Mediatización y Segregación:

Anotaciones sobre la extimidad

Mediatização e Segregação:
Notas sobre extimidad

Sandra Valdettaro
Directora del CIM (Centro de Investigaciones en Mediatizaciones), Instituto de
Investigaciones, Facultad de Ciencia Política y Relaciones Internacionales,
Universidad Nacional de Rosario
Mail: [email protected]

Resumen:
En este texto se explora la noción de “extimidad” y su vinculación con los
procesos de mediatización, proponiendo una genealogía crítica del término en
su acepción psicoanalítica. A los fines de ejemplificación, se presenta un caso
preliminar de análisis. El propósito general del texto es contribuir al debate
acerca de las mutaciones del ámbito de lo íntimo en épocas de mediatización
digital, y sus posibles vinculaciones con lo éxtimo.

Resumo:
Neste trabalho é explorado a noção de "extimidad" e sua relação com os
processos de mediação, propondo uma genealogia crítica do termo em seu
sentido psicoanalítico. Para efeitos de exemplificação, uma análise de caso
preliminar é apresentado. O objetivo geral do texto é contribuir para o debate
sobre o alcance de mutações de a noção de intimidade em momentos de
cobertura da mídia digital e suas possíveis ligações com “extimidad”.

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 Palabras-clave:
Mediatización - segregación - intimidad - extimidad - debate

Palavras-chave:
Mediatização - segregação - intimidade - extimidad - debate

Introducción

Retomo en este texto algunas consideraciones acerca de las redes sociales en términos
de “asociaciones en red” (Valdettaro, 2011). La pregunta ahora es de qué “amigos” se
trata cuando hablamos de redes sociales. Si la amistad es, siguiendo a Blanchot (2007),
el único vínculo que se sustrae a la envidia o al odio del goce del otro -esto es, el único
vínculo de libertad con el otro-, entonces se torna dudosa la noción de “amigos” que
circula en las redes. Se trataría, más bien, de distintos tipos de asociaciones
artefactuales, en las cuales lo que parece primar es el gusto narcisista por el lucimiento
personal o la competencia con el otro. Por supuesto en las redes suceden muchas cosas -
entre ellas, por cierto, vinculaciones colaborativas-, pero también sucede esto. Propongo,
entonces, interrogar dicha dimensión a partir de la problemática de la extimidad.

A los fines de revisar las modalidades en que dicha dimensión se aloja en la deriva
subjetiva actual, partiremos de una exploración genealógica preliminar de la noción de
extimidad. Con esta noción se intenta caracterizar, en innumerables papers y textos
académicos -de manera rápida y, en general, sin detenerse demasiado en sus
consecuencias, según mi punto de vista-, la particular situación del sujeto y de la
intersubjetividad en épocas de redes sociales. Se fue instalando, así, extimidad, en la
doxa de las ciencias sociales y humanas, como otro más, entre tantos, conceptos-fetiche
borrosos. Trataremos, entonces, de explorar la genealogía del término a los fines de
evaluar su pertinencia analítica.

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Extimidad

Mi hipótesis es que lo éxtimo sí aparece en las redes, pero no justamente en las

mascaradas y simulacros habituales del yo a las que en general se vincula. Aparece, al
contrario, como traza o signatura (Agamben, 2010) de algo que es estructural al sujeto, y
que, por lo tanto, es previo a las redes.

No se trata, tampoco, de situaciones totales -es decir, del comportamiento entendido

como conjunto homogéneo-, sino de ciertos rasgos que es posible observar en cualquier
escenificación en que el sujeto se encuentre.

Con extimidad se designa aquello que, siendo muy íntimo y familiar, se convierte, a la vez,
en algo radicalmente extraño. Se lo atribuye como propiedad del sujeto; un sujeto siempre
exiliado de sí mismo, que sólo parece encontrar su ser más íntimo en lo más lejano y
deslocalizado de él. El término extimidad fue planteado por Lacan, por primera vez, en su
seminario sobre La ética del psicoanálisis en 1958, y reelaborado por J-A Miller en su
curso de 1985. Sin dudas no eran épocas de redes sociales; aunque -como decíamos
anteriormente- el término se fue instalando desde hace unos años de manera profusa en
papers y textos académicos como analizador de las subjetividades en red. La extimidad
se presentifica como “un goce que toma las formas más variadas de su síntoma” (Bassols
en Miller, 2010: contratapa). Ese goce, como dice Miller, se da como “algo exterior, librado
a sí mismo, rechazado del lenguaje. Ya no es éxtimo al Otro sino forcluído y retorna en lo
real” (Bassols en Miller, 2010: contratapa). Con esta noción, Miller se refiere al fenómeno
de una intimidad que se exhibe, señalando a lo éxtimo como condición de lo íntimo. Se
trataría del goce que habita en ese Otro que es el sujeto para sí mismo desde el momento
en que habla, y que, ocasionalmente, puede localizarse afuera como su partenaire. Esta
cuestión es estructural, y tiene que ver no con las redes sociales, sino con la propia
naturaleza del animal hablante (Cfr. Bassols en Miller, 2010: contratapa).

Poca atenta a dicha genealogía en el psicoanálisis, la noción de extimidad circula -

decíamos- por las ciencias sociales actuales entramando diversas cuestiones. En
principio, se la relaciona con las prácticas confesionales foucaultianas, la cuales se
postularon como reconfiguradoras de las relaciones entre lo privado y lo público,
reconceptualizando el concepto de intimidad. También, desde la historia de la vida

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cotidiana, se recupera la noción de intimidad en tanto doble faz con extimidad, como
sentimiento de la modernidad que surge a la par de la familia y la infancia. Se postula al
siglo XIX como el de la privacidad, desplegada en la cultura burguesa de la sociedad
anglosajona con su centralidad del yo que se literaturiza en las novelas y el arte. La
noción de una intimidad como refugio del yo y el establecimiento del individualismo,
enlazarían con nuestra actualidad en la cual la exposición cobra un nuevo valor como
voyeurismo universal. Si bien estos enfoques resultan pertinentes para el análisis de las
modificaciones de la intimidad en los distintos momentos de la modernidad, creo que no
resultan del todo operativos a los fines de especificar suficientemente aquello que se
juega con la extimidad, ya que aparece, simplemente, como sinónimo de exposición. Y
no toda exposición implica extimidad.

La cuestión enlaza con la pregunta acerca de qué tipo de intimidad se está produciendo
en las redes. Siguiendo el pormenorizado análisis realizado por Ana Garis (2015) sobre
esta problemática, nos preguntamos si esa mirada fetichizada como mercancía yoica en
un mercado narcisista universal tiene que ver o no con la extimidad. La visibilización de la
intimidad no es un fenómeno novedoso de los reality-shows ni de las redes sociales
porque, como ya lo dijimos, por lo menos desde el siglo XIX, pero desde mucho antes, se
figuró en la literatura y el arte este espacio atribuido a lo interior y secreto del sujeto. Es
decir que para que emergiera justamente esa atribución de lo oculto del sujeto hizo falta
un dispositivo de circulación que se alojó, preeminentemente, en la literatura y el arte de
la modernidad (Cfr. Garis, 2015). Con lo cual podemos plantear que la reconfiguración de
las relaciones entre lo íntimo, lo privado y lo público tiene que ver con una constitución
psíquica eminentemente moderna, y no exclusiva de la mediatización actual. El diario
íntimo, la psicoterapia, la introspección, son dispositivos de una ancestral pulsión por
hacerse visible que sin dudas enlaza con reality-shows, talk-shows, biografías en
literatura y cine, documentales en primera persona, autorretratos. Es decir que la idea de
intimidad como espectáculo (Sibilia, 2008) la podemos encontrar en esos discursos de la
primera modernidad, y mucho antes. La noción de espacio biográfico de Arfuch (2002)
también da cuenta de esta dispersión de textualidades sobre lo íntimo en nuestra
contemporaneidad: la biografía, la autobiografía, la historia de vida, el diario íntimo, las
memorias, los relatos de autoayuda. El espacio biográfico alimenta, por un lado, la
exaltación narcisista, pero también opera como mecanismo ordenador, narrativo, de la
propia vida (Cfr. Arfuch, 2002 y Garis, 2015).

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Ahora bien, ¿este espacio constelado de lo íntimo en la actualidad de las redes puede
nombrarse como extimidad?

Volvamos al término.

Como decíamos, en su seminario de 1985 Miller trata el tema (publicado en español

recién en 2010). Retomando a Lacan, Miller claramente afirma que lo éxtimo es una
estructura, o varias. Se trata de una formulación paradójica -según sus propias palabras-,
ya que lo éxtimo es lo que está más próximo al sujeto, lo más interior, sin dejar de ser
exterior. Lacan formula el término a partir de un cruce entre das Ding (la Cosa) de
Heidegger, y la noción de Nebenmensch (semejante) de Freud, y plantea que esos dos
términos coinciden (Miller, 2010: 13/14). Extimidad se construye sobre intimidad, pero no
es su contrario porque, precisamente, lo éxtimo es lo más íntimo, y lo más íntimo del
sujeto está, como un cuerpo extraño, en el exterior. Se constata la presencia del término
intimité (intimidad) en 1684 en Madame de Sévigné, “la epistológrafa que se la pasaba
confesándose” (Miller, 2010: 14). En tal caso adquiere el significado de “un lugar donde
uno se siente como en su casa, liberado del mundo exterior”, como un “nido mullido”
(Miller, 2010: 15). Pero íntime (íntimo) data de 1390, refiriendo a lo profundamente
interior, lo contenido en lo más profundo del ser, algo secreto, invisible, impenetrable.
Entonces tenemos esto de que la intimidad sería “lo cálido, lo interior más personal, lo
cerrado y lo profundo” (Miller, 2010: 15).

Sin embargo, hay otra genealogía, ya que el verbo precedió tanto al sustantivo como al
adjetivo. Intimer data de 1320, y no se trata, acá, de eso que está al abrigo, sino de todo
lo contrario. Intimar es una intimación, es el llamado a comparecer ante un tribunal, ante
la justicia; es notificación legal que tiene que ver con prescribir u ordenar. Lejos está,
dicha acepción, del nido mullido; al contrario, es aquello que lo altera. Conducir a lo
íntimo de alguien, dice Miller, es darlo a conocer, hacerlo público. El mandamiento divino
“ama a tu prójimo como a ti mismo” es una intimación - imposible de cumplir, por cierto
(Cfr. Miller, 2010: 15/16). El acto analítico, por ejemplo, tiene una función intimante, un
aspecto directivo, de conminación. El Superyó puede situarse también como una función
intimante. La extimidad, por tanto, designa una fractura constitutiva de la intimidad del
sujeto (subrayo constitutiva). Es decir, como se podrá notar, no tiene nada que ver con

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las redes sociales, sino más bien con aquello que postulaba San Agustín: “Dios es más
interior que lo más íntimo mío” (Miller, 2010: 17). O sea que hay algo, en el seno de mí
mismo, que es más íntimo que cualquier cosa que sea mía. Nuevamente, hay una
estructura, o varias, de lo éxtimo (subrayo estructura). Es, lo repito, lo más próximo, lo
más interior, sin dejar de ser exterior. Es, además, lo que exige el concepto de
inconsciente en Freud: la extimidad del inconsciente. Y también, con Lacan, el Otro como
éxtimo, la “excentricidad radical de uno consigo mismo”, una “heteronimia radical” dirá
Lacan (en Miller, 2010: 18), y es radical porque no se trata simplemente de que el sujeto
estaría gobernado desde el exterior por lo que sea, o sea, simplemente heterónomo -es
decir, no es un hecho de sugestión identificatoria-, sino que el sujeto -y aquí está la
paradoja- “es gobernado desde su interior mismo” (Miller, 2010: 19). Con esto -plantea
Miller-, Lacan echa por tierra la separación entre el interior y el exterior. Sería, según este
punto de vista, la gobernabilidad que en el sujeto adquiere el fantasma. Y también éxtimo
es el Otro del significante, ya que la lengua en la que expreso mi intimidad es la del Otro
que me intima, justamente, a ceder mi intimidad, a sacrificarla podríamos decir. Pero esta
donación tiene una función de alivio; se trata de aliviarse, justamente, de aquello que el
sujeto tiene y lo excede (Cfr. Miller, 2010: 21/22).

Más allá del acto analítico, la extimidad podría entenderse como la intimación a la
obediencia de la regla, dando acceso a su intimidad, y enlaza con lo ominoso en Freud
(Cfr. Epsztein, 2013: 205), que es algo que, destinado a permanecer en lo oculto, ha
salido a la luz. Es lo familiar-entrañable que ha experimentado una represión y retorna
desde ella. La imagen especular lacaniana tiene este rasgo, ya que se presenta como
extrañeza radical, develando la no autonomía del sujeto y haciéndolo aparecer como
objeto (Cfr. Epsztein, 2013: 204/205).

También se juega la extimidad en la relación del sujeto con los otros sujetos, y en la
imposibilidad estructural -como insinuamos más arriba-, de amar al prójimo. Hay algo, sí,
en las redes sociales, que comporta a la extimidad. Y es la fatal cercanía de los otros.
Los procesos actuales de segregación, mediatizados a nivel global, tienen que ver -en
muchas de sus dimensiones- con esta fatal cercanía. La aldea global, aunque se
considere como antisegregativa y colaborativa, recíproca, etc., es también,
paradojalmente, el espacio en el que se despliega la manifestación más horrorosa de la
segregación. Esa fachada humanitaria es el cínico simulacro de la presencia de la

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extimidad, es decir, en este nivel, del odio al otro. La utopía de la universalización de los
modos del goce se topa con esta cuestión del odio. Pero ¿qué es lo que se odia? Es el
odio al goce del otro, se odia la manera particular en que el otro goza (Cfr. Miller, 2010 y
Epsztein, 2013). Por ejemplo, el reciente intento de prohibición del uso del burkini en
Francia no es banal, devela eso; lo que devela es que hay ahí una signatura -a la manera
de Agamben (2010)- de la prescripción de lo que debe ser, en definitiva, la relación
sexual. El caso del burkini -entre tantos otros, como las prohibiciones previas del uso de
la burka (ver más adelante)- signaría entonces esa extimidad indecible cifrada en las
culturas tradicionales, un modo de goce que, evidentemente, Occidente no soporta, y que
se encuentra, trágicamente, demasiado cercano. En otras palabras, al prójimo se lo ama
siempre y cuando esté lejano. Cuando la vecindad de las redes territoriales y de las
redes virtuales torna al otro muy cercano, su propia extimidad se vuelve amenaza para la
propia subjetividad occidental, que se quiere bienpensante y políticamente correcta. No
puede haber nada, ahí, de solidaridad, porque hay nuevos fantasmas que recaen sobre
el exceso de goce del otro. Con estas conductas, el otro, en verdad, saca una parte
indebida de goce. El goce del Otro es, en definitiva, intolerable, porque se quiere al Otro
siempre que se vuelva el Mismo (Cfr. Epsztein, 2013: 204/205). En esto consiste, creo, el
problema de la extimidad de las redes sociales en la actualidad, es decir, no simplemente
en las mascaradas narcisistas de Facebook o Twitter, sino en este núcleo no negociable
de insoportabilidad de la diferencia del otro. No parece haber espacio, en definitiva, en
nuestra actualidad, para una política de la tolerancia.

Lo que propongo, entonces, con respecto al uso del término extimidad, es una cuestión
de responsabilidad intelectual, que nos conmina a intentar descifrar, de una manera más
atenta, cómo circula, y por dónde, lo ominoso, en nuestra actualidad.

Un caso de circulación de lo éxtimo: la prohibición de los “velos”

Como decíamos antes, el fenómeno de la segregación es uno de los ámbitos donde es

posible detectar la manifestación de lo éxtimo. Entre tantos casos posibles de ser
analizados, el de la “prohibición del velo” resulta significativo (Badiou, 2005). El 10 de
febrero de 2004 los diputados franceses aprobaron, por mayoría, un proyecto de ley que

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prohibía el uso de signos religiosos “llamativos” en las escuelas públicas. El veto incluía,
entre otros, la prohibición del uso de velos, kipás y cruces grandes (lanacion.com,
11/02/2004). Uno de los motivos esgrimidos fue “mantener fuera de las aulas las
tensiones entre las minorías musulmana y judía”, y también defender “los valores básicos
de la república” y “el laicismo del país” (lanacion.com, 11/02/2004).

Propuesta por el gobierno de Chirac y apoyada por la oposición socialista, esta ley fue
aprobada por 494 votos a favor y 36 en contra, pasando al Senado que, en el caso de
sancionarla definitivamente, la prohibición del uso del kipá judío, de grandes crucifijos y
del velo islámico entraría en vigor en escuelas y liceos públicos franceses a partir de
septiembre de 2004. La ley estipulaba que “está prohibido en las escuelas primarias y
secundarias llevar vestimenta o artículos que exhiban de manera evidente la filiación
religiosa de los estudiantes” (lanacion.com, 11/02/2004). Las sanciones eran la
suspensión o incluso expulsión de las escuelas. El presidente de la Asamblea, Jean-
Louis Debré, declaraba que “lo que está en juego aquí es la clara afirmación de que la
escuela pública es un lugar para aprender y no para actividad militante o proselitismo”
(lanacion.com, 11/02/2004).

El debate sobre el uso de velos data, por lo menos, de 1989, cuando dos niñas con velo
fueron expulsadas de una escuela en Creil, en las afueras de París (lanacion.com,
11/02/2004). Los maestros se quejaban “de problemas con alumnos musulmanes que
interrumpen las clases de historia para negar que los nazis asesinaron judíos, boicotean
clases sobre reproducción humana alegando que son impúdicas o se niegan a asistir a
las clases de educación física” (lanacion.com, 11/02/2004).

La prohibición fue condenada a nivel internacional por violar la libertad de culto, y en el

mundo árabe se organizaron manifestaciones frente a las embajadas de Francia
(lanacion.com, 11/02/2004).

Simultáneamente, los opositores al proyecto -“un frente heterogéneo que va desde los
religiosos hasta la extrema izquierda y los ecologistas”- señalaban que la ley acentuaría
las tensiones intercomunitarias en Francia, donde vive la mayor población musulmana y
judía de Europa; y la Federación Internacional de los Derechos Humanos de Helsinki

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manifestaba que “violaría las convenciones internacionales sobre los derechos humanos”
(lanacion.com, 11/02/2004).

Finalmente aprobada la ley en marzo y puesta en vigor en septiembre, y pese a la

oposición de dichos sectores, en octubre de 2004 fueron expulsadas de escuelas
estatales francesas, en Mulhouse y en Flers, tres niñas musulmanas -dos de 12 años, y
una de 17- que se negaron a quitarse los pañuelos con que cubren sus cabezas
(lanacion.com, 21/10/2004).

Todo el mecanismo de institucionalización de la segregación se puso en marcha. Las tres

alumnas expulsadas recibían clases en salas privadas, no podían entrar ni salir con el
resto de sus compañeros ni compartir con ellos los recreos. Las niñas declararon que
usaban el pañuelo islámico no por razones religiosas, sino “por pudor” (lanacion.com,
21/10/2004).

Los comportamientos asociados al sentimiento de pudor pueden interpretarse como uno

de los ámbitos en los cuales se manifiestan rasgos de extimidad. La paradoja es que la
mediatización actual conduce a una situación prácticamente innegociable, ya que el
ensanchamiento de la barrera del pudor en Occidente supone, sin embargo, un clamor
por la desnudez al recuperarse como consigna libertaria en las luchas femeninas
actuales, por ejemplo, que no por ser anacrónica deja de ser convocada. Es uno de los
casos en que la cercanía y circulación de los cuerpos torna tóxico el encuentro entre dos
maneras de experimentar la intimidad: cubrirse o desvestirse. El carácter político que en
cada caso adquieren cada uno de estos polos es innegable, y no negociable, ya que para
algunas mujeres musulmanas el uso de los velos -que en los países musulmanes es
signo de opresión- se constituye, muchas veces, en Occidente, en recurso de distinción
identitaria, e incluso de manera frívola -como es el caso de las turistas acaudaladas de
Medio Oriente que se pasean ostentosamente con velos completos y costosos
accesorios por los Campos Elíseos o por la Costa Azul.

De ahí la fijación de las instituciones liberal-democráticas de Occidente con la cuestión

del velo islámico.

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En 2004 se contabilizaron alrededor de 600 casos de infracción a la ley del velo,
resueltos la mayoría en la “fase de diálogo” (lanacion.com, 21/10/2004). Además de
estudiantes musulmanas, también hubo casos de sikhs que se negaron a quitarse los
turbantes (lanacion.com, 21/10/2004). Las expulsiones se encontraron con el obstáculo
de tener que negociar con un grupo radical islámico que desde el 20 de agosto de ese
año tenía secuestrados a dos periodistas franceses -Christian Chesnot y Christian
Malbrunot. A cambio de su liberación, demandaban la abolición de la ley (lanacion.com,
21/10/2004).

Esta incomodidad con las musulmanas que se cubren la cabeza -con prohibición o no-,
persiste en el tiempo, y se profundiza. Luego de más de una década de la aprobación de
la primera ley sobre el velo, “la cabeza cubierta de las musulmanas religiosas, desde
coloridas pañoletas de seda hasta negros chadores, se ha convertido en un potente
punto de ignición en las tensas relaciones de ese país con su vibrante y creciente
población musulmana” (Daley y Rubin, nytimes.com, 5/6/2015). Tal como se señala en
esta crónica de 2015, la presión por imponer la restricción del velo se profundiza, siempre
“en nombre del orden público y a beneficio del laicismo, el consagrado concepto francés
de la separación entre la iglesia y el Estado” (Daley y Rubin, nytimes.com, 5/6/2015),
pero, al contrario de promover la inclusión, lo que sucede es una “discriminación
desbocada contra los musulmanes en general, y las mujeres con velo en particular”,
colocando a Francia como una forma de “racismo de Estado” y, simultáneamente,
provocando la exacerbación de los islamistas radicales (Daley y Rubin, nytimes.com,
5/6/2015).

Además de la ley del velo de 2004, una segunda ley -promulgada en 2011- proscribió el
velo que cubre toda la cara, la burka, “usado sólo por una pequeña fracción de la
población” (Daley y Rubin, nytimes.com, 5/6/2015). Dicho contexto dispone a las
musulmanas como “objetos de abuso”: les escupen; les arrancan los velos en la calle; las
empujan; en algunos casos hasta no les permiten acompañar a sus hijos a la escuela
(Daley y Rubin, nytimes.com, 5/6/2015). La violencia suele acompañarse con la
expresión “sucia musulmana”. (Daley y Rubin, nytimes.com, 5/6/2015). El Observatorio
Nacional contra la Islamofobia mostraba que “en los últimos dos años, el 80 por ciento de
los actos antimusulmanes que implicaron violencia y ataques fueron lanzados contra
mujeres, la mayoría con velo” (Daley y Rubin, nytimes.com, 5/6/2015). El auge, en

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Francia, de la extrema derecha, que deplora la “islamización” de Francia, sumado a los
atentados perpetrados por extremistas musulmanes franceses -como el ataque al teatro
Bataclan en noviembre de 2015, y a las oficinas de la revista Charlie Hebdo en enero del
mismo año, y el perpetrado en Niza en julio del 2016- profundizan la segregación y la
estigmatización, provocando una expansión del gusto por la prohibición del velo, como en
Bélgica, que por “razones de seguridad” impuso medidas semejantes (Daley y Rubin,
nytimes.com, 5/6/2015). De tal modo, como plantean Daley y Rubin, de la acepción del
término “laicismo” resulta borrado su significado original -que en el contexto de la
Revolución Francesa remitía a limitar la influencia de la iglesia en el gobierno- cobrando,
paradojalmente, “un sentido de defensa de las tradiciones que se perciben amenazadas
por la influencia musulmana” (Daley y Rubin, nytimes.com, 5/6/2015).

La prohibición del burkini forma parte de esta genealogía. Tras el atentado en Niza en
2016, varias ciudades de la Costa Azul prohibieron su uso en la playa (lavanguardia.com,
24/8/2016). Las autoridades francesas declararon -en pleno debate sobre la islamización
de Francia- que el burkini “… manifiesta de forma ostentosa una pertenencia religiosa,
cuando Francia y los lugares de culto religioso son actualmente objetivo de ataques
terroristas, puede provocar disturbios del orden público” (lavanguardia.com, 24/8/2016).
Pero el nivel de las controversias llevó a que, a principios de septiembre de 2016, la
justicia francesa anulara la proscripción del uso de los “trajes de baño integrales” en las
playas (lavanguardia.com, 24/8/2016).

Todos estos episodios, entre tantos otros, hacen que la prohibición del velo se constituya,
siguiendo a Badiou, en una “situación filosófica”, es decir, en una ocasión para reflexionar
acerca de ciertas lógicas de la cultura actual.

Según Badiou (2005),

“… una situación es filosófica, o ʽparaʼ la filosofía, cuando impone
la existencia de una relación entre términos que, en general, o para la opinión
establecida, no pueden tener relación. Una situación filosófica es un
encuentro. Un encuentro entre dos términos esencialmente extraños, uno
respecto del otro” (Badiou, 2005: 9).

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La cuestión del velo presenta esta condición, ya que pone en tensión los postulados
iluministas de fraternidad e igualdad con una prohibición de libertad elemental -en este
caso de las mujeres- como la de llevar los cabellos cubiertos (Cfr. Badiou 2005: 69/85),
bajo los argumentos -plantea Badiou- de que “el velo debe ser proscripto porque es signo
del poder de los machos (el padre, el hermano mayor) sobre las mujeres”, produciendo
no sólo la paradoja de que estas mujeres, por ser oprimidas, merecerían ser castigadas,
sino también en el caso de que quieran llevar por propia decisión el velo. Lo que parece
molestar es la “ostentación” de su creencia: “o bien es el padre o el hermano mayor y
entonces feministamente debe ser quitado -dice Badiou-, o bien es la joven misma según
su creencia y entonces laicamente deber ser arrancado”. Por lo tanto, “no hay velo
bueno”, y las cabezas deberán andar desnudas (Badiou, 2005: 70).

Parece una obviedad remarcar el carácter sexual de los cabellos, pero lo cierto es que
eso que se ordena descubrir, mediante la prohibición del uso del velo, es signo,
justamente, de las complicaciones culturales de la relación sexual -esto es, de la
diferencia-, y devela una de las manifestaciones de la extimidad en nuestra
contemporaneidad. Lo éxtimo enlaza acá, mediante ese componente nuclear de la
diferencia sexual -de la molestia del goce del otro-, con la naturaleza segregativa del lazo
social, ya que esos padres y hermanos mayores no son -como plantea Badiou-,
simplemente, figuras opresivas, sino también “obreros, empleados, vendedores de
hashish”; gente de los “barrios marginales”, “clases peligrosas”, representantes de la
“religión musulmana” que es la “religión de los pobres” (Badiou, 2005: 71).

Lo que nos devuelve esta situación es la fatal concordancia entre extimidad y

segregación, ya que para la mente liberal bienpensante occidental, el caso del velo
constituye una molestia radical: “… pobres que oprimen a pobres bajo la mirada de un
pobre Dios” (Badiou 2005: 71). Y esto se refuerza con el caso de las barbas, ya que
también se intentó -por un principio democrático de igualitarismo, plantea irónicamente
Badiou- “reprimir las barbas de los hermanos mayores”, constituyéndose, de tal modo, “la
pilosidad en un asunto de estado” (Badiou, 2005: 76).

El mandato de “andar desnudos” de nuestra cultura parece una contraposición; sin

embargo, no es más que la internalización de nuestra propia “religión” de la
mercadotecnia del cuerpo: mostrar los senos, los pezones, los muslos, los ombligos, los

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traseros… soltar los cabellos… es una ley de nuestro mercado del goce que, sin
embargo -y tal vez de manera poco inocente- se ha recuperado -como decíamos antes-,
como una supuesta consigna de liberación femenina, cumpliendo así, de manera
paradojal, la orden del capital: “…el cuerpo de las mujeres no debe ser sustraído a las
miradas, todas desnudas ya!”, dice Badiou (2005: 73).

Esta conversión de una obligación social de nuestra cultura -la obligación de andar
desnudos que requiere el desarrollo global del capital del goce- en consigna liberadora -
continúa Badiou-, se torna aún más incongruente luego de décadas en que ya la
minifalda se hubo consolidado como “significante de la liberación femenina”, “la caída de
los totalitarismos” y “los derechos humanos” (Badiou 2005: 74). Resulta fatalmente cierto
lo que plantea el autor: “… se pasó de la consigna feminista ʽmi cuerpo es míoʼ a la
consigna prostitucional ʽmi cuerpo es de todosʼ” (74).

La consecuencia -no menor- es la alienación de “un derecho femenino intangible”, que es

el de “no desvestirse sino delante de aquel o aquella que ha sido elegido/a para eso”
(Badiou, 2005: 75). Al contrario, en nuestra actualidad, “el goce se ha convertido en una
obligación siniestra” y “la exposición universal de las partes supuestamente excitantes,
en un deber más rígido que el imperativo moral kantiano” plantea con contundencia
Badiou (2005: 77).

La profusión de imágenes ligadas a estas cuestiones por los medios y las redes sociales
nos lleva a plantear que, en una de sus dimensiones, la mediatización actual vendría a
cumplir “la consigna sesentayochesca del gozar sin trabas” (Badiou 2005: 80/82),
constituyéndose en un escenario prostitucional, en el cual, de manera funcional al
mercado del goce, la consigna de desnudarse se presenta, equívocamente, como de
liberación, cuando, en realidad, al contrario de estar prohibido es, justamente, lo que el
capital necesita para seguir su expansión.

El presentar como liberación algo que no está prohibido se convierte, así, en una especie
de fraude autoconsentido. Los modos de existencia levemente diferentes a los nuestros -
como los de cubrirse los cabellos-, resultan, en cambio, sospechosos, y, esos sí,
requieren prohibición. Se trata, en definitiva, del miedo al goce del otro lo que expresa

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nuestro afán de desnudarnos y de prohibir el desnudo del otro. Una cuestión, en
definitiva, de extimidad. Eso sí circula, sin dudas, por las redes sociales.

Reflexión final

Como tratamos de exponer, una de las dimensiones en que es posible advertir la

manifestación de lo éxtimo en la mediatización actual es en los fenómenos vinculados a
la segregación, tanto a nivel local como global. Asociada a diversas problemáticas -la
inseguridad, las desigualdades de clase, las diferencias culturales, raciales, sexuales e
identitarias, etc.- la segregación -aunque constitutiva del propio origen del vínculo social-
ocupa, en nuestra actualidad, un lugar central, debido a la virulencia que adquiere en su
circulación mediática a escala mundial. Sus múltiples manifestaciones prácticas
adquieren, mayormente, un estatuto de violencia que a su vez se inscribe como vector
principal de las modalizaciones estilísticas propias de los lenguajes de la época. Ello
constituye un núcleo paradojal central para las sociedades que se autopostulan como
democráticas, las cuales intentan asentarse en una ficción de contrato en la cual se vela
el componente trágico y conflictual de la segregación al tratar de ubicarla como
dimensión inaudita, es decir, como el lugar de lo abyecto. Y la paradoja es que, en las
condiciones actuales de lo mediático transnacional, lo abyecto se expresa como signo de
época a partir de su visibilización y retorización recurrente. La mediatización corre el velo
de aquello que la sociedad occidental intenta, sin éxito, apartar, perforando el sentido
común democrático bienpensante, y constituyendo algo así como un demos interruptus,
es decir, un demos radicalmente incapacitado para procesar dicha violencia constitutiva.
La mediatización puede entenderse, entonces, como laboratorio de la sintomatología de
la cultura actual. Los ejemplos expuestos sobre la prohibición del velo creemos que
señalan, justamente, el velo de la mediatización actual.

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las-escuelas 11/02/2004. Captura 09/03/2017, 12 hs.

Nota “La policía de Niza obliga a una mujer a quitarse el burkini” (24/08/2016).
http://www.lavanguardia.com/internacional/20160824/404166818888/niza-multa-
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Nota “Por la ley del velo expulsan en Francia a alumnas musulmanas” (21/10/2004)
http://www.lanacion.com.ar/646840-por-la-ley-del-velo-expulsan-en-francia-a-
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