológicas posteriores.
Es en Kant en donde esto se cristaliza de manera más perfecta. Lo que haya más allá de lo
fenoménico es la pregunta que la filosofía debe prohibirse [la pregunta de qué hay más allá de
aquello que se manifiesta]. Esta primera regla no se puede entender de manera renacentista, sino
que la unificación de la ciencia implica primariamente la soberanía del sujeto. Esto es un
corte radical con las previas corrientes de pensamiento.

La idea de Descartes es no aceptar ninguna otra consideración de lo verdadero que

no sea la certeza. Esta presencia de los objetos de conocimiento a la mente de tal forma que la
mente no puede poner en duda estos conocimientos de ninguna forma imaginable. No se trata de
las certezas a las que damos confianza habitualmente [como que el mundo existe o que nosotros
tenemos un cuerpo], sino más bien de aquellas certezas que puedan vencer este criterio de la
imposibilidad objetiva del dudar. No podemos dudar objetivamente una vez se ha demostrado,
por ejemplo, que los ángulos internos de un triángulo suman 180º. Todo lo que no sea certeza
no es conocimiento. No hay conocimiento probable; si algo es probable, entonces no es
conocimiento. Si algo tiene apariencia de verdad, pero no está absolutamente demostrado para
el entendimiento, no es verdadero en el sentido cartesiano. O es conocimiento en absoluto o no
es conocimiento en absoluto.
 En cuanto hablamos de certeza estamos ubicando al sujeto pensando como centro de toda
reflexión filosófica. Lo cierto lo es para una conciencia que no puede pensar eso sino
precisamente así. ¿Qué quiere decir que el sujeto no pueda dudar de ciertas cosas? ¿qué está
implicado en decir que la verdad es aquello que se me presenta de tal manera que no lo puedo
poner en duda? Quiere decir que la forma de conocimiento no es externa, sino que es de alguna
manera, la misma manera de conocimiento que tiene el entendimiento; lo que se me da no es
meramente externo. Si yo no puedo dudar de ciertas cosas es porque esas cosas, no solo son
algo externo, sino que de alguna manera se atienen a la esencia formal de mi pensamiento.

La idea de Spinoza es que la idea verdadera lo es porque comparte la misma forma que el
entendimiento.

Esta idea de certeza nos compromete a una determinada disposición del objeto, al mismo
tiempo que a una disposición del sujeto. Esta disposición es una disposición matemática; la de
disponernos ante el objeto de tal manera que no supongamos en él nada incierto. Todos los
elementos que se darán en la solución estarán previamente en el entendimiento; no vamos
a encontrar nada incógnito o inaccesible para el conocimiento. Todo lo que hay que conocer
está ya en el sujeto y se ajusta a la estructura del entendimiento. El ser es pensar, ahora
entendido en el sentido de que el ser es pensamiento lógico matemático. Es una forma de
pensar, pero no cualquier forma de pensar. Esto es lo definitorio de lo matemático; lo
matemático como ‘lo que el entendimiento produce siguiendo su propia ley’. La ética de
Spinoza es matemática por seguir este razonamiento.

Por esto no hay finalidades en el mundo moderno; el entendimiento no puede producir

clara y distinta la noción de finalidad. Excluyen del conocimiento el saber sobre las causas y las
finalidades. Todo lo que no se pueda asociar con la certeza está fuera de la explicación de la
physis. Antes del criterio moderno no había un criterio para discernir ficción y ciencia.

Descartes no dice que solo se deban estudiar la geometría y la aritmética, sino que
todo conocimiento se dé con esas mismas formas. Para él, hay objetos del conocimiento que
son constitutivamente indeterminados y, por tanto, no se puede establecer un conocimiento
claro y cierto de un objeto que no lo es. En la antigüedad se consideraba que la physis no se
podía estudiar de manera matemática, porque la esencia de la physis no es cuantitativa, y
aquellas cosas que tienen materia física son indeterminadas por sí mismas; no es un defecto de
la mirada filosófica, sino que en sí mismas, son inciertas. Para nosotros ahora todo lo de la
physis es matematizable, pero para la ontología griega, lo físico no es idéntico a sí mismo, no
tiene un centro claro; está atravesado por la materia, y la materia griega es indeterminación – no
extensión, como fue luego para los modernos –. Por lo tanto, es una falta de rigor de Descartes
el decir que no se puede pretender conocer lo incierto a través de un procedimiento cierto; es
faltar a lo que la cosa pide para ser conocida. Descartes pretende conocer con certeza incluso
aquello que aparentemente no es cierto. Para conocer algo, en términos modernos, hay que
suponer que no es nada en particular. Voy a suponer que todo lo que hay que conocer ahí son
dimensiones cuantificables y matematizables. Esto no es nada perteneciente al sentido común
[la filosofía moderna no es la victoria del sentido común, como se suele creer]; tiene que ver
con una transformación ontológica muy radical [todo conocimiento se dará ajeno a la cosa; se
supondrá, como partida, que no es nada – esto sienta las bases a la nihilización del mundo –]. El
mundo moderno es un mundo descualificado; todo lo que aparentemente es una cualidad se
manifiesta en términos cuantitativos.
 Descartes rompe esta relación muy enraizada entre physis, contingencia y probabilidad.
Lo propio de la physis es la contingencia o la borrosidad [todo lo que no es cierto, definido,
definitivo]. El conocimiento de lo físico tiene que ser probable, no puede ser cierto. La
naturaleza moderna está muerta en el sentido de que es siempre un movimiento inercial, no hay
incremento del movimiento ni novedad, sino que viene dado de antes. El problema de
Descartes viene precisamente por esto, el no poder pensar el movimiento de la vida. A
Descartes le es indiferente lo que la naturaleza sea, cuanto que el conocimiento sobre ella debe
ser cierto. El principio de la certeza implica una descualificación de la naturaleza. La
modernidad no es una corrección de la imagen del mundo; es que el mundo, antes de la
modernidad, no había sido visto como imagen.

Regla III. Intuición y deducción

Las vías de la certeza son dos: intuición y deducción. ‘Acerca de los objetos
propuestos se ha de buscar no lo que otros hayan pensado o lo que nosotros mismos
conjeturemos, sino que podamos intuir clara y evidentemente o deducir con certeza; pues la
ciencia no se adquiere de otra manera’.

Se ha de buscar, no lo que los otros hayan pensado, pues la verdad no viene dada por lo
que otros han dicho; tampoco por lo que uno mismo conjeture. Hay una cancelación del
principio de autoridad y del valor de la historia como fuente de conocimiento . La historia
es un elemento distorsionador de la relación del sujeto con la verdad. Si creemos que la verdad
es certeza, entonces es coherente decir que la historia no puede sino confundir el camino a la
certeza. Con esto, la filosofía moderna se denomina así; moderna, época que tiene una idea
clara del valor del presente con respecto al pasado.

Suprimir la historia en áreas como las que preocupan a Descartes no está del todo claro.
¿Qué significa suprimir la historia en medicina? ¿qué colocamos en el lugar en el cual está la
tradición, las experiencias acumuladas a lo largo de siglos? ¿de qué manera puede recibirse
en ese contexto un pensamiento para el cual el conocimiento supone una supresión del
vínculo con el pasado? Esto supone una gran anomalía; un escándalo.

El cuerpo humano en el Barroco ya es solo cuerpo; en el Renacimiento la representación

de un cuerpo traía consigo la representación de algo más [como la armonía del universo, la
belleza, etc.]; no ya en el Barroco, en donde el cuerpo humano se considera ya tan solo como
tal, como materia. La mirada del Barroco hace que las cosas ya sean solo cosas, no objetos
atravesados por vínculos personales, teológicos, etc. Esto implica una modificación enorme, una
modificación antropológica que es característica de la modernidad.

05.10.2022

La visión Renacentista está basada en el concepto de lectura; el mundo es un texto

que se puede leer, tan solo tenemos que preguntarnos por su sentido, su interpretación, etc.

Regla IV. El problema del método

En la cuarta regla aparece otro concepto de Descartes muy recordado. La regla cuarta
tiene que ver con el problema del método; el método es necesario para el conocimiento de todas
las cosas, es la vía que permite avanzar en el conocimiento de todas las cosas.
 ¿Hasta qué punto la matemática es conocimiento? [Esta es la transición que aquí se trata
de pensar; el qué se puede hacer con la matemática, pues parece ser una disciplina que no puede
ir más allá de los objetos que la mente pinta para sí misma]. Hasta ese momento las matemáticas
se habían empleado solo en ese ámbito de lo ideal, de lo ficticio en este sentido – pues es lo
proyectado dentro de la mente y no aquello existente en el mundo material –.

Descartes ve que todas las matemáticas sí que tenían que ver con su objeto. Lo
característico es que todas las ciencias mantienen una relación particular con su objeto, y esa es
esta: la de considerar a su objeto desde los principios del orden y la medida. Se trata siempre de
una cierta disposición del objeto que consigue que el objeto sea comprendido de una manera
epistemológicamente válida. Si el método matemático consiste en colocar al objeto en una
forma válida, Descartes considera que debe existir una ciencia universal que sea orden y
medida, pero no del orden y la medida de un objeto particular. Esto es lo que en latín dice
Descartes como ‘mathesis universalis’ [mathesis en el sentido de disciplina que sea universal].
El tránsito que Descartes presenta aquí es el elevar el procedimiento matemático aplicado a
objetos regionales a una ciencia universal del orden y la medida. Si la matemática ya tenía
un primer nivel de abstracción por el cual se abstraía de algo, ahora se trata de desarrollar un
segundo nivel de abstracción. Primero es que la matemática como tal abstrae su objeto de
ciertas relaciones naturales [abstrae la causa, la sustancia, etc.]; pero lo siguiente es elevar esta
abstracción a una superior por la cual pierde toda su relación con objetos particulares,
volviéndose una ciencia universal. Lo que resulta filosóficamente decisivo es esto: que se
pueda pensar en una ciencia del orden y la medida que es independiente y previa al tipo de
objetos que trata de ordenar o de medir [no atiende ni se ciñe a la naturaleza misma de los
objetos]. Es una idea eminentemente moderna el considerar el tiempo y el espacio como
medidas externas al objeto. Fundación de una ciencia del orden y la medida que no son
orden y medida de nada en particular.

Esta es la superación del orden del ser, del antiguo logos, que era una ubicación y un
orden de todas las cosas del mundo. Se pasa del orden al ser, al orden del entendimiento. La
mathesis universalis no es el orden de las cosas; es el orden del pensamiento. Lo matemático
es el conjunto de condiciones a priori del entendimiento, y es esta razón matemática la que
engendra los objetos del sujeto tal y como aparecen. Por ello mismo el conocimiento no es
conocimiento corporal, sino que es conocimiento que tiene que ver con desprendernos del
cuerpo, de la sensibilidad, del hábito; por ejemplo, entender la luz sin que ello tenga que ver con
la sensación sensible con la luz, sino que sea la luz como tal. Descartes dice que hay un
conjunto de ideas innatas [entre las cuales está la idea de Dios]; pero lo más adecuado es decir
que las matemáticas son la constitución del conocimiento, sin las cuales no habría posibilidad de
conocer.

La línea de interpretación heideggeriana supone comprender la mathesis universalis como

una nueva concepción de la verdad, y que se vincula con una nueva concepción del poder.
Verdad, ser y poder como una trilogía que queda transfigurada de forma radical. Nueva esencia
de la verdad, del ser [¿qué significa que las cosas sean? La mathesis universalis no está lejos de
ser una ciencia del ser, de lo que significa ser]. Finalmente, la idea del poder; el tipo de poder
que queda vinculado a la concepción de la verdad y el ser como siendo orden y medida. La
concepción del poder es ese tipo de derivado o de consecuencia del entendimiento que implica
que las acciones que se pueden realizar sobre la naturaleza son infinitas.

Lo propio del método matemático con respecto a otros métodos de conocimiento es

el análisis y la síntesis en el sentido más elemental; la separación y la composición. De lo que
se trata es de descomponer, fragmentar y dividir cualquier problema hasta que compadezcan los
elementos más sumamente simples y absolutos que puedan ser entendidos por sí mismos.
Suponer de antemano que el problema está resuelto, que todas las incógnitas están despejadas
de antemano; descomponer el problema y después recomponerlo. Esto es lo que significa
analizar y sintetizar el problema. Descomponer el problema en naturalezas simples 
aquellos principios que se dan con certeza indiscutible al entendimiento. Por lo tanto,
predisposición cartesiana [nada obvia]: en todo problema científico, la vía adecuada es
presuponer que el problema puede disolverse en partes ínfimas que son por sí mismas
evidentes. Privilegio del proceder matemático como proceder analítico, sintético.

¿De qué orden o qué estatuto son esas naturalezas obvias de las que habla Descartes?
¿Son del mundo? Descartes responde que no son del mundo, son del entendimiento. La
extensión o la figura son, por ejemplo, naturalezas simples. Porque la extensión no puede
explicarse por otra cosa que por sí misma, porque no existe nada más simple que la
extensión misma. No hay nada más simple que eso, no podemos descender a un nivel inferior.

El presupuesto único de la modernidad de que los problemas físicos se pueden resolver

a través de análisis matemático. Solo así se orden las cosas y se las tiene a disposición. El
término importante aquí es precisamente disponer. Si somos capaces de aplicar un canon
general para la ciencia descomponiendo los problemas, entonces estamos por un lado
disponiendo las cosas de una cierta manera, pero también disponemos de las cosas.
concepción moderna de la naturaleza como ‘infinitamente disponible’. Disponer es también
dar órdenes, por lo que esta disposición supone también un cierto mando sobre las cosas
mismas.

Es precisamente esto lo que le permitirá a Nietzsche el reinterpretar el principio de

certeza moderno como el ejercicio de una voluntad; entender que el principio de la certeza
moderno solo se puede entender como el ejercicio de una voluntad [una voluntad de poder].
Esta no es una idea nietzscheana, sino que se deriva de esta idea moderna de disposición. La
naturaleza es aquello cuyas todas manifestaciones pueden quedar plegadas en un conjunto de
relaciones ideales de carácter necesario. Así, la naturaleza y su dominio es una voluntad.

Innatismo cartesiano: ¿Hay o no hay ideas innatas en el conocimiento humano? El debate

es tramposo, pues hay una diferenciación entre cuestiones psicológicas y cuestiones
epistemológicas. Después de Kant, el innatismo desaparece; la discusión ya no puede ser en
torno a si el espacio y el tiempo son ideas innatas, sino más bien si son condiciones formales
para la experiencia. La cirugía kantiana propone que la cuestión filosófica es si puede haber
conocimiento sin condiciones formales. Que los seres humanos compartan o no ideas, es obra
de la psicología; pero filosóficamente, la pregunta es si yo puedo conocer algo realmente sin las
condiciones espaciotemporales. Con Kant, simplemente, no hay manera de entender una
percepción si ésta no se da en el tiempo. Antes de saber, uno ya sabe algo, pues están las
condiciones formales de la percepción. Es necesario que si hay percepción haya condiciones
formales. En Descartes no se emplea esta terminología, pues no conoce la terminología moderna
[emplea un lenguaje más mezclado, y se permite hablar de innatismo].

Fracaso de Las Reglas. El modelo cartesiano, tal y como queda definido en las reglas, es
un paradigma del fundamentalismo epistemológico: aquella posición, en teoría del
conocimiento, que entiende que el conocimiento lo es cuando tiene una justificación
absoluta, cuando tiene fundamentos absolutamente inconmovibles, que no se desplaza. Hay
una justificación definitiva y extrema a todos nuestros conocimientos, no hay creencia válida
sin fundamentos absolutamente firmes. El fundamentalismo se opone a muchísimos
paradigmas dentro de la teoría del conocimiento, como es una concepción del conocimiento
no tanto vertical sino horizontal, a partir de estructuras en red, en el sentido en el que se
entienda que una creencia está justificada cuando se integra en un sistema de creencias; la
manera por la cual se progresa es porque las nuevas creencias se articulan con creencias ya
existentes. Lo verdadero tiene que poder mostrar sus raíces, es coherente con un resto de
creencias.

El marco fundamental que se pone en Las reglas es la relación sujeto – objeto; pero no
hay aun la relación sujeto – sujeto. Esta es la idea posterior de que la verificación de las
creencias no se puede entender sin la dimensión intersubjetiva; pero sería anacrónico suponer
que Descartes podría haberse hecho cargo de tal concepción. No hay dimensión intersubjetiva
en la epistemología cartesiana.

Por todo lo anterior, lo que se encuentra en Descartes es una resignificación del concepto
de sujeto y una resignificación paralela del concepto de objeto. A partir de la filosofía moderna
objeto pasa a significar algo que no significaba antes; de la misma manera sujeto pasa a
significar algo que tampoco significaba antes. Hasta la filosofía del s. XVII, sujeto es lo que
está debajo, lo que ha sido deslizado por debajo de algo; lo que está soportando algo, lo
supuesto. Esto tiene una enorme significación. A partir de Descartes, lo verdaderamente
sustancial no es la cosa en sí misma, sino el pensamiento. De manera que es coherente que la
palabra sujeto pase a significar ‘lo mental’ o entendimiento. Es coherente porque el sujeto
pensante es el nuevo fundamento ante el cual se tienen que acreditar las cosas.

El tratado de la luz

El proceso de objetivación de lo ente como característica fundamental de la episteme

moderna. Independencia o desarraigo de la posibilidad del conocimiento con respecto a la
variedad de lo ente.

La matemática no se trata con objetos físicos sino con entes de razón, y en ese sentido es
en el que puede ponerse en duda el valor epistemológico de las matemáticas. La manera en la
que Descartes contesta a este debate es generalizando el método matemático; señalando el
método por el cual, para conocer cualquier cosa, el conocimiento debe ser desmontado hasta
que comparezcan las llamadas naturalezas simples, que no son de la physis sino del
entendimiento; aquellos conceptos que no pueden ser explicados por nada más. Una naturaleza
simple sería por ejemplo la extensión, pues no depende de ninguna otra cosa para ser entendida.
Por lo tanto, analizar, recomponer, y sintetizar [separar y unir] es el presupuesto matemático
general [que cualquier problema está de antemano resuelto y dividido en unidades simples que
se pueden comprender]. Las matemáticas es por tanto el ámbito de lo ‘pre-conocido’ y lo
absolutamente cierto.

Nos encontramos pues, con la construcción de la idea moderna de naturaleza que se

encuentra en Las Reglas; se pasa también a la objetivación; además de a la monopolización de
la fuente de verdad. Esto se ve muy bien en Hobbes por ejemplo [su paradigma político es el
de tratar de establecer una serie de diferencias en una sociedad que ha cambiado perfectamente
sus raíces, que pasa por el monopolio de una fuente de establecimiento de ley]. La mirada
sobre la naturaleza es una mirada monopolizada que desecha o arrincona cualquier otra
perspectiva válida sobre la naturaleza; hay un único discurso valido, que es el que proviene
de las categorías del sujeto. Todo lo que no se atiene a estas categorías se cataloga como algo
que no es conocimiento en absoluto; no hay punto de negociación. El científico, tal como lo ve
Descartes, no está modificando o matizando la ciencia anterior. No se trata de corregir la ciencia
anterior, sino de decir que eso no tiene fundamentos válidos y que por lo tanto no pertenece a la
ciencia propiamente dicha. Intención cartesiana de una abolición sobre las perspectivas; la
verdad del mundo no es cuestión de perspectiva.

En las meditaciones metafísicas debe medirse también con la idea de Dios. Acaba
reconociendo que la visión de Dios sobre el mundo es la misma que tenemos nosotros. Solo
existe un punto de vista, Dios no me engaña, pues si me engañase, sería malo, y no puede ser
que Dios sea malo.

El paradigma cartesiano es fundamentalista en el sentido epistemológico, pues el

conocimiento es válido solo cuando tiene fundamentos absolutamente firmes. La única manera
de entender un sistema filosófico es entender contra qué se está pensando. Lo que queda fuera
del pensamiento cartesiano es por ejemplo el lenguaje [el hecho de que todos los procesos de
los cuales se hablan son lingüísticos], para Descartes la prioridad es el pensamiento, pero no
está condicionado por el lenguaje. También queda excluida la entera dimensión
intersubjetiva; es decir, la relación sujeto-sujeto-sujeto. Es decir, la idea [que es posterior] de
que la verificación de las enunciaciones científicas es un hecho social; no es la proposición
científica que encuentra su valor en el sujeto, sino que son comunidades científicas que
comparten inclinaciones y que solo dentro de los sistemas teóricos, las proposiciones se integran
o no en un sistema contextual.

Clave importante para comprender la filosofía moderna: el concepto de sub-iectum

(sujeto en latín) ‘lo que ha sido puesto debajo’, ‘lo que sirve de soporte’, ‘sujeto gramatical’.
El sujeto es, en la concepción clásica, la sustancia o el sustrato, la cosa en sí misma. Deberíamos
seguir el proceso por el cual sujeto se emplea ahora como aludir a lo mental, al sujeto pensante.
Ya en Kant está completamente instalado el emplear sujeto como sujeto pensante. Será
precisamente el pensamiento lo que pase a estar en la raíz de todo lo que puede ser conocido; lo
que esté soportando el sustrato de todo lo ente. Porque el sujeto pensante es crecientemente el
espacio en el cual las cosas se acreditan, se muestran como existentes. En la naturaleza se
muestran no como forma o acción sino como matematizable o pensable. Lo que verdaderamente
constituye la raíz de todo lo que hay, son las leyes del entendimiento.

El ob-iectum es lo que está puesto delante (Gegenstand en alemán). Objeto no es la

cosa; la realidad objetiva no es la realidad de las cosas. La realidad objetiva es la realidad de las
representaciones. En la filosofía previa a Descartes, el objeto no es la realidad formal, sino el
orden de la representación. No objetivo es lo propio de la idea; la idea no tiene una realidad
formal, no está implicada en el proceder; las ideas tienen una realidad objetiva, como
representación, no como cosa.

Importancia de Suárez. Afirma que hay el alma, hay la sustancia, y hay la dimensión
objetiva [en la cual está la matemática]. Es un pensador pre-cartesiano al cual se le presentó el
diagrama sujeto – objeto, que se preguntó dónde estaba la cosa: la cosa es la representación que
el sujeto tiene. En el mundo hay algo más que la cosa y el alma; están las ideas.

La concepción aristotélica de la ciencia tiene un cierto valor artesanal; el sujeto que se

adapta o que se subordina a lo que tiene delante. Pero el paradigma de Descartes no tiene nada
que ver con eso, sino con decir que, de antemano, suponemos que es matematizable; no tengo
que adaptarme al objeto para saber que puedo conocerlo de forma matemática. Que la
physis sea matemática es un presupuesto sin lo cual no hay ciencia. De antemano sabemos
lo que es la naturaleza, y si no lo suponemos no podemos hacer ciencia.

Descartes abandona el proyecto de Las Reglas, y a continuación se dedica al intento de

construir un tratado de la física general, que es el Tratado de la luz. En él le reprocha a Galileo
el no tener una física general. Este tratado tampoco fue publicado. Si nos colocamos delante
Las Reglas y el Tratado de la luz, se puede interpretar el motivo del abandono de las reglas
en relación con la insuficiencia o con los problemas que derivan del programa de
intuición- deducción que ha establecido en las reglas. Problema de en qué medida podemos
responder a la pregunta ¿qué es la luz o qué es el magnetismo? Apoyándonos exclusivamente en
la intuición y la deducción. El problema que encuentra Descartes es el de responder a esta
pregunta con los instrumentos de la intuición y de la deducción exclusivamente.

Para Descartes el error era considerar que las cosas, además de tener extensión,
eran algo. Lo que había que haber imaginado, dice, es haber considerado que las cosas son
extensión, y que la extensión no es un accidente de las cosas, sino es su esencia. Todo esto nace
no de una intuición sino de la elaboración de una hipótesis, que se justifica así; necesitando un
sistema de garantías o referencias.

Problema de la duda cartesiana en el Tratado de la luz

Nos centraremos en el problema de la duda cartesiana dentro del Tratado de la luz.

En el Tratado de la luz, el primer punto es la constitución del mundo, el principio de la

certeza [ser como ser para el pensamiento]. Tenemos el esquema siguiente:

Constitución / Generación / Proyección

1. Certeza – ‘consideraré de antemano [o a priori] que todo lo que es lo es porque se

presenta de una cierta manera al pensamiento’. Presuposición de antemano,
postulado absoluto de la reductibilidad de lo ente a cálculo.
2. Materia – identificación de la materia con la extensión. Puesto que hemos postulado
la reductibilidad de lo ente a cálculo; la materia no se piensa sino como aquello que
para el pensamiento es claro y distinto. Lo más claro y distinto para el pensamiento
es la extensión. Ello deriva en una descualificación de lo ente: materia no es más
que extensión. Materia = extensión. No hay extensión vacía, el universo es un
pleno sin discontinuidades ni fracturas. Esta identificación no es susceptible de una
demostración empírica; es parte del constructo mental por el cual cualquier cosa
podrá ser conocida. Es más una anticipación que una constatación.
3. Movimiento (local) sin finalidad. Principio del cambio. Como el movimiento ha de
poder ser entendido de la forma más clara y precisa, entonces ‘entenderé por
movimiento aquello que puedo comprender por sí mismo, que es el desplazamiento
local’ [el desplazamiento que hace un punto en un plano geométrico para crear un
segmento; ese desplazamiento es en lo que se agota la explicación y comprensión del
movimiento]. No es un movimiento finalista, sino que es un movimiento sin
finalidad. Ello no quiere decir que todos los movimientos puedan entenderse como
movimientos locales, sino que todo proceso de transformación físico/químico debe
poderse entender como una redistribución de la materia en el interior de los cuerpos.
4. Leyes. Estamos creando un mundo que va a ser perfectamente comprensible y cierto;
para ello imponemos unas leyes al movimiento. Éstas son tres: en primer lugar, la
 ley de la inercia [si bien él no usa la palabra inercia], que determina que toda parte
de la materia se queda en reposo hasta que encuentra otra parte de la materia que
altera su estado; el principio de conservación de la cantidad total del movimiento
que dice que un cuerpo solo puede ceder a otro exactamente la cantidad de
movimiento que pierde [un cuerpo solo gana el movimiento que otro cuerpo pierde;
de suerte que la cantidad total de movimiento del universo permanece constante];
prioridad del movimiento rectilíneo, es decir, que los cuerpos tienden a moverse
en línea recta. Si bien es un movimiento difícil de pensar en el mundo, Descartes
considera que, en condiciones de ausencia de materia el cuerpo tendería a moverse en
línea recta. *

*¿Cuál es el estatuto epistemológico de estos principios? El principio de inercia

considera que un cuerpo seguiría en movimiento indefinidamente hasta no encontrar otro cuerpo
[esto hace que sea una ley imposible, que no se puede dar fácticamente]; es decir, que podría
moverse eternamente, y lo haría de forma rectilínea. Está postulando que el movimiento es
completamente indiferente a la naturaleza del cuerpo; al cuerpo le es indiferente estar en
estado de reposo o de movimiento, el reposo es lo mismo ontológicamente que el movimiento,
es solo un estado que le es indiferente a la cosa. Por ello, tampoco hay lugares naturales, sino
que toda trayectoria es también indiferente, no hay arriba o abajo, este u oeste; es un
movimiento sin finalidad ni cualidad. Esta ley es una ley que parece proceder del mundo, es
una ley informativa [proyectamos sobre el mundo la idea de que las cosas permanecen estables
si no se dan ciertas condiciones]. Pero ese enunciado que parece venir del mundo, ¿procede de
alguna manera del mundo mismo? ¿Ha podido medir Descartes el movimiento de cualquier ente
en el vacío, ha podido comprobar que un cuerpo sobre el cual no se aplicara ninguna fuerza
opuesta seguiría en movimiento eternamente? La respuesta es no; el proceso de inercia no
procede de una constatación, sino que es de nuevo un postulado. El principio de inercia se
podría resumir: no admitiremos como explicación válida aquella que tenga que ver con
tendencias o disposiciones naturales de las cosas. Por tanto, se trata más bien de una
delimitación crítica de aquello que se está dispuesto a admitir sin ninguna explicación. Es una
suposición, no una constatación.

No diremos que el principio de conservación del movimiento es un principio trivial. Pero

este principio no puede proceder de ninguna manera del mundo mismo; Descartes no ha
calculado obviamente la cantidad total de movimiento en el mundo. Este principio no se puede
obtener del mundo mismo, es un presupuesto de lectura que se puede dar en esta forma:
‘en todo cambio natural supondré que entre el estado inicial y el final se conservan unas
ciertas constantes’. Pero Descartes no puede saberlo, solo puede suponerlo. Diremos que estos
juicios de Descartes son sintéticos, no analíticos, pero son juicios sintéticos que en realidad son
suposiciones, presupuestos de la anticipación sin la cual no habría algo así como conocimiento
conceptos. Son, dicho en lenguaje posterior, juicios sintéticos a priori. Problema para lo cual
después llega Kant con la Crítica a la razón pura.

Cuando Descartes piensa en materia y movimiento; Leibniz plantea otra consideración,

que es: no se puede pretender una explicación de la naturaleza exclusivamente en términos de
materia y movimiento por cuanto lo que constituye la naturaleza misma de los elementos
depende de otras cosas, a saber, la impenetrabilidad de los cuerpos, o su elasticidad, etc. ¿Cómo
explicar las fuerzas muertas p.ej. un resorte? Si pensamos los entes físicos desde este punto de
vista se requiere incorporar principios que no son ni siquiera corpóreos que explique la realidad
corpórea; a ese elemento lo llama Leibniz fuerza. Es el elemento que está ausente [como la vida
en Descartes]. En el universo cartesiano hay materia y hay movimiento; pero no fuerza. Para
Leibniz esta definición es insuficiente; no se puede entender la naturaleza con un diagrama
exclusivamente mecanicista. Necesitamos que nuestra mirada sobre la naturaleza no sea una
mecánica sino una dinámica. Leibniz es el padre de este concepto de física dinámica. El
corporeísmo es insuficiente, pues debemos pensar también en la causa final [la cual no es
corpórea] y la dimensión de la fuerza.

Con relación a Las meditaciones. Lo que hace Descartes tras el tratado de la luz es
explicar los fenómenos naturales particulares, y crear esta física general que parte de los
supuestos ya mencionados. Construye la imagen moderna de la naturaleza; imagen
descualificada, de la cual ha sido extirpada la finalidad, las tendencias, las atracciones y
repulsiones, etc. partiendo exclusivamente de un constructo mental. Lo que de aquí se deriva
[lo que llama Heidegger la construcción de la imagen de la naturaleza, entendiendo que es la
primera vez que la naturaleza es imagen]. Alteración total de la concepción de la physis que se
basa en el postulado de que el proceder subjetivo es absoluto. Confianza en el entendimiento
como fuente de toda verdad; el proceder de la mente es absoluto [absoluto en el sentido de que
no depende de nada más].

Las meditaciones metafísicas

La pregunta de cara a Las meditaciones metafísicas sería: ¿puede confiarse

verdaderamente en que el proceder del sujeto es absoluto e indudable? ¿No se debería
hacer un examen sobre si aquello sobre el sujeto piensa matemáticamente es absoluto o no? ¿No
deberíamos sospechar que lo que el pensamiento piensa puede ser también engañoso? ¿No
podríamos pensar que Dios engaña al sujeto cada vez que éste piensa? De una manera
congruente con todo lo anterior, no porque tenga que mostrar que su posición es acertada,
sino porque esta duda debe desaparecer; porque estamos haciendo nada menos que cancelar
la imagen anterior de la naturaleza en pro de una imagen descualificada; ello nos lleva a que se
cuestione esto [¿hasta qué punto se puede creer en la absolutez del sujeto?]

Vamos a abordar el problema desde el plano puramente epistemológico; el sentido de

Dios que Descartes emplea epistemológicamente [aunque no siempre es congruente esta
visión en la comparativa de sus obras]. El Dios que nos interesa poner en relación con la
epistemología cartesiana es el Dios que es perfección matemática, que es evidencia del
conocimiento. Para entender el sujeto y Dios y el problema de la duda debemos hacernos cargo
antes del recorrido científico categorial previo y el modo por el cual eleva su propio método;
entender que no es cierto que Descartes comience su pensamiento con la duda; no es cierto
históricamente pero tampoco sería posible desde el punto de vista conceptual. La duda por sí
misma no conduce a ningún resultado positivo si no es porque esa duda está guiada por
ciertas ideas que podamos dar por conocimiento válido.

Re-concepción íntegra de la idea de naturaleza; no es una corrección o una ampliación,

es una escritura completa desde el comienzo. Reescritura completa desde un grado cero de la
idea de naturaleza, que vinculaba a ideas posteriores [sobre todo a la de Max Weber] la idea del
desencantamiento del mundo. Transformación íntegra de la idea del mundo, que no parte de una
mejor observación del mundo, sino que parte de un constructo mental. Para conocer algo en
absoluto debemos suponer antes algunas cosas.
 Es en la modernidad cuando la naturaleza pasa a ser al fin solo naturaleza; ya no hay
nada detrás de ella, se desacraliza, se le arrebata el carácter religioso. Considerar sagrada la
naturaleza impide su instrumentalización. No existe una verdad más firme que la matemática
misma. No hay ninguna fuente de producción de conocimiento que no sea el
entendimiento; porque si no estamos en el ámbito de la teoría, de la hipótesis, de las
aproximaciones que en ningún caso son totalmente verdaderas.

La duda surge en un momento adelantado ya de la vida de Descartes, porque

entiende los riesgos que esta operación implicaba [arriesgaba a perder todas las confianzas en
las que antes se sustentaba]. Construcción de las condiciones bajo las cuales podemos dudar de
lo que antes no habíamos dudado: crear dramáticamente las condiciones que nos permitan decir
que lo matemático no es cierto – y ya veremos cómo salimos de ahí –. Todo ser humano ha de
pasar, en algún momento de su vida, el proceso de poner en duda todo aquello que creía. Esto es
lo que se plantea precisamente en las Meditaciones, un texto escrito en latín, lo que quiere decir
que va dirigido no exactamente al público culto francés sino a las autoridades eclesiásticas y
universitarias europeas, con esta pretensión de decir que hay un nuevo método de verificar
la ciencia que no es contradictorio con la verdad revelada de Dios; un método que puede
combatir al ateísmo de Spinoza, al escepticismo, etc. Vencemos estas ideologías y al mismo
tiempo aseguramos la validez de la nueva ciencia sin poner en duda el valor que Dios tiene en
relación con el entendimiento.

Este texto (las Meditaciones metafísicas) es con seguridad el texto más discutido de
Descartes, y todos sus grandes temas aparecen en él planteados. Está compuesto por seis
meditaciones. La edición completa es la que viene con las objeciones y las respuestas; por el
hecho de que Descartes es plenamente consciente de la importancia del texto y por ello lo envía
antes de publicarlo a grandes personalidades de la Europa del momento para que le envíen sus
comentarios, a los cuales él también responde. Especialmente interesante es el diálogo entre
Hobbes y Descartes. Un problema fundamental que aparece ahí, y que tiene que ver con lo
anterior, es la cuestión de la transustanciación de la materia. Misterio que está
completamente formulado en las categorías escolásticas tradicionales; cambia la sustancia, pero
los accidentes permanecen. El problema con el que se encuentra Descartes es que, en los
términos de la física moderna, no hay forma de resignificar o envolver el misterio central de la
eucaristía de la transustanciación del pan y del vino del cuerpo y la sangre del hijo de Dios;
porque si la materia es materia descualificada que no tiene accidentes [si el color, el sabor, no es
del pan, ¿en qué consiste el milagro de la transustanciación?]

El proceso que se plantea en la primera meditación, que es la más breve, es el de generar

las posiciones a través de una nueva ficción de poner en duda todo, de obligarnos a llevar las
cosas hasta el extremo en la búsqueda de una verificación interior y completamente terminal de
nuestro conocimiento. Poner en duda todo lo que conocemos, esa es la premisa de la primera
meditación. Allí donde vea duda, dice, lo consideraré falso; forzaré las cosas para expulsar
de mi conocimiento aquel que se presente como dudoso, porque lo que busco es una
garantía final absoluta. En primer lugar se duda de los sentidos; todo conocimiento que
procede de los sentidos es dudoso, por lo que se desechará de antemano. Hay algo un poco
diferente de la información que obtenemos por los sentidos y es una cierta sensación
espaciotemporal: la percepción de que estoy aquí, ocupo un espacio.

El elemento que hace explotar el discurso cartesiano es la cuestión del Dios

engañador o genio maligno. En todo caso, se imaginará no tanto que es un Dios como un
‘genio maligno’, un demonio interpuesto que nos engaña sistemáticamente cada vez que
realizamos operaciones [matemáticas en un sentido amplio, como aquello que se deriva del
entendimiento de acuerdo con su propia ley]. Es una duda hiperbólica y exagerada pensar que
aquello que concebimos a partir de la estructura del entendimiento es constitutivamente falso; la
ficción llevada al extremo de que lo más íntimo para el sujeto, que es su estructura del
pensamiento, es erróneo. Después pasa a referirse directamente a Dios, pues sería
incongruente el que considere que Dios es perfecto, pero permita que exista una entidad que nos
engaña sistemáticamente. Por eso, a partir de la segunda meditación se refiere ya directamente a
Dios, como un Dios perverso. Idea de que hay una conciencia que envuelve nuestra conciencia,
un plano de verdad distinto a nuestra conciencia lógica, que no es la misma – una conciencia
que maneja una lógica diferente a la lógica humana – es decir, que hay una macro-conciencia
cuya lógica es inconmensurable con la lógica humana. Esta es la hipótesis que Descartes
necesita refutar; el que exista esa macro-conciencia que sea capaz de engañar
constantemente a la conciencia humana. Porque Descartes necesita sostener que la verdad
es una y es de la conciencia.

Todo el relato consiste en encontrar una forma dramática de poner en duda la

matemática. Comprensión de que incluso en las condiciones monstruosas en las que todo debe
ser puesto en duda, hay algo que incluso siendo negado compadece, una y otra vez, que es el
pensamiento mismo. Podemos dudar de todo, llevar la narración al extremo, decir que no hay
absolutamente nada cierto, pero sin embargo el pensamiento se manifiesta, incluso cuando
queremos dudarlo, como lo más indudable. Lo que no se puede poner jamás en duda es la
subjetividad fundamental; la subjetividad como fundamento, como sustancia: el pensamiento
como el primer ámbito de ser. No se puede decir de nada más firmemente que exista que de
mi propio pensamiento. Lo único cierto es que hay un sujeto que dice el mundo. Más valioso
que cualquier enseñanza previa de la física o de la filosofía, es que hay un pensamiento. Para
que se vea la implicación de esto: como modernos, nos tenemos como seres pensantes que no
van a admitir como verdad algo que no puedan pensar por sí mismos. Existe el pensamiento y
vale más que cualquier contenido concreto.

Lo matemático hasta el siglo XVII estaba muy vinculado a un tipo de práctica

genuinamente sospechosa; la matemática se hacía en solitario, no operaban a través de
silogismos o retóricas; vinculada a un lado demoniaco que era la dominación o manipulación
del mundo. Lo matemático como lo que tiene que ver con la magia, y al mismo tiempo con la
manipulación de la naturaleza. Todo esto tiene que ver con la idea de la validez del pensamiento
solitario. Se puede vincular al pensamiento de Descartes con esa idea suya de que no existe
nada más cierto que el que existimos como conciencia pensante, y no hay nada que se le pueda
dar que el sujeto no pueda pensar por sí mismo. No hay nada que valga más que el proceder
constructivo mismo. Cogito [primera persona del singular] es la primera verdad fundamental
sobre la que puede sostenerse cualquier hipótesis; por encima de nada está el sujeto que puede
construir el mundo mismo. En la medida en la cual incluso siendo engañado no puedo no ser
nada, porque soy un sujeto que piensa; y que incluso en esta situación el sujeto sigue
compareciendo con más fuerza, puede decir que la existencia no es más que pensamiento; ser
no es más que pensamiento. Esto lo podemos pensar sin incorporar ningún elemento de la
materia o de la física, por lo que puedo decir que existo como cosa que piensa, porque el
pensamiento es indudable, aunque exista un Dios engañador; sin duda existo porque estoy
pensando.

Debemos dilucidar la subordinación de la conciencia lógico – matemática con respecto a

Dios. Descartes implica una profunda transmutación o una desfiguración del alma, del mundo y
de Dios; en un sentido, en primer lugar, porque el alma se convierte más bien en una
reflexión o teoría del sujeto o la subjetividad – de la cosa pensante, la res cogitans – que
implica una mutilación de la idea tradicional de alma: sujeto como sustancialidad
pensante. La manera en la cual Descartes se refiere a esta realidad tiene que ver con esa tarea
de delimitar de forma diferente el ámbito de la subjetividad y del sujeto.

Luego está el famoso problema del dualismo cartesiano. Descartes piensa en cuerpo y
alma como dos realidades que no se pueden separar; lo que sí que se puede hacer es pensar en
las condiciones del pensamiento como separadas de las condiciones de la extensión. Pero
cuando pienso en mi propia identidad, no puedo hacerlo sin pensar en la relación íntima y de co-
pertenencia entre cuerpo y alma. Entonces lo que estamos hablando es de la independencia de
las condiciones del pensamiento, que son independientes de la extensión misma, del mundo
[no son una cosa más del mundo]. El famoso dualismo cartesiano funciona en algunos
ámbitos, como en el ontológico o epistemológico, pero no puede participar en la psicología
cartesiana [como la presente en la obra Las pasiones del alma, pues las pasiones no son
puramente anímicas, sino que están vinculadas también al cuerpo; el alma no es un piloto en un
navío, no es el piloto que sabe que su nave ha sido dañada, sino que lo siente como pasión
propia. La metáfora del fantasma de la máquina es refutada por el propio Descartes en las
meditaciones]. No es que Descartes esté fuera del problema de la relación cuerpo – alma, sino
que en la teoría del sujeto de lo que se trata es de empatizar con la separación del pensamiento
con respecto a la materia extensa: lo que nos permite pensar no es una cosa más del mundo
que siga su ritmo y su construcción, sino que es algo que está separado y es independiente.
Podríamos decir que tiene los atributos de Dios: es eterno, no cambiante, no contingente. El
pensamiento tiene unas dimensiones que no son histórico o corpóreas. La diferencia filosófica
que vale es la diferencia entre extensión y pensamiento.

En segundo lugar, el mundo queda igualmente desfigurado o trastornado en Descartes;

porque el mundo ahora es pura objetivación, el tránsito entre la physis y el objeto. No es una
teoría de la physis sino de la objetivación: el mundo reducido a objeto, a representación, a
construcción [constructivismo moderno que tiene gran peso en la filosofía cartesiana]. Que el
mundo sea una construcción hace que dependa de las condiciones que el entendimiento plantea
a la subjetividad. La naturaleza pensada como physis es irreductible, inconmensurable, y cada
elemento tiene su propio dios, que es una forma de enfatizar el carácter irreductible de las cosas
[que el viento, las montañas, la piedra, etc. tenga su dios no hace que ese dios explique los
movimientos del viento, sino que todo es diferenciable, no reductibles a un único plano
descualificado de la extensión matemática]. Pero se mantiene la referencia al mundo, pero es
un mundo muy diferente y presentado, en otros términos. Es un mundo de indiferencia, de
neutralización. Mundo moderno como mundo nihilizado. Todo lo que hay ha visto cómo se
ha borrado la línea de sus diferencias. De una forma menos apocalíptica, podríamos llamarlo el
mundo de la objetivación.

El tercer elemento de la metafísica especial es Dios. Dios se mantiene en Descartes;

porque siempre pretendió que su filosofía fuera compatible con la verdad revelada. Descartes
siempre defendió que su epistemología no entraba en competición con los ámbitos de la fe;
simplemente eran ámbitos diferentes. Lo que sucede con Dios es que Dios aparece como
garantía o aval de las verdades eternas, y no es ya en sí mismo una fuente de conocimiento,
sino más bien una garantía del método que ya habíamos definido con anterioridad. Sin
embargo, Las meditaciones metafísicas se incluyó entre las obras prohibidas durante la
Inquisición. En Descartes, el mundo se caracteriza por haber desplazado a las cosas mismas.
 DAVID HUME
Algunas ideas sobre su filosofía

Conviene hacer referencia a dos problemas en la filosofía de Hume, porque sirve como
puente. Kant dice en la KrV eso de que Hume es aquel que le sacó del sueño dogmático, por lo
que su lectura suele ser subordinada a la lectura de Kant. Estos dos problemas son éstos; en
primer lugar, el problema del sujeto, y toda la reflexión que realiza Hume a raíz del sujeto; y el
problema de la creencia natural. Hume no está pensando contra Descartes o en un dialogo
directo contra el cartesianismo, sino que está en una esfera intelectual bastante distinta; no
podemos hacernos a la idea de una referencia directa, porque sería una idea históricamente muy
equivocada. Vinculación entre filosofía y vida ordinaria, cotidiana. La necesidad de hacer una
terapia de la filosofía que vuelva a hacer de la filosofía un saber útil para la vida, que permita
clarificar cuestiones relativas al conocimiento, a nuestra propia idea de lo bello y sobre el gusto.
Una cierta naturalización de la racionalidad; tenemos ciertas disposiciones, afectos,
creencias, que corresponden a nuestra manera de estar en el mundo. Por lo tanto, la Ilustración
escocesa es una no separación entre naturaleza y razón, a diferencia de la Ilustración alemana
[podemos pensar por ejemplo en Kant, que se resiste a cualquier naturalización de la razón, que
se resiste a la filosofía kantiana desde el principio]. Esta concepción de la razón como algo
natural es una concepción muy importante en esta Ilustración escocesa en la que se incluye
Hume. También es importante la noción de interés. El ser humano como ser interesado.
Esta concepción es algo asi como una mediación entre la dimensión exclusivamente racional, y
la exclusivamente pasional. El sujeto interesado no es un sujeto pasional, pero tampoco es
exactamente un sujeto racional, los sujetos de la sociedad civil moderna. Los sujetos interesados
pretenden hacer valer su interés como algo que no es un afecto racional; incluye un cálculo y
una alianza con los intereses ajenos [sociedad civil como un sistema de dependencias donde los
intereses individuales se conectan para producir intereses colectivos]. La concepción de ser
humano como ser interesado hace referencia al sujeto que se conduce por sí mismo. Pero esta
concepción establece un diagrama diferente al que corrientemente usamos entre pasión – razón.
Este sujeto interesado no es puramente racional, pero opera de acuerdo con el interés en
determinadas cosas.

La filosofía de Hume tiene también que ver con el valor de la pluralidad, de lo que no
es reductible. La pluralidad misma del sujeto. Tres puntos en los que se apoya Hume para evitar
una teología fundamentalista – problemas en los cuales está pensando Hume en su disposición
anti dogmática – son los siguientes:

En primer lugar, la impugnación de la validez a priori de la razón [la idea de Descartes

es: el conocimiento es necesario y universal, y si tiene que ser tal, no lo es por la experiencia,
pues ésta no da la necesidad y la universalidad, por lo tanto tiene que haber algo que valga a
priori: la razón vale a priori, por eso se produce un conocimiento necesario y universal. Si el
conocimiento es necesario es asegurado porque hay algo que vale por encima de las
impresiones, y esto es la razón.] Hume intenta defender esto muy arduamente: que incluso las
relaciones racionales, la estructura misma de la razón, tiene una procedencia empírica. Todo
cuanto hay en la razón tiene una procedencia empírica, en un sentido que hay que refinar – no
dice que solo sea empírico el contenido de nuestro conocimiento, sino que la forma misma del
conocimiento es empírica; no solo el qué se da sino el cómo. La idea de espacio, tiempo,
sustancia, las relaciones de causalidad; todo tiene forma empírica. Las coordenadas en las cuales
se hace posible la experiencia. La intención de Hume es mostrar que todo lo trascendental es
empírico. Cualquier categoría de la razón tiene el mismo valor epistemológico que la
impresión sensible. No nos estamos elevando a un plano más elevado cuando hablamos del
concepto; concepto e impresión tienen el mismo valor. No hay nada más firme que la
impresión sensible misma: no sólo el contenido sino también la forma. Para un cartesiano – y
menos para un kantiano – no puede haber experiencia sin unas condiciones previas que lo
posibiliten. Pero la idea de Hume es que primero es la percepción, y luego es la forma .
Primero es lo exterior y después es lo interior; no es que la sensación se dé siempre en unas
formas inteligibles puras, sino que es primero la sensación del color, del olor, de la forma, y
después la impresión del espacio. El espacio tiene una procedencia empírica y por lo tanto no es
precisa.

En segundo lugar, quiere impugnar el principio de la unidad del sujeto, de la unidad

del sujeto en torno a su ley. La unidad del sujeto es la coagulación de una multiplicidad; lo
primero es lo múltiple. [Hume no habla así, pero lo que está en juego es esto: que lo primero es
lo múltiple, lo atomístico, lo separado; que el mundo es una serie de heterogeneidades. En
términos de Deleuze, el mundo es salvaje.] Hume es aquel para el cual lo primero es el afuera,
la exterioridad salvaje, las percepciones siempre heterogéneas, irreductibles, atómicas. Lo
plural, lo no sintetizable. Cualquier realidad aparentemente estable como el sujeto es el
resultado de una asociación que parte de una multiplicidad. Por lo que el sujeto mismo [que en
la filosofía cartesiana se piensa como sujeto constituyente] en la filosofía de Hume es un sujeto
constituido, es un efecto de esta multiplicidad. No hay tal cosa como el sujeto unitario, sino
que responder a la pregunta de qué es el Yo, es enfrentarse siempre a una multiplicidad. Esto
sirve para producir todo un sistema filosófico, como es el de Deleuze, el sujeto como pliegue
[El pliegue de Deleuze, en el cual piensa en el sujeto como un plegarse de lo exterior, y que por
lo tanto tampoco tiene más consistencia que la consistencia misma de las percepciones, no hay
manera de responder a la pregunta por el sujeto sin esas percepciones]. Sujeto constituido, no
constituyente; es un efecto del mundo. Por eso decíamos antes el vínculo entre razón y
naturaleza; porque somos seres en el mundo y nuestra forma de razonar no es independiente de
los objetos sobre los que razonamos.

En tercer lugar, impugna la pretensión de un conocimiento cierto. Esto es, la

pretensión de que verdad signifique certeza. Impugnación de la idea de que el conocimiento no
puede ser probable o verosímil, el que o sea conocimiento universal y demostrado o no sea
conocimiento en absoluto; que o sea verdad en absoluto, o no sea verdad en absoluto [como
pensaba Descartes, y era su tercera regla – no hay conocimiento probable –]. La idea de Hume
es que todo conocimiento tiene la misma textura que lo empírico; todo conocimiento es
probable, porque tiene que ver con regularidades percibidas en la naturaleza. dentro de la
probabilidad hay, por supuesto, grados, pero ello no implica que sean infalibles en el sentido
estricto de la palabra.

Hume es anti-cartesiano, pero está en el mismo suelo que Descartes; parte del mismo
punto, de que somos seres pensantes, seres de ideas ¿Cuáles son estas ideas y cómo podemos
librar al ser humano del dogmatismo? A través del análisis. La idea de Hume es la siguiente:
nuestra mente tiene distintos tipos de percepciones, unas son las ideas [idea para nombrar un
tipo particular presente al entendimiento]; lo otro que hay en el entendimiento o en el
conocimiento, algo para lo cual dice Hume que no hay una palabra propia, y a la cual
denominaremos impresión, que tiene que ver con el presionar, con el contacto de un cuerpo
sobre otro. Todo son efectos que no se pueden pensar sin el cuerpo. La palabra impresión no
es tan antigua dentro de la filosofía, y esta idea surge precisamente de la filosofía de Hume.
Para Hume lo realmente importante es lo patente y manifiesto, aquello a lo cual no puedo
negarme, como la visión de la luz, del olor, del placer; eso es lo indiscutible. Aquello a lo que
no me puedo resistir es a lo sensible: lo primero es la impresión; y la idea, el contenido de lo
mental, lo entiende siempre como una devaluación o degradación de la impresión. Una idea es
siempre una impresión devaluada. La idea no es superior a la impresión. Lo primero es la
impresión, lo que nos impacta; pero lo que nos impacta no tiene una vida completamente
azarosa, sino que tiene unas ciertas regularidad en su asociación: las impresiones se asocian en
una forma natural. Recibimos el impacto constante de múltiples impresiones, pero éstas no
tienen una vida completamente salvaje, sino que se asocian por tres principios: por la
semejanza, por la continuidad, y el principio – más poderoso, aquel sobre el cual se producen
la mayor parte de nuestras inferencias – de causalidad. Asociamos una causa con su efecto, y
un efecto con su causa; no podemos percibir la herida sin que venga a nuestra mente el dolor. El
entendimiento ordena sus impresiones con arreglo a la causalidad. Naturalmente, primero son
los átomos, y luego ocurre que las percepciones se agrupan, se asocian por ellas mismas [no
porque el sujeto las someta o las subordine]. Explicar todo lo que ocurre en el entendimiento
a partir de percepciones externas y de alianzas entre percepciones; incluyendo la idea de
Yo, de idea, de sustancia.

Hume, como pensador de la Ilustración escocesa, es más que filósofo. Tiene distintos
textos que no son exactamente filosóficos; hay dos obras que son fundamentales en la teoría del
conocimiento, que son: El tratado de la naturaleza humana y la Investigación sobre el
entendimiento humano. El tratado es una obra de absoluta juventud, cuando escribe ese texto
tiene 25-26 años, y es un texto relativamente largo. El segundo es una buena aproximación a la
filosofía de Hume. Asistimos a un cierto desplazamiento de las cosas, la idea de una
construcción del mundo: el mundo como representación, el proceder constructivo del sujeto. La
idea del mundo como construido a partir de unos ciertos preceptos; es una construcción
intelectual, a partir de la potencia inmanente del entendimiento. El mundo es irreductible a
relaciones ideales, este es el supuesto que cabe subrayar en relación con Descartes. Sus ideas
parten de un prescindir de lo sensible, porque el mundo es una construcción a partir de la
relación que el sujeto establece consigo mismo. El lugar que ocuparía Hume tendría que ver
con esto, con preguntarse qué elementos de la naturaleza humana – no solo del entendimiento o
del espíritu – están involucrados en la construcción del mundo. Nos ubicamos en el mismo
umbral de la modernidad; el mundo es algo producido. La sospecha de Hume es que en esta
construcción no solo juega su papel la subjetividad humana, sino que hay ciertos valores
de la naturaleza humana que juegan también su papel. No es una crítica a la razón pura,
sino una teoría de la naturaleza humana como tal.

Siguiendo con esto: la construcción del mundo no es una operación fundamentalmente

racional. En el tiempo del mecanicismo, de la confianza absoluta en la razón, que Hume conoce,
su manera de combatir el dogmatismo racionalista es mostrar en qué medida la razón resulta
insuficiente como facultad para comprender el modo en el cual construimos un mundo y
proyectamos sobre él la existencia de objetos, de relaciones, de causalidad, de semejanza, etc.
La idea más radical de Hume sería que la razón abandonada a sí misma se autodestruye.
Si los seres humanos tuvieran que vivir de acuerdo de forma absoluta a la razón, serían
incapaces de darse un mundo, si todo aquello con lo que contasen fuera con la razón. Si
podemos darnos un mundo es porque se están movilizando unos ciertos principios de los cuales
no podemos dar razón, porque tienen carácter sensitivo, natural, animal. El impulso
fundamental de Hume es el de mostrar el carácter insuficiente de la razón; pero no solo
insuficiente sino también autodestructivo. No estamos en posición de dar cuenta de nuestras
acciones y nuestra forma de ver el mundo solo con la razón; no somos sola ni
fundamentalmente seres racionales, explicar la naturaleza humana requiere ir a propiedades que
no son racionales. La lectura primordial de Hume no es la lectura de Hume como escéptico o
crítico de desconstrucción del conocimiento, sino más bien el aspecto naturalista; la
filosóficamente más potente: Hume como naturalista, como aquel que viene a decir que si
pensamos en términos de causa y efecto no es porque seamos seres racionales. De ahí los
vínculos que se suelen establecer entre Hume y Nietzsche.

Entre todas las lecturas de Hume, hay una que destaca, que es la de Hume como
escéptico. Es la línea que une a Hume con la filosofía escéptica anti-metafísica; pero hay otra
línea que es la que lo muestra como autor naturalista, como aquel que viene a decir que el
conocimiento y acción humanas viene de construir una imagen más compleja, no solamente
racional. Somos seres animales, afectivos, y sin ese suelo la razón no sabría decidirse a un suelo
o a otro. Lo planteamos así, como una impugnación del conocimiento absolutamente válido,
una reducción de lo trascendental a empírico, un intento de mostrar que las raíces del
conocimiento tienen carácter empírico.

Aquí es donde entra la distinción fundamental entre ideas e impresiones. La concepción

asociada a esta concepción de que toda idea es una impresión devaluada; es una impresión
empobrecida, más tenue; en todo caso las ideas no responden sino a procesos de asociación
y degradación de las ideas en sí. El concepto de impresión como término filosófico es una
innovación terminológica de Hume. Si asumimos este diagrama, entonces podemos clarificar
tanto el alcance de nuestro conocimiento como podemos orientarnos en el ámbito de la
naturaleza humana. [En qué consiste y cómo se articula]. Que la razón no sea la base absoluta
no quiere decir que no podamos apoyarnos en ella, pero sí que debemos dudar al menos e ir con
cuidado.

En Descartes se entiende que los conceptos generales abstractos se mueven en una

dimensión epistémica superior. Cuando hablamos del ser humano como tal o el triángulo como
tal, estamos haciendo ciencia. La ciencia es ciencia de lo universal y necesario, no de lo
particular y contingente. De manera que el concepto nos ubica en un nivel epistémico superior
al puro conocimiento testimonial; porque nos permite ubicarnos en el plano de lo universal y
necesario. Para Hume, ya no existen estas ideas abstractas, porque es imposible separar el
conjunto de impresiones sensibles que nos permitan aislar algo así como al ser humano
como tal; no es posible aislar un segmento de su longitud. De manera que, siendo inseparables,
cualquier representación general – de lo que sea – es una impresión singular; siempre es un
triángulo en particular el que está realizando la función de representar a una clase, pero no hay
posibilidad de manejar por el entendimiento ideas generales abstractas que no tengan
ningún referente empírico distinguible. Contra la idea de Locke, la idea de Hume es decir
que, en todo caso, el entendimiento humano está empleando singularidades, que se
convierten en representativos de una determinada clase. No hay ciencia de lo universal, sino
que sigue siendo ciencia de lo particular. Esto es sumamente importante, porque está diciendo
que el concepto no es epistémicamente superior a la impresión, sino que es una forma más
de seguirnos manejando con singularidades. Seguimos hablando de singularidades que no
pueden sintetizarse de manera completa.

Por lo mismo, por hacer un punto intermedio en la idea de causa; ¿qué podríamos decir
de la noción de sustancia? ¿Qué es lo que se quiere decir por sustancia, cuál es su validez y sus
confines? ¿Qué resulta de un análisis filosófico de la palabra sustancia? Para Hume, sustancia
es una idea que no puede vincularse a impresiones sensibles de una manera directa, sino
precisamente así; decimos sustancia como un nombre para un conjunto de cualidades
sensibles, plurales, que se presentan habitualmente de manera conjunta. Cuando nos
referimos a la sustancia de algo, lo que estamos nombrando es un conjunto de cualidades
perceptibles que se dan a nuestros órganos sensoriales, pero no hay ninguna percepción de la
sustancia como tal. No hay tal cosa como sustancialidad avalada empíricamente, nadie ve la
sustancia de las cosas; sino que no es más que un nombre que damos al enlazar las cualidades
que son en sí mismas inseparables. Sustancia no es más que la colección de predicados, de
atributos, de cualidades, ellas mismas no sintetizables. No percibimos la sustancia,
sustancia es un nombre que solo tiene sentido en el plano empírico. Sustancia no refiere a
nada sensible sino a un haz, un unirse de las cualidades sensibles. Sustancia es un término
cuyo sentido se agota en la colección de sus predicados.

La duda de Hume no es dudar de la existencia de, por ejemplo, los seres humanos, sino
subrayar que esa creencia no es una creencia demostrable y racional; no puedo justificar la
existencia del resto de personas de forma demostrable. Dar el paso de decir: como no puedo
estar seguro de esto, suspenderé mi creencia en ellas, es el paso escéptico, pero no es el que da
Hume. Cree en la existencia de la naturaleza, pero no en que tal existencia de pueda
fundamentar. Es algo que obsesionaba a Wittgenstein, por ejemplo, el encontrar cuál es la
evidencia que tenemos detrás de nuestras percepciones [que es ninguna]. El paso escéptico es la
suspensión de la creencia, pero remarcamos que esto no es lo que hace Hume; gran parte de
nuestras creencias tienen una raíz empírica y no racional, pero ello no hace que dichas
creencias no sean válidas. La explicación de la naturaleza humana basada en la racionalidad es
equívoca para Hume.

Nuestras creencias tienen raíces empíricas, instintivas. Pero no por ello han de ser
abandonadas, como ya se mencionaba. La categoría causa es la vía fundamental de
ampliación de nuestro conocimiento, pero responde a disposiciones orgánicas, corporales.
Nos sustentamos sobre bases que no comprendemos del todo, la naturaleza humana es
relativamente opaca a sí misma; pero ello no nos hace tener que abandonar al completo la
noción de causa. La idea de Kant cuya raíz en Hume es clara es que la multiplicidad existe sólo
donde hay un principio de síntesis. Si no hay principio de síntesis, no hay tal cosa como la
multiplicidad. Para Hume, como se mencionaba, sustancia es la agrupación de cualidades
particulares, y que la atribución de esta categoría descansa en su utilización empírica, no
supraempírico.

¿Cómo se aplica esto al Yo? ¿Qué justifica hablar de algo así como una identidad
personal? ¿Tenemos una impresión de nosotros mismos que sea perfectamente
distinguibles de cualquier impresión? ¿Cómo respondo a la pregunta Quién soy? La noción
de Hume aquí es que cuando intento aislar las impresiones a las que responde la idea de yo o mí
mismo, no encuentro nada lo suficientemente estable, idéntico y constante en el tiempo, que
legitime un uso de la palabra yo sustancial. No hay una percepción del yo: cada vez que
intento percibir mi consistencia interna lo que percibo es un movimiento de afecto, estados
mentales, afectivos, temperamentales. Percibo mi tristeza, mi desesperación, pero no percibo al
yo, de la misma manera que cuando percibo una sustancia no percibo su ser en sí sino un
conjunto de singularidades. El Yo no se refiere nunca a algo idéntico o simple; no hay ninguna
percepción que avale esta percepción de la autosuficiencia del yo: el Yo es un haz de
percepciones que se transforman a una enorme velocidad que no tienen ninguna consistencia
más allá que el proceso permanente de dar lugar a nuevas ideas. Cuando decimos Yo no
podemos encontrar ninguna percepción separable por la que percibimos nuestros estados
cambiantes. El yo es el nombre para una pluralidad en la cual no hay ningún principio de
identidad ni de simplicidad. Las palabras empleadas por Hume son palabras explícitamente
vinculadas a la idea del conjunto, o del haz o de la reunión. En el Tratado sobre la naturaleza
humana dice que el Yo es como un teatro en el cual se representan constantemente obras;
pero incluso la analogía del teatro no vale, pues ahí sí que hay elementos estables, cosas
que permanecen, pero en el Yo nada permanece. Hablar del Yo es hablar de una pluralidad,
no es hablar de la prioridad de la interioridad o intimidad, sino de una reunión de exterioridades;
un sujeto que es un sujeto pensante, actuante, solo porque ha sido un sujeto pasivo, receptivo.
Solo porque ha sido afectado por el exterior; somos una reunión de afecciones, un pliegue del
exterior. El espíritu como lo afectable, que, si puede ser activo, lo es por haber sido antes
receptivo, aceptado por algo externo. Somos nuestras percepciones, y no hay manera de
responder a la pregunta por el quién soy si no miramos a nuestras disposiciones cambiantes y
complejas que no tienen ninguna simplicidad. El sujeto pretendidamente constituyente o
determinante [sujeto cartesiano] tiene que pensarse como un sujeto constituido,
determinado, un efecto mismo. Pensamos el mundo desde el efecto que el mundo ha producido
en nosotros, desde la prioridad de lo externo. Toda interioridad es un efecto de lo exterior.

La idea de Spinoza es la de que el pensamiento es posible porque el cuerpo se ve

afectado. El libro 3ero de la ética dice que el alma no podría pensar si el cuerpo no fuera
afectado; no tanto el alma como elemento activo, sino el cuerpo como aquello que da razón del
pensamiento del alma. Pensamos porque somos afectados. O dicho de otra manera que abre
líneas de reflexión: en el caso de Descartes el pensamiento se veía como una sustancia [el
pensamiento como autosuficiente, que se conoce a sí mismo]; pero en el caso de Hume es más
bien una estructura de circuito, en el sentido de la circulación o del fluir que nace en el exterior
y que se interioriza como afecto o como impresión y que concluye en el exterior como un curso
de acción. La naturaleza humana como algo no inmanente; algo nos afecta y pensamos
porque algo nos afecta. La naturaleza humana como este circuito de exterioridad e interioridad
que se filtra a través del cuerpo y que concluye en patrones de acción. Porque ¿qué sería
pensado por un ente que no es afectado por el exterior? El pensamiento se devaluaría por
completo si nuestro cuerpo no fuera afectado. La filosofía de Hume es una reevaluación de la
periferia del cuerpo, de su piel como proceso a través del cual se filtra lo exterior y se producen
usos del pensamiento.

Podríamos pensar en cómo esta concepción del sujeto de Hume se atiene al modelo
de sociedad moderna. Se suele pensar que la sociedad moderna se atiene a la visión del sujeto
cartesiano; pero el que se atiene a la sociedad moderna es más bien un sujeto múltiple que se
piensa a sí mismo como un conglomerado de intereses, no tanto un sujeto identitario cerrado en
sí mismo sino un conglomerado de intereses que se mueve en el mercado. Somos sujetos de
intereses siempre plurales, y nuestras acciones son movidas precisamente por esto, no por
ser sujetos cartesianos; a menudo la existencia de los individuos tiene que ver con negociar
sobre los propios intereses. La sensibilidad de Hume con respecto a la pluralidad del sujeto
moderno se adecúa muy correctamente con las reflexiones de Adam Smith de la sociedad
moderna. Los sujetos del capitalismo competitivo no son cartesianos, sino más bien responden
a un perfil de la pluralidad o de la negociación constante de los intereses, de manera que nos
sería muy difícil responder al quien soy sin recurrir a nuestros intereses y afecciones.

Como veíamos, la naturaleza humana no se puede reducir a una naturaleza racional; sino
que es una concepción que da prioridad a lo externo, al afecto, a la percepción; entiende que
el entendimiento puede ser activo solo porque antes ha sido afectado. La única forma de
entender cabalmente el conocimiento es suponiendo una estructura de circulación que parte de
la exterioridad y concluye en la exterioridad; que por lo tanto da la mayor importancia a la
naturaleza del cuerpo como membrana, como filtro. Intenta tumbar el mito de la
interioridad cartesiana; la idea de Hume es que no puede entenderse una interioridad
activa si no se supone antes un conjunto de impresiones que dan lugar a la subjetividad; el
ejercicio cartesiano de poner en duda todo lo exterior sólo puede llevar a un empobrecimiento
máximo de la experiencia, porque un sujeto aislado del mundo no podría pensar.

La estrategia de Hume, tal como queremos verla, de manera reducida y esquemática, es

esta: la de negar la posibilidad del conocimiento puro, que la razón sea una facultad
autosuficiente. Pretende llevar la investigación al máximo para llegar a afirmar que la razón,
abandonada a sí misma, se destruye; ese es el punto que Kant mira con máxima atención. La
razón tiene su propia forma de delirio, que es un delirio autodestructivo. Pretende demostrar
que es imposible explicar la experiencia humana si no es mediante una realidad
relativamente ambigua, siendo que todos nuestros conocimientos tienen una naturaleza un
tanto incierta.

El punto de partida era la referencia a la impresión sensible, para intentar mostrar que
todas nuestras ideas proceden de las impresiones sensibles, y a partir de ahí producir una
clarificación del alcance y los límites de nuestro conocimiento, e intentar comprender de la
manera más precisa posible nuestra manera de actuar, nuestra forma de relacionarnos con
nuestros propias creencias y principios. La razón no puede presumir de tener fundamentos
absolutamente claros y distintos. Partimos de esta idea: todo nuestro aparato cognitivo
procede de lo exterior, de aquello que es plural, heterogéneo y diferente. Entonces, si
queremos comprender qué decimos cuando decimos ‘Yo’, de lo que se trata es de preguntarnos
si hay algún conjunto de impresiones sensibles que respondan a esos términos que digamos; si
no encontramos esos términos sensibles tendremos que concluir con que los utilizamos de una
forma un tanto borrosa y ambigua.

Como ya decíamos, Hume considera que de ninguna manera aparece ante nuestro
conocimiento la sustancia como tal, sino que es una síntesis más o menos estable de cualidades
sensibles. De manera que sustancia es un término que vale exclusivamente dentro del
umbral fenoménico; no tiene más consistencia que el mencionar apariciones individuales y
heterogéneas en sí misma. De la misma manera, cuando los filósofos hablan del Yo, de su
simplicidad e identidad, de esto que existe cuando todo lo demás está en duda [esa idea
cartesiana del sujeto pensante], la indagación de Hume es preguntarse ¿a qué es lo que nombra
nuestra idea de Yo? Hume dice que no hay nada parecido a una impresión aislada,
separable, del yo. En todo caso, conocemos nuestros estados afectivos; la transformación,
la mutación, de una idea a otra. No hay tal cosa como una percepción bien delimitada del
Yo, sino que éste es siempre un fluir de impresiones sensibles, ellas mismas separables, de
suerte que siempre que hablemos del Yo habremos de estar prevenidos de que con el Yo
nunca menciono una simplicidad, sino una multiplicidad que hace que sea imposible
responder a la pregunta ¿quién soy? No hay manera de responder a esta pregunta si no es
haciendo referencia a esta multiplicidad. De ahí el interés de la filosofía postestructuralista por
Hume, porque es él el primero que hace estallar la identidad del sujeto; y la hace estallar para
aniquilarla en un conjunto de impresiones sensibles. El volcarse de la identidad personal en una
multiplicidad.
 La posición kantiana ante el problema del Yo; dirá que cuando buscamos una impresión,
¿quién es el que busca? Quizá no encontramos al sujeto porque toda representación lo es para
el sujeto. Quizá no hay que buscar qué se está buscando, sino quién está buscando. Lo que
resulta contradictorio es esperar que haya una representación, pero no haya un sujeto; cierto que
quizá no lo encontremos, pero hay un sujeto que está esperando encontrar algo que le diga que
él está ahí. Entonces quizá sí que hay un Yo detrás, que espera.

Quizá esto nos sirve para hacer la posición intermedia de la posición empirista y la
trascendental. La idea de Hume era, como decíamos, que no hay forma de asumir la identidad
personal, pues siempre es inagotable y cambiante.

Todo el artefacto cartesiano se basa en que espacio y tiempo son marcos inalterables
de la experiencia, y sobre ellos se puede fundamentar un conocimiento riguroso. La
pretensión de Hume es de nuevo socavar la idea de que espacio y tiempo sean intuiciones
claras y distintas, sino que tampoco éstas son variables independientes sobre las que pueda
darse un conocimiento riguroso. Para Descartes, el espacio es algo claro y distinto, y por ello la
geometría es una ciencia exacta. Pero si de lo que se trata es de eliminar cualquier fundamento
imaginario para el conocimiento dogmático, entonces también hay que realizar un examen
empirista de las ideas de espacio y tiempo. ¿A qué impresiones sensibles corresponden el
espacio y el tiempo? Espacio y tiempo serán claros y distintos si es que podemos remitirlos a un
conjunto de impresiones sensibles. Pero ¿cuáles son las impresiones sensibles a las que
responde nuestra intuición del espacio y el tempo? Para Hume, ninguna: nadie tiene una
percepción del tiempo o del espacio como tal. No percibo el tiempo, igual que no percibo el
espacio, lo que hago es percibir relaciones de temporalidad o espacialidad, o cambios en el
umbral de la percepción. ‘Lo que hago es escuchar una melodía que procede de una flauta, y
al escuchar la sucesión de las notas, se produce en mí la percepción del tiempo, no como
tiempo independiente sino como el ritmo o la cadencia, o la secuencia, de lo que cambia’. El
tiempo es una consecuencia de la percepción del cambio. Igual sucede con el espacio . De
manera que, en realidad, mis ideas de espacio y tiempo no pueden aislarse de la presencia de
lo sensible; no son dimensiones puras, sino que de nuevo son dimensiones devenidas a partir de
la exterioridad. No hay tal cosa como una relación de la conciencia con el espacio o el tiempo
lineales.

A quien le interesará mucho el concepto del tiempo de Hume es a Einstein; le interesa

hasta el punto de que, cuando está formulando su teoría de la relatividad especial, hace saber, a
algunos de sus correspondientes, literalmente que si ha podido llegar a formular su teoría, es
porque ha estado leyendo con devoción el tratado de la naturaleza humana de Hume.

Desde el punto de vista sensible, si lo pensamos desde la experiencia en el tiempo que

tiene un cuerpo, seguramente no estamos tan lejos de aceptar la idea del tiempo de Hume. El
tiempo no se compone de infinitas partes, nuestro tiempo vivido no es infinitamente troceable,
nuestra experiencia no se compone de partes que se unen, nuestro tiempo no se puede organizar
como si fuera pura abstracción. La idea de Hume es que mi tiempo, mis afectos, mis
experiencias, no se pueden entender como sumando instantes. La experiencia es sucesiva, no
caben todos los afectos en un instante. Para Kant, los sujetos están configurados por el tiempo;
no es que primero esté la experiencia y después el tiempo, es que si no está el tiempo de
antemano, en sí, no hay algo así como la experiencia.

A partir de los presupuestos de la filosofía empírica, se sigue que, si el Yo no es nada,

entonces es completamente coherente decir que tampoco el espacio y el tiempo son nada. El
elemento de causa es absolutamente crucial en la física moderna. Diríamos, con respecto a las
ontologías previas, una reducción o un allanamiento de todos los sentidos de causa a uno
solo; la causa eficiente. Relaciones causales, el corazón de la nueva representación del mundo .
Pero también es un elemento central en nuestras experiencias cotidianas; nuestra experiencia se
funda en las constantes inferencias causales. Ante cualquier fenómeno vemos su causa, y sus
consecuencias. ‘Si abro la puerta, habrá algunos efectos que se sigan de eso, etc.’ Todo el
tiempo hacemos inferencias causales; cualquier cosa que se me aparece la implico en un
conjunto de redes causales. Todo el tiempo nuestro cálculo vital se apoya sobre inferencias
causales. Esto es sólo para decir que es una categoría absolutamente central, no solo para la
ciencia, sino para nuestra vida cotidiana. Nosotros calculamos medios y fines, pero esto se
apoya en las relaciones de causalidad que están supuestas como base. Causa es una condición
necesaria. Cuando decimos que algo es causa de una cosa, no decimos que el fenómeno A
vaya siempre antes del B, sino que decimos que de un fenómeno A se sigue necesariamente
un fenómeno B [salvo que haya condiciones que lo impidan]. Un fenómeno que
simplemente antecede a otro, pero no lo entendemos como conectado con el segundo, no
justifica el uso de causa.

Cuando hacemos inferencias causales, sabemos más de lo que hemos sabido. Cuando
hablamos de causa no decimos algo asi como hasta ahora he observado que al fenómeno A le
sigue el fenómeno B, sino que lo que decimos es más de lo sabido, más de lo percibido.
Asumimos que hay una relación entre A y B que se seguirá dando en el futuro. No se puede
entender solo como un conjunto finito de experiencias sobre algo, sino más bien una
anticipación del futuro, de unas causas que confiamos que se seguirán sucediendo. La
causalidad nos habilita más de lo que hemos visto. Pero ¿qué estatuto epistemológico tiene
mi creencia? ¿Creo, tengo la certeza, de que el mundo existe? ¿Creo que el futuro y el pasado se
encuentran conectados? Aquí el escándalo empirista: ¿esta idea es racional en algún sentido?

Si decimos que algo es causa de algo, entendemos que se da una conexión entre dos
fenómenos que se seguirá dando en el futuro, lo cual nos permite hacer suposiciones del futuro.
Pero ¿de dónde viene ese saber más de lo que hemos sabido? A veces dice que el empirismo es
‘la creencia en la experiencia’; pero mediante la causalidad, hay algo más que pura experiencia.
El primer impulso de Hume es responder que esto es un hábito. La reiteración de una
relación entre fenómeno produce naturalmente la expectativa de que este fenómeno se
seguirá dando en el futuro. Reduce toda conexión al hábito. La repetición misma es la que
produce el efecto subjetivo de la transformación; es el sujeto el que se transforma, no la
naturaleza. En la naturaleza no hay nada necesario como tal, la necesidad es algo que se crea en
el sujeto por la pura reiteración del estímulo. El sujeto es conducido a aceptar que hay una
conexión entre los fenómenos, pero esta condición está en el sujeto, no en el mundo mismo.
Aquí hay un gran punto de entrada para la filosofía de Kant. Esto significa que es el tiempo el
que produce la necesidad; la reiteración. ¿Hay algo en la naturaleza que me permita decir que he
apreciado una regularidad? No. Quien cambia es el observador, no la cosa misma; por lo tanto,
solo es comprensible desde el punto de vista empírico, sin el hábito no se produce el tiempo, no
existe inferencia causal. Esta es la puerta de entrada para el trascendentalismo. Sujeto como
tiempo.

Pero el segundo nivel de respuesta de Hume es este: a su vez, ¿sobre qué se apoya la
formación de hábitos? El hábito se apoya o se desliza sobre un tipo de creencia más
elemental, como es la creencia en la continuidad entre el pasado y el futuro. Si el hábito es
significativo, si la huella que nos deja nos permite hacer inferencias a futuro, es porque creemos
en una cierta regularidad, una continuidad del tiempo. La pregunta crucial de Hume es esta:
¿puede la razón justificar esta creencia? ¿Qué tipo de creencia es ésta de que el pasado y el
futuro tienen una continuidad? ¿Qué tipo de creencia es la creencia en la existencia continua de
los objetos, y no que las percepciones sean discontinuas? Sin embargo, creemos en la
permanencia, en la continuidad de las cosas percibidas; creemos que el mundo sigue fuera del
aula. Ocurre que tampoco es una idea que proceda de la experiencia; no creemos en la
continuidad del espacio y del futuro porque la hayamos concebido en el pasado. El principio de
uniformidad del tiempo no es empírico él mismo. Creemos en ciertas cosas de una forma
natural o instintiva, pre-cognitiva. De lo que se trata es de mostrar que todo nuestro artefacto
intelectual descansa sobre creencias sobre las cuales la razón no puede dar una
justificación clara; son creencias indemostrables racionalmente, e invulnerables para la razón.
No creemos más en la continuidad del pasado y del futuro porque alguien la demuestre.

El escepticismo no lo refuta la razón, lo refuta la naturaleza. Si no vivimos como

escépticos radicales no es por ser racionales, es por ser naturales. El escepticismo como tal es
irrebatible académicamente. Lo que refuta al escepticismo es la naturaleza misma, pues ese ser
humano tiene que vivir, y para ello ha de asumir ciertas creencias.

Arrebatar las condiciones del dogmatismo, pero no de la creencia.

Lo que hace deconstruir la noción de causa es mostrar que no son consecuencias lógicas y
necesarias, sino que de hecho no tenemos impresión real de dichas consecuencias más allá del
visionado de los fenómenos individuales. Las inferencias causales no son válidas lógicamente
y sin embargo tienen su propio nivel de validez. Obviamente estas no son despreciables, sino
por el contrario profundamente útiles. Hacemos inferencias no válidas lógicamente y el mundo
responde de acuerdo con ellas.

Irreductibilidad de la experiencia a relaciones necesarias entre ideas. Belief / Feeling.

La mente funciona porque moviliza un conjunto de niveles que implican el hábito, el

tiempo, lo corporal, lo sensible, etc. La naturaleza da su forma al entendimiento. Por eso es
el raciomorfismo de la naturaleza, o fisiomorfismo del entendimiento.

Se trata de enfatizar el tamaño del cuerpo; que el cuerpo crea creencias que le disponen
de una forma u otra. Somos seres falibles; siempre que vemos las palabras certeza o verdad,
debemos ser prudentes.

Somos seres racionales que calculan medios y fines, y eso sólo se hace por creencias más
elementales de carácter instintivo; abandonarlas sería dejarse a la causa racional, pero eso no lo
dice jamás Hume. Aunque la causa no sea clara y distinta, sigue valiendo.

Para ir haciendo un resumen de todo lo anterior, dividida en tres puntos [los que hace
Hume].

- Natural beliefs [Creencias naturales]

- Matters of fact [Cuestiones de hecho]
- Relations of ideas [Relaciones de ideas]

En primer lugar, pues, el edificio positivo de nuestras creencias se asienta en creencias

naturales [Hume no dice estos términos en concreto, pero sí sus más grandes intérpretes].

En segundo lugar, no hay ningún conocimiento fáctico que se pueda reducir a

principios universales y necesarios. Todas las cuestiones se conocen en términos de
probabilidad o verosimilitud. La subversión de las categorías humeanas consiste en decir que
todo el conocimiento es probable.

En último lugar, el plano de las relaciones de ideas y cuestiones de hecho. Relaciones de

ideas que no tienen que ver ya tanto con las intuiciones sensibles, pero podemos realizar
analogías, proporciones, comparaciones, entre las ideas. Teniendo éstas, podemos relacionar las
ideas entre sí como un ejercicio de conocimiento que es diferente a la captación de relaciones de
hecho, que son siempre probables, como decíamos.

Mención a Wittgenstein, pues saca algunos puntos importantes de la filosofía de Hume.

Este filósofo tiene una obra, conjunto de notas, publicadas bajo el título de Sobre la certeza. Es
una de las obras en donde se encuentran algunas de las ramificaciones finales de las ideas de
Hume, aunque ambos pertenecen a marcos distintos, pero que se vinculan pues una de las
cuestiones decisivas es el problema del mundo, el problema de justificar la existencia del
mundo. Cuando decimos que sabemos algo, tenemos que estar dispuestos a dar los argumentos
que justifiquen tal creencia. Si digo que sé que el mundo existe, no poseo ningún argumento que
me apoye en este saber. Pero tampoco sería muy normal decir creo que el mundo existe. Tiene
que haber algo entre el saber y el creer, algo que tenga el papel de no ser creencias
demostrables ni vulnerables a nuestras argumentaciones; creencias que tenemos más allá de los
motivos que se pueden dar a su favor. Creemos en el mundo porque en él vivimos. Pero hay una
creencia especial, que es la creencia en la dimensión extramental del mundo, que tiene este
estatuto, que hace que no sea legítimo preguntar por su justificación. Pone el ejemplo, que se
vincula completamente con el problema de Hume: el del estudiante que pregunta en la clase,
¿cómo puedo saber que las cosas existen cuando no las percibo? ¿cuál es la prueba de que las
cosas existen cuando no las percibo? Dice que es lo mismo que si alguien dijera voy a buscar
algo [un objeto que he perdido] y se colocase delante de un mueble, abriese un cajón, lo
cerrase, lo volviese a abrir, comprobando que el objeto no está, y así sucesivamente. De esta
persona diríamos que no ha entendido bien el juego de buscar. Buscar es un juego que se juega
de manera distinta a abrir obsesivamente un cajón. Ahí dice Wittgenstein que cómo puede estar
seguro de que las cosas siguen existiendo, no ha entendido el juego de preguntar; no ha
entendido el juego que delimita las preguntas legítimas de las ilegitimas; o no ha entendido el
papel que esa creencia forma en su propio conocimiento, pues esa creencia juega el papel de una
creencia que no debe de ser justificada. Es ahí donde menciona todo este tipo de ejemplos para
entender qué estamos dispuestos a aceptar y qué no como justificaciones.

En cualquier monografía de Hume encontramos esta distinción entre cuestiones de hecho

y relaciones de ideas. Es tal la magnitud que se plantea aquí, que merece una respuesta como la
que le da Kant en la Crítica a la razón pura. Estas relaciones de ideas quedan definidas en el
capítulo IV de las Investigación sobre el entendimiento humano:

‘Todos los objetos de la razón e investigación humana pueden, naturalmente, dividirse

en dos grupos, a saber: relaciones de ideas y cuestiones de hecho; a la primera clase
pertenecen las ciencias de la Geometría, Algebra y Aritmética y, en resumen, toda
afirmación que es intuitiva o demostrativamente cierta. Que el cuadrado de la
hipotenusa es igual al cuadrado de los dos lados es una proposición que expresa la
relación entre estas partes del triángulo. Que tres veces cinco es igual a la mitad de
treinta expresa una relación entre estos números. Las proposiciones de esta clase
pueden descubrirse por la mera operación del pensamiento, independientemente de lo
 que pueda existir en cualquier parte del universo. Aun: que jamás hubiera habido un
círculo o un triángulo e, la naturaleza, las verdades demostradas por Euclides
conservarían siempre su certeza y evidencia.’

Incluso Hume debe reconocer que existen verdades necesarias, como es que un
triángulo tenga tres lados; porque lo defino precisamente así. Si luego digo que el triángulo
tiene tres lados, lo único que hago es hacer una proposición analítica, no ampliadora del
conocimiento, sólo redundante. Entonces ocurre que Hume es suficientemente fino en esta
cuestión para no poner ningún ejemplo de enunciados analíticos. Entonces ¿de qué enunciados
está hablando Hume con las relaciones de ideas? De enunciados no analíticos, porque el
teorema de Pitágoras, por ejemplo, no es un enunciado analítico, que sin embargo, valen a
priori. Juicios sintéticos a priori. Hume pone ejemplos que son todos ellos juicios sintéticos a
priori, juicios informativos que amplían el conocimiento pero que son previos a la
experiencia. ¿Cómo se conecta esto con las bases de la filosofía empirista de Hume?
Consideramos que no se puede hacer, sino que debemos considerar la contradicción en la
filosofía de Hume; está reconociendo un problema y no se lo está poniendo fácil. Reconoce el
verdadero problema de preguntarse por cuál es el verdadero estatuto de las proposiciones de la
geometría. Porque son estatutos que no hablan de la experiencia, pero entonces ¿de qué hablan?
Despliegan algo, hacen una síntesis de una cosa y de otra, y parece que están hablando de la
legislación misma de la mente, pero eso es lo que Hume nos había prohibido, hablar de la mente
como algo con una legislación propia que se impone sus reglas y es independiente. Lo mínimo
que podemos hacer es admitir que hay un problema sin resolver en esto, y que el propio
Hume admite. Las relaciones de ideas se ejemplifican en juicios sintéticos a priori que
habilitan esta pregunta: ¿cómo son posibles? Y esa es la pregunta de la Crítica a la razón
pura, el cómo es posible que la ciencia sea ciencia; que no es la experiencia sensible, sino la
anticipación de la razón, el proceder anticipador de la razón.

IMMANUEL KANT
Recorrido que recupera algunos de los problemas de la teoría del conocimiento para decir
que en todo conocimiento hay algo más que lo que se da en la experiencia; en todo
conocimiento operan verdades de carácter previo, a priori, necesario, solo a partir de las cuales
se puede comprender la validez del conocimiento. De lo que partimos es de la validez de la
conocimiento, pues esta validez solo se puede entender analizando o estudiando el carácter de
las verdades que se encuentran implicadas en cualquier acto de conocimiento. Verdades previas
no en el sentido temporal, sino que están condicionándolo, constituyéndolo como tal. En todo
conocimiento hay algún tipo de verdad de la naturaleza de todo acontecimiento responde a
causas, principio que tiene esta extraña forma, la forma de ser enunciados o juicios
ampliativos del conocimiento – no triviales, no analíticos – que realizan ciertas
operaciones. Dicho de otra forma: cuando conocemos algo, es porque estamos operando con un
determinado tipo de verdad.

El enigma, el problema que está funcionando como motor de toda la argumentación

de la KrV es que en todo conocimiento hay algo más que lo que se da, hay algo que está
supuesto o dado de antemano. Se trata de determinar, para realizar una crítica de la validez de
la metafísica, cuál es su validez, cuál es su estatuto epistemológico. Se trata de pensar cuál es el
estatuto de esas verdades. La jugada o estrategia decisiva en Kant tiene que ver con esto,
con intentar mostrar de manera igualmente rigurosa e incontestable que esas verdades no
proceden de ningún lugar otro que del umbral de la experiencia misma; que no pueden
explicarse a través de la teología, ni tampoco responden a la naturaleza empírica de lo mental –
no son verdades innatas – sino que constituye más bien la forma, la constitución del
conocimiento. O dicho de otra forma aquello que se requiere para que haya conocimiento.
Este es el lenguaje trascendentalista kantiano; no es aquel que dice que el conocimiento humano
funcione de una forma u de otra; no es el lenguaje de Hume, no dice que vaya a tratar de
demostrar cómo es el conocimiento humano. No es la constatación empírica de que hacemos las
cosas de una manera u otra, porque ese es un lenguaje falible; el lenguaje filosófico kantiano
consiste en hacer una exposición tan necesaria como necesarias son las verdades a priori que
están involucradas en el conocimiento.

Estas verdades a priori encuentran su posibilidad en el umbral del conocimiento

empírico. Lo que ganamos con esto, si lo logramos llevar a término, es el mostrar que en el
conocimiento operan verdades necesarias y universales; que la ciencia lo es porque existen
éstas; pero que estas verdades universales definen la constitución del conocimiento, y que, por
lo tanto, no valen más allá de la experiencia. Hay verdades universales que se precisan para el
conocimiento, pero no valen para hacer una explicación metafísica; solo vinculan para las
apariciones que se dan en el ámbito de la experiencia sensible. Hay verdades necesarias, pero no
nos sirven para hablar del origen del mundo, de la existencia de Dios, etc. pues eso implica
superar las fronteras posibles, el usar categorías que operan en lo fenoménico. Por eso, las
verdades necesarias no hablan de un plano trascendente, sino que están definiendo las
condiciones del aparecer, e intentar emplearlas más allá de este aparecer, estará haciendo
un uso ilegítimo [el jambo ha dicho que esto son las 50 sombras de Hume].

Las verdades eternas lo son por constituir aquello sin lo cual no habría sensibilidad;
son verdades independientes de lo que se da en la experiencia, pero al mismo tiempo son
inseparables de la experiencia misma, porque son su constitución. Kant emplea experiencia
como sinónimo de conocimiento; cuando habla de experiencia sensible suele usar la palabra
intuición. Estamos hablando del conocimiento sensible. Lo que está diciendo es que la
comprobación empírica de una teoría por supuesto que implica a la experiencia sensible.

En todo caso, el problema es ese equilibro inestable en el que tiene que situarse Kant.
Quiere devolverle a la filosofía el lugar que le corresponde, haciendo un análisis sobre sus
límites y el sitio en el que debe ubicarse. Frente a la causa empirista, que defiende que no hay
verdades más allá del conocimiento, su posición es decir que claro que hay verdades necesarias,
pues de lo contrario no habría algo así como ciencia. Se debe hacer ontología antes de hacer
ciencia; si no suponemos ciertas cosas, si no movilizamos cierto tipo de verdades, entonces
no hay tal cosa como ciencia. Las verdades necesarias no están habilitando un discurso
metafísico en el sentido tradicional; por ejemplo, cuando se habla de causa, no podemos hablar
de algo así como la causa del mundo, pues podría uno decir A y su contrario. No es que sea
imposible usar las verdades necesarias traspasando sus límites, pero cuando la razón intenta
convertir objetos de conocimiento en objetos de la metafísica [como cuando intentamos hablar
del Yo como una sustancia ontológica]. No es que sea imposible, pero lleva en sí mismo a la
contradicción: podemos hablar de si el mundo es eterno o tiene origen en el tiempo, pero cómo
saber si se tiene razón. Dice entonces que llamaremos metafísica a otra cosa.

No es posible hacer un discurso en términos de innatismo. Que tengamos ideas

innatas o no, es una constatación psicológica. Si alguien quiere comprobar si las personas
tenemos ideas innatas o no, a lo que debe enfrentarse es a un análisis psicológico, es una
constatación empírica, pero no es lo que le interesa a Kant. Lo que pretende Kant es saber
qué es lo que se requiere para que haya algo así como una experiencia.
 Si de lo que se trata es de hacer un discurso él mismo constatable, si la exposición tiene
que ser tan verdadera como las verdades necesarias, entonces tiene que tener esta forma: sin
esta condición no se daría tal cosa como el conocimiento; no es que tengamos o no tengamos.
Esto no es una constatación, el que los seres humanos perciban el espacio, por ejemplo, sino que
llamamos experiencia sensible a aquello que cumple una serie de condiciones. Entonces,
una vez más: hay verdades necesarias.

Lo que habría que admitir en primer lugar es que toda ciencia opera con verdades
necesarias, a priori [pero sin remitir a una suerte de antes temporal; a priori no en el
sentido temporal de ‘antes de’, sino que la ley es la forma de la experiencia, por lo que no
puede darse una cosa sin la otra]. Esto es lo que los contemporáneos de Kant toman como una
filosofía debilitadora, casi escéptica, porque estas verdades parece que descienden a la tierra.
Hay verdades de las cuales el conocimiento no puede prescindir; Kant está hablando contra la
teología dogmática de su tiempo, y contra la psicología de su tiempo.

De lo que se trata es de decir que el conocimiento no se explica ni teológica ni

dogmáticamente. Ahí dice Kant que de lo que se trata es de adoptar la posición trascendental,
y el conocimiento trascendental es esto: aquel que se refiere no a los objetos, sino a nuestra
forma de conocerlos; en tanto que este conocimiento ha de ser posible a priori. Dicho de otra
manera, aquello que se dirige a las condiciones sin las cuales no habría tal cosa como
conocimiento. Esto es la mirada trascendental. Esto se diferencia de trascendente, que
clásicamente es lo opuesto a inmanente; trascendente como aquello que está por encima de, que
trasciende al mundo, que está por encima de las verdades empíricas constatables. Esta diferencia
es bastante importante.

Trascendental además implicaba en el lenguaje tradicional filosófico, a aquello que se

relacionaba con el ser; aquellos principios relativos al ser que se aplican a todos los entes [los
trascendentales en la filosofía escolástica; aquello que trasciende al ser, trans-ontológico, la
verdad, la belleza, lo Uno]. En Kant lo trascendental es más bien aquello que tiene que ver con
el conocimiento, y aun asi es curioso que use esta categoría, pues se podría decir que en algún
sentido lo que está implícito en la cuestión kantiana es también la cuestión metafísica, pues en
las condiciones del conocimiento se decide también lo que puede ser dicho con sentido, y lo que
hay. El problema de la validez como aplicado precisamente con el problema de la presencia de
lo ente; es una crítica de la metafísica al mismo tiempo que una resignificación de la metafísica.
Aquí Deleuze considera que lo que hace Kant es invertir el diagrama que había operado en la
metafísica anterior [que era de la forma esencia  apariencia; la necesidad de trascender la
apariencia para llegar a la esencia] para convertirlo en este: lo fenoménico  sus condiciones.
No ya la apariencia, sino lo fenoménico y sus condiciones. Podría decirse que quizá seguimos
en este diagrama; la gran pregunta sigue siendo qué es lo que aparece y cuáles son las
condiciones de su aparición. Ya no soñamos con la esencia, sino que las discusiones filosóficas
tienen que ver con la enunciación válida.

El desarrollo de una lógica trascendental que no es una lógica formal, sino que tiene que
ver con eso que es necesario para que haya una experiencia. Esto se ve de una forma más clara
en el desarrollo mismo de la argumentación kantiana. Este es el objetivo, el ver que las verdades
necesarias sobre las que podemos establecer una paz civil en el campo de la metafísica, una
constitución vinculante para todos los seres racionales, esa serie de verdades se anclan no en
Dios, no en la psicología, sino en la constitución misma del conocimiento; en esto que Kant
llama la forma del conocimiento, retomando el concepto clásico de Eidos, que ahora se
convierte en la palabra forma. En todo conocimiento hay algo que se da, pero para que se dé
una experiencia tiene que haber algunas condiciones [este es un poco el punto ciego de
Hume]. Nada se da sin que haya algo más de eso que se da, no como complementario sino
como las condiciones que debe cumplir. No cualquier cosa es una experiencia. Eso que me
permite diferenciar una experiencia válida, no es algo que se da en la experiencia misma,
pero que tampoco está en otro mundo; es lo que debe cumplir algo para ser experiencia o
conocimiento. Hay algo que no es material, pero que no está en otro lugar trascendente,
sino que es la condición que cumple algo para darse.

No tengo una experiencia si la experiencia no se da en el tiempo. Si no dura, si no

comienza, si no termina; ¿qué es una experiencia si no se da en el tiempo? La idea de Kant
es que, no es que el tiempo esté añadido al darse, sino que sin tiempo no puede producirse
experiencia. No puedo llamar experiencia a algo que no se dé en el tiempo. No hay algo asi
como no percibir nada. Pero eso no quiere decir que haya algo distinto a la experiencia
misma, sino que la experiencia debe tener ciertos requisitos para ser experiencia. La
corrección de Kant a Hume es decir que, aunque sea cierto que el conocimiento tenga que ver
de la impresión y comience con éste, ocurre que siempre hay algo más.

¿Cómo orientar la pregunta por la forma? Bifurcando la pregunta a los dos planos del
conocimiento: 1) Principio de finitud del conocimiento; todo conocimiento comienza con algo
que se da, que se encuentra. No comienza con la conciencia conjeturando su propio objeto como
una especie de intuición intelectual. Siempre hay una pasividad, un darse de algo, un
impresionarnos, un recibir. Ese algo que se da es el plano de la sensibilidad, dirá Kant; más
concretamente el plano de la intuición sensible [la palabra que emplea Kant en alemán es
Anschauung, que es literalmente la traducción al alemán de la intuición latina.] Hay un
plano de la sensibilidad, y por ello el conocimiento tiene un primer momento que es el plano de
la sensibilidad. Ahora bien, no hay conocimiento por el puro darse de algo, por el recibir algo;
no conocemos por haber sido impresionados por algo, sino que el conocimiento tiene que ver
con algo más que esa pregunta de lo múltiple, conocemos algo porque eso que se da en el
umbral de lo sensible, está de alguna manera enlazado, recorrido, asociado, reunido. En el
mismo hecho de ver algo [en el plano más elemental], hay algo más que la presencia de lo
múltiple, de lo diverso, de lo heterogéneo; hay una unión de impresiones; llamamos ver a
diferenciar figuras, enlaces, impresiones. En el mismo acto de ver cualquier cosa hay algo así
como orden o como regla, o como pensamiento. En el puro ver algo hay algo así como una
construcción, como un enlace, como un ir de un lado a otro. Y sin esto no habría percepción: no
hay reunión, diferenciación, asociación, no hay algo así como la experiencia. Un ejemplo sería
preguntarse en qué consiste percibir una cara; no consiste en percibir cada parte diferenciada,
sino intuir el todo. Para que haya algo en la experiencia debe darse algo más que la intuición. En
lo más elemental, en el mismo percibir algo hay conceptos. Hay pues, un momento de la
sensibilidad, y un momento del concepto. No es que primero esté la impresión y luego el
concepto, sino que, si veo, es porque hay ya conceptos [Begriff, que viene de agarrar].
Entonces, la pregunta por la forma del conocimiento se divide en dos: en primer lugar, la
forma de la sensibilidad, y en segundo lugar, la forma del conocimiento. A la sensibilidad
le corresponde la estética trascendental, mientras que al entendimiento le corresponde la
analítica trascendental. Todo lleva el adjetivo trascendental.

Estética trascendental porque estética tiene que ver con la sensación en el sentido más
convencional; estética como aquello que tiene que ver con la sensación. Dice Kant que se está
generalizando el usar la palabra estética para hablar solo de los discursos de lo bello, pero que
habría que prevenirse de ello, pues la estética, es más. Quiere dejar de vincular la estética con lo
bello, con lo artístico, y vincularla más bien a lo que tiene que ver con la sensación, y con el
análisis trascendental de la sensación. Aquí estética hace referencia a qué es lo que vale para la
sensación, que es lo que tiene la sensación por ser sensación.

De la misma manera, la analítica estudia qué es lo que se requiere para que haya
conceptos en general, usos de conceptos en general. Entonces la pregunta por la forma se divide
en estas dos, en la pregunta por las formas de la sensibilidad, y las del entendimiento. Sólo esto,
solo decir esto ya es haber avanzado mucho con respecto a las formulaciones anteriores.
Sensibilidad y entendimiento se copertenecen. Ahí donde hay sensibilidad hay concepto, y
ahí donde hay concepto debe de haber algo para sintetizar; dicho de otra manera, hay lo
sintetizable y el principio de síntesis. Las dos cosas se reclaman o se copertenecen. Solo el
decir esto; el decir que si queremos explorar el conocimiento tenemos que explorar el concepto,
es como decir que la sensibilidad no es algo más bajo que el conocimiento, que no es una
función más primitiva, ni el concepto es algo más elevado que la sensación. No hay por una
parte cuerpo y por otra parte el pensamiento o intelecto; esto es lo que Kant está procediendo a
borrar.

La cuestión es pues, la irreductibilidad de la sensibilidad al entendimiento, y viceversa.

Se copertenecen, pero no son reductibles.

Estética trascendental; ESPACIO Y TIEMPO EN KANT

Si hemos asumido que la forma del conocimiento tiene la forma de que no hay tal cosa
como el conocimiento o la sensibilidad si no existe la otra, tenemos que ir en primer lugar a la
pregunta por la forma de la impresión sensible, la forma de la sensibilidad.

La pregunta tiene que ser esta: ¿qué es lo que tiene que cumplir algo para darse en
la sensibilidad, por el hecho de ser sensación? ¿Qué es aquello sin lo cual no habría
sensación?

El primer elemento es el ESPACIO. Hasta la modernidad, el espacio es el poner el

límite. En la modernidad, poner el espacio es poner la infinitud. La forma en la cual se piensa el
espacio comprende un cambio fundamental de las categorías anteriores; porque todas están
mencionando la finitud. Las concepciones tradicionales de espacio nombraban siempre un
segmento, un intervalo que no era parte de un espacio indefinido e infinito, sino que era un
espacio propio.

Lo que Kant viene a decir es que nada es una impresión para mí no aparece bajo las
leyes del espacio. No podemos quitar el espacio y que siga la percepción ahí, si quitamos la
condición desaparece la impresión misma.

Para que se dé una impresión externa, ha de respetar las leyes del espacio. No ocurre que
primero vea y luego construya la idea de espacio —Hume—, no capto primero la distancia y
luego la idea de espacio; sino que si no está presente la forma del espacio no hay tal cosa como
ver la distancia. La distancia es algo que aparece en la percepción solo porque la percepción
tiene como requisito el cumplimiento de las leyes del espacio.

Espacio es aquello sin la cual no habría proximidad, cercanía, dimensiones… No es que

podamos decir percibo la distancia y entonces tengo la idea de espacio; sino que si percibo una
distancia es porque mi conocimiento tiene tal forma que pueden aparecer relaciones espaciales.
En la experiencia la aparición está condicionada por las relaciones espaciales, y nada aparece
sin cumplir las relaciones espaciales. No hay un antes de la impresión y un después de la idea de
espacio, puesto que si no se diera de antemano el principio del espacio no podría uno percibir la
distancia. Es una petición de principio, una presuposición, un estar antes de, una forma o
intuición pura de la sensibilidad. No es empírico, sino aquello que se requiere para…

El espacio no es un concepto discursivo a la manera en que son conceptos mesa o

triangulo; porque espacio no es una regla de enlace como si lo son los conceptos —son reglas de
construcción—. Por el hecho de aparecer en el espacio la cosa no viene enlazada; por el hecho
de aparecer en el espacio, y solo tomamos ello en cuenta, toda cosa es múltiple, se puede
trocear. Un concepto es una regla de construir, un procedimiento que enlaza; no es un conjunto
de predicados, un círculo es un hacer, un recorrer uniendo. El espacio y el tiempo no son
conceptos: esta es la raíz que le permite a Kant decir que la geometría no es analizar conceptos,
sino analizar operaciones. El análisis del espacio y el tiempo no es un análisis conceptual —
contra esto, en Leibniz sí son conceptos—. Irreductibilidad de espacio y tiempo a la lógica
conceptual. Tiene que ver con el hacer operaciones y el obtener resultados, más que con el
desgranar. Lo que aparece en el espacio no aparece reunido por el hecho de aparecer en el
espacio.

Por ser condición es unitario, es uno solo; y es infinito. Todos los espacios son el mismo
espacio, el resultado de segmental el espacio mismo; y son infinitas como formas de la intuición
porque todo el espacio esta siempre otra vez en cada una de sus unidades. Solo porque el
espacio es el marco en el que las cosas se dan como múltiples, el conocimiento se puede
entender como una síntesis de aquello que aparee en el espacio y en el tiempo —y se necesita
una pluralidad para la síntesis—. El espacio como espacio infinito, homogéneo y abstracto.

Todas las categorías tradicionales que el humano ha utilizado para nombrar el espacio,
significaban una entidad finita; raum es el efecto de poner un espacio, de inaugurar un espacio,
el intervalo [Talar Madera], el ir de una pared a otra. EL espacio infinito como aquello que
condiciona y sirve de marco a la presencia de cualquier intuición sensible en el espacio; es la
completa indiferencia de las distinciones espaciales. Al igual que la naturaleza ya no es physis,
sino que es una naturaleza en la que el río n oes río o el fuego no es fuego, sino que son materia
descualificada; de igual forma pasamos al espacio infinito y abstracto. En Grecia el espacio
siempre es cualificado, delimitado y definido, no sustituible. Cada elemento tiene su dios, en la
medida en que el fuego tiene su propio Dios _lo que se subraya es la diferencia cualitativa que
en condiciones de Modernidad no se da (para Heidegger la neutralización, que tiene como base
la homogenización del espacio)—. Las cosas que ocurren en el espacio son completamente
mercantilizable.

• TIEMPO (Zeit): tiempo es al condición de cualquier impresión; lo que aparece,

aparece en el tiempo. El argumento es el mismo que el del especio: el tiempo no es una idea
empírica, sino que, de primeras, sino no se supone el tiempo, no habría tal cosa como percibir
una melodía. No es un resultados, sino una petición de principio: sucesión implica ya tiempo. Es
algo sin lo cual no habría experiencia. El tiempo no es un concepto, los análisis del tiempo no
tienen que ver con un desentrañar conceptual —también quiere decir que es imposible definir el
tiempo, porque estamos naturalmente en el tiempo—.

El tiempo es uno, infinito, y todo él en cada una de sus divisiones, es continuo —no
posemos imaginar el pasado sin unirlo con el presente y sin unir el presente con el futuro—.
Indiferenciable, ilimitadamente enajenable

Estas son las condiciones [espacio y tiempo], aquello que se requiere para que haya
conocimiento. En esa indagación kantiana de las formas según las cuales el mundo de habilita,
el primer plano al que atendíamos es el nivel de la intuición o percepción sensible; una forma de
la receptividad o la afección. La pregunta trascendental es esta: ¿qué es lo que se requiere,
lo obligatorio, en el mero darse de la sensación? En esta pregunta está el espíritu de Kant;
lo que está supuesto en la mera sensación. Esto que no puede no estar en la percepción
sensible son el espacio y el tiempo, tienen que estar necesariamente porque operan como
condición de. Solo en esta indagación se da una verdadera revolución filosófica y una verdadera
revolución de toda la tradición; el mundo se construye en primer lugar en el nivel de la
percepción sensible, y aquello que se requiere para la percepción es el espacio y el tiempo, que
no son resultados de la cognición sino condiciones sin las cuales no habría percepción. Son
conceptos, intuiciones puras, en los cuales o a partir de los cuales lo que aparece en el espacio y
el tiempo se da necesariamente en la forma de la multiplicidad, de la heterogeneidad; esto no
es una constatación de Kant, sino un discurso necesario mismo: es necesario que, siendo el
espacio una condición para la percepción, sea único e infinito [lo mismo con el tiempo]. Aquí
aparece la concepción exclusivamente moderna del espacio y el tiempo: espacio indiferenciado,
geométrico e infinito, cada uno de los puntos es indiferente, homogéneo, continuo, infinito,
abstracto, etc. El espacio de lo que genera la disponibilidad absoluta de lo ente. El salirse del
espacio y del tiempo es un salirse de los límites.

El espacio y el tiempo no son cosas del mundo. Si el espacio y el tiempo y todo lo que
ocurren en él son atributos del mundo – no lo eran en Spinoza –, entonces estamos atrapados
por el determinismo, no nos podemos librar de él; no es una idea que Spinoza añada a la
concepción de lo ente. Si el espacio y el tiempo son cosas del mundo, entonces estamos
abocados a negar la existencia de la libertad y de la voluntad; solo hay espacio para la libertad
en el momento en el cual podemos probar que espacio y tiempo son condiciones de nuestra
mirada sobre el mundo, pero que el mundo como tal no está determinado; lo que determina e
impone la ley al mundo es nuestra propia mirada, o la constitución de nuestra mirada. Entonces
no estamos atrapados por el determinismo universal, por la cadena de ser que concatena las
cosas; sino que más bien interiorizamos la necesidad – es como el eco de Hume: la necesidad no
es de la naturaleza; la ley de la naturaleza no es ley de la naturaleza, es la ley del sujeto –. No es
el mundo en sí mismo, es el mundo tal y como estamos obligados a mirarlo. Este es el punto
que fascina a las generaciones posteriores: que no son espacio y tiempo más formas en las que
está constituida nuestra mirada, cancelamos la pregunta por el mundo en sí mismo, porque no
podemos responder a ella prescindiendo de nuestras propias condiciones de conocer. Espacio y
tiempo no se exponen a través de un análisis conceptual sino a través del análisis de la forma de
conocer; el espacio entendido en términos operacionales.

Kant plantea cuál es la forma de realidad que tienen el espacio y el tiempo. Si admitimos
lo anterior, con algunas mediaciones añadidas, el punto de conclusión sería éste: que tiempo y
espacio no subsisten por sí mismos; que no son inherentes a las cosas mismas, sino que
determinan nuestra manera de concebir el mundo y sus relaciones, interacciones, etc. Partíamos
del presupuesto de que el conocimiento es validez. Espacio y tiempo no existen como tales en
las cosas. esto hay que leerlo en la forma en la cual se leería en 1781, en la forma en la que los
contemporáneos de Kant lo leyeron.

El tiempo constituye una condición a priori del conocimiento en general, y por tanto la
condición mediata de los fenómenos. Si hacemos abstracción del modo en que nos conocemos a
nosotros mismos y a las demás intuiciones externas, y tomamos los objetos tales como sean en
sí mismos, entonces el tiempo no es nada. En estos términos, de nuevo, consecuentemente, el
tiempo no es más que una condición subjetiva de nuestra humana intuición, y en sí mismo, fuera
del sujeto, no es nada. Aunque no esté presente aquí la sombra que atraviesa toda filosofía
clásica es el determinismo clásico de la voluntad: si habitamos como cuerpos en un espacio y un
tiempo que son del mundo, entonces ¿dónde hacer hueco a la libertad de la voluntad? Esta
libertad entra cuando decimos que estas condiciones no son del mundo, sino del sujeto. Es una
maniobra realmente compleja pero completamente determinante.

Sea como sea el mundo como tal, lo que es obligado, lo que no puede no ser, es que el
conocimiento como validez implica el tiempo y el espacio. De lo que hablamos cuando
hablamos de tiempo y espacio no es de la existencia de algo externo, porque eso va más allá de
la legitimación del lenguaje: cuando hablamos del espacio y del tiempo estamos hablando de
condiciones subjetivas. Espacio y tiempo tienen realidad empírica, porque están
condicionando a todo lo que consideramos real; tienen validez objetiva en relación con
todos los objetos que puedan darse, pero como tales, tienen idealidad trascendental. No
están en ningún sitio fuera de las condiciones de nuestra propia enunciación. Con esto se
intenta responder a cuál es el estatuto epistemológico de la geometría de Euclides, un texto que
se arruina si Euclides dice que está hablando de cosas que existen; si Euclides hubiera puesto
‘voy a hablar de cosas que existen’, se arruinaría el texto, de la misma manera que si dijera ‘voy
a hablar de cosas que no existen’. La geometría no habla de cosas que existan o no existan,
habla de – por fin dice Kant que tenemos la forma en la que hablar de ello – cosas que, como
tal, tienen un estatuto trascendental, habla de aquello que obliga, que vincula, a cualquier
aparición de lo que aparece. Ese es el tipo particular de declinación de la noción de existencia,
hablar de lo que nos obliga, de aquello que es más grande que nosotros, que nos está
comprometiendo – nos trasciende, es más grande que nosotros, dirá Nietzsche.

Todo el vendaval hegeliano partirá de una impugnación al principio de la forma, y sobre

hasta qué punto podemos aceptar la prioridad absoluta de la forma. Es curioso porque el
idealismo parece llamar a la prioridad de la idea, pero no es así. No es un enfrentamiento en el
que Hegel critica a Kant, sino que es un debate que parte de los mismos principios que había
establecido Kant. Interesa sin más entender cómo se amplía el ‘campo de batalla’ a partir de
estas nuevas concepciones de Kant. Que el mundo sea tan vano, que el mundo legal, político,
artístico, sea tan poca cosa que sea el resultado de una construcción formal de la conciencia es
lo que Hegel no es capaz de entender. Él cree que la conciencia sólo se puede pensar en figuras
históricas, no a través de un autoanálisis que atrape el problema de la conciencia; es el
desbordarse del diagrama kantiano, un movimiento absolutamente capital en la filosofía.

Kant emplea distintas palabras para mencionar fenómeno, que es el término al cual
queríamos hacer mención de aparición [Erscheinung en alemán]. Cuando habla de fenómeno en
contraposición con la cosa en sí, está hablando de la aparición, por esta cuestión: si asumimos la
constitución formal del entendimiento, asumiremos también que lo ente es lo que aparece,
aquello de lo cual podemos hacer enunciaciones válidas no es la cosa en sí misma sino más bien
lo que aparece. Lo que aparece por supuesto respetando las condiciones de la aparición, las
condiciones a las cuales se somete el fenómeno por el mero hecho de ser fenómeno. El
primado de la aparición, porque aparición no es apariencia, como tampoco es esencia. El
conocimiento se trata como aparición, con el umbral de lo fenoménico. Cualquier enunciación
válida se trata como aparición, por relaciones entre apariciones, no por relaciones entre
esencias. Si admitimos que las enunciaciones válidas se tratan siempre como apariciones,
entonces estamos desplazando la pregunta clásica del marco esencia – apariencia, al plano de la
aparición y las condiciones de la aparición. Algo aparece, ¿cuáles son sus condiciones? Esta es
la pregunta filosófica ahora: ¿en qué consiste que las cosas sean?
 Cuando digo de algo que es una apariencia, estoy necesariamente aludiendo a algo que no
es apariencia, que es esencia, que es realidad en sí misma. Si digo ‘esto es una apariencia’, lo
que estoy diciendo es que hay algo real detrás de esa apariencia. La estructura de apariencia
implica la existencia de algo esencial; pero la aparición no está reclamando algo esencial.
Por primera vez el sujeto, el principio subjetivo, no aparece como aquello que distorsiona
o que vela la esencia – no es que el sujeto desfigure la esencia en su propia percepción –
sino que el sujeto está dando las condiciones para la aparición. Por eso decíamos que la
pregunta filosófica a partir de Kant es esta: ¿qué es lo que aparece y cuáles son sus condiciones?
Delimitar la pregunta filosófica a la aparición, no a las condiciones de la esencia. Esto es sobre
lo que habla Deleuze en sus lecciones sobre Kant, de esa desfiguración del esquema a partir de
Kant.

Analítica trascendental: LAS CATEGORÍAS

No es que constatemos que hay intuición sensible en el conocimiento, sino que es

necesario que haya conceptos: lo que aparece en el espacio y el tiempo no aparece ya
sintetizado, se requiere de algo más, esto que llama Kant un ordenar, un enlazar, un
vincular, etc. Recorrer enhebrando. Se requiere de algo más, que es esto que llama Kant
concepto, la regla de enlace que se puede aplicar a un número infinito de casos, como una
ley. Por lo tanto, ha de haber concepto para que haya validez. Clásicamente, los conceptos,
intuiciones, etc. son vacíos, son ciegas; en la KrV [A51]: los conceptos son vacíos sin
intuiciones, las intuiciones son ciegas sin conceptos. No es que un plano sea preferente al otro,
sino que más bien son dos aspectos de una sola cosa, que es la experiencia o el
conocimiento. No es preferible la sensibilidad o el entendimiento, sino que versan sobre el
mismo problema. En todo ver hay ya pensamiento, en todo ver hay ya algo que se
sintetiza. Todo lo que está en juego es decir que por un lado está lo sintetizado y por otro,
el principio de síntesis. Hay percepción, pero también hay concepto. Esto no son dos cosas,
sino que son dos planos sin los cuales no habría tal cosa como conocimiento o experiencia. Por
lo tanto, la siguiente pregunta sería – si la estética trascendental es la pregunta de qué es lo que
se requiere para que haya experiencia sensible – la analítica trascendental se pregunta qué se
requiere, qué es obligado en el mero haber concepto. Qué es lo que no puede faltar en el mero
uso de conceptos. No es la pregunta por qué conceptos usamos para mencionar el mundo, sino
qué es lo que es necesario en el mero uso de conceptos, qué es aquello que estamos obligados a
reconocer en el mero usar conceptos. No es una indagación empírica sobre qué conceptos se
encuentran en el conocimiento humano, sino qué es aquello que no puede faltar en el uso de los
conceptos. Una de las grandes empresas de la KrV es la necesidad de demostrar esta
copertenencia entre la sensibilidad y el entendimiento; que no es primero la percepción y luego
el conocimiento, sino que en el puro ver está necesariamente implicada la creatividad y la
espontaneidad. Lo que se trata es de demostrar de qué manera el entendimiento se sensibiliza, y
la sensibilidad se eleva. Kant hace tan bien esto según Pablo, que tiene problemas para salvar el
uso práctico de la razón. Demuestra tanto que el entendimiento sólo respira con las sensaciones,
que tiene dificultades para después salvaguardar el espacio de la razón práctica como no siendo
determinada sensiblemente. Muestra tanto que sensibilidad y entendimiento no son nada la una
sin la otra que le cuesta luego recuperar el ámbito de la razón práctica en la cual persiste por sí
sola; y gran parte de la segunda edición tiene que ver con esto, con recular y con recuperar esa
dimensión de la razón práctica.

La cuestión es intentar apuntar al conjunto de problemas que están siendo citados en la

KrV. Subrayar el punto de que se trata de marcar el hecho de que la naturaleza o el mundo, el
conjunto de los entes, es resultado de una construcción, una construcción que tiene siempre
una base sensorial, perceptiva, y que se canaliza o vincula a través de procesos de mediación
intersubjetiva que no dejan de responder a la forma de una construcción, de una constitución del
mundo a partir de principios, de categorías, de formas, de intuiciones; eso que llamamos
naturaleza como conjunto de los entes deriva en la medida en la cual puede ser conocida, de
disposiciones subjetivas – al mismo tiempo transpersonales – que producen una construcción
del mundo desde las distintas dimensiones de la forma de la experiencia. No se trata tanto de
determinar el mundo, no estamos en un marco spinoziano de causas y efectos, sino que causa y
efecto y otras categorías que usamos son categorías que responden a la forma en la cual el
entendimiento está estructurado; no es que el mundo sea una cadena, sino que hay un proceso
común de construcción dentro del cual se puede entender el hecho fundamental que nos trae
aquí que es el hecho de la validez del conocimiento. La pregunta es cómo un mundo
construido puede ser conocido. Para ganarnos el derecho de no ser ateo, se trata de incidir en
que hay verdades en el conocimiento que valen de forma absoluta, pero estas verdades a priori
no responden tanto a la lógica del mundo como tal, sino a la forma en la cual nuestro
entendimiento está estructurado.

Por lo tanto, podemos, por una parte, defender la validez absoluta del conocimiento de la
naturaleza – de las leyes del espacio y tiempo, etc. porque todo lo fenoménico está obligado a
respetar ciertos principios – pero, por otra parte, no tenemos ningún derecho a hablar de las
cosas en sí mismas. Las verdades necesarias valen absolutamente, no ponemos en riesgo el
problema de la validez del conocimiento de la ciencia moderna en general, no arrojamos una
duda escéptica del conocimiento, pero al mismo tiempo abrimos la reflexión de la voluntad de
la conciencia como algo que no pertenece al ámbito de lo fenoménico; la libertad no tiene que
ver con el conocimiento, no soy libre porque conozco. Mantenemos esos dos ámbitos separados,
lo nouménico y la libertad. Todo el diagrama elemental del que parte Kant – y si tiene éxito
quedaría trazado en estos términos: que el conocimiento es válido – no limita la reflexión en
torno a la libertad. Lo que habíamos presentado tenía que ver con esta indagación, que es buscar
el anclaje de las verdades necesarias en la constitución del conocimiento, en aquello que no
puede no estar, que se requiere para que haya tal cosa como conocimiento. Quizá la mirada
adecuada sea la mirada de Kant que ve todo como profundamente inestable, como un abismo en
el cual estamos a punto de caer [como leyeron los idealistas la KrV]. Se trata de recorrer el
tramo que va de las cosas en sí mismas a una atención a los procedimientos muy complejos en
los cuales el mundo se construye – a partir de categorías, de formas de la intuición; y mostrar
cómo esto no es una salida nihilista o escéptica, sino algo diferente.

Kant plantea que no se puede entender su sistema en términos de un idealismo

tradicional, pues su pretensión no es negar la existencia del mundo, sino afirmar que ésta
depende de unas ciertas condiciones; el conocimiento es siempre de eso que aparece, pero no
dice que le fenómeno sea todo lo que hay, sino que lo que se conoce es fenoménico. Idealismo
sería decir que lo que conoce el ser humano es la realidad en sí, eso sería idealismo por cuanto
seria atribuir la esencia de las cosas a aquello que yo puedo conocer. Pero Kant lo que hace es
remarcar el límite de nuestras propias condiciones epistemológicas. Tampoco quiere decir que
el mundo sea una ilusión o una quimera; el conocimiento de la ciencia es el resultado de una
creación intersubjetiva, si tenemos mundo es porque nuestro conocimiento está organizado de
una determinada manera – pero eso, como decimos, no hace que pongamos en duda la
existencia del mundo. Estamos en una epistemología de la finitud, una epistemología del límite;
un en qué consiste que las cosas sean. Por tanto, el mundo de Kant es un mundo inestable, un
puzle cuyas piezas están siempre a punto de desmoronarse.
 Buscamos entonces la forma del conocimiento; toda la indagación trascendental tiene
que ver con la forma del conocimiento. Esta pregunta se divide en dos: la forma de la
sensibilidad – intuiciones – y el entendimiento – los conceptos-.

Lo que aparece siempre cumple unas ciertas condiciones, porque sino no podría ser
materia de enunciación. Si digo que algo es, tengo que respetar de entrada unas ciertas
condiciones enunciativas; tengo que decir mi esto es, con arreglo a una forma. Enunciamos con
una cierta disciplina; si hago una enunciación que quiero que sirva no solo para mí ahora,
entonces tengo que emplear una determinada forma; hablaré con unos determinados tipos de
enunciados, etc. Lo que es ilegítimo, no porque lo diga Kant, es decir que lo que estamos
haciendo con eso es conocer lo que es la cosa en sí misma al margen de las condiciones en
conocimiento; porque ni siquiera se entiende que es decir que estoy hablando más allá de las
condiciones de conocimiento, porque más allá de estas no puedo decir nada sobre nada.
Pretender que nuestro enunciar sea hablar de las cosas mismas es algo aporético, porque si
queremos decir que al margen del conocimiento la cosa es así, tendremos que seguir usando
esas categorías del conocimiento. No se puede escapar, básicamente.

El tema de que la cosa en sí ya no sea el problema, es algo eminentemente moderno-

contemporáneo. La validez hasta la modernidad había sido la validez de las cosas mismas; para
la modernidad la validez es una cuestión de la enunciación. La cosa no es verdadera, es
verdadera nuestra manera de decir, lo que nos habilita decir esto es. Lo que subrayamos es
esto: que el conocimiento humano no puede operar si no es en unas ciertas condiciones, no
puedo decir el mundo sería así, porque estamos todo el tiempo en nuestras propias formas. Lo
ente es lo fenoménico, la manera en la cual decimos algo es, es concibiéndolo como
fenoménico. Kant no es el final de la metafísica, es el plantear la pregunta metafísica, en otros
términos. Es una manera que permite una cierta lectura. Lo que permite ser es el conjunto de las
categorías puras. Lo que se ha llamado también ‘la revolución conservadora de la metafísica’; lo
que Kant abre y lo que él cierra. La idea de Nietzsche sí que es la idea de la mirada animal,
orgánica.

No aprendemos de la naturaleza las leyes de la naturaleza; las aprendemos sólo a través

de un aparato conceptual organizado. Si esto se ve como una nihilización del mundo, ésta es una
lectura posible de Kant. Justamente por eso nos interesa que en las preguntas aparezca el poner
a Kant el principio de la realidad; que esta devaluación del mundo sea corregida, no para
recuperar la cosa en sí misma, sino la historicidad propia de la conciencia, que sólo es posible si
abrimos la conciencia a lo otro de sí [dicho en lenguaje hegeliano]. La impugnación hegeliana
es que el absoluto no puede ser la conciencia. Pero esto solo es posible porque antes de él está
Kant.

Si hay referencia a la objetividad, hay objeto; si hay determinación es porque hay un

unificar, que es a lo que llama Kant concepto. Concepto como regla que se puede usar en un
conjunto indefinido de casos. La pregunta kantiana utiliza la misma estrategia previa, que es
decir que es lo que está supuesto en el mero uso de conceptos. [Como cuando se preguntaba qué
es lo que está supuesto en el mero conocer]. Asumimos que no hay conocimiento sin concepto;
no hay referencia a objetos sin conceptos. La pluralidad tiene que ser agarrado mediante el
concepto.

Cuál es la concepción del concepto en tal sentido, qué es lo que está implícito en el mero
uso de conceptos es de lo que se habla en la analítica trascendental, donde se plantea el
problema de las categorías a priori. Además de ese texto, importa orientar tal lectura para
entender qué es lo que se trata de hacer: lo que se intenta es lo mismo que se ha hecho en la
percepción, ahora con el concepto. Como el conocer es sensibilidad + entendimiento, tenemos
que preguntarnos la forma del concepto, cuáles son las categorías que están implícitas en su uso.
La investigación de esta pregunta la hace Kant es una forma un poco oblicua. El camino es el
cómo determinar el repertorio de las categorías que forman parte de las enunciaciones que
pretenden tener validez. Lo que dice Kant es que cualquier concepto vale porque puede ser
empleado en un juicio; cualquier concepto es tal porque se puede emplear en un juicio [del tal
esto es esto]. El entendimiento es la facultad de juzgar. Más que intentar mostrar cuales son las
categorías puras, lo que hace Kant es intentar determinar cuáles son las formas de nuestro juicio,
las formas en las cuales podemos simplemente hablar de algo; y a partir de esta determinación,
obtener las categorías que están en cada caso supuestas en esas clases de enunciación. Entonces,
lo que hace es ir a la tabla de los juicios. Queremos poner el énfasis en el hecho de que Kant
quiere enunciar las categorías a partir de las formas de enunciación del mundo. Esta forma no
está dada por la naturaleza, no forma parte de la receptividad, sino de la espontaneidad según la
cual podemos enunciar el mundo. Tabla de juicios – conceptos:

Para enunciar es necesario movilizar un conjunto de categorías a priori. Es un pasaje

bastante breve de la KrV en la cual se plantea esta tabla, sin demasiado desarrollo, porque lo
decisivo no es tanto atender a la correlación de la enunciación con cada categoría, sino señalar
el hecho de que si hay la posibilidad de una validez, es porque empleamos categorías que no se
dan en lo que se dan. El argumento trascendental de que, sin esto, no se daría aquello; sin
enunciación no habría mundo. No tendríamos mundo sino usáramos inferencias causales [como
decía Hume]; pero la causalidad no se ve. Para Kant lo que se trata es de mostrar que no es un
hábito, como decía Hume, sino una condición de nuestro conocimiento. Si perdemos tal,
perdemos el conocimiento. El camino hacia el cual se nos conduce es el camino en virtud del
cual, hay por una parte lo propio de la percepción, y por otra parte lo propio del conocimiento.
Pero no hay enunciación con pretensión de validez objetiva si no hay, por una parte,
receptividad, y por otra, concepto, movilización de nuestros repertorios sintácticos y
conceptuales, sin los cuales no podría haber mundo. lo que es necesario hacer, y es a lo que
Kant dedica mayor esfuerzo, es esto: mostrar que este ‘por una parte hay sensación y por otro
concepto’, son en realidad dos dimensiones que se exigen la una a la otra, que no pueden vivir si
no es en relación la una con la otra; no están por una parte lo que vemos y por otra lo que
pensamos, sino que hay una síntesis. No son dos cosas desgarradas o separadas, este es el
núcleo decisivo de la KrV, el mostrar que el conocimiento es unitario. Todo para decir que las
categorías de nuestro entendimiento, por exclusivas que sean, valen solo en el campo de lo
fenoménico; para mostrar que el conocimiento no se puede librar de la dimensión perceptiva.
Mostrar la co-pertenencia de sensibilidad y entendimiento; que la validez del conocimiento
remite a una unidad de la conciencia [apercepción]. El concepto no tiene su vida separada de
lo sensible, sino que solo vive de acuerdo con este último; y viceversa.

Toda la argumentación viene a decir algo así como esto: hay una parte lo sintetizable y
por otra el principio de síntesis, y estas dos se demandan la una a la otra. Lo que aparece lo hace
siempre en el tiempo, pero el uso de los conceptos, de las categorías, no deja de ser una
declinación del tiempo: si decimos esto o aquello estamos declinando de cierto modo el tiempo.
Sensación y concepto se entrelazan. Para complicar algo más las cosas ocurre que la deducción
de las categorías es completamente reescrita para la segunda edición de la KrV. Mención a la
primera edición, porque los elementos son más atenidos a Kant. Se trata de mostrar en qué
medida concepto y percepción pertenecen ambos al tiempo y por tanto se pertenecen.

La primera deducción es la que suele llamarse deducción subjetiva, y en ella trata de

mostrar en qué forma se articulan el concepto y la sensación, siempre descansando sobre la
categoría del tiempo. En último término, la subjetividad es tiempo y el concepto es tiempo. Los
niveles de síntesis a los que haremos referencia son tres; la manera en la cual intentamos
encadenar la sensación y el concepto. El primer nivel es el siguiente: en el puro ver algo, en el
poder referirme a algo como esto es esto, el poder decir algo elemental, hay algo que se da en el
tiempo; pero se da en el tiempo1, en el tiempo 2, etc. si podemos decir algo de algo es porque de
alguna manera reunimos lo que ocurre en el tiempo 1, en el tiempo 2, etc. de manera que al final
no son percepciones distintas. Dice Kant que en el mero decir ‘esto es’ hay una reunión de
tiempos distintos; esto es a lo que llama aprehensión. El nivel más elemental es éste, el síntesis
de aprehensión, que consiste solo en reunir la unidad en el tiempo [que de por sí no se daría].
Pero para que el cuerpo pueda ser reconocido como el mismo, es necesario no solo enlazar lo
que aparece en el tiempo, sino también mantener presentes las impresiones pasadas; sino no
podríamos reproducir la continuidad como tal. Si podemos decir algo de algo en el sentido de
una modificación o transformación, es porque reproducimos lo no presente; reproducimos las
percepciones pasadas, en algún sentido están presentes o activas incluso ahí donde no están ya.
Nuestra forma de conocimiento se apoya también en formas de reproducción, reproducción de
esas cosas que ya no percibimos, pero necesitamos para reproducir la serie. Este es el segundo
nivel de síntesis. Y el tercero sería la fase del reconocimiento, de reconocer que esa serie es
continua; reconocemos las impresiones que traemos a la imaginación [trascendental] como
siendo comunes al proceso que continuamos percibiendo actualmente. Todo para decir, con
estos 3 niveles de síntesis, que en la pura visión de algo, de decir algo de algo, se implican
procesos relativamente sofisticados, que tienen que ver con aprehender en primer lugar,
reproducir en segundo y reconocer en tercer lugar.

Por lo tanto, resumidamente, los tres niveles de síntesis:

1. Aprehensión
2. Reproducción
3. Reconocimiento

Y si todo esto se puede dar es porque la sensibilidad y el entendimiento están

entrelazadas. Si ha de haber posición de objeto, objetividad, puede haberlo porque este proceso
es unitario; no es que cada cual aporte su parte y se junten después, sino que se dan de forma
conjunta. No se vinculan como distintos momentos sino como procesos de la misma cosa. El
puro haber objetos, el puro haber enunciaciones responde a la síntesis de sensibilidad y
concepto. Sin esto no habría objetividad. Solo por este proceso hay algo asi como
representaciones para un sujeto. Solo puedo decir que hay unas representaciones para mí por el
proceso de síntesis, que es inseparable tanto de la posición del sujeto como del objeto. Más
fácilmente según la segunda edición, que se critica por su simplicidad, dice que toda objetividad
lo es para un sujeto; toda representación lo es para un sujeto. No hay tal cosa como
representación que no remita a un sujeto, que no sea representación para alguien. Por lo tanto,
cualquier proceso de síntesis se apoya de la cláusula subjetiva. Dicho según la segunda edición:
cualquier representación que tenga puede ir apoyada de la cláusula yo pienso. Siempre es un
sujeto para quien la representación es representación, de manera que el proceso de síntesis es
inexplicable sin esa subjetividad que unifica todo el proceso; la síntesis es aquel lugar en donde
se manifiesta también la unidad de la conciencia, que es el yo pienso, pero no al estilo
cartesiano. Se remite a un cierre del diagrama que es la forma del yo pienso. A este sujeto le
damos el nombre de apercepción. Apercepción es muy próxima como palabra a conciencia.
No hay utopía empirista, porque son todo dimensiones de lo mismo.

Por lo tanto, volviendo a resumir todo, la experiencia se da por la sensibilidad y el

entendimiento. Las intuiciones formales de la sensibilidad son el espacio y el tiempo; la
multiplicidad pura; mientras que en el entendimiento se dan los conceptos, el principio de
unidad. La una co-pertenece a la otra; no puede darse la una sin la otra. Sensibilidad y
entendimiento son lo requerido para que haya algo así como experiencia. La multiplicidad
demanda un principio de enlace, y el concepto precisa de la multiplicidad para existir. Para que
haya objetividad, debe haber síntesis de lo múltiple; ha de haber sensibilidad y ha de haber
concepto. La noción de causa solo vale ahí donde hay algo que sintetizar. Concepto y tiempo
son dos cosas distintas que sin embargo llaman a lo mismo, pero no son confundibles. Por eso
toda la idea del carácter no conceptual del espacio y del tiempo.

Para que haya posición de objeto, un decir algo de algo, un decir con pretensiones de
validez objetivo; para ello tiene que haber un proceso de síntesis de, un principio de reunión.
Este es un proceso que es en sí mismo unitario. Ahora bien, esta posición de objetividad que
implica una cierta unidad del proceso, es también la unidad en la cual se expresa la unidad de la
conciencia; dicho de otra forma, que la posición de objeto es lo mismo, a su vez, que la posición
del sujeto en este sentido que exponemos: los procesos de síntesis son los que permiten la
producción de representaciones, las cuales están vinculadas por un nexo común; pero ocurre que
estás representaciones tienen además algo en común, que es el hecho de que son
representaciones necesariamente de un sujeto: que todas las representaciones de este proceso
único que es la experiencia, se relacionan entre sí en la medida en que son representaciones de
un sujeto, de una conciencia. No hay representaciones que no lo sean para un sujeto. El
proceso de la experiencia se puede unificar también considerándolo desde el punto de vista de la
unidad de la conciencia, sin la cual no puede entenderse el proceso de construcción de
representaciones; si hay un construir representaciones es porque existe una conciencia. El
proceso de la experiencia, pues, es también unitario por cuanto estos principios de multiplicidad
y de síntesis remiten a una unidad de la conciencia. Esto es a lo que Kant llama la unidad
sintética de la apercepción, que es la unidad de la conciencia [apercepción en el sentido casi
perdido de consciencia; del ser consciente de] Apercibirse de es que alguien se hace consciente
de algo [esto sólo para decir que es una palabra que en castellano se usa poco]. A cualquier
enunciación, a cualquier posición del objeto, le acompaña una posición del sujeto. Hay una
conciencia para la cual la representación es representación.
 El yo pienso no es un objeto, es una condición formal. Hay un yo pienso necesario que
acompaña a todas mis representaciones, pero del yo pienso no podemos pasar al yo soy una
cosa que piensa, proceso de los más importantes de la filosofía moderna de retracción del yo
cartesiano a una estructura formal. El yo pienso no se puede determinar como objeto, porque es
lo que está siempre presupuesto; porque cualquier decir implica una conciencia, que no puede
determinarse como objeto. De ahí la dificultad que tiene Descartes para objetivar la cosidad del
yo como puro pensar; la única determinación que daba Descartes al yo era pensamiento. El
esfuerzo de Descartes, y la elección de las mismas palabras [res cogitans] era la forma que
encontró de decir que no hay ninguna otra determinación para el yo que el pensamiento mismo;
no puedo decir nada más del sujeto que, que es pensante. Sujeto= cosa de la cual no puedo
decir nada más allá de que piensa. La idea kantiana es: desde luego que está el yo pienso
acompañando a cualquier enunciación/representación, pero este yo es una reunión de las
condiciones, pero no una cosa: no la podemos conocer como cosa, es una forma. Dicho de la
forma más reducida: es una cláusula lógica. El yo como retraído a una condición no sustancial
de la cual se puede hacer una doctrina metafísica, sino más bien esto sin lo cual no habría
enunciación, esto a lo que podemos apellidar ‘yo trascendental’, diferenciado del yo empírico.

Deleuze dice que Kant es aquel que le dice a Descartes ‘no vayas tan rápido; el yo pienso
no te permite ir al yo soy, esa coma expresa una fractura que no se puede saltar’. Querer ir del
ego cogito al ego sum es romper la legalidad de eso en que consiste el sujeto; no hay posibilidad
de sintetizar nada, porque de acuerdo con Hume, no hay percepción del yo, no hay una
definición del yo. En esto le da la razón a Hume: no hay idea del yo, el yo es el puro fluir de las
impresiones; el yo es un montón de percepciones, pero no es nada más. No hay tal cosa como
una percepción del yo; percibo mis estados anímicos, pero no percibo mi yo. En esto damos la
razón a Hume, en que no podemos objetivar el yo como una sustancia. Pero en lo que no le
damos la razón a Hume, o le corregimos de forma decisiva, es en esto; cuando Hume dice que
no hay tal cosa como idea del yo; ahora bien, podría decir Kant que cuando buscas esa
impresión del yo, ¿para quién sería impresión esa impresión? No la encuentro, pero ¿quién la
está buscando? En ese buscar está implícita la existencia de un sujeto para el cual esa
representación sería una representación; hay alguien que busca. Quizá no hay que buscarlo
delante, sino supuesto desde aquel que realiza esa investigación. Todo para decir que la
vinculación cartesiana yo soy, yo existo, como cosa que piensa, no es legítima: hay el yo pienso,
pero no hay el yo soy como cosa. Importante aclaración porque parece que el sujeto cartesiano
vive todavía en nuestros tiempos; pero el sujeto cartesiano está casi desaparecido tras la crítica
kantiana.

Las condiciones de posibilidad de la experiencia – sensibilidad y entendimiento – son las

condiciones de posibilidad de los objetos de la experiencia. Las condiciones de la experiencia
son aquellas condiciones que el objeto debe respetar; entonces, cualquier cosa, para ser objeto
de nuestro conocimiento, tiene que respetar o cumplir determinados requisitos, que son los que
hemos intentado explicar hablando de la forma de la sensibilidad y la forma del entendimiento.
Los objetos de la experiencia, por tanto, deben cumplir las condiciones de la experiencia,
porque este es el juicio supremo de los juicios sintéticos a priori.

¿Cuáles son estas condiciones que los objetos deben cumplir para ser objetos? Las
condiciones del espacio y del tiempo, y las condiciones de la enunciación. Así como la tabla de
los juicios está en arreglo de la cantidad y la cualidad, así también los fenómenos deben cumplir
unos límites de cantidad y calidad: todo objeto de conocimiento respeta, pues, en primer lugar,
la aparición en el espacio y el tiempo como magnitud extensiva; tiene que respetar los
principios de la cantidad, de darse en el espacio y el tiempo en lo que llama Kant los axiomas de
la intuición, que todo lo que se da en el espacio se da en forma de cantidad, y de calidad – de
una determinada intensidad; es ocupar el espacio y el tiempo en una magnitud de cantidad, pero
además de intensidad, de fuerza, de grado. Las cosas deben cumplir las condiciones de la
cualidad y la cantidad – cualidad en el sentido de grado de intensidad, como la luz, por ejemplo.
Los juicios tienen también relación, hay una forma de la enunciación que los objetos de la
experiencia tienen que respetar. Si los objetos tienen que adaptarse a las condiciones de la
enunciación, entonces tienen que respetar principios como que en todo cambio hay algo que
permanece, o que todo cambio se sigue con arreglo a una causa. Para compadecer como objeto
de la experiencia posible deben respetar, por tanto, las condiciones de la aparición y las
condiciones de la enunciación, que no dejan de ser las mismas limitaciones que el tiempo;
cuando decimos esto es, estamos suponiendo una experiencia en el tiempo, igual que si decimos
esto, o esto, o esto, estamos suponiendo una coexistencia, etc. No tenemos mundo si no
razonamos de esta manera, dice Kant. Nuestro mundo se arma a raíz de que, ante cualquier
acontecimiento, nos preguntamos qué es lo que lo ha causado, si no hacemos esta pregunta, lo
que se viene abajo es el mundo mismo. Además, para poder predicar el cambio debemos asumir
que hay algo que permanece; principio de conservación de la materia, principio de
conservación de la energía: juicio sintético a priori. Este juicio tiene su razón de ser en la
estructura misma de la enunciación, en el puro decir, en el hecho de que las cosas, para ser
objetos de conocimiento, tienen que respetar las condiciones de la enunciación; si han de ser
cosas de las cuales podemos hablar, entonces respetarán principios de calidad, de cualidad, y de
relación. Se darán bajo las formas de que todo cambio ocurre de acuerdo con una causa, y de
que en todo cambio hay algo que permanece. Por lo tanto, la noción de causa es aquello que se
requiere al objeto para ser objeto. La ley de la naturaleza es una ley del sujeto; somos nosotros
los que damos la ley a la naturaleza, porque eso que aparece, si no lo hiciera bajo unas
determinadas condiciones, no sería. Los juicios sintéticos a priori son posibles porque están
hablando de nuestras propias condiciones. El orden de la naturaleza es el orden de nuestra
propia razón, de nuestra enunciación. Esto se dice siglo y medio después de Descartes. La ley de
la naturaleza matemática, etc. no es de la naturaleza; la naturaleza no está escrita en caracteres
matemáticos; es el sujeto el que no puede pensar el mundo si no fuera así.

A.126 de la KrV: Somos pues, nosotros mismos los que introducimos el orden y
regularidad de los fenómenos que llamamos naturaleza. No podríamos descubrir
ninguna de las dos cosas, si no hubieran sido depositadas allí desde el principio, bien sea
por nosotros mismos, bien sea por la naturaleza, de nuestro psiquismo. En efecto, esta
unidad de la naturaleza tiene que ser una unidad necesaria, es decir, cierta a priori, que
ligue los fenómenos. Ahora bien, ¿cómo podríamos establecer a priori una unidad
sintética si en las fuentes cognoscitivas originarias de nuestro psiquismo no
estuviesen contenidas, igualmente a priori, las bases subjetivas de tal unidad y si, a
la vez, no fuesen objetivamente válidas estas condiciones subjetivas, puesto que son
las que fundamentan la posibilidad de conocer cualquier objeto en la experiencia?
[…] A.127: Aunque aprendemos muchas leyes por la experiencia, tales leyes constituyen
sólo determinaciones especiales de otras leyes todavía más elevadas, las supremas de las
cuales proceden a priori del mismo entendimiento, no de la experiencia. Al contrario,
confieren su regularidad a los fenómenos, debiendo hacer así posible la experiencia. El
entendimiento no es, pues, una mera facultad destinada a establecer leyes confrontando
fenómenos, sino que él mismo es la legislación de la naturaleza. Es decir, sin él no habría
naturaleza alguna, esto es, unidad sintética y regulada de lo diverso de los fenómenos. En
 efecto, estos no pueden, en cuanto tales fenómenos, existir fuera de nosotros. Existen sólo
en nuestra sensibilidad. La naturaleza, en cuanto objeto de conocimiento empírico e
incluyendo todo lo que ella puede abarcar, sólo es posible en la unidad de apercepción.
[…]

Por muy exagerado y absurdo que parezca el decir que es el mismo entendimiento la
fuente de las leyes de la naturaleza y, consiguientemente, de su unidad formal, tal
afirmación es correcta y conforme al objeto, es decir, a la experiencia.

CONCLUSIONES DE LA KRV Y ENTRADA DE NIETZSCHE

EN EL PLANO
Seguimos ahora con la cuestión que abre Kant de que yo pienso ≠ yo soy. Mencionaremos
un tanto a Nietzsche. La parte más importante – o a la que más importancia le damos – de la
KrV es la llamada Dialéctica trascendental, en la cual Kant entra en la cuestión de cuáles son
las consecuencias de esa intención de la razón de ir más allá de las fronteras de sus propias
posibilidades; el delirio metafísico en el que incurre la razón cuando busca los principios más
omnipotentes, a la tendencia de la razón de hablar de aquello de lo que no puede hablar: de
Dios, del mundo y del alma como objetos centrales de la así llamada Metafísica especial. Esa es
la parte más importante; estamos obligados a tratarnos con la KrV de forma un tanto mutilada,
pero no puede perderse el hecho de que la parte más trascendental o importante se encuentra en
esa fracción.

Subrayar el hecho de que no ha de entenderse forma como contrapuesto a materia, o

como aquello que queda una vez ha sido eliminada la materia de; sino forma como sentido de
aquello que hace que la cosa sea como es. No forma como quitando contenido; forma es
aquello que remite a la terminología clásica al Eidos; forma es aquello que cualquier cosa sea lo
que es; no el resultado de un vaciado, de quedarnos con aquello que queda una vez somos
capaces de abstraernos de todo lo material. Subrayar para mantener esta prevención y evitar los
problemas que se siguen de contraponer forma y materia; se trata de asumir forma como el
clásico Eidos. Todo el esfuerzo kantiano es el de remitir a la pregunta correcta; se pregunta por
la forma del conocimiento, sobre qué es aquello que hace que el conocimiento sea
conocimiento; la tensión filosófica de Kant consiste en demostrar que el conocimiento no está
fragmentado, sino que es un proceso unitario que nos permite responder de una manera
convincente a la pregunta de como son posibles las verdades matemáticas, científicas [no la
metafísica, que es un campo de confrontación constante]. Intentar desentrañar en qué consiste la
validez de la geometría, de la física, de las matemáticas, etc. Ello nos lleva a la pregunta de la
forma, de la forma del conocimiento; de qué es lo que tiene que ser el conocimiento para ser tal;
si no hubiese sensibilidad y síntesis no habría conocimiento; no es el proceso de abstraer el
contenido y que quede el perfil o la figura de algo, sino responder desde el punto de vista
también metafísico de la pregunta de qué significa que algo sea. Si se lleva a cabo esa
argumentación a lo largo de la estética y la lógica trascendental, a lo que nos vemos conducidos
es a un tipo de conclusión como la ya mencionada: en primer lugar, el bloqueo o la fractura que
se establece entre el yo pienso y el yo soy, por cuanto que el yo pienso termina por configurarse
tan solo en la segunda edición de la KrV como esa cláusula lógica que ha de poder acompañar
necesariamente a todas nuestras representaciones; que las representaciones tienen algo que las
vincula, y es que pertenecen a una subjetividad, que son representaciones de un sujeto, y que
por tanto es siempre posible añadirles la cláusula yo pienso, porque siempre hay un sujeto para
el cual la representación es representación. No estamos legitimados para determinar el yo como
un objeto, pues es más bien la reunión de las posibilidades de la experiencia, o en aquello en
que consiste que las cosas sean; no es determinable a su vez, por esto, como una cosa o una
sustancia, como una res cogitans a la manera cartesiana. El yo pienso no puede convertirse en
objeto de discurso; sólo el yo empírico puede convertirse en objeto de discurso, en ese constante
fluir de percepciones; eso de lo que hablamos cuando hablamos de nosotros mismos, pero ese
no es el sujeto trascendental [el sujeto trascendental es el que permite el conocimiento; el yo
empírico es aquel del que se puede hablar; pero no del que se habla con la cláusula yo pienso].

Una especie de des-sustancialización del yo; ya habíamos vivido este proceso con
respecto al mundo en la época moderna [no queriendo decir con ello la nihilización del mundo;
no se dice que el mundo sea una quimera o una ilusión, sino que el único modo de hablar
objetivamente del mundo es respetando las condiciones de aparición y de enunciación. No
queriendo decir que las cosas no sean, de ninguna manera Kant quiere decir que el mundo no
existe – no se vincula a ese idealismo para el cual el mundo no es nada – si no que todo aparecer
tiene que respetar unas condiciones; es ilusorio pensar que se puede hablar de algo sin las
condiciones de la predicación que nos permiten vincular un sujeto a un predicado. No es
negarles la existencia a las cosas, sino respetar las condiciones de la predicación; no hay
posibilidad de un acceso a las cosas en sí mismas, sea lo que sea. Parece un proceso de filtrado;
pero de lo que se trata es de subrayar precisamente lo que decimos; que no hay conocer sin las
condiciones del conocimiento.

El idealismo bebe de esta des-sustancialización del yo, que es el camino a la dialéctica

sujeto – objeto, al hundimiento de las estructuras de la conciencia; la imposibilidad del
conocimiento metafísico. Recordamos las dificultades de Descartes para delimitar la existencia
del yo como un objeto; el expediente cartesiano consistía en decir que la única determinación
que se le puede dar al yo es la del pensamiento; yo como cosa pensante.

En segundo lugar, la segunda consecuencia, se da en la idea de naturaleza; la naturaleza

como construcción, como algo que no es en sí mismo, sino que resulta de una construcción por
distintos niveles de síntesis basada en intuición sensible – la naturaleza es aquello que se
construye siempre con una base empírica a través de procesos intersubjetivos – sería más
correcto hablar de trans-subjetividad, pues no tiene que ver con la relación entre sujetos, sino
como una condición transversal, una disposición no personal – transpersonal, transversal a todos
los sujetos – que culmina el proceso de construcción de la naturaleza. La conversión de la
antigua physis a la naturaleza o natura moderna; mismo tránsito de la modernidad hacia un
mundo des-sustancializado, matematizado que se corresponde con la subjetividad trascendental
que ella misma abstrae. Deleuze insiste en este giro que se da con Kant; de la esencia a la
aparición como condiciones de aparición.

La idea de la naturaleza como resultado de una construcción, es precisamente la vía

de entrada para Nietzsche. Nietzsche está leyendo esto, aunque él nunca leyó demasiado la
KrV. Pasa con Nietzsche como con Kant algo que es muy frecuente en la historia de la filosofía,
y es que no tenía demasiado conocimiento de la historia de la filosofía.

Hegel protesta al primado del sujeto en Kant. Se diría que se concede todo a la
subjetividad, a las categorías de la enunciación, y nada al mundo; es un mundo que parece
muerto, abstracto, ineficaz, pero realmente ¿estamos en condiciones de afirmar que la
subjetividad tiene esta relación con el objeto tal que el objeto no está condicionando al sujeto?
¿Estamos dispuestos a admitir que la relación entre sujeto y objeto no es tal que se condicionan
el uno al otro? ¿No hay que pensar más bien en que el sujeto tiene esta relación con el mundo en
la cual se hunde constantemente, y estando en la ilusión de que ha atrapado la verdad del
mundo, se atrapa y se hunde? Y ahí surge la historia como figuras de la conciencia, etc. Pero
todo es poner en movimiento el diagrama sujeto/objeto. ¿Es realmente el mundo tan vano que
no modifica nada la estructura de nuestra subjetividad? ¿Cómo hemos llegado a que el mundo
no vale nada de por sí y sólo lo adquiere cuando se lo da la razón? Necesitamos conceder algo
más al curso de las cosas; éste quizá tiene algo que decir en la evolución de las formas de
conciencia. Lo que ofrece Hegel el principio de la realidad, que no podemos arrebatarle toda su
vida a la naturaleza. La relación entre sujeto y objeto es infinita y no acaba nunca. A partir de
ahí se abren muchos caminos, muy diversos. El romanticismo considera inaceptable que la
naturaleza quede pensada como el constructo de una subjetividad formal; la naturaleza
romántica tiene más capas de sentido y de voluntad y de fuerza, mucho más que la reducción de
la naturaleza a algo que es el correlato del sujeto pensante. Hay que rehabilitar la importancia
del objeto mismo.

Nietzsche; Sobre la verdad y la mentira en sentido extramoral. Las dos visiones de

Nietzsche son la que da Heidegger y luego la que da Deleuze. Hay una visión hegemónica de
Nietzsche como alguien que de pleno derecho entra en el diálogo de la metafísica cuyas
referencias son fundamentalmente Hegel, Kant y Platón, cuya pregunta entre en el ser de lo que
es. Pero toda concepción tiene sesgos; la de Heidegger es que Nietzsche se ha desvinculado de
la historia de la ciencia, con la biología, la medicina, etc. que interesaban a Nietzsche en
realidad más que la historia de la filosofía. Nietzsche leía manuales de historia de la ciencia y
textos de la ciencia de su época, sobre todo de la biología, de la medicina, de la evolución de la
vida, etc. algo que en Heidegger nunca aparece [con sentido, pues está tratando de decir que la
Filosofía debe ocupar el lugar capital en el conocimiento].

La idea de que el mundo fuera una creación fascinaba a Nietzsche. Lo que la filosofía no
había logrado, que era la desvirtualización de lo ente, lo ha logrado la física; mostrar el último
átomo como energía. Sólo con esto se puede entender la tesis del eterno retorno, que no se
puede ubicar si no se entiende que la raíz ultima es la sustitución de lo natural por la fuerza;
entender la materia como una cristalización de la energía, y que, siendo conexiones finitas de
fuerza, el mundo está condenado a repetirse en su finitud, condenado a ser una y otra vez. Un
imperativo moral de estar dispuesto a aceptar el mundo una y otra vez. Hay un progreso de la
ciencia que se vincula a la desaparición de determinadas confianzas metafísicas. Ahí en
particular, para que se vea con más claridad, está la figura de un personaje muy relevante para
Nietzsche, que no aparece mencionado ni en la monografía de Heidegger ni en la de Deleuze,
que es Lange. Nietzsche decía que le bastaban tan solo Kant, Schopenhauer y Lange. Lange es
un representante del neokantismo alemán. Historia del materialismo de 1866, obra que
Nietzsche lee y relee y que marca completamente su trayectoria posterior. Lange, además de un
importante socialista, es un neokantiano que hace una lectura fisiológica del trascendentalismo
kantiano; toma las categorías lógicas kantianas y hace una teoría en términos fisiológicos; la
construcción del mundo a partir de las exteriorizaciones y de la adaptación al mundo de los
seres humanos. El mundo es fenoménico. No defiende la materialidad como tal, pues lo que
hay siempre es una creación, una subjetividad. Critica el materialismo con esto. Lee a Kant,
pero después de los descubrimientos de Darwin.

Esto no altera en nada la diferencia entre fenómeno y cosa en sí; hasta el punto en que
Nietzsche dice eso de cómo el mundo de convirtió en fábula, en el Crepúsculo de los dioses.
Alude a la desaparición del mundo verdadero; el mundo verdadero desaparece. Si hemos
acabado con el mundo verdadero ¿qué nos queda? Si hemos eliminado el mundo verdadero,
hemos eliminado también lo aparente; si no hay mundo verdadero, este mundo no es aparente
en ningún sentido; es fenoménico, pero no porque se pueda construir un mundo verdadero.
Acabar con el mundo verdadero es acabar con el mundo como apariencia, porque la apariencia
parece aludir a una esencia detrás.

El conocimiento hace referencia a la vida. Nuestro aparato cognitivo no está diseñado

para conocer el mundo, está diseñado para la adaptación al mundo, no para conocerlo
rigurosamente. Implica siempre una selección de estímulos, un proceso de doble metaforización
dice Nietzsche; convertir el estímulo en una imagen, y ya el proceso de filtrado, esta idea de que
el estímulo nervioso está condicionado más por la transmisión nerviosa. Lo que yo veo responde
sobre todo a mi estructura fisiológica; no una recepción directa, siempre una interpretación.

Entonces, dice Nietzsche, hay un proceso de doble metaforización: el estímulo se

convierte en imagen, la imagen se convierte en palabra; proceso por el cual estamos muy lejos
de poder hablar de la cosa en sí misma. En todo ese proceso hay demasiadas mediaciones,
demasiada turbiedad, como para que podamos pensar en algo así como una descripción
adecuada, porque nuestro aparato cognitivo es el que es; si no tuviéramos estas necesidades, el
mundo sería de otra manera. Esta es la única raíz de eso tan provocativo que defiende Nietzsche
de que esa pregunta por la cual Kant ha escrito la KrV, dice que los juicios sintéticos a priori
son posibles por la facultad de una facultad. Hay una facultad que tiene una facultad de crear
juicios sintéticos a priori; lo importante es preguntarnos por qué necesitamos creer en ellos, no
por qué existen. Ahí, dice Nietzsche, que son estos errores irrefutables – errores sin los cuales la
especie humana no habría podido sobrevivir – pero que tienen la condición de la no verdad; la
no verdad como condición de la vida. Errores de los que no podemos desprendernos. Esta
lectura, como lectura fisiología, en la cual no se acaba Nietzsche, pero es el punto de entrada. Se
trata de recoger los logros de la fisiología, así como aquellos de la filología. Los límites de mi
lenguaje son los límites de mi mundo; la concepción nietzscheana de que el mundo es una
creación y de que el conocimiento tiene que ver con el volver a captar en la naturaleza aquello
que hemos captado en ella.

La respuesta nietzscheana al problema de Kant no se puede entender si no es relación con

el kantismo. Dice Nietzsche que una ley de la naturaleza es un conjunto de relaciones; aquello
que llamamos condiciones esenciales de las cosas, son siempre relaciones con nosotros, no
tanto propiedades esenciales. Por consiguiente, todas esas relaciones no hacen más que remitir
unas a otras, y nos resultan incomprensibles en su esencia; sólo conocemos de ellas lo que
nosotros aportamos. Esto es kantismo estricto: lo que nosotros aportamos, el tiempo el espacio,
las relaciones de sucesión, etc. pero lo que nos asombra, dice Nietzsche reside únicamente en el
rigor matemático y en la inviolabilidad de las representaciones de espacio y tiempo, que, sin
embargo, representamos en nosotros, como la araña teje su tela, dice. Si estamos obligados a
concebir las cosas bajo esas formas, entonces no es ninguna maravilla el decir que en todas las
cosas solo captemos estas formas. En Sobre la verdad y la mentira en sentido extramoral habla
en términos eminentemente kantianos.

¿Qué es entonces la verdad? Una suma de relaciones humanas que han sido extrapoladas
y adornadas y que después de un prolongado uso un pueblo considera canónicas y verdaderas;
las verdades son ilusiones que se han olvidado de que lo son. Concepto como ruina de una
metáfora, como resultado de una creación que nos permite realizar esta evaluación del
conocimiento. Preguntarnos cuál es la voluntad que está animando el conocimiento; si el mundo
es una construcción, ¿cuál es la raíz de esa construcción? No tanto el racionalismo de la
naturaleza, sino del fisiologismo de la razón; esta comprensión en último término de la
vinculación entre conocimiento y voluntad, como cierre último de la argumentación.

La voluntad tiene en castellano un sentido que no es el alemán. Lo plantea como

afirmación, no como perseguir o desear algo. La palabra alemana hace referencia al dominar
mismo, al garantizar, el tener algo a disposición. La idea de Nietzsche es que, si miramos de
forma retrospectiva la filosofía moderna, podemos ver que incluso la idea cartesiana es la
expresión de la voluntad; porque voluntad es ordenar, es disposición, esto es voluntad.
Adueñarse de. ¿Qué es la certitud cartesiana si no es la posición, el disponer de, el apropiarse
de, el tener una cierta relación con el mundo en el cual no queremos equivocarnos nunca? Pero
¿Qué voluntad está motivando esa idea? Quizá no poder soportar la incertidumbre como la
dimensión de algo que irremediablemente aparece. Quizá sea la voluntad de rechazar la
incertidumbre. La certitud o el sometimiento a las relaciones ideales, pero ¿qué quiere quien no
quiere equivocarse nunca? Quien, ante un mundo incierto, no quiere equivocarse nunca.
Nietzsche dice que quien pretende no equivocarse nunca, está condenado a equivocarse
siempre.

Examen: 3 preguntas, cada una con un texto correspondiente. Lo que evalúa es el trabajo
sobre los materiales de la asignatura. Básicamente, hay que leer los textos de los que se ha
hablado en clase.