GUÍAS TEMÁTICAS FILOSOFÍA GRADOS DÉCIMO

Y ONCE 2010
COLEGIO GERMÁN ARCINIEGAS

INSTITUCIÓN EDUCATIVA DISTRITAL

GUÍA No 1
ORIGEN Y EVOLUCIÓN DEL PENSAMIENTO FILOSÓFICO
META DE COMPRENSIÓN
El Estudiante comprenderá la formación política y religiosa desde la concepción filosófica asumiendo una
postura crítica y propositiva como aporte a la transformación social.
DESEMPEÑOS
Identifica las teorías filosóficas griegas, medievales y renacentistas, distinguiéndolas en sus características y
autores.
SEMANA 1
Para la reflexión
Los hechos fundamentales sobre la vida de Sócrates son los siguientes: no tuvo un trabajo en toda su vida. Su
mujer, Jantipa, era una horrible gruñona. Se pasaba el día fuera de casa, vagando por las calles y formulando
preguntas que la gente no era capaz de responder. No mostraba interés por la política ni por los asuntos de
actualidad. Se agenció una camarilla de fieles discípulos, principalmente jóvenes. La gente tendía a
considerarle un tipo estrafalario o una peste. Era incríblemente feo. En el año 399 a. C., a sus setenta años, fue
acusado de impiedad y de corromper a la juventud de la ciudad, y fue condenado a muerte por un jurado
compuesto por quinientos de sus conciudadanos.

Matthew Stewart: La verdad sobre todo. Una historia irreverente de la filosofía.

- ¿Crees que la filosofía es como te la cuentan?

- ¿Por qué consideramos a la filosofía un tipo de saber aburrido cuando el la antigüedad era considerada la
ciencia primera y la mayor de todas?
- ¿Cómo harías divertida la filosofía? ¿Existe una receta, cuál?
- ¿Crees que hacer filosofía es sólo saber teorías que pronto vas a olvidar o, por el contrario, es ser capaz de
leer tu realidad a la luz de algunas de esas teorías, ejercitando tu pensamiento?

ACTIVIDAD 1
La vaca en el prado
El ganadero Prado está preocupado por su adorada vaca, Margarita. De hecho, está tan preocupado que
cuando el lechero le dice que Margarita está en el prado pastando alegremente, le contesta que tiene que
cerciorarse. No le basta con un 99% de posibilidades que esté bien, quiere poder decir que sabe que Margarita
está perfectamente.
El ganadero Prado se va al prado y desde la cerca ve, en la distancia, detrás de unos árboles, una silueta
blanca y negra que reconoce como su vaca favorita. Vuelve donde su amigo, el lechero, y le dice que sabe que
Margarita está en el prado. En ese preciso instante, ¿lo sabe realmente el ganadero Prado?
El lechero le dice que va a comprobarlo también él, uy se va al prado. Encuentra a Margarita tendida,
disfrutando de una siesta, en una hondonada detrás de unos matorrales, fuera del alcance de la vista desde
cerca. También encuentra un gran trozo de papel blanco y negro que había quedado enganchado a un árbol.
Solucione
1. Margarita está en el prado, como pensaba el granjero Prado. Pero, ¿tenía razón al decir que sabía que
estaba allí? Explique.
2. Argumente por qué el texto puede presentar un problema filosófico y mencione cuál es dicho problema.
3. Exponga algunas teorías o planteamientos a través de los que se pueda dar respuesta al problema
presentado en la lectura.
4. ¿Por qué este texto nos puede introducir al estudio de la filosofía?
Para trabajar en casa
1. Realice un paralelo entre la doctrina filosófica de Platón y de René Descartes.
 2. Según las doctrinas de Platón y de Descartes, ¿cómo se podría dar respuesta al problema planteado
en el texto la vaca en el prado?
3. Explique brevemente cuál es la diferencia entre el concepto idea propuesto por la modernidad y el
propuesto por Platón en la antigüedad.
4. Consulte influencias del pensamiento y doctrinas modernas en el desenvolvimiento y organización
del mundo actual.

ACTIVIDAD 2
Una introducción a la filosofía desde Epicuro, en la Carta a Meneceo

Cuando se es joven, no hay que vacilar en filosofar, y cuando se es viejo, no hay que cansarse de filosofar.
Porque nadie es demasiado joven o demasiado viejo para cuidar su alma. Aquel que dice que la hora de
filosofar aún no ha llegado, o que ha pasado ya, se parece al que dijese que no ha llegado aún, el momento de
ser feliz, o que ya ha pasado. Así pues, es necesario filosofar cuando se es joven y cuando se es viejo: en el
segundo caso para rejuvenecerse con el recuerdo de los bienes pasados, y en el primer caso para ser, aún
siendo joven, tan intrépido como un viejo ante el porvenir. Por tanto hay que estudiar los métodos de alcanzar
la felicidad, porque, cuando la tenemos, lo tenemos todo, y cuando no la tenemos lo hacemos todo para
conseguirla.
Por consiguiente, medita y practica las enseñanzas que constantemente te he dado, pensando que son los
principios de una vida bella.
En primer lugar, debes saber que Dios es un ser viviente inmortal y bienaventurado, como indica la noción
común de la divinidad, y no le atribuyas nunca ningún carácter opuesto a su inmortalidad y a su
bienaventuranza. Al contrario, cree en todo lo que puede conservarle esta bienaventuranza y esta
inmortalidad. Porque los dioses existen, tenemos de ellos un conocimiento evidente; pero no son como cree la
mayoría de los hombres. No es impío el que niega los dioses del común de los hombres, sino al contrario, el
que aplica a los dioses las opiniones de esa mayoría. Porque las afirmaciones de la mayoría no son
anticipaciones, sino conjeturas engañosas. De ahí procede la opinión de que los dioses causan a los malvados
los mayores males y a los buenos los más grandes bienes. La multitud, acostumbrada a sus propias virtudes,
sólo acepta a los dioses conformes con esta virtud y encuentra extraño todo lo que es distinto de ella.
En segundo lugar, acostúmbrate a pensar que la muerte no es nada para nosotros, puesto que el bien y el mal
no existen más que en la sensación, y la muerte es la privación de sensación. Un conocimiento exacto de este
hecho, que la muerte no es nada para nosotros, permite gozar de esta vida mortal evitándonos añadirle la idea
de una duración eterna y quitándonos el deseo de la inmortalidad. Pues en la vida nada hay temible para el
que ha comprendido que no hay nada temible en el hecho de no vivir. Es necio quien dice que teme la
muerte, no porque es temible una vez llegada, sino porque es temible el esperarla. Porque si una cosa no nos
causa ningún daño con su presencia, es necio entristecerse por esperarla. Así pues, el más espantoso de todos
los males, la muerte no es nada para nosotros porque, mientras vivimos, no existe la muerte, y cuando la
muerte existe, nosotros ya no somos. Por tanto la muerte no existe ni para los vivos ni para los muertos
porque para los unos no existe, y los otros ya no son. La mayoría de los hombres, unas veces teme la muerte
como el peor de los males, y otras veces la desea como el término de los males de la vida. [El sabio, por el
contrario, ni desea] ni teme la muerte, ya que la vida no le es una carga, y tampoco cree que sea un mal el no
existir. Igual que no es la abundancia de los alimentos, sino su calidad lo que nos place, tampoco es la
duración de la vida la que nos agrada, sino que sea grata. En cuanto a los que aconsejan al joven vivir bien y
al viejo morir bien, son necios, no sólo porque la vida tiene su encanto, incluso para el viejo, sino porque el
cuidado de vivir bien y el cuidado de morir bien son lo mismo. Y mucho más necio es aún aquel que pretende
que lo mejor es no nacer, «y cuando se ha nacido, franquear lo antes posible las puertas del Hades». Porque, si
habla con convicción, ¿por qué él no sale de la vida? Le sería fácil si está decidido a ello. Pero si lo dice en
broma, se muestra frívolo en una cuestión que no lo es. Así pues, conviene recordar que el futuro ni está
enteramente en nuestras manos, ni completamente fuera de nuestro alcance, de suerte que no debemos ni
esperarlo como si tuviese que llegar con seguridad, ni desesperar como si no tuviese que llegar con certeza.
En tercer lugar, hay que comprender que entre los deseos, unos son naturales y los otros vanos, y que entre,
los deseos naturales, unos son necesarios y los otros sólo naturales. Por último, entre los deseos necesarios,
unos son necesarios para la felicidad, otros para la tranquilidad del cuerpo, y los otros para la vida misma.
Una teoría verídica de los deseos refiere toda preferencia y toda aversión a la salud del cuerpo y a la ataraxia
[del alma], ya que en ello está la perfección de la vida feliz, y todas nuestras acciones tienen como fin evitar a
la vez el sufrimiento y la inquietud. Y una vez lo hemos conseguido, se dispersan todas las tormentas del
alma, porque el ser vivo ya no tiene que dirigirse hacia algo, que no tiene, ni buscar otra cosa que pueda
completar la felicidad del alma y del cuerpo. Ya que buscamos el placer solamente cuando su ausencia nos
causa un sufrimiento. Cuando no sufrimos no tenemos ya necesidad del placer.
Por ello decimos que el placer es el principio y el fin de la vida feliz. Lo hemos reconocido como el primero
de los bienes y conforme a nuestra naturaleza, él es el que nos hace preferir o rechazar las cosas, y a él
tendemos tomando la sensibilidad como criterio del bien. Y puesto que el placer es el primer bien natural, se
sigue de ello que no buscamos cualquier placer, sino que en ciertos casos despreciamos muchos placeres
cuando tienen como consecuencia un dolor mayor. Por otra parte, hay muchos sufrimientos que
consideramos preferibles a los placeres, cuando nos producen un placer mayor después de haberlos soportado
durante largo tiempo. Por consiguiente, todo placer, por su misma naturaleza, es un bien, pero todo placer no
es deseable. Igualmente todo dolor es un mal, pero no debemos huir necesariamente de todo dolor. Y por
tanto, todas las cosas deben ser apreciadas por una prudente consideración de las ventajas y molestias que
proporcionan. En efecto, en algunos casos tratamos el bien como un mal, y en otros el mal como un bien.
A nuestro entender la autarquía es un gran bien. No es que debamos siempre contentarnos con poco, sino que,
cuando nos falta la abundancia, debemos poder contentarnos con poco, estando persuadidos de que gozan más
de la riqueza los que tienen menos necesidad de ella, y que todo lo que es natural se obtiene fácilmente,
mientras que lo que no lo es se obtiene difícilmente. Los alimentos más sencillos producen tanto placer como
la mesa más suntuosa, cuando está ausente el sufrimiento que causa la necesidad; y el pan y el agua
proporcionan el más vivo placer cuando se toman después de una larga privación. El habituarse a una vida
sencilla y modesta es pues un buen modo de cuidar la salud y además hace al hombre animoso para realizar
las tareas que debe desempeñar necesariamente en la vida. Le permite también gozar mejor de una vida
opulenta cuando la ocasión se presente, y lo fortalece contra los reveses de la fortuna. Por consiguiente,
cuando decimos que el placer es el soberano bien, no hablamos de los placeres de los pervertidos, ni de los
placeres sensuales, como pretenden algunos ignorantes que nos atacan y desfiguran nuestro pensamiento.
Hablamos de la ausencia de sufrimiento para el cuerpo y de la ausencia de inquietud para el alma. Porque no
son ni las borracheras ni los banquetes continuos, ni el goce de los jóvenes o de las mujeres, ni los pescados y
las carnes con que se colman las mesas suntuosas, los que proporcionan una vida feliz, sino la razón,
buscando sin cesar los motivos legítimos de elección o de aversión, y apartando las opiniones que pueden
aportar al alma la mayor inquietud.
Por tanto, el principio de todo esto, y a la vez el mayor bien, es la sabiduría. Debemos considerarla superior a
la misma filosofía, porque es la fuente de todas las virtudes y nos enseña que no puede llegarse a la vida feliz
sin la sabiduría, la honestidad y la justicia, y que la sabiduría, la honestidad y la justicia no pueden obtenerse
sin el placer. En efecto, las virtudes están unidas a la vida feliz, que a su vez es inseparable de las virtudes.
¿Existe alguien al que puedas poner por encima del sabio? El sabio tiene opiniones piadosas sobre los dioses,
no teme nunca la muerte, comprende cuál es el fin de la naturaleza, sabe que es fácil alcanzar y poseer el
supremo bien, y que el mal extremo tiene una duración o una gravedad limitadas.
En cuanto al destino, que algunos miran como un déspota, el sabio se ríe de él. Valdría más, en efecto, aceptar
los relatos mitológicos sobre los dioses que hacerse esclavo de la fatalidad de los físicos: porque el mito deja
la esperanza de que honrando a los dioses los haremos propicios mientras que la fatalidad es inexorable. En
cuanto al azar (fortuna, suerte), el sabio no cree, como la mayoría, que sea un dios, porque un dios no puede
obrar de un modo desordenado, ni como una causa inconstante. No cree que el azar distribuya a los hombres
el bien y el mal, en lo referente a la vida feliz, sino que sabe que él aporta los principios de los grandes bienes
o de los grandes males. Considera que vale más mala suerte razonando bien, que buena suerte razonando mal.
Y lo mejor en las acciones es que la suerte dé el éxito a lo que ha sido bien calculado.
Por consiguiente, medita estas cosas y las que son del mismo género, medítalas día y noche, tú solo y con un
amigo semejante a ti. Así nunca sentirás inquietud ni en tus sueños, ni en tus vigilias y vivirás entre los
hombres como un dios. Porque el hombre que vive en medio de los bienes inmortales ya no tiene nada que se
parezca a un mortal.
Para trabajar en clase
1. Realice un resumen del texto, teniendo en cuenta los planteamientos del autor en torno a: la importancia de
la filosofía, la muerte, el placer y los tipos de placeres, los dioses, la fortuna.
2. Elabore un mapa conceptual del texto.
3. Elabore ejemplos de los tres tipos de placeres propuestos por Epicuro: naturales y necesarios; naturales y
no necesarios, no naturales y no necesarios.
4. Saque una lista de palabras desconocidas dentro del texto y busque su definición.
 5. Elabore una sopa de letras con las principales palabras que explican la ética y la filosofía de Epicuro.
6. Explique qué significa la idea: “Cuando se es joven, no hay que vacilar en filosofar, y cuando se es viejo,
no hay que cansarse de filosofar”.

SEMANA 2

Para la reflexión
"La Teoría de las ideas, (...), sostiene que la suprema realidad está integrada por formas o ideas, y que aquello
que los estúpidos como tú y yo tomamos por real, como las mesas y las sillas, no son sino pálidas copias o
ejemplares particulares de esta realidad suprema.
Matthew Stewart, La verdad sobre todo. Una historia irreverente de la filosofía. Taurus 1998 p.79

- ¿Se te ha ocurrido pensar en algún momento de tu vida, que la realidad que conoces no es real, o al
menos no es plenamente real?

- Si gran parte de las cosas que conoces es porque has recibido información sobre ellas desde los medios
de comunicación o porque otros te lo han contado, ¿cómo sabes que son reales, o que existen?

Esto es lo que sostiene el filósofo René Descartes alrededor de esta problemática en las Meditaciones
Metafísicas:

Meditación primera
Ya me percaté hace algunos años de cuántas opiniones falsas admití como verdaderas
en la primera edad de mi vida y de cuán dudosas eran las que después construí sobre
aquéllas, de modo que era preciso destruirlas de raíz para comenzar de nuevo desde
los cimientos si quería establecer alguna vez un sistema firme y permanente; con
todo, parecía ser esto un trabajo inmenso, y esperaba yo una edad que fuese tan
madura que no hubiese de sucederle ninguna más adecuada para comprender esa
tarea. Por ello, he dudado tanto tiempo, que sería ciertamente culpable si consumo en
deliberaciones el tiempo que me resta para intentarlo. Por tanto, habiéndome
desembarazado oportunamente de toda clase de preocupaciones, me he procurado un
reposo tranquilo en apartada soledad, con el fin de dedicarme en libertad a la
destrucción sistemática de mis opiniones.
Para ello no será necesario que pruebe la falsedad de todas, lo que quizá nunca
podría alcanzar; sino que, puesto que la razón me persuade a evitar dar fe no menos
cuidadosamente a las cosas que no son absolutamente seguras e indudables que a las
abiertamente falsas, me bastará para rechazarlas todas encontrar en cada una algún
motivo de duda. Así pues, no me será preciso examinarlas una por una, lo que
constituiría un trabajo infinito, sino que atacaré inmediatamente los principios mismos
en los que se apoyaba todo lo que creí en un tiempo, ya que, excavados los cimientos,
se derrumba al momento lo que está por encima edifica- do.
Todo lo que hasta ahora he admitido como absolutamente cierto lo he percibido de
los sentidos o por los sentidos; he descubierto, sin embargo, que éstos engañan de vez
en cuando y es prudente no confiar nunca en aquellos que nos han engañado aunque
sólo haya sido por una sola vez. Con todo, aunque a veces los sentidos nos engañan en
lo pequeño y en lo lejano, quizás hay otras cosas de las que no se puede dudar aun
cuando las recibamos por medio de los mismos, como, por ejemplo, que estoy aquí,
que estoy sentado junto al fuego, que estoy vestido con un traje de invierno, que tengo
este papel en las manos y cosas por el estilo.
Conteste en el cuaderno

- ¿Cuántas y cuáles opiniones falsas acepta usted a diario como si fuesen verdaderas?
- ¿Qué cosas de las que recibe a diario usted cuestiona? ¿Alguna vez ha considerado que lo que le enseñan no
puede ser más que un error?
- ¿Qué significa que no debemos dejarnos engañar por los sentidos?
Meditación 2
Supongo, por tanto, que todo lo que veo es falso; y que nunca ha existido nada de lo
que la engañosa memoria me representa; no tengo ningún sentido absolutamente: el
cuerpo, la figura, la extensión, el movimiento y el lugar son quimeras. ¿Qué es entonces lo
cierto? Quizá solamente que no hay nada seguro.
¿Cómo sé que no hay nada diferente de lo que acabo de mencionar, sobre lo que no haya ni
siquiera ocasión de dudar? ¿No existe algún Dios, o como quiera que le llame, que me introduce
esos pensamientos? Pero, ¿por qué he de creerlo, si yo mismo puedo ser el promotor de aquéllos?
¿Soy, por lo tanto, algo? Pero he negado que yo tenga algún sentido o algún cuerpo; dudo, sin
embargo, porque, ¿qué soy en ese caso? ¿Estoy de tal manera ligado al cuerpo y a los sentidos,
que no puedo existir sin ellos? Me he persuadido, empero, de que no existe nada en el mundo, ni
cielo ni tierra, ni mente ni cuerpo; ¿no significa esto, en resumen, que yo no existo? Ciertamente
existía si me persuadí de algo. Pero hay un no sé quién engañador sumamente poderoso,
sumamente listo, que me hace errar siempre a propósito. Sin duda alguna, pues, existo yo también,
si me engaña a mí; y por más que me engañe, no podrá nunca conseguir que yo no exista mientras
yo siga pensando que soy algo. De manera que, una vez sopesados escrupulosamente todos los
argu- mentos, se ha de concluir que siempre que digo «Yo soy, yo existo» o lo concibo en mi
mente, necesariamente ha de ser verdad. No alcanzo, sin embargo, a compren- der todavía quién
soy yo, que ya existo necesariamente; por lo que he de procurar no tomar alguna otra cosa
imprudentemente en lugar mío, y evitar que me engañe así la percepción que me parece ser la
más cierta y evidente de todas. Recordaré, por tanto, qué creía ser en otro tiempo antes de venir a
parar a estas meditaciones; por lo que excluiré todo lo que, por los argumentos expuestos, pueda
ser comba- tido, por poco que sea, de manera que sólo quede en definitiva lo que sea cierto e
inconcuso. ¿Qué creí entonces ser? Un hombre, naturalmente. Pero ¿qué es un hombre? ¿Diré
que es un animal racional? No, puesto que se habría de investigar qué es animal y qué es racional,
y así me deslizaría de un tema a varios y más difíciles, y no me queda tiempo libre como para
gastarlo en sutilezas de este tipo. Con todo, dedicaré mi atención en especial a lo que se me
ocurría espontánea- mente siguiendo las indicaciones de la naturaleza siempre que consideraba
que era. Se me ocurría, primero, que yo tenía cara, manos, brazos y todo este mecanis- mo de
miembros que aún puede verse en un cadáver, y que llamaba cuerpo. Se me ocurría además que
me alimentaba, que comía, que sentía y que pensaba, todo lo cual lo refería al alma. Pero no
advertía qué era esa alma, o imaginaba algo ridí- culo, como un viento, o un fuego, o un aire que
se hubiera difundido en mis partes más imperfectas. No dudaba siquiera del cuerpo, sino que me
parecía conocer definidamente su naturaleza, la cual, si hubiese intentado especificarla tal como la
concebía en mi mente, la hubiera descrito así: como cuerpo comprendo todo aquello que está
determinado por alguna figura, circunscrito en un lugar, que llena un espacio de modo que excluye
de allí todo otro cuerpo, que es percibido por el tacto, la vista, el oído, el gusto, o el olor, y que es
movido de muchas maneras, no por sí mismo, sino por alguna otra cosa que le toque; ya que no
creía que tener la posibilidad de moverse a sí mismo, de sentir y de pensar, podía referirse a la
naturaleza del cuerpo; muy al contrario, me admiraba que se pudiesen encontrar tales facultades
en algunos cuerpos.
Pero, ¿qué soy ahora, si supongo que algún engañador potentísimo, y si me es permitido
decirlo, maligno, me hace errar intencionadamente en todo cuanto puede? ¿Puedo afirmar que
tengo algo, por pequeño que sea, de todo aquello que, según he dicho, pertenece a la naturaleza
del cuerpo? Atiendo, pienso, doy más y más vueltas a la cuestión: no se me ocurre nada, y me
fatigo de considerar en vano siempre lo mismo. ¿Qué acontece a las cosas que atribuía al alma,
como alimen- tarse o andar? Puesto que no tengo cuerpo, todo esto no es sino ficción. ¿Y sentir?
Esto no se puede llevar a cabo sin el cuerpo, y además me ha parecido sentir muchas cosas en
sueños que he advertido más tarde no haber sentido en realidad.
¿Y pensar? Aquí encuéntrome lo siguiente: el pensamiento existe, y no puede serme
arrebatado; yo soy, yo existo: es manifiesto. Pero ¿por cuánto tiempo? Sin duda, en tanto que
pienso, puesto que aún podría suceder, si dejase de pensar, que dejase yo de existir en absoluto.
No admito ahora nada que no sea necesariamente cierto; soy por lo tanto, en definitiva, una cosa
que piensa, esto es, una mente, un alma, un intelecto, o una razón, vocablos de un significado que
antes me era desconocido. Soy, en consecuencia, una cosa cierta, y a ciencia cierta existente.
Pero, ¿qué cosa? Ya lo he dicho, una cosa que piensa
Responda:
- ¿Cuál es el papel de la duda en la construcción del conocimiento?
- Según el texto, explique qué es el racionalismo de Descartes.
- ¿Qué significa que somos “una cosa que piensa”?
- ¿Está de acuerdo con que la existencia humana se reduzca al pensamiento? Explique su
respuesta.
- Elabore un crucigrama con los principales aspectos de la filosofía de Descartes, con las
correspondientes claves.
Para trabajar en casa
"Pues bien, querido Glaucón, debemos aplicar íntegra esta alegoría a lo que anteriormente ha sido dicho, comparando la
región que se manifiesta por medio de la vista con la morada prisión, y la luz del fuego que hay en ella con el poder del
sol; compara, por otro lado, el ascenso y contemplación de las cosas de arriba con el camino del alma hacia el ámbito
inteligible, y no te equivocarás en cuanto a lo que estoy esperando, y que es lo que deseas oír. Dios sabe si esto es
realmente cierto; en todo caso, lo que a mi me parece es que dentro de lo cognoscible se ve al final, y con dificultad, es la
Idea Bien. Una vez percibida, ha de concluirse que es la causa de todas las cosas rectas y bellas, que en el ámbito visible
ha engendrado la luz y al señor de ésta, y que en el ámbito inteligible es señora y productora de la verdad y de la
inteligencia, y que es necesario tenerla en vista para poder obrar con sabiduría tanto en lo privado como en lo público".
PLATÓN República Libro VII, 517a/517c
1. Analice los términos subrayados y explique el sentido del texto.
2. Exponga la teoría platónica de los niveles de conocimiento.
3. Comente las circunstancias históricas y sociopolíticas que condicionaron o influyeron en el
pensamiento de Platón.
4. Identifique el tema del texto y consulte cómo ha sido abordado el problema del gobierno del estado
por otros autores en diversos períodos de la historia de la filosofía.
5. Organizados en parejas, los estudiantes realizarán un listado de filósofos que les parecen importantes
y explicarán por qué les llaman la atención.
6. Realizar un escrito de una página en el que quede expresada la importancia de la filosofía y la
relación que ésta tiene con la historia.
7.
ACTIVIDAD No. 3

LA METAFÍSICA DE ARISTÓTELES

LIBRO PRIMERO
I
Todos los hombres tienen naturalmente el deseo de saber. El placer que nos causa las
percepciones de nuestros sentidos es una prueba de esta verdad. Nos agradan por sí mismas,
independientemente de su utilidad, sobre todo las de la vista. En efecto, no sólo cuando tenemos
intención de obrar, sino hasta cuando ningún objeto práctico nos proponemos, preferimos, por
decirlo así, el conocimiento visible a todos los demás conocimientos que nos dan los demás
sentidos. Y la razón es que la vista, mejor que los otros sentidos, nos da a conocer los objetos, y
nos descubre entre ellos gran número de diferencias1.
Los animales reciben de la naturaleza la facultad de conocer por los sentidos. Pero este
conocimiento en unos no produce la memoria; al paso que en otros la produce. Y así los primeros
son simplemente inteligentes; y los otros son más capaces de aprender que los que no tienen la
facultad de acordarse. La inteligencia, sin la capacidad de aprender, es patrimonio de los que no
tienen la facultad de percibir los sonidos, por ejemplo, la abeja2 y los demás animales que puedan
hallarse en el mismo caso. La capacidad de aprender se encuentra en todos aquellos que reúnen a
la memoria el sentido del oído3. Mientras que los demás animales viven reducidos a las
impresiones sensibles4 o a los recuerdos, y apenas se elevan a la experiencia, el género humano
tiene, para conducirse, el arte y el razonamiento.
En los hombres la experiencia proviene de la memoria. En efecto, muchos recuerdos de una
misma cosa constituyen una experiencia. Pero la experiencia, al parecer, se asimila casi a la
ciencia y al arte. Por la experiencia progresan la ciencia y el arte en el hombre 5. La experiencia,
dice Polus6, y con razón, ha creado el arte, la inexperiencia marcha a la ventura. El arte comienza,
cuando de un gran número de nociones suministradas por la experiencia, se forma una sola
concepción general que se aplica a todos los casos semejantes. Saber que tal remedio ha curado a
Calias atacado de tal enfermedad, que ha producido el mismo efecto en Sócrates y en muchos
otros tomados individualmente, constituye la experiencia; pero saber que tal remedio ha curado
toda clase de enfermos atacados de cierta enfermedad, los flemáticos, por ejemplo, los biliosos o
los calenturientos, es arte. En la práctica la experiencia no parece diferir del arte, y se observa que
hasta los mismos que sólo tienen experiencia consiguen mejor su objeto que los que poseen la
teoría sin la experiencia. Esto consiste en que la experiencia es el conocimiento de las cosas
particulares, y el arte, por lo contrario, el de lo general7. Ahora bien, todos los actos, todos los
hechos se dan en lo particular. Porque no es al hombre al que cura el médico, sino
accidentalmente, y sí a Calias o Sócrates o a cualquier otro individuo que resulte pertenecer al
género humano. Luego si alguno posee la teoría sin la experiencia, y conociendo lo general ignora
lo particular en el contenido, errará muchas veces en el tratamiento de la enfermedad. En efecto, lo
que se trata de curar es al individuo. Sin embargo, el conocimiento y la inteligencia, según la
opinión común, son más bien patrimonio del arte que de la experiencia, y los hombres de arte
pasan por ser más sabios que los hombres de experiencia, porque la sabiduría está en todos los
hombres en razón de su saber. El motivo de esto es que los unos conocen la causa y los otros la
ignoran.
En efecto, los hombres de experiencia saben bien que tal cosa existe, pero no saben porqué
existe; los hombres de arte, por lo contrario, conocen el porqué y la causa. Y así afirmamos
verdaderamente que los directores de obras, cualquiera que sea el trabajo de que se trate, tienen
más derecho a nuestro respeto que los simples operarios; tienen más conocimiento y son más
sabios, porque saben las causas de lo que se hace; mientras que los operarios se parecen a esos
seres inanimados que obran, pero sin conciencia de su acción, como el fuego, por ejemplo, que
quema sin saberlo. En los seres inanimados una naturaleza particular es la que produce cada una
de estas acciones; en los operarios es el hábito. La superioridad de los jefes sobre los operarios no
se debe a su habilidad práctica, sino al hecho de poseer la teoría y conocer las causas. Añádase a
esto que el carácter principal de la ciencia consiste en poder ser transmitida por la enseñanza. Y
así, según la opinión común, el arte, más que la experiencia, es ciencia; porque los hombres de
arte pueden enseñar, y los hombres de experiencia no. Por otra parte, ninguna de las acciones
sensibles constituye a nuestros ojos el verdadero saber, bien que sean el fundamento del
conocimiento de las cosas particulares; pero no nos dicen el porqué de nada; por ejemplo, no nos
hacen ver por qué el fuego es caliente, sino sólo que es caliente.
No sin razón el primero que inventó un arte cualquiera, por encima de las nociones vulgares de
los sentidos, fue admirado por los hombres, no sólo a causa de la utilidad de sus descubrimientos,
sino a causa de su ciencia, y porque era superior a los demás. Las artes se multiplicaron,
aplicándose las unas a las necesidades, las otras a los placeres de la vida, pero siempre los
inventores de que se trata fueron mirados como superiores a los de todas las demás, porque su
ciencia no tenía la utilidad por fin. Todas las artes de que hablamos estaban inventadas cuando se
descubrieron estas ciencias que no se aplican ni a los placeres ni a las necesidades de la vida.
Nacieron primero en aquellos puntos donde los hombres gozaban de reposo. Las matemáticas
fueron inventadas en Egipto, porque en este país se dejaba un gran solaz a la casta de los
sacerdotes.
Hemos asentado en la Moral8 la diferencia que hay entre el arte, la ciencia y los demás
conocimientos. Todo lo que sobre este punto nos proponemos decir ahora, es que la ciencia que
se llama Filosofía9 es, según la idea que generalmente se tiene de ella, el estudio de las primeras
causas y de los principios.
Por consiguiente, como acabamos de decir, el hombre de experiencia parece ser más sabio
que el que sólo tiene conocimientos sensibles, cualesquiera que ellos sean: el hombre de arte lo es
más que el hombre de experiencia; el operario es sobrepujado por el director del trabajo, y la
especulación es superior a la práctica. Es, por tanto, evidente que la Filosofía es una ciencia que
se ocupa de ciertas causas y de ciertos principios.
Puesto que esta ciencia es el objeto de nuestras indagaciones, examinemos de qué causas y de qué principios
se ocupa la filosofía como ciencia; cuestión que se aclarará mucho mejor si se examinan las diversas ideas
que nos formamos del filósofo. Por de pronto, concebimos al filósofo principalmente como conocedor del
conjunto de las cosas, en cuanto es posible, pero sin tener la ciencia de cada una de ellas en particular. En
seguida, el que puede llegar al conocimiento de las cosas arduas, aquellas a las que no se llega sino venciendo
graves dificultades, ¿no le llamaremos filósofo? En efecto, conocer por los sentidos es una facultad común a
todos, y un conocimiento que se adquiere sin esfuerzos no tiene nada de filosófico. Por último, el que tiene las
nociones más rigurosas de las causas, y que mejor enseña estas nociones, es más filósofo que todos los demás
en todas las ciencias; aquella que se busca por sí misma, sólo por el ansia de saber, es más filosófica que la
que se estudia por sus resultados; así como la que domina a las demás es más filosófica que la que está
subordinada a cualquiera otra. No, el filósofo no debe recibir leyes, y sí darlas; ni es preciso que obedezca a
otro, sino que debe obedecerle el que sea menos filósofo.

Tales son, en suma, los modos que tenemos de concebir la filosofía y los filósofos. Ahora bien;
el filósofo, que posee perfectamente la ciencia de lo general, tiene por necesidad la ciencia de
todas las cosas, porque un hombre de tales circunstancias sabe en cierta manera todo lo que se
encuentra comprendido bajo lo general. Pero puede decirse también que es muy difícil al hombre
llegar a los conocimientos más generales; como que las cosas que son objeto de ellos están
mucho más lejos del alcance de los sentidos.
Entre todas las ciencias, son las más rigurosas las que son más ciencias de principios; las que
recaen sobre un pequeño número de principios son más rigurosas que aquellas cuyo objeto es
múltiple; la aritmética, por ejemplo, es más rigurosa que la geometría. La ciencia que estudia las
causas es la que puede enseñar mejor, porque los que explican las causas de cada cosa son los
que verdaderamente enseñan. Por último, conocer y saber con el solo objeto de saber y conocer,
tal es por excelencia el carácter de la ciencia de lo más científico que existe. El que quiera estudiar
una ciencia por sí misma, escogerá entre todas la que sea más ciencia, puesto que esta ciencia es
la ciencia de lo que hay de más científico. Lo más científico que existe lo constituyen los principios
y las causas. Por su medio conocemos las demás cosas, y no conocemos aquéllos por las demás
cosas. Porque la ciencia soberana, la ciencia superior a toda ciencia subordinada, es aquella que
conoce el porqué debe hacerse cada cosa. Y este porqué es el bien de cada ser, que tomado en
general, es lo mejor en todo el conjunto de los seres10.
De todo lo que acabamos de decir sobre la ciencia misma, resulta la definición de la filosofía
que buscamos. Es imprescindible que sea la ciencia teórica de los primeros principios y de las
primeras causas, porque una de las causas es el bien, la razón final. Y que no es una ciencia
práctica lo prueba el ejemplo de los primeros que han filosofado. Lo que en un principio movió a los
hombres a hacer las primeras indagaciones filosóficas fue, como lo es hoy, la admiración 11. Entre
los objetos que admiraban y de que no podían darse razón, se aplicaron primero a los que estaban
a su alcance; después, avanzando paso a paso, quisieron explicar los más grandes fenómenos;
por ejemplo, las diversas fases de la Luna, el curso del Sol y de los astros y, por último, la
formación del Universo. Ir en busca de una explicación y admirarse, es reconocer que se ignora. Y
así, puede decirse que el amigo de la ciencia lo es en cierta manera de los mitos 12, porque el
asunto de los mitos es lo maravilloso. Por consiguiente, si los primeros filósofos filosofaron para
librarse de la ignorancia, es evidente que se consagraron a la ciencia para saber, y no por miras de
utilidad. El hecho mismo lo prueba, puesto que casi todas las artes que tienen relación con las
necesidades, con el bienestar y con los placeres de la vida, eran ya conocidas cuando se
comenzaron las indagaciones y las explicaciones de este género. Es, por tanto, evidente que
ningún interés extraño nos mueve a hacer el estudio de la filosofía.
Así como llamamos hombre libre al que se pertenece a sí mismo y no tiene dueño, en igual
forma esta ciencia es la única entre todas las ciencias que puede llevar el nombre de libre. Sólo
ella efectivamente depende de sí misma. Y así con razón debe mirarse como cosa sobrehumana la
posesión de esta ciencia. Porque la naturaleza del hombre es esclava en tantos respectos, que
sólo Dios, hablando como Simónides, debería disfrutar de este precioso privilegio13. Sin embargo,
es indigno del hombre no ir en busca de una ciencia a que puede aspirar14. Si los poetas tienen
razón diciendo que la divinidad es capaz de envidia, con ocasión de la filosofía podría aparecer
principalmente esta envidia, y todos los que se elevan por el pensamiento deberían ser
desgraciados. Pero no es posible que la divinidad sea envidiosa, y los poetas, como dice el
proverbio, mienten muchas veces.
Por último, no hay ciencia más digna de estimación que ésta, porque debe estimarse más la
más divina, y ésta lo es en un doble concepto. En efecto, una ciencia que es principalmente
patrimonio de Dios, y que trata de las cosas divinas, es divina entre todas las ciencias. Pues bien,
sólo la filosofía tiene este doble carácter. Dios pasa por ser la causa y el principio de todas las
cosas, y Dios sólo, o principalmente al menos, puede poseer una ciencia semejante. Todas las
demás ciencias tienen, es cierto, más relación con nuestras necesidades que la filosofía, pero
ninguna la supera.
El fin que nos proponemos en nuestra empresa debe ser una admiración contraria, si puedo
decirlo así, a la que provocan las primeras indagaciones en toda ciencia. En efecto, las ciencias,
como ya hemos observado, tienen siempre su origen en la admiración o asombro que inspira el
estado de las cosas; como, por ejemplo, por lo que hace a las maravillas que de suyo se presentan
a nuestros ojos, el asombro que inspiran las revoluciones del Sol o lo inconmensurable de la
relación del diámetro con la circunferencia15 a los que no han examinado aún la causa. Es cosa
que sorprende a todos que una cantidad no pueda ser medida ni aun por una medida pequeñísima.
Pues bien, nosotros necesitamos participar de una admiración contraria: lo mejor está al fin, como
dice el proverbio. A este mejor, en los objetos de que se trata, se llega por el conocimiento, porque
nada causaría más asombro a un geómetra que el ver que la relación del diámetro con la
circunferencia se hacía conmensurable.
Ya hemos dicho cuál es la naturaleza de la ciencia que investigamos, el fin de nuestro estudio y
de este tratado.

- III -

Evidentemente es preciso adquirir la ciencia de las causas primeras, puesto que decimos que se
sabe, cuando creemos que se conoce la causa primera. Se distinguen cuatro causas. La primera
es la esencia, la forma propia de cada cosa 16, porque lo que hace que una cosa sea, está toda
entera en la noción de aquello que ella es; la razón de ser primera es, por tanto, una causa y un
principio. La segunda es la materia, el sujeto17; la tercera el principio del movimiento18; la cuarta,
que corresponde a la precedente, es la causa final de las otras19, el bien, porque el bien es el fin de
toda producción.
Estos principios han sido suficientemente explicados en la Física20. Recordemos, sin embargo,
aquí las opiniones de aquellos que antes que nosotros se han dedicado al estudio del ser y han
filosofado sobre la verdad; y que, por otra parte, han discurrido también sobre ciertos principios y
ciertas causas. Esta revista será un preliminar útil a la indagación que nos ocupa. En efecto, o
descubriremos alguna otra especie de causas, o tendremos mayor confianza en las causas que
acabamos de enumerar.
La mayor parte de los primeros que filosofaron, no consideraron los principios de todas las
cosas, sino desde el punto de vista de la materia. Aquello de donde salen todos los seres, de
donde proviene todo lo que se produce, y adonde va a parar toda destrucción, persistiendo la
sustancia misma bajo sus diversas modificaciones, he aquí el principio de los seres. Y así creen,
que nada nace ni perece verdaderamente, puesto que esta naturaleza primera subsiste siempre; a
la manera que no decimos que Sócrates nace realmente, cuando se hace hermoso o músico, ni
que perece, cuando pierde estos modos de ser, puesto que el sujeto de las modificaciones,
Sócrates mismo, persiste en su existencia, sin que podamos servirnos de estas expresiones
respecto a ninguno de los demás seres. Porque es indispensable que haya una naturaleza primera,
sea única, sea múltiple, la cual subsistiendo siempre, produzca todas las demás cosas. Por lo que
hace al número y al carácter propio de los elementos, estos filósofos no están de acuerdo.
Tales21, fundador de esta filosofía, considera el agua como primer principio. Por esto llega hasta
pretender que la tierra descansa en el agua; y se vio probablemente conducido a esta idea, porque
observaba que la humedad alimenta todas las cosas, que lo caliente mismo procede de ella, y que
todo animal vive de la humedad; y aquello de donde viene todo, es claro, que es el principio de
todas las cosas. Otra observación le condujo también a esta opinión. Las semillas de todas las
cosas son húmedas por naturaleza y el agua es el principio de las cosas húmedas.
Algunos creen que los hombres de los más remotos tiempos y con ellos los primeros teólogos 22
muy anteriores a nuestra época, se figuraron la naturaleza de la misma manera que Tales. Han
presentado como autores del Universo al Océano y a Tetis 23, y los dioses, según ellos, juran por el
agua, por ese agua que los poetas llaman Estigia. Porque lo más seguro que existe es igualmente
lo que hay de más sagrado; y lo más sagrado que hay es el juramento 24. ¿Hay en esta antigua
opinión una explicación de la naturaleza? No es cosa que se vea claramente. Tal fue, por lo que se
dice, la doctrina de Tales sobre la primera causa.
 No es posible colocar a Hipón25 entre los primeros filósofos, a causa de lo vago de su
pensamiento. Anaxímenes26 y Diógenes27 dijeron que el aire es anterior al agua, y que es el primer
principio de los cuerpos simples. Hipaso de Metaponte28 y Heráclito de Éfeso29 reconocen como
primer principio el fuego. Empédocles30 admite cuatro elementos, añadiendo la tierra a los tres que
quedan nombrados. Estos elementos subsisten siempre, y no se hacen o devienen; sólo que
siendo, ya más, ya menos, se mezclan y se desunen, se agregan y se separan.
Anaxágoras de Clazómenas31, mayor que Empédocles, no logró exponer un sistema tan
recomendable. Pretende que el número de los principios es infinito. Casi todas las cosas formadas
de partes semejantes, no están sujetas, como se ve en el agua y el fuego, a otra producción ni a
otra destrucción que la agregación o la separación; en otros términos, no nacen ni perecen, sino
que subsisten eternamente.
Por lo que precede se ve que todos estos filósofos han tomado por punto de partida la materia,
considerándola como causa única.
Una vez en este punto, se vieron precisados a caminar adelante y a entrar en nuevas
indagaciones. Es indudable que toda destrucción y toda producción proceden de algún principio, ya
sea único o múltiple. Pero ¿de dónde proceden estos efectos y cuál es la causa? Porque, en
verdad, el sujeto mismo no puede ser autor de sus propios cambios. Ni la madera ni el bronce, por
ejemplo, son la causa que les hace mudar de estado al uno y al otro; no es la madera la que hace
la cama, ni el bronce el que hace la estatua. Buscar esta otra cosa es buscar otro principio, el
principio del movimiento, como nosotros le llamamos.
Desde los comienzos, los filósofos partidarios de la unidad de la sustancia 32, que tocaron esta
cuestión, no se tomaron gran trabajo en resolverla. Sin embargo, algunos de los que admitían la
unidad, intentaron hacerlo, pero sucumbieron, por decirlo así, bajo el peso de esta indagación.
Pretenden que la unidad es inmóvil, y que no sólo nada nace ni muere en toda la naturaleza
(opinión antigua y a la que todos se afiliaron), sino también que en la naturaleza es imposible otro
cambio. Este último punto es peculiar de estos filósofos. Ninguno de los que admiten la unidad del
todo ha llegado a la concepción de la causa de que hablamos, excepto, quizá, Parménides 33, en
cuanto no se contenta con la unidad, sino que, independientemente de ella, reconoce en cierta
manera dos causas.
En cuanto a los que admiten muchos elementos, como lo caliente y lo frío, o el fuego y la tierra,
están más a punto de descubrir la causa en cuestión. Porque atribuyen al fuego el poder motriz, y
al agua, a la tierra y a los otros elementos la propiedad contraria. No bastando estos principios para
producir el Universo, los sucesores de los filósofos que los habían adoptado, estrechados de
nuevo, como hemos dicho, por la verdad misma, recurrieron al segundo principio34. En efecto, que
el orden y la belleza que existen en las cosas o que se producen en ellas, tengan por causa la
tierra o cualquier otro elemento de esta clase, no es en modo alguno probable: ni tampoco es
creíble que los filósofos antiguos hayan abrigado esta opinión. Por otra parte, atribuir al azar o a la
fortuna estos admirables efectos era muy poco racional. Y así, cuando hubo un hombre que
proclamó que en la naturaleza, al modo que sucedía con los animales, había una inteligencia,
causa del concierto y del orden universal, pareció que este hombre era el único que estaba en el
pleno uso de su razón, en desquite de las divagaciones de sus predecesores.
Sabemos, sin que ofrezca duda, que Anaxágoras se consagró al examen de este punto de vista
de la ciencia. Puede decirse, sin embargo, que Hermotimo de Clazómenas 35 lo indicó el primero.
Estos dos filósofos alcanzaron, pues, la concepción de la Inteligencia, y establecieron que la causa
del orden es a un mismo tiempo el principio de los seres y la causa que les imprime el movimiento.
Para trabajar
1. Cada estudiante realizará una reseña del texto leído, teniendo en cuenta los siguientes
elementos: palabras clave, tesis, argumentos, comentario crítico, conclusión. Máximo dos páginas
por trabajo.
2. En grupos, de máximo cuatro personas, realizar una presentación en power point, creativa, en la
que se recojan los principales elementos del texto. Para ello se deben resaltar: problemas
filosóficos dentro del texto; críticas a otros autores; concepción de la filosofía según Aristóteles;
aportes al pensamiento filosófico, críticas que usted le formula al autor según su concepción del
saber filosófico, glosario con términos filosóficos y su respectiva definición. Estas presentaciones
serán expuestas en el aula, por cada grupo, en un tiempo máximo de 10 minutos, durante la
semana va del 13 al 18 de septiembre.
Trabajo de síntesis

El grupos, de máximo cuatro personas, los estudiantes elaborarán un pasatiempo filosófico o un juego en el
que integren los diversos temas trabajados hasta el momento, además de agregar otros que correspondan al
pensamiento filosófico durante la contemporaneidad. En resumen, este pasatiempo o juego, incluye los
principales autores y problemáticas de la antigüedad y la contemporaneidad. De acuerdo con los criterios
establecidos, se tendrá en cuenta la creatividad y la aplicación de los diversos conceptos y temáticas
trabajadas en el área.
 COLEGIO GERMÁN ARCINIEGAS

INSTITUCIÓN EDUCATIVA DISTRITAL

GUÍA No 2

APROXIMACIONES AL HECHO RELIGIOSO Y CRÍTICAS FILOSÓFICAS A LA RELIGIÓN

META DE COMPRENSIÓN
El Estudiante comprenderá la formación política y religiosa desde la concepción filosófica asumiendo una
postura crítica y propositiva como aporte a la transformación social.
DESEMPEÑOS
1. Argumenta las dimensiones del hecho religioso y da razón de su importancia de generación en
generación en todas las culturas.
2. Propone acciones concretas que favorecen la política y la religión desde la óptica de la filosofía
dentro y fuera de la institución.
Para la reflexión

En realidad, hay dos especies de utopías: las utopías proletarias socialistas que gozan de la propiedad de no
realizarse nunca, y las utopías capitalistas que, desgraciadamente, tienden a realizarse con mucha frecuencia.
(Michel Foucault)

- La sexualidad forma parte de nuestro comportamiento, es un elemento más de nuestra libertad. La

sexualidad es obra nuestra - es una creación personal y no la revelación de aspectos secretos de nuestro
deseo-. A partir y por medio de nuestros deseos, podemos establecer nuevas modalidades de relaciones,
nuevas modalidades amorosas y nuevas formas de creación. El sexo no es una fatalidad, no; es una
posibilidad de vida creativa. (Michel Foucault)
- La religión es comparable con la neurosis infantil. (Freud)
-Ni los demonios ni los dioses existen, son todos productos de las actividades síquicas del hombre. (Freud).
- La religión aporta satisfacciones imaginarias o fantásticas que desvían cualquier esfuerzo racional por
encontrar satisfacciones reales. (Karl Marx)
- No puedo creer en un Dios que quiera ser alabado todo el tiempo. (Nietzsche)
- La única diferencia entre Dios y yo, es que yo existo. (Nietzsche).
Explica con tus propias palabras y según tu forma de percibir el mundo, las frases que más te hayan llamado
la atención.
SEMANA 4

A MODO DE INTRODUCCIÓN.

El hecho religioso
I. El hecho religioso en la historia de la humanidad
Es la concepción de la religión como un hecho social y cultural, presente en diversas tradiciones y
culturas. El hecho religioso es una parte de la historia humana. En todas sus etapas encontramos
indicios suficientes para afirmar con fundamento la actividad religiosa de los hombres que las han
protagonizado. Los historiadores de la religión han renunciado hace mucho a indagar los orígenes
empíricos de la religión, es decir, a descubrir el momento en que la humanidad comenzó a ser
religiosa, convencidos de que donde existen indicios de vida humana, existen indicios de actividad
religiosa. Por eso, todas las historias de las religiones dedican su primer capítulo a descifrar los
signos de vida religiosa que nos han dejado las épocas más remotas de la prehistoria.
Las grandes culturas de la Antigüedad tienen su propia forma religiosa de ser, dotada de unos
rasgos comunes como son el carácter nacional de la vida religiosa, y la forma plural de
representarse lo divino que da lugar al politeísmo.
Posteriormente, a partir sobre todo de ese "tiempo eje" que se sitúa en torno al siglo VI a. C, van
apareciendo las grandes religiones o religiones universales que han perdurado hasta ahora y que
acogen a los creyentes actuales. Entre ellas pueden distinguirse dos grandes familias. La primera
es la que comprende las religiones del Extremo Oriente, especialmente hinduismo y budismo.
Estas se caracterizan por la tendencia a representarse lo divino como el fondo absoluto de la
realidad con el que el hombre, tras una laboriosa purificación, debe identificarse, o en el que debe
disolverse. Por esta razón se las denomina religiones de orientación mística. La segunda gran
familia de religiones universales abarca las nacidas en el Medio Oriente y difundidas después hacia
Occidente y son el judaísmo, el cristianismo y el islamismo. A estas últimas se las reconoce como
religiones proféticas por la forma marcadamente personal de representarse lo divino y la tendencia
a describir la relación con Dios en términos de diálogo, alianza, amor y obediencia personales.
II. La estructura del hecho religioso
La primera característica del fenómeno religioso es su complejidad, originada por la enorme
variedad de formas que reviste y por la riqueza de aspectos de cada una de estas formas. Por eso
resulta imposible describirlo desde una perspectiva única.
a. El ámbito de lo sagrado
En este primer punto pretendemos sensibilizarnos con la "atmósfera" en que están bañados todos
los fenómenos religiosos, el "clima" que envuelve todos los elementos: personas, cosas,
acontecimientos que componen una religión. Es lo que llamamos el ámbito de lo sagrado. Este
ámbito no es una realidad ni un conjunto de realidades, no es una zona de lo real ni un acto
determinado ni un conjunto de actos. Es una forma peculiar de ser y de aparecer el hombre y la
realidad en su conjunto que surge justamente cuando aparece lo religioso. Es muy difícil captar
algo tan vago. Porque no se trata de una suma de elementos, sino de la forma de organizarse
todos ellos componiendo un "rostro" preciso. Sucede lo que con el fenómeno estético. No basta
con describir detalladamente los elementos que componen una obra de arte para comprenderla
como tal. Para captar su belleza de obra de arte se precisa entrar en el nuevo mundo que
llamamos lo estético.
¿Cómo introducirnos en este mundo peculiar que llamamos lo sagrado? Hay un primer rasgo que
lo caracteriza. Se trata de un mundo en que el sujeto se introduce tras el paso de un umbral. Este
paso exige del sujeto una "ruptura de nivel".
El umbral de lo sagrado separa el mundo religioso del mundo de la vida ordinaria. Y no es que se
trate de dos mundos compuestos de cosas o de acciones distintas. Se trata del mismo mundo
vivido de una forma enteramente nueva.
b. El Misterio, realidad que determina la aparición del ámbito de lo sagrado.
En la tradición religiosa cristiana la realidad que hace surgir lo sagrado es Dios. Una cosa es
religiosa o sagrada cuando es referida a Dios. Una persona es religiosa cuando se relaciona con
Dios. Lo religioso, lo sagrado, comporta fundamentalmente una relación con Dios. Pero existen
tradiciones religiosas que carecen de un nombre o una figura para Dios, como el budismo primitivo,
y que son tradiciones auténticamente religiosas. Por eso buscamos nosotros un nuevo nombre
capaz de abarcar lo que en nuestra tradición llamamos Dios, designado en otras religiones con
otros nombres, o evocado en otras por la ausencia de todo nombre y el vacío de toda
representación. Este nombre es el Misterio.
Con este término designamos en este primer momento esa realidad anterior y superior al hombre
que aparece en su espacio vital cuando éste se introduce en el ámbito de lo sagrado y que le
fuerza a una reorganización del conjunto de su mundo y de su vida.
Dos rasgos caracterizan a la realidad designada con este nombre: su superioridad absoluta, su
completa trascendencia y su condición de realidad que afecta íntima, total y definitivamente al
sujeto.
Su absoluta superioridad hace imposible una descripción directa de la realidad del Misterio. Tal
descripción la pondría al alcance del hombre y la privaría de su absoluta trascendencia. Pero
disponemos de un camino para precisar la evocación del Misterio sin riesgo para su condición
trascendente. Es la descripción de la huella que deja su intervención en la vida del hombre; la
percepción del eco subjetivo que su voz provoca en el sujeto religioso. Rudolf Otto, en una
descripción que ha pasado a ser clásica, la resumió en su expresión: "experiencia del Misterio
tremendo y fascinante". Tremendo y fascinante no indican aquí dos rasgos, dos atributos del
Misterio, sino dos componente de la reacción del sujeto ante la presencia de lo luminoso, es decir,
lo divino o el Misterio.
La experiencia de lo tremendo consiste en un "sentimiento" -que no es sólo emoción subjetiva- que
se sitúa en la línea de los sentimientos de temor aunque supone matices que le confieren una
peculiaridad irreductible. En el sentimiento de temor o de miedo el sujeto se enfrenta a un peligro
concreto que amenaza de una forma no menos concreta su integridad. En el sentimiento de lo
tremendo prevalece en cambio la experiencia de la desproporción entre la realidad que lo provoca
y nuestra propia realidad. En él el sujeto se siente literalmente anonadado ante la superioridad
absoluta de la realidad que ha irrumpido en su vida. En él se siente el sujeto sobrecogido por lo
que le aparece como "totalmente otro", que lejos de dejarse captar en las categorías de su
pensamiento, lo trasciende totalmente y lo abarca y lo comprende por completo.
Pero indisolublemente ligado con este rasgo de la reacción del sujeto ante el Misterio, como la otra
cara de la misma experiencia, aparece el elemento de lo fascinante.
Su presencia no sólo anonada, desconcierta y aterra al sujeto, sino que, al mismo tiempo, le
maravilla y le fascina. Por eso se siente el sujeto irresistiblemente atraído, literalmente cautivado
por esa presencia que al mismo tiempo que le anonada, le procura paz y confianza.
Por tratarse de una realidad absolutamente trascendente, la presencia del Misterio no puede tener
otro origen que una iniciativa suya totalmente gratuita. Es lo que expresa el sujeto religioso cuando
al describir su conocimiento de Dios o del Misterio o su posible relación de amor con él, lo declara
fruto de un acto de Dios más que de su propia iniciativa.
A partir de la reacción que provoca en el sujeto que se ve agraciado con su presencia, el Misterio
aparece como la realidad absolutamente suprema que irrumpe en la vida del hombre afectándole
en su más íntimo centro de forma incondicional.
c. La actitud religiosa
Para que exista religión no basta con que el Misterio aparezca en la vida de un hombre. Lo que
convierte a un hombre en religioso no es el "sentimiento" de lo "totalmente otro" que en
determinadas circunstancias de su vida pueda experimentar. A esta situación el sujeto debe
responder de una forma bien precisa.
Es una actitud compuesta de estos dos rasgos aparentemente opuestos: reconocimiento del
Misterio y búsqueda de la propia salvación en él. El primero de estos rasgos responde al carácter
trascendente de la realidad que esta actitud tiene como término, a saber, el Misterio. El segundo, a
su condición de realidad que interviene en la vida del hombre afectándole de manera incondicional.
El hecho de que el término de la actitud religiosa sea el Misterio -es decir, la realidad suprema-
hace que en ella el hombre deba comportarse de una forma nueva en comparación con las
actitudes que adopta frente a las realidades del mundo. Todas éstas son para él objetos de sus
diferentes facultades y acciones. Todas le están ordenadas, giran en su órbita y existen en función
de él. Para que la realidad suprema aparezca en el horizonte del hombre éste debe consentir a ella
como suprema y, para ello, dejar de considerarse el centro y aceptar esa realidad suprema como
centro de su vida. En la actitud religiosa el hombre debe, pues, descentrarse en beneficio del
Misterio. Su reconocimiento exige de él una actitud en beneficio del Misterio. Su reconocimiento
exige de él una actitud de abandono de sí y de entrega confiada de sí mismo en sus manos.
d. Mediaciones en que se hace presente el Misterio
En todas las religiones existen una serie de realidades mundanas que, sin dejar de ser lo que son,
sin perder su condición de tales realidades mundanas, adquieren la capacidad de remitir al
hombre, a través del significado que como tales realidades del mundo poseen, a la realidad
invisible del Misterio. Son lo que la fenomenología reciente de la religión denomina las hierofanías,
las apariciones de lo sagrado, o, en el lenguaje de nuestra descripción, las manifestaciones del
Misterio.
La existencia de las hierofanías es un hecho fácilmente observable en todas las religiones. En
todas existe una multitud de realidades del mundo a través de las cuales el sujeto ha reconocido la
presencia de la realidad suprema. Tales han sido el cielo y los astros, la tierra y los fenómenos
naturales, los acontecimientos de la historia, las mismas personas y sus obras. Además de muy
numerosas, esas realidades son muy variadas. Por otra parte dentro de las historia de la
humanidad y en el interior de cada una de las religiones las hierofanías han sufrido
transformaciones importantes. Toda historia religiosa es un proceso permanente de sacralización
de determinadas realidades antes tenidas por profanas y de secularización de otras antes
sagradas.
Las hierofanías no se presentan como entidades aisladas sino bajo la forma de "constelaciones" o
conjuntos de realidades mutuamente relacionadas. Estas constelaciones componen tres grupos
principales que caracterizan a las grandes familias de religiones. El primero tiene como lugar
hierofánico principal la naturaleza: cielo y astros o tierra y fecundidad, principalmente; el segundo,
la historia y los acontecimientos en que se realiza; el tercero, la misma persona humana, sus
funciones y acciones más importantes.
Estos conjuntos hierofánicos presentan una última propiedad importante. Generalmente muestran
una correspondencia estrecha con la situación cultural y social del hombre o del pueblo que los
viven. Así, una cultura nómada suele tener sus hierofanías propias, tomadas generalmente del
"cielo", y sus elementos. Una cultura sedentaria y agrícola toma por lo general sus hierofanías de la
tierra y los acontecimientos y fenómenos relativos a la fecundidad, etc. Y es frecuente que el
cambio de situación comporte un cambio en las realidades tenidas por hierofánicas.
El Misterio se hace presente en las realidades hierofánicas, pero se hace presente como Misterio.
Es decir, no se convierte en objeto del mundo. Por eso no transmuta la entidad física ni la
apariencia de la realidad hierofánica. Pero una realidad natural, al pasar a ser hierofánica adquiere
la capacidad de remitir al hombre a través de su significado hacia la realidad invisible que así se
hace presente en ella. Las realidades mundanas quedan así "transignificadas"; son convertidas en
símbolo de una realidad invisible que sin perder su condición de invisible se hace presente a través
de ella. ¿Cómo tiene lugar este proceso de transignificación?
Es indudable que el hombre no inventa estos símbolos por completo. ¿Cómo podría él crear una
referencia a una realidad que está más allá, infinitamente más allá de sí mismo? Pero también
parece claro que el hombre interviene en el proceso hierofánico. ¿Cómo se explicaría de otra forma
la variedad de las hierofanías y la correspondencia con la situación cultural del hombre que las vive
como tales? En las hierofanías proyecta el hombre la presencia necesariamente inobjetiva del
Misterio que le afecta interiormente y esta proyección en el mundo exterior, esta exteriorización es
la única forma de vivir, de hacer suya la presencia misteriosa de la realidad absolutamente
trascendente.
La manifestación del reconocimiento de la Trascendencia en la dimensión espacial del hombre
hará surgir por necesidad unos lugares sagrados en los que concentra especialmente el sujeto su
interior sentirse afectado por lo divino. La necesidad de distenderse en la duración temporal llevará
al hombre religioso a distinguir unos tiempos sagrados: la fiesta, como medio para vivir su relación
religiosa. La actitud religiosa, difractada en la faceta racional del sujeto, dará lugar al surgimiento
de la doctrina religiosa, del dogma y la teología. El sentimiento humano traducirá en el fervor y la
emoción religiosa la aceptación de la presencia trascendente. Por último, el carácter comunitario
del sujeto hará surgir la expresión comunitaria de la actitud religiosa que determinará el nacimiento
de la iglesia, la fraternidad, la secta y las diferentes formas históricas de comunidad religiosa.
La condición finita y corporal del sujeto le llevará a desgranar en actos concretos esa actitud
religiosa difractada en las facetas de las diferentes dimensiones humanas. Así surgirán la oración,
el sacrificio, el ayuno, la limosna, la peregrinación, y las casi innumerables acciones concretas en
que cada sujeto religioso expresa el reconocimiento del Misterio.
Trabajo en grupos
1. Elabore un resumen del texto en su cuaderno y un mapa conceptual o mapa mental en el que queden
expuestos los elementos principales del hecho religioso.
2. Realice una crítica a la manera en como se vive el hecho religioso en la actualidad.
3. Explique, a partir de lo leído, por qué existe una estrecha relación entre religión y cultura.

ACTIVIDAD 1

DEBATE

Durante la primera sesión de la semana, una vez trabajada la primera parte de la actividad, el curso se reunirá
para organizar un debate, de acuerdo con el texto que se presenta a continuación. Se debe elegir a uno o dos
moderadores, quienes guiarán la discusión, de acuerdo con los parámetros establecidos. Durante la segunda
sesión, el docente evaluará el trabajo del curso y de cada estudiante, según la función asignada.

La inteligencia ciega.
(Texto para la actividad)

La toma de conciencia
Hemos adquirido conocimientos sin precedentes sobre el mundo físico, biológico, psicológico, sociológico.
La ciencia ha hecho reinar, cada vez más, a los métodos de verificación empírica y lógica. Mitos y tinieblas
parecen ser rechazados a los bajos fondos del espíritu por las luces de la Razón. Y, sin embargo, el error, la
ignorancia, la ceguera, progresan, por todas partes, al mismo tiempo que nuestros conocimientos.

Nos es necesaria una toma de conciencia radical:

1. La causa profunda del error no está en el error de hecho (falsa percepción), ni en el error lógico
(incoherencia), sino en el modo de organización de nuestro saber en sistemas de ideas (teorías, ideologías);
2. Hay una nueva ignorancia ligada al desarrollo mismo de la ciencia;
3. Hay una nueva ceguera ligada al uso degradado de la razón;
4. Las amenazas más graves que enfrenta la humanidad están ligadas al progreso ciego e incontrolado del
conocimiento (armas termonucleares, manipulaciones de todo orden, desarreglos ecológicos, etc.).
La patología del saber, la inteligencia ciega
Vivimos bajo el imperio de los principios de disyunción, reducción y abstracción, cuyo conjunto constituye lo
que llamo el «paradigma de simplificación». Descartes formuló ese paradigma maestro de Occidente,
desarticulando al sujeto pensante (ego cogitans) y a la cosa extensa (res extensa), es decir filosofía y ciencia,
y postulando como principio de verdad a las ideas «claras y distintas», es decir, al pensamiento disyuntor
mismo. Este paradigma, que controla la aventura del pensamiento occidental desde el iglo XVII, ha permitido,
sin duda, los enormes progresos del conocimiento científico y de la reflexión filosófica; sus consecuencias
nocivas ulteriores no se comienzan a revelar hasta el siglo xx.
Tal disyunción, enrareciendo las comunicaciones entre el conocimiento científico y la reflexión filosófica,
habría finalmente de privar a la ciencia de toda posibilidad de conocerse, de reflexionar sobre sí misma, y aun
de concebirse científicamente a sí misma. Más aún, el principio de disyunción ha aislado radicalmente entre sí
a los tres grandes campos del conocimiento científico: la Física, la Biología, la ciencia del hombre. La única
manera de remediar esta disyunción fue a través de otra simplificación: la reducción de lo complejo a lo
simple (reducción de lo biológico a lo físico, de lo humano a lo biológico).
Una hiperespecialización habría aún de desgarrar y fragmentar el tejido complejo de las realidades, para hacer
creer que el corte arbitrario operado sobre lo real era lo real mismo. Al mismo tiempo, el ideal del
conocimiento científico clásico era descubrir, detrás de la complejidad aparente de los fenómenos, un Orden
perfecto legislador de una máquina perfecta (el cosmos), hecha ella misma de micro-elementos (los átomos)
diversamente reunidos en objetos y sistemas.
Tal conocimiento fundaría su rigor y su operacionalidad, necesariamente, sobre la medida y el cálculo; pero la
matematización y la formalización han desintegrado, más y más, a los seres y a los existentes por considerar
realidades nada más que a las fórmulas y a las ecuaciones que gobiernan a las entidades cuantificadas.
Finalmente, el pensamiento simplificante es incapaz de concebir la conjunción de lo uno y lo múltiple (unitas
multiplex). O unifica abstractamente anulando la diversidad o, por el contrario, yuxtapone la diversidad sin
concebir la unidad. Así es que llegamos a la inteligencia ciega. La inteligencia ciega destruye los conjuntos y
las totalidades, aísla todos sus objetos de sus ambientes. No puede concebir el lazo inseparable entre el
observador y la cosa observada.
Las realidades clave son desintegradas. Pasan entre los hiatos que separan a las disciplinas. Las disciplinas
(las ciencias humanas no necesitan más de la noción de hombre. Y los ciegos pedantes concluyen que la
existencia del hombre es sólo ilusoria. Mientras los medios producen la cretinización vulgar, la Universidad
produce la cretinización de alto nivel. La metodología dominante produce oscurantismo porque no hay más
asociación entre los elementos disjuntos del saber y, por lo tanto, tampoco posibilidad de engranarlos y de
reflexionar sobre ellos.
Nos aproximamos a una mutación sin precedentes en el conocimiento: éste está, cada vez menos, hecho para
reflexionar sobre él mismo y para ser discutido por los espíritus humanos, cada vez más hecho para ser
engranado en las memorias informacionales y manipulado por potencias anónimas, anónimas, empezando por
los jefes de Estado. Esta nueva, masiva y prodigiosa ignorancia es ignorada, ella misma, por los sabios. Estos,
que no controlan, en la práctica, las consecuencias de sus descubrimientos, ni siquiera controlan
intelectualmente el sentido y la naturaleza de su investigación.
Los problemas humanos quedan librados, no solamente a este oscurantismo científico que produce
especialistas ignorantes, sino también a doctrinas obstrusas que pretenden controlar la cientificidad (al estilo
del marxismo althuseriano, del econocratismo liberal), a ideas clave tanto más pobres cuanto que pretenden
abrir todas las puertas (el deseo, la mimesis, el desorden, etc.), como si la verdad estuviera encerrada en una
caja fuerte de la que bastara poseer la llave, y el ensayismo no verificado se reparte el terreno con el
cientificismo estrecho.
Desafortunadamente, la visión mutilante y unidimensional se paga cruelmente en los fenómenos humanos: la
mutilación corta la carne, derrama la sangre, disemine el sufrimiento. La incapacidad para concebir la
complejidad de la realidad antroposocial, en su microdimensión (el ser individual) y en su macro-dimensión
(el conjunte planetario de la humanidad), ha conducido a infinitas tragedias y nos condujo a la tragedia
suprema. Se nos dijo que la política «debe» ser simplificante y maniquea. Lo es ciertamente, en su versión
manipulativa que utiliza a las pulsiones ciegas. Pero la estrategia política requiere al conocimiento complejo,
porque la estrategia surge trabajando con y contra lo incierto, lo aleatorio, el juego múltiple de las
interacciones y las retroacciones.
ACTIVIDAD
Los estudiantes deben leer este texto de modo individual y deben preparar un escrito respondiendo a las
siguientes cuestiones:
A. ¿Cuál es el objetivo del conocimiento en el mundo actual?
B. ¿Por qué nuestra inteligencia se muestra como una inteligencia ciega?
C. ¿Cuáles son las posibles relaciones que se pueden presentar entre saber o conocimiento y poder?
D. Si se supone que el conocimiento es un elemento que propicia el progreso de las sociedades, ¿por
qué hoy asistimos a un mundo en el que cada vez hay menos reflexión y el conocimiento termina
siendo utilizado como herramienta de dominación?
E. ¿Cuáles son las consecuencias de un mundo tecnologizado en el que se deje de lado la perspectiva de
lo humano?
F. ¿Cómo y para qué está siendo formada nuestra inteligencia hoy?

Cada estudiante, de acuerdo con lo leído y con sus conocimientos adquiridos, puede profundizar o tratar de
resolver una de las cuestiones planteadas, mediante un escrito de una página, el cual será socializado en el
panel que se realizará en el aula de clase durante la semana correspondiente. Este escrito debe ser presentado
con las normas correspondientes, a computador, en una hoja tamaño carta al docente, una vez finalizada la
actividad.
Trabajo en casa
1. Realice un esquema mostrando cuál ha sido la relación de la filosofía y la religión durante:
antigüedad, medievalidad, modernidad y contemporaneidad.
2. Explique el argumento que sostiene que la religión surge como producto del miedo.
3. Busque las críticas de Marx, Nietzsche y Freud a la religión.
4. Lea El Manifiesto del partido comunista de Carlos Marx y explique con citas textuales y
según su propia opinión qué significa que la lucha de clases sea el motor de la historia; cuál
es la razón para que burgueses y proletarios estén en continua lucha; no es el hombre el que
hace la historia, sino que son los hombres los que hacen la historia. Explique cuál es el ideal
del comunismo y cuáles son los posibles medios para lograr la revolución. Consulte,
además, qué es materialismo dialéctico y materialismo histórico y por qué la Iglesia católica
critica las tesis de comunismo.

CRÍTICAS FILOSÓFICAS A LA RELIGIÓN

Friedrich Nietzsche

EL LOCO. ¿No habéis oído hablar de ese loco que encendió un farol en pleno día y corrió al mercado
gritando sin cesar: “¡Busco a Dios!, ¡Busco a Dios!”. Como precisamente estaban allí reunidos muchos que
no creían en dios, sus gritos provocaron enormes risotadas. ¿Es que se te ha perdido?, decía uno. ¿Se ha
perdido como un niño pequeño?, decía otro. ¿O se ha escondido? ¿Tiene miedo de nosotros? ¿Se habrá
embarcado? ¿Habrá emigrado? - así gritaban y reían alborozadamente. El loco saltó en medio de ellos y los
traspasó con su mirada. “¿Qué a dónde se ha ido Dios? -exclamó-, os lo voy a decir. Lo hemos matado:
¡vosotros y yo! Todos somos su asesino. Pero ¿cómo hemos podido hacerlo? ¿Cómo hemos podido bebernos
el mar? ¿Quién nos prestó la esponja para borrar el horizonte? ¿Qué hicimos cuando desencadenamos la tierra
de su sol? ¿Hacia dónde caminará ahora? ¿Hacia dónde iremos nosotros? ¿Lejos de todos los soles? ¿No nos
caemos continuamente? ¿Hacia delante, hacia atrás, hacia los lados, hacia todas partes? ¿Acaso hay todavía
un arriba y un abajo? ¿No erramos como a través de una nada infinita? ¿No nos roza el soplo del espacio
vació? ¿No hace más frío? ¿No viene de continuo la noche y cada vez más noche? ¿No tenemos que encender
faroles a mediodía? ¿No oímos todavía el ruido de los sepultureros que entierran a Dios? ¿No nos llega
todavía ningún olor de la putrefacción divina? ¡También los dioses se pudren! ¡Dios ha muerto! ¡Y nosotros
lo hemos matado! ¿Cómo podremos consolarnos, asesinos entre los asesinos? Lo más sagrado y poderoso que
poseía hasta ahora el mundo se ha desangrado bajo nuestros cuchillos. ¿Quién nos lavará esa sangre? ¿Con
qué agua podremos purificarnos? ¿Qué ritos expiatorios, qué juegos sagrados tendremos que inventar? ¿No es
la grandeza de este acto demasiado grande para nosotros? ¿No tendremos que volvernos nosotros mismos
dioses para parecer dignos de ella? Nunca hubo un acto tan grande y quien nazca después de nosotros formará
parte, por mor de ese acto, de una historia más elevada que todas las historias que hubo nunca hasta ahora”
Aquí, el loco se calló y volvió a mirar a su auditorio: también ellos callaban y lo miraban perplejos.
Finalmente, arrojó su farol al suelo, de tal modo que se rompió en pedazos y se apagó. “Vengo demasiado
pronto -dijo entonces-, todavía no ha llegado mi tiempo. Este enorme suceso todavía está en camino y no ha
llegado hasta los oídos de los hombres. El rayo y el trueno necesitan tiempo, la luz de los astros necesita
tiempo, los actos necesitan tiempo, incluso después de realizados, a fin de ser vistos y oídos. Este acto está
todavía más lejos de ellos que las más lejanas estrellas y, sin embargo son ellos los que lo han cometido.”
Todavía se cuenta que el loco entró aquel mismo día en varias iglesias y entonó en ellas su Requiem aeternan
deo. Una vez conducido al exterior e interpelado contestó siempre esta única frase: “¿Pues, qué son ahora ya
estas iglesias, más que las tumbas y panteones de Dios?”.

Tomado de: La gaya ciencia.

De acuerdo con el texto:

1. Explique qué significa que Dios ha muerto.

2. Exponga posibles consecuencias de la humanidad como producto de la muerte de Dios.

Al cristianismo no se le debe adornar ni engalanar: él ha hecho una guerra a muerte a ese tipo superior de
hombre, él ha proscrito todos los instintos fundamentales de ese tipo, él ha extraído de esos instintos por
destilación, el mal, el hombre malvado, - el hombre fuerte considerado como hombre típicamente reprobable,
como “hombre réprobo”. El cristianismo ha tomado, partido por todo lo débil, bajo malogrado, ha hecho un
ideal de la contradicción a los instintos de conservación de la vida fuerte; ha corrompido la razón incluso de
las naturalezas dotadas de máxima fortaleza espiritual al enseñar a sentir como pecaminosos, como
descarriadores, como tentaciones, los valores supremos de la espiritualidad. ¡El ejemplo más deplorable - la
corrupción de Pascal, el cual creía en la corrupción de su razón por el pecado original, siendo así que sólo
estaba corrompida por su cristianismo!
Tomado de: El anticristo.
Guerra A Muerte Contra El Vicio: El Vicio es el Cristianismo
ARTÍCULO PRIMERO: Viciosa es toda especie de contranaturaleza. La especie más viciosa de hombre es
el sacerdote: el enseña la contranaturaleza. Contra el sacerdote no se tienen razones se tiene presidio.
ARTÍCULO SEGUNDO: Toda participación en un servicio divino es un atentado contra la moralidad
pública. Se será más duro contra los protestantes que contra los católicos, más duro contra los protestantes
liberales que contra los protestantes ortodoxos. Lo que hay de criminal en el ser-cristiano crece en la medida
en que uno se aproxima a la ciencia. El criminal de los criminales es, por consiguiente, el filósofo.
ARTÍCULO TERCERO: El lugar maldito en que el cristianismo ha encovado sus huevos de basilisco será
arrasado, y, como lugar infame de la tierra, constituirá el terror de toda la posteridad. En El se criarán
serpientes venenosas.
ARTÍCULO CUARTO: La predicación de la castidad es una incitación pública a la contranaturaleza. Todo
desprecio de la vida sexual, toda impurificación de la misma con el concepto de “impuro” es el autentico
pecado contra el espíritu santo de la vida.
ARTÍCULO QUINTO: Comer en la misma mesa con un sacerdote le hace quedar a uno expulsado: con ello
uno se excomulga a sí mismo de la sociedad honesta. El sacerdote es nuestro chandala, - se le proscribirá, se
lo hará morir de hambre, se lo echará a toda especie de desierto.
ARTÍCULO SEXTO: A la historia “sagrada” se la llamará con el nombre que merece, historia maldita; las
palabras “Dios”, “redentor”, “santo”, se las empleará como insultos como divisas para los criminales.
Tomado de: El anticristo.
1. Realice un comentario crítico del texto, en una página; puede estar o no de acuerdo con lo expuesto por le
filósofo.

2. Consulte las principales críticas de Ludwing Feuerbach y de Carlos Marx a la religión

Carlos Marx.

El trabajo enajenado

(XXII) Hemos partido de los presupuestos de la Economía Política. Hemos aceptado su

terminología y sus leyes. Damos por supuestas la propiedad privada, la separación del trabajo,
capital y tierra, y la de salario, beneficio del capital y renta de la tierra; admitamos la división del
trabajo, la competencia, el concepto de valor de cambio, etc. Con la misma Economía Política, con
sus mismas palabras, hemos demostrado que el trabajador queda rebajado a mercancía, a la más
miserable de todas las mercancías; que la miseria del obrero está en razón inversa de la potencia y
magnitud de su producción; que el resultado necesario de la competencia es la acumulación del
capital en pocas manos, es decir, la más terrible reconstitución de los monopolios; que, por último;
desaparece la diferencia entre capitalistas y terratenientes, entre campesino y obrero fabril, y la
sociedad toda ha de quedar dividida en las dos clases de propietarios y obreros desposeídos.
La Economía Política parte del hecho de la propiedad privada, pero no lo explica. Capta el proceso
material de la propiedad privada, que esta recorre en la realidad, con fórmulas abstractas y
generales a las que luego presta valor de ley. No comprende estas leyes, es decir, no prueba cómo
proceden de la esencia de la propiedad privada. La Economía Política no nos proporciona ninguna
explicación sobre el fundamento de la división de trabajo y capital, de capital y tierra. Cuando
determina, por ejemplo, la relación entre beneficio del capital y salario, acepta como fundamento
último el interés del capitalista, en otras palabras, parte de aquello que debería explicar. Otro tanto
ocurre con la competencia, explicada siempre por circunstancias externas. En qué medida estas
circunstancias externas y aparentemente casuales son sólo expresión de un desarrollo necesario,
es algo sobre lo que la Economía Política nada nos dice. Hemos visto cómo para ella hasta el
intercambio mismo aparece como un hecho ocasional. Las únicas ruedas que la Economía Política
pone en movimiento son la codicia y la guerra entre los codiciosos, la competencia.
Justamente porque la Economía Política no comprende la coherencia del movimiento pudo, por
ejemplo, oponer la teoría de la competencia a la del monopolio, la de la libre empresa a la de la
corporación, la de la división de la tierra a la del gran latifundio, pues competencia, libertad de
empresa y división de la tierra fueron comprendidas y estudiadas sólo como consecuencias
casuales, deliberadas e impuestas por la fuerza del monopolio, la corporación y la propiedad
feudal, y no como sus resultados necesarios, inevitables y naturales.
Nuestra tarea es ahora, por tanto, la de comprender la conexión esencial entre la propiedad
privada, la codicia, la separación de trabajo, capital y tierra, la de intercambio y competencia, valor
y desvalorización del hombre; monopolio y competencia; tenemos que comprender la conexión de
toda esta enajenación con el sistema monetario.
No nos coloquemos, como el economista cuando quiere explicar algo, en una imaginaria situación
primitiva. Tal situación primitiva no explica nada, simplemente traslada la cuestión a uña lejanía
nebulosa y grisácea. Supone como hecho, como acontecimiento lo que debería deducir, esto es, la
relación necesaria entre dos cosas, Por ejemplo, entre división del trabajo e intercambio. Así es
también como la teología explica el origen del mal por el pecado original dando por supuesto como
hecho, como historia, aquello que debe explicar.
Nosotros partimos de un hecho económico, actual.
El obrero es más pobre cuanta más riqueza produce, cuanto más crece su producción en potencia
y en volumen. El trabajador se convierte en una mercancía tanto más barata cuantas más
mercancías produce. La desvalorización del mundo humano crece en razón directa de la
valorización del mundo de las cosas. El trabajo no sólo produce mercancías; se produce también a
sí mismo y al obrero como mercancía, y justamente en la proporción en que produce mercancías
en general.
Este hecho, por lo demás, no expresa sino esto: el objeto que el trabajo produce, su producto, se
enfrenta a él como un ser extraño, como un poder independiente del productor. El producto del
trabajo es el trabajo que se ha fijado en un objeto, que se ha hecho cosa; el producto es la
objetivación del trabajo. La realización del trabajo es su objetivación. Esta realización del trabajo
aparece en el estadio de la Economía Política como desrealización del trabajador, la objetivación
como pérdida del objeto y servidumbre a él, la apropiación como extrañamiento, como enajenación.
Hasta tal punto aparece la realización del trabajo como desrealización del trabajador, que éste es
desrealizado hasta llegar a la muerte por inanición. La objetivación aparece hasta tal punto como
perdida del objeto que el trabajador se ve privado de los objetos más necesarios no sólo para la
vida, sino incluso para el trabajo. Es más, el trabajo mismo se convierte en un objeto del que el
trabajador sólo puede apoderarse con el mayor esfuerzo y las más extraordinarias interrupciones.
La apropiación del objeto aparece en tal medida como extrañamiento, que cuantos más objetos
produce el trabajador, tantos menos alcanza a poseer y tanto mas sujeto queda a la dominación de
su producto, es decir, del capital.
Todas estas consecuencias están determinadas por el hecho de que el trabajador se relaciona con
el producto de su trabajo como un objeto extraño. Partiendo de este supuesto, es evidente que
cuánto mas se vuelca el trabajador en su trabajo, tanto más poderoso es el mundo extraño,
objetivo que crea frente a sí y tanto mas pobres son él mismo y su mundo interior, tanto menos
dueño de si mismo es. Lo mismo sucede en la religión. Cuanto más pone el hombre en Dios, tanto
memos guarda en si mismo. El trabajador pone su vida en el objeto pero a partir de entonces ya no
le pertenece a él, sino al objeto. Cuanto mayor es la actividad, tanto más carece de objetos el
trabajador. Lo que es el producto de su trabajo, no lo es él. Cuanto mayor es, pues, este producto,
tanto más insignificante es el trabajador. La enajenación del trabajador en su producto significa no
solamente que su trabajo se convierte en un objeto, en una existencia exterior, sino que existe
fuera de él, independiente, extraño, que se convierte en un poder independiente frente a é; que la
vida que ha prestado al objeto se le enfrenta como cosa extraña y hostil.
(XXIII) Consideraremos ahora mas de cerca la objetivación, la producción del trabajador, y en ella
el extrañamiento, la pérdida del objeto, de su producto.
El trabajador no puede crear nada sin la naturaleza, sin el mundo exterior sensible. Esta es la
materia en que su trabajo se realiza, en la que obra, en la que y con la que produce.
Pero así como la naturaleza ofrece al trabajo medios de vida, en el sentido de que el trabajo no
puede vivir sin objetos sobre los que ejercerse, así, de otro lado, ofrece también víveres en sentido
estricto, es decir, medios para la subsistencia del trabajador mismo.
En consecuencia, cuanto más se apropia el trabajador el mundo exterior, la naturaleza sensible,
por medio de su trabajo, tanto más se priva de víveres en este doble sentido; en primer lugar,
porque el mundo exterior sensible cesa de ser, en creciente medida, un objeto perteneciente a su
trabajo, un medio de vida de su trabajo; en segundo término, porque este mismo mundo deja de
representar, cada vez más pronunciadamente, víveres en sentido inmediato, medios para la
subsistencia física del trabajador.
El trabajador se convierte en siervo de su objeto en un doble sentido: primeramente porque recibe
un objeto de trabajo, es decir, porque recibe trabajo; en segundo lugar porque recibe medios de
subsistencia. Es decir, en primer termino porque puede existir como trabajador, en segundo
término porque puede existir como sujeto físico. El colmo de esta servidumbre es que ya sólo en
cuanto trabajador puede mantenerse como sujeto físico y que sólo como sujeto físico es ya
trabajador.
(La enajenación del trabajador en su objeto se expresa, según las leyes económicas, de la
siguiente forma: cuanto más produce el trabajador, tanto menos ha de consumir; cuanto más
valores crea, tanto más sin valor, tanto más indigno es él; cuanto más elaborado su producto, tanto
más deforme el trabajador; cuanto más civilizado su objeto, tanto más bárbaro el trabajador; cuanto
mis rico espiritualmente se hace el trabajo, tanto más desespiritualizado y ligado a la naturaleza
queda el trabajador.)
La Economía Política oculta la enajenación esencial del trabajo porque no considera la relación
inmediata entre el trabajador (el trabajo) y la producción.
Ciertamente el trabajo produce maravillas para los ricos, pero produce privaciones para el
trabajador. Produce palacios, pero para el trabajador chozas. Produce belleza, pero deformidades
para el trabajador. Sustituye el trabajo por máquinas, pero arroja una parte de los trabajadores a un
trabajo bárbaro, y convierte en máquinas a la otra parte. Produce espíritu, pero origina estupidez y
cretinismo para el trabajador.
La relación inmediata del trabajo y su producto es la relación del trabajador y el objeto de su
producción. La relación del acaudalado con el objeto de la producción y con la producción misma
es sólo una consecuencia de esta primera relación y la confirma. Consideraremos más tarde este
otro aspecto.
Cuando preguntamos, por tanto, cuál es la relación esencial del trabajo, preguntamos por la
relación entre el trabajador y la producción.
Hasta ahora hemos considerado el extrañamiento, la enajenación del trabajador, sólo en un
aspecto, concretamente en su relación con el producto de su trabajo. Pero el extrañamiento no se
muestra sólo en el resultado, sino en el acto de la producción, dentro de la actividad productiva
misma. ¿Cómo podría el trabajador enfrentarse con el producto de su actividad como con algo
extraño si en el acto mismo de la producción no se hiciese ya ajeno a sí mismo? El producto no es
más que el resumen de la actividad, de la producción. Por tanto, si el producto del trabajo es la
enajenación, la producción misma ha de ser la enajenación activa, la enajenación de la actividad; la
actividad de la enajenación. En el extrañamiento del producto del trabajo no hace más que
resumirse el extrañamiento, la enajenación en la actividad del trabajo mismo.
¿En qué consiste, entonces, la enajenación del trabajo?
Primeramente en que el trabajo es externo al trabajador, es decir, no pertenece a su ser; en que en
su trabajo, el trabajador no se afirma, sino que se niega; no se siente feliz, sino desgraciado; no
desarrolla una libre energía física y espiritual, sino que mortifica su cuerpo y arruina su espíritu. Por
eso el trabajador sólo se siente en sí fuera del trabajo, y en el trabajo fuera de sí. Está en lo suyo
cuando no trabaja y cuando trabaja no está en lo suyo. Su trabajo no es, así, voluntario, sino
forzado, trabajo forzado. Por eso no es la satisfacción de una necesidad, sino solamente un medio
para satisfacer las necesidades fuera del trabajo. Su carácter extraño se evidencia claramente en
el hecho de que tan pronto como no existe una coacción física o de cualquier otro tipo se huye del
trabajo como de la peste. El trabajo externo, el trabajo en que el hombre se enajena, es un trabajo
de autosacrificio, de ascetismo. En último término, para el trabajador se muestra la exterioridad del
trabajo en que éste no es suyo, sino de otro, que no le pertenece; en que cuando está en él no se
pertenece a si mismo, sino a otro. Así como en la religión la actividad propia de la fantasía humana,
de la mente y del corazón humanos, actúa sobre el individuo independientemente de él, es decir,
como una actividad extraña, divina o diabólica, así también la actividad del trabajador no es su
propia actividad. Pertenece a otro, es la pérdida de sí mismo.
De esto resulta que el hombre (el trabajador) sólo se siente libre en sus funciones animales, en el
comer, beber, engendrar, y todo lo más en aquello que toca a la habitación y al atavío, y en cambio
en sus funciones humanas se siente como animal. Lo animal se convierte en lo humano y lo
humano en lo animal.
Comer, beber y engendrar, etc., son realmente también auténticas funciones humanas. Pero en la
abstracción que las separa del ámbito restante de la actividad humana y las convierte en un único y
último son animales.
Hemos considerado el acto de la enajenación de la actividad humana práctica, del trabajo, en dos
aspectos: 1) la relación del trabajador con el producto del trabajo como con un objeto ajeno y que
lo domina. Esta relación es, al mismo tiempo, la relación con el mundo exterior sensible, con los
objetos naturales, como con un mundo extraño para él y que se le enfrenta con hostilidad; 2) la
relación del trabajo con el acto de la producción dentro del trabajo. Esta relación es la relación del
trabajador con su propia actividad, como con una actividad extraña, que no le pertenece, la acción
como pasión, la fuerza como impotencia, la generación como castración, la propia energía física y
espiritual del trabajador, su vida personal (pues qué es la vida sino actividad) como una actividad
que no le pertenece, independiente de él, dirigida contra él. La enajenación respecto de si mismo
como, en el primer caso, la enajenación respecto de la cosa.
(XXIV) Aún hemos de extraer de las dos anteriores una tercera determinación del trabajo
enajenado.
El hombre es un ser genérico no sólo porque en la teoría y en la practica toma como objeto suyo el
género, tanto el suyo propio como el de las demás cosas, sino también, y esto no es más que otra
expresión para lo mismo, porque se relaciona consigo mismo como el género actual, viviente,
porque se relaciona consigo mismo como un ser universal y por eso libre.
La vida genérica, tanto en el hombre como en el animal, consiste físicamente, en primer lugar, en
que el hombre (como el animal) vive de la naturaleza inorgánica, y cuanto más universal es el
hombre que el animal, tanto más universal es el ámbito de la naturaleza inorgánica de la que vive.
Así como las plantas, los animales, las piedras, el aire, la luz, etc., constituyen teóricamente una
parte de la conciencia humana, en parte como objetos de la ciencia natural, en parte como objetos
del arte (su naturaleza inorgánica espiritual, los medios de subsistencia espiritual que él ha de
preparar para el goce y asimilación), así también constituyen prácticamente una parte de la vida y
de la actividad humano. Físicamente el hombre vive sólo de estos productos naturales, aparezcan
en forma de alimentación, calefacción, vestido, vivienda, etc. La universalidad del hombre aparece
en la práctica justamente en la universalidad que hace de la naturaleza toda su cuerpo inorgánico,
tanto por ser (l) un medio de subsistencia inmediato, romo por ser (2) la materia, el objeto y el
instrumento de su actividad vital. La naturaleza es el cuerpo inorgánico del hombre; la naturaleza,
en cuanto ella misma, no es cuerpo humano. Que el hombre vive de la naturaleza quiere decir que
la naturaleza es su cuerpo, con el cual ha de mantenerse en proceso continuo para no morir. Que
la vida física y espiritual del hombre esta ligada con la naturaleza no tiene otro sentido que el de
que la naturaleza está ligada consigo misma, pues el hombre es una parte de la naturaleza.
Como quiera que el trabajo enajenado (1) convierte a la naturaleza en algo ajeno al hombre, (2) lo
hace ajeno de sí mismo, de su propia función activa, de su actividad vital, también hace del género
algo ajeno al hombre; hace que para él la vida genérica se convierta en medio de la vida individual.
En primer lugar hace extrañas entre sí la vida genérica y la vida individual, en segundo termino
convierte a la primera, en abstracta, en fin de la última, igualmente en su forma extrañada y
abstracta.
Pues, en primer termino, el trabajo, la actividad vital, la vida productiva misma, aparece ante el
hombre sólo como un medio para la satisfacción de una necesidad, de la necesidad de mantener la
existencia física. La vida productiva es, sin embargo, la vida genérica. Es la vida que crea vida. En
la forma de la actividad vital reside el carácter dado de una especie, su carácter genérico, y la
actividad libre, consciente, es el carácter genérico del hombre. La vida misma aparece sólo como
medio de vida.
El animal es inmediatamente uno con su actividad vital. No se distingue de ella. Es ella. El hombre
hace de su actividad vital misma objeto de su voluntad y de su conciencia. Tiene actividad vital
consciente. No es una determinación con la que el hombre se funda inmediatamente. La actividad
vital consciente distingue inmediatamente al hombre de la actividad vital animal. Justamente, y sólo
por ello, es él un ser genérico. O, dicho de otra forma, sólo es ser consciente, es decir, sólo es su
propia vida objeto para él, porque es un ser genérico. Sólo por ello es su actividad libre. El trabajo
enajenado invierte la relación, de manera que el hombre, precisamente por ser un ser consciente
hace de su actividad vital, de su esencia, un simple medio para su existencia.
La producción práctica de un mundo objetivo, la elaboración de la naturaleza inorgánica, es la
afirmación del hombre como un ser genérico consciente, es decir, la afirmación de un ser que se
relaciona con el género como con su propia esencia o que se relaciona consigo mismo como ser
genérico. Es cierto que también el animal produce. Se construye un nido, viviendas, como las
abejas, los castores, las hormigas, etc. Pero produce únicamente lo que necesita inmediatamente
para sí o para su prole; produce unilateralmente, mientras que el hombre produce universalmente;
produce únicamente por mandato de la necesidad física inmediata, mientras que el hombre
produce incluso libre de la necesidad física y sólo produce realmente liberado de ella; el animal se
produce sólo a sí mismo, mientras que el hombre reproduce la naturaleza entera; el producto del
animal pertenece inmediatamente a su cuerpo físico, mientras que el hombre se enfrenta
libremente a su producto. El animal forma únicamente según la necesidad y la medida de la
especie a la que pertenece, mientras que el hombre sabe producir según la medida de cualquier
especie y sabe siempre imponer al objeto la medida que le es inherente; por ello el hombre crea
también según las leyes de la belleza.
Por eso precisamente es sólo en la elaboración del mundo objetivo en donde el hombre se afirma
realmente como un ser genérico. Esta producción es su vida genérica activa. Mediante ella
aparece la naturaleza como su obra y su realidad. El objeto del trabajo es por eso la objetivación
de la vida genérica del hombre, pues éste se desdobla no sólo intelectualmente, como en la
conciencia, sino activa y realmente, y se contempla a si mismo en un mundo creado Por él. Por
esto el trabajo enajenado, al arrancar al hombre el objeto de su producción, le arranca su vida
genérica, su real objetividad genérica y transforma su ventaja respecto del animal en desventaja,
pues se ve privado de su cuerpo inorgánico, de la naturaleza. Del mismo modo, al degradar la
actividad propia, la actividad libre, a la condición de medio, hace el trabajo enajenado de la vida
genérica del hombre en medio para su existencia física.
Mediante la enajenación, la conciencia del hombre que el hombre tiene de su género se
transforma, pues, de tal manera que la vida genérica se convierte para él en simple medio.
El trabajo enajenado, por tanto:
3) Hace del ser genérico del hombre, tanto de la naturaleza como de sus facultades espirituales
genéricas, un ser ajeno para él, un medio de existencia individual. Hace extraños al hombre su
propio cuerpo, la naturaleza fuera de él, su esencia espiritual, su esencia humana.
4) Una consecuencia inmediata del hecho de estar enajenado el hombre del producto de su
trabajo, de su actividad vital, de su ser genérico, es la enajenación del hombre respecto del
hombre. Si el hombre se enfrenta consigo mismo, se enfrenta también al otro. Lo que es válido
respecto de la relación del hombre con su trabajo, con el producto de su trabajo y consigo mismo,
vale también para la relación del hombre con el otro y con trabajo y el producto del trabajo del otro.
En general, la afirmación de que el hombre está enajenado de su ser genérico quiere decir que un
hombre esta enajenado del otro, como cada uno de ellos está enajenado de la esencia humana.
La enajenación del hombre y, en general, toda relación del hombre consigo mismo, sólo encuentra
realización y expresión verdaderas en la relación en que el hombre está con el otro.
En la relación del trabajo enajenado, cada hombre considera, pues, a los demás según la medida y
la relación en la que él se encuentra consigo mismo en cuanto trabajador.
Trabajo de síntesis
- Elabore un friso de manera creativa en el que contraste la concepción del trabajo expuesta por Marx y lo que
ocurre en el ámbito laboral en la actualidad. No se admitirá trabajos en los que sólo aparezca texto.