TEMA 2

LA FUNCIÓN DE LA FILOSOFÍA EN EL CONJUNTO DE LA

CULTURA.
LA RELACIÓN DEL SABER FILOSÓFICO CON EL SABER
CIENTÍFICO Y OTROS SABERES

1. El término cultura

Por cultura se entiende aquella información transmitida (entre

miembros de una misma especie) por aprendizaje social, es decir,
por imitación, por educación, enseñanza o por asimilación. Los
rasgos culturales o memes son las unidades de transmisión cultural.

El término cultura proviene del latín cultus, que inicialmente

significaba «cultivar». Cultus significaba el estado de un campo
cultivado. En tanto que el cultivo de un campo precisa de un
constante esfuerzo, el sustantivo cultus adquirió, por una parte, el
significado de «cuidado» y pasó a significar «culto» en el sentido
religioso (por el «cuidado» o «culto» constante de los dioses
realizado por los sacerdotes) y, por otra parte, pasó a considerarse
«culto» todo ser humano que «cultivase» su espíritu. En este
segundo sentido, se seguía la metáfora, ya existente en la Grecia de
la época sofista, consistente en considerar el espíritu como un
campo. El hombre «inculto» sería, pues, como un campo sin cultivar,
mientras que el hombre «culto» sería aquél que tendría cuidado de
su espíritu. En este sentido, el término cultura se entiende aplicado
al ámbito del individuo, y en este ámbito mantiene una cierta
relación con el término griego paideia. A partir de los siglos XVII y
XVIII el término se amplía, entendiéndose por cultura aquello que el
hombre añade a la naturaleza, sea en sí mismo (cultivo de su
espíritu), sea en otros objetos, tales como utensilios, herramientas,
procesos técnicos, etc., (de donde surge la idea de «bienes
culturales» o de «cultura material»), de manera que la cultura se
entiende como la intervención consciente del hombre frente a la
naturaleza. Esta ampliación se efectúa, especialmente, durante la
Ilustración y Kant la define como «la producción en un ser racional
de la capacidad de escoger sus propios fines» (Crítica del juicio, §
83), en el sentido de otorgar «fines superiores a los que puede
proporcionar la naturaleza misma». Por otra parte, en cuanto que la
posibilidad de la cultura presupone un cierto otium y exige la
cobertura de las necesidades vitales más elementales, en ciertos
ámbitos, la noción de «cultura» pasó a ser sinónimo de actividad
propia de las clases sociales adineradas: lectura de libros «cultos»,
audiciones musicales, actividades artísticas, etc. Finalmente, en
Alemania el término Kultur adopta el carácter de acentuación de las
características, particularidades y virtudes de una nación, lo que
emparenta esta noción con la de tradición (que procede del latín
tradere, transmisión, y que recalca la necesidad de transmisión para

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que pueda existir la cultura), mientras que en Francia y Gran
Bretaña se prefería, en este sentido, el término «civilización».Así,
pues, repasando la evolución de este término podemos ver distintos
estadios del mismo: 1) inicialmente se entendía como el cultivo del
espíritu en un sentido individual; 2) posteriormente, especialmente a
partir del s. XVII, se confronta la cultura con la natura (la noción
antigua de cultura como cultivo del espíritu no tiene por qué
contraponer cultura a naturaleza) y se añade el aspecto de actividad
consciente, con lo que el término cultura se asocia solamente a la
actividad humana; 3) a ello se añade la dimensión social de la
cultura, que cristaliza en la noción de «bienes culturales» o de
«cultura material», y que presupone una acción colectiva, es decir, la
colaboración de muchos en la comunidad humana; 4) por último se
asocia, aún de manera elitista, a una situación social privilegiada.
Además, se crea la confrontación con el término civilización y se
relaciona con el término tradición. 5) Todo ello queda superado por
la noción actual de cultura tal como ha sido formulada, en general,
desde la antropología y, en especial, desde la antropología cultural,
en cuanto que la cultura es el objeto de estudio de dicha ciencia y, en
un sentido amplio, se refiere al conjunto de los diversos aspectos de
la conducta humana que son aprendidos y que se transmiten a lo
largo de la historia por aprendizaje social. Finalmente, desde la
perspectiva de la etología, la noción de cultura se hace extensiva
también a determinadas formas de conducta de otras especies
animales.

La cultura aparece como algo inseparable de la naturaleza humana,

hasta el punto de resultar conformados por ella. Esta conformación
se produce a nivel evolutivo y educacional. A nivel evolutivo, dando
lugar a una inflexión que determina la emancipación de lo biológico,
provocando en el hombre no tanto una evolución en términos de
individuo como de sociedad y a nivel educativo, socializando los
procesos biológicos, afectivos y cognitivos. La vida del grupo es
determinada por la cultura, por esa manera específica de pensar, de
querer y de sentir que permite, luego, al individuo responder, tal y
como el grupo lo haría, a los más distintos estímulos y tratar de
solucionar sus más graves problemas. Mas no todos los aspectos
organizativos de la cultura están a la vista, sino que algunos se
hallan implícitos. Aquellos configurarán la llamada cultura
manifiesta, formada por objetos, acciones y pautas tales como los
tipos de casas, los gestos, el lenguaje o los principios éticos; y éstos
la cultura encubierta, esto es, no observable directamente, como las
creencias, los valores, los miedos, etc., y que, lejos de ser
independientes entre sí, suelen formar sistema.

2. La noción de saber

Entendido en un sentido muy amplio, el saber es un "contacto con la

realidad", con el fin de discriminarla; el término 'saber' está
relacionado con 'sabor', y este último indica que se trata de "probar"
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las cosas y ver a lo que "saben". Pero este sentido de saber no es
preciso. Además de un "contacto con la realidad", el saber requiere
ciertos elementos: tendencia a una objetivación y universalización de
lo sabido, tendencia a hacer consciente lo que se sabe, actitud
crítica, interrogación, etc.

Ahora bien, con el fin de evitar ciertos equívocos, se tiende a

reservar el nombre de 'saber' para una serie de operaciones más
definidas que las anteriormente mencionadas; el saber es entonces
más bien una aprehensión de la realidad por medio de la cual ésta
queda fijada en un sujeto, expresada, transmitida a otros sujetos,
sistematizada e incorporada a una tradición. Hay por esto un
desarrollo histórico del saber, desarrollo que se manifiesta
especialmente en la evolución de la filosofía. Tal desenvolvimiento
parece efectuarse según ciertos modelos: se propone primero una
idea del saber (verdadero), se descubre que es insuficiente, se
sustituye por otra más amplia de la cual la anterior sea un caso
posible, y así sucesivamente.

Según Zubiri, el saber aparece primero como un discernir. La

realidad se ofrece como algo que parece ser algo y es otra cosa; el
saber-discernir distingue entonces entre el parecer y el ser, en virtud
de esa experiencia o sentido del ser que es la inteligencia. Este saber
proporciona un juicio sobre el ser verdadero y lo enuncia, mediante
el logos, como la idea de la cosa sabida. En segundo lugar, el saber
es un definir; por lo tanto, no sólo consiste en distinguir entre lo que
es y lo que parece ser, sino que es averiguación de aquello en que
consiste lo que es: la esencia. En tercer lugar, el saber es un conocer
por qué la cosa examinada es como es: saber es, en tal caso,
conocimiento no sólo de la idea, sino de la causa formal, es decir,
conocimiento de la "esencia no sólo como contenido de la definición,
sino como lo que esencialmente constituye la cosa". Saber es, en
suma, saber de la substancia de la cosa; es entender y demostrar. Tal
entendimiento del saber se efectúa en varias etapas: se demuestra la
necesidad de la cosa en el raciocinio y en la argumentación; se va
más allá del mero discurrir sobre los momentos principales de la
cosa para aplicarse a los principios; se descubre que el principio es
la simplicidad, lo que no ofrece doblez ni apariencia y lo que, al
mismo tiempo, permite reconstruir la cosa y efectuar una completa
demostración de su ser verdadero; se tiende a tender no sólo la idea
o principio de lo real en sí mismo, sino a entenderlos como principios
efectivos de la realidad, de tal suerte que el mero ser queda
desbordado por un llegar a ser y el saber es descubrir cómo algo ha
llegado a ser lo que es. Mas el saber puede también ser, y aspira
sobre todo a ser, un atenerse a la realidad misma, una huida de
aquella abstracción que diseca continuamente el saber efectivo y
plenario, una marcha hacia lo concreto. El saber se desvía de su
preocupación por la idea verdadera de la cosa y se aplica a la verdad
de lo real; no importa tanto la verdad como la realidad misma. De ahí

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el desarrollo del saber como un sentir y la consiguiente historia del
saber entendido como una afección o como una impresión.

Saber y conocimiento son términos polisémicos. En su acepción más

general se oponen a ignorancia. Pero el saber puede versar sobre
muchas cosas y existen diversos tipos y grados de conocimiento. Una
de las primeras tareas acometidas por la filosofía consistió en
distinguir distintos tipos de saber y clasificar grados de
conocimiento. Dos de estas clasificaciones dicotómicas se han
perpetuado a lo largo del tiempo y han sido reformuladas por casi
todas las escuelas de pensamiento con diferentes terminologías.

2.1 Doxa y epistéme

Según su grado de profundidad y su relación a la verdad, los griegos

distinguían entre doxa y epistéme.

La doxa u opinión era un conocimiento superficial, parcial y limitado,

vinculado a la percepción sensorial, primaria e ingenua. El
conocimiento dóxico versa sobre las apariencias, no sobre la
realidad. Se trata de un conocimiento fenoménico y, en
consecuencia, engañoso e, incluso, falso. De ahí que sea catalogado
como un conocimiento inferior, empírico, característico de la gente
no instruida, inculta, es el saber vulgar. Actualmente esta valoración
negativa sobrevive cuando se homologa a opinión, alsentido común o
al conocimiento ordinario que, por su carácter acrítico, asistemático
y contradictorio, se opone al conocimiento científico: explicativo,
sistemático, metódico y crítico.

Epistéme, por el contrario, suele traducirse como conocimiento

científico, pero para los griegos tenía aún el carácter especializado
que hoy se atribuye a la ciencia. Para ellos era un saber
absolutamente necesario, porque penetraba hasta las causas y
fundamentos de las cosas; objetivo, porque dependía de la naturaleza
misma y no de nuestras construcciones artificiales; sistemático,
porque estaba organizado de acuerdo con parámetros lógicos y
racionales: no era el resultado de una mera acumulación sin orden ni
concierto. En consecuencia, era un conocimiento pleno, total, no
fragmentario ni parcial, ya que versaba sobre la realidad misma,
comprendía sus conexiones profundas, necesarias y últimas, de modo
que era capaz de dar razón del por qué íntimo de las cosas. El
significado de epistéme ha variado a lo largo de los siglos, pero su
vieja aspiración de alcanzar unconocimiento cierto, verdaderamente
explicativo, bien fundamentado, organizado sistemáticamente y, a
ser posible, riguroso y exacto, siguen vivos en las ciencias y la
filosofía.

2.2 Teoría y praxis

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Desde el punto de vista de su utilidad suele distinguirse, desde la
antigüedad, entre conocimiento teórico y conocimiento práctico. Se
trata de una clasificación que goza de una sospechosa popularidad.
Variantes de esta distinción se encuentran en las más diversas
corrientes: saber hacer y saber qué,conocimiento básico y
conocimiento aplicado, ciencia y técnica, especulación y acción,
entendimiento y voluntad, razón pura y razón práctica, logos y bios.

Para Aristóteles el conocimiento teórico persigue la verdad con

independencia de su aplicación práctica, se basa exclusivamente en
la especulación y en el razonamiento abstracto, instaura un saber
general y universal que no está condicionado por las circunstancias y
culmina en la contemplación gnóstica que se satisface idealmente en
el "pensamiento que se piensa a sí mismo", cuyo paradigma es Dios
entendido como motor inmóvil o reflexión que se agota a sí misma.
Las virtudes del entendimiento, prosigue Aristóteles, son la
sabiduría, que consiste en la comprensión intelectual de los
principios evidentes, y la ciencia, que se define por el hábito y la
capacidad de sacar conclusiones de acuerdo con las reglas de la
lógica.

El conocimiento práctico, en cambio, se ordena a la acción y

persigue el incremento de bienestar y de la felicidad, pretende influir
en las cosas y en las personas, instaura un saber concreto e
inmediato de los hechos y circunstancias empíricas y no se satisface
más que con la plena realización de los deseos y necesidades que lo
originan. Pero el conocimiento práctico se fragmenta, a su vez, según
Aristóteles, en dos tipos de actividad: el saber hacer puede referirse
a la actividad manual o puede referirse a la capacidad de gestión y
organización de la vida política y social.

3. ¿En qué consiste la filosofía?

Cuando tratamos de hallar la característica distintiva de las

cuestiones filosóficas nos topamos con el hecho de que la filosofía no
tiene un objeto o tema específico en el sentido en que lo tienen, por
ejemplo, la astronomía o la botánica. Esto se hace patente tanto en el
carácter omnívoro de la filosofía, en el hecho de que cualquier
materia lo bastante general tiene una rama de la filosofía que la
examina, como en el hecho de que a partir de cualquier cuestión, si
la retrotraemos hasta un cierto punto, podemos alcanzar un
problema filosófico.

A primera vista puede parecer que la transición a las cuestiones

filosóficas siempre sigue la dirección de la mayor generalidad, que
las cuestiones filosóficas son aquellas que son las más amplias. Así
podrían pensarse que el objeto formal de la filosofía estaría
constituido por los objetos materiales de las ciencias y de las
prácticas humanas cuando se los persigue más allá de las fronteras
metodológicas de cada una de ellas y se los contempla en un
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contexto más amplio, en una symplokhéde las ideas. Aunque hay algo
de verdad en esta concepción, no es lo suficientemente distintiva. La
generalidad por sí mismo no puede ayudarnos a esclarecer la
naturaleza de las cuestiones filosóficas, ni entendida como
abstracción ni entendida como globalidad. Entendida como
abstracción máxima, nos recuerda la teoría escolástica de los tres
géneros de abstracción. Pero hemos de tener en cuenta que hay
cuestiones filosóficas sumamente concretas y hay cuestiones de
naturaleza máximamente general en la física y en matemáticas.
Tampoco resulta distintiva de lo filosófico la generalidad entendida
como globalidad. Cierto es que el filósofo propende a una visión
sinóptica y totalizadora, pero la filosofía no puede ser una especie de
Enciclopedia de las Ciencias y Todo lo Demás.

Parece que, si lo distintivo de los problemas filosóficos no radica ni

en su tema ni en su generalidad, debemos buscarlo en el modo en
que esos problemas son abordados, en la forma en que los filósofos
enfocan sus cuestiones, en el tipo de procedimientos que siguen para
proponer sus soluciones. Sin embargo, la "disonancia de las
opiniones" metafilosóficas es tan grande como la discrepancia en
cuestiones filosóficas; qué sea un problema filosófico es ello mismo
un problema filosófico. No se trata ya de que los filósofos estén en
desacuerdo sobre cómo definir la verdad o sobre si hay una realidad
independiente de la mente o de un esquema conceptual; se trata de
que están en desacuerdo sobre la naturaleza de su empresa misma y
sobre los métodos con que debe ser abordada.

A pesar de esta disonancia metafilosófica, hay algo en común entre

las diferentes empresas que reclaman el título de "filosofía". Los
filósofos han concordado en que la fuente de la actitud filosófica es
una especie de asombro ante la realidad y un cierto rechazo de las
apariencias evidentes. Ahora bien, también el científico se asombra.
¿Qué diferencia, por tanto, a la filosofía de la ciencia? Se ha
intentado responder a estas preguntas apuntando hacia la
cotidianeidad del objeto de asombro del filósofo. El asombro
filosófico no va dirigido hacia lo extraordinario, sino hacia las cosas
que resultan familiares a todos. Aunque, en cierto modo esto es
verdad, tampoco es claramente distintivo. Más bien lo que distingue
el asombro filosófico habría que buscarlo en el tipo de tratamiento
que permite aquietarlo. Cuando dirigimos nuestros pasos en esa
dirección, nos percatamos del carácter no empíricodel asombro
filosófico: del hecho de que no es resoluble aportando mera
información fáctica. No es el descubrimiento de hechos nuevos y
desconocidos, no es la aportación de experiencia o el resultado de la
experimentación, lo que disipa el asombro filosófico, sino la visión de
lo que ya conocíamos bajo una nueva luz. En esto radica la diferencia
con los problemas científicos. En filosofía la observación y la
experimentación no desempeñan ningún papel. Los problemas
filosóficos son problemasconceptuales. El filósofo no busca la

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obtención de nuevos conocimientos, sino la clarificación del
pensamiento. En palabras de Wittgenstein:

La filosofía no es una de las ciencias naturales. (La palabra "filosofía"

debe denotar algo por encima o por debajo, pero no al lado de, las
ciencias naturales.) El objeto de la filosofía es la clarificación lógica
de los pensamientos (Wittgenstein, L., Tractatus Logico-
Philosophicus, 4.111-4.112)

La concepción de la filosofía como una actividad elucidatoria puede

retrotraerse hasta Kant, quien afirmó que no se enseña filosofía, se
enseña a filosofar. Enseñar filosofía comporta, entre otras cosas, ser
capaz de transmitir esa capacidad de asombro que el filósofo
experimenta. Ahora bien, partiendo de esa capacidad de asombro,
podemos encontrar en la historia de la filosofía diferentes
concepciones de la misma; veamos algunas de ellas.

Fue Pitágoras el creador del término "filo-sofía". El término fue

acuñado por un espíritu religioso, que presuponía que sólo a los
dioses les era posible una sofía (una sabiduría), es decir, una
posesión cierta y total de la verdad, mientras que consideraba que al
hombre sólo le era posible una tendencia a la sofía, una continuada
aproximación a la verdad, un amor al saber jamás del todo
satisfecho, de donde surge precisamente el nombre de "filo-sofía",
"amor a la sabiduría".

Desde el momento en que nació, la filosofía asumió, y ha conservado

hasta hoy, las tres características siguientes:

1. En lo que concierne al contenido, la filosofía se propone

explicar la totalidad de las cosas, es decir, toda la realidad, sin
exclusión de partes o de momentos. La filosofía se propone
como objeto la realidad y el ser en su conjunto.
2. En lo que concierne al método, la filosofía aspira a ser una
explicación puramente racional de aquella totalidad que se
plantea como objeto. A la filosofía no le basta con constatar o
comprobar datos de hecho, reunir experiencias: la filosofía
debe ir más allá del hecho, más allá de las experiencias, para
hallar la causa o las causas, precisamente a través de la razón.
La diferencia de la filosofía con respecto a las ciencias reside
en que, mientras que las ciencias particulares son
investigaciones racionales de realidades particulares o de
sectores particulares, la filosofía es investigación racional de
toda la realidad (del principio o principios de toda la realidad).
Con esto queda aclarada la diferencia entre filosofía, arte y
religión. También el arte y las grandes religiones aspiran a
captar el sentido de la totalidad de lo real, pero aquél lo hace
mediante el mito y la fantasía, y éstas, a través de la creencia y
de la fe. En cambio la filosofía busca la explicación de la
totalidad precisamente en el logos.
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 3. El objetivo o finalidad de la filosofía reside en el puro deseo de
conocer y de contemplar la verdad. De hecho la filosofía nace
únicamente después que los hombres han solucionado los
problemas fundamentales de la subsistencia y se han liberado
de las necesidades materiales más urgentes.

Es evidente, pues, que no buscamos la filosofía por algún provecho

que le sea ajeno a ésta y más bien es evidente que, al igual que
llamamos hombre libre a aquel que es un fin en sí mismo y que no
está sojuzgado por otros, asimismo sólo ésta, entre todas las demás
ciencias, recibe el nombre de libre: sólo ella es fin en sí misma
(Aristóteles)

¿Por qué ha sentido el hombre la necesidad de filosofar? Los

antiguos respondían que dicha necesidad pertenece, de manera
estructural, a la naturaleza misma del hombre: «Todos los hombres -
escribe Aristóteles- por naturaleza aspiran al saber». Más aún: «El
ejercitar la sabiduría y el conocer son deseables en sí mismos para
los hombres: no es posible vivir como hombres sin tales cosas». Y los
hombres tienden al saber porque se sienten llenos de asombro o de
admiración, afirman Platón y Aristóteles:

Los hombres han comenzado a filosofar, tanto ahora como en los

orígenes, debido a la admiración: al principio quedaban admirados
ante las dificultades más sencillas, pero después, avanzando poco a
poco, llegaron a plantear problemas cada vez mayores, como los
problemas referentes al origen de todo el universo

La raíz de la filosofía consiste en esta admiración, que surge en el

hombre que se enfrenta con el Todo y se pregunta cuál es el origen y
el fundamento de éste, y qué lugar ocupa él mismo en este universo.
¿Por qué existe este todo? ¿De dónde ha surgido? ¿Cuál es su razón
de ser? ¿Por qué existe el ser y no la nada? ¿Por qué existe el
hombre? ¿Por qué existo yo? Son estos problemas que el hombre no
puede dejar de plantearse, problemas que, en la medida en que sean
rechazados, desacreditan a quien los rechaza. Y son problemas que
conservan su propio sentido específico, aún después del triunfo de
las ciencias particulares modernas, porque ninguna de éstas ha sido
creada para resolverlos. Las ciencias sólo responden a preguntas
sobre una parte, pero no a preguntas sobre el sentido del todo.

3.1 Aristóteles: la filosofía como sistema de las ciencias y la

filosofía como ciencia primera

Por una parte, según Aristóteles, la filosofía se ha convertido en

sistema de las ciencias particulares. Por otra parte, la misma filosofía
es una ciencia particular, ciertamente la "reina" de las demás, pero
sin absorberlas ni resolverlas en sí misma. Por esto, para Aristóteles,
la investigación filosófica se encamina hacia la construcción de una

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enciclopedia de las ciencias en la cual no se deja de lado ningún
aspecto de la realidad.

Por un lado, la filosofía debe constituirse como ciencia en sí y

reivindicar, por tanto, para sí aquella misma autonomía que las
demás ciencias reivindican frente a ella. Por otra parte, a diferencia
de las demás ciencias, debe dar razón de su común fundamento y
justificar su prioridad respecto a ellas. La filosofía, en cuanto es
ciencia objetiva, debe constituirse por analogía con las demás. Y
como cada ciencia se define y se especifica por su objeto, del mismo
modo la filosofía debe tener un objeto propio que la caracterice
frente a las demás ciencias y al mismo tiempo le dé, frente a ellas, la
superioridad que le corresponde.

En la Metafísica de Aristóteles se entrelazan dos puntos de vista.

Según el primero, la filosofía es la ciencia que tiene por objeto el ser
inmóvil y trascendente, el motor o los motores de los cielos; y es, por
tanto, propiamente hablando, teología. Como tal, ésta es la ciencia
más alta, porque estudia la realidad más alta. Pero así entendida,
falta a la filosofía universalidad, porque se reduce a una ciencia
particular con un objeto que, aunque sea más alto y más noble que
los de las demás ciencias, no tiene nada que ver con ellos. Una
filosofía así entendida no alcanza a constituir el fundamento de la
enciclopedia de las ciencias ni a suministrar la justificación de
cualquier investigación respecto a cualquier objeto. Esta exigencia
lleva a Aristóteles al segundo punto de vista. Según este segundo
punto de vista, la filosofía tiene por objeto, no una realidad particular
(aunque sea la más alta de todas), sino el aspecto fundamental y
propio de toda realidad. Todo el reino del ser se divide entre las
ciencias particulares, cada una de las cuales considera un aspecto
particular del ser mismo; sólo la filosofía considera el ser en cuanto
tal; prescindiendo de las determinaciones que constituyen el objeto
de las ciencias particulares. Este concepto de filosofía como "ciencia
del ser en cuanto ser" es el gran descubrimiento de Aristóteles. No
sólo esta ciencia permite justificar la labor de las ciencias
particulares, sino que da a la filosofía su plena autonomía y su
máxima universalidad.

4. La filosofía y los demás saberes

4.1 Filosofía y literatura

Ha habido filósofos cuyo método y estilo era cualquier cosa menos

literario. Este era el caso de Aristóteles o de Kant. Sin embargo,
otros han escrito de forma mucho más literaria, e incluso han sido
clásicos en sus respectivas lenguas, como Platón o S. Agustín. Ahora
bien, que un filósofo escriba en verso o que escriba en diálogos no
significa que sus obras sean poéticas o estéticas más bien que
filosóficas. Porque la diferencia fundamental entre la filosofía y la
literatura se da en cuanto a los objetivos. La filosofía pretende la
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verdad racial, sea acerca de la totalidad de las cosas, sea acerca de
un dominio particular de realidades, mientras que la literatura
pretende deleitar, producir placer estético, y acaso también
denunciar la realidad social, imbuir determinadas ideas, describir
determinados acontecimientos, etc. Pero la literatura no consiste en
la búsqueda de la verdad en ningún sentido normal del término. De
este modo, la filosofía tendrá que plantearse determinados
problemas y argumentar para resolverlos. Esto es, la filosofía es el
reino de la argumentación o la discusión racional.

Sin embargo, últimamente, sobre todo en ciertos círculos, la frontera

entre filosofía y literatura se ha difuminado. Esto es particularmente
cierto en autores como el último Heidegger, Derrida, Lyotard o
Vattimo. A menudo en autores así los argumentos son reemplazados
por sugerencia, evocaciones, sugestiones o simplemente
afirmaciones, como a menudo ocurre en Nietzsche. Por un lado se
transmiten ciertas ideas, concepciones, críticas a filosofías
anteriores, etc. Pero ello se hace mediante imágenes poéticas
(metáforas, alegorías, etc.), leyendas, evocaciones y demás recursos
literarios.

¿Qué forma de hacer filosofía es más adecuada? Si seguimos

creyendo en la capacidad de la razón, entonces veremos la filosofía
como el reino de la argumentación: de la formulación de hipótesis,
de la deducción de consecuencias, de la presentación de
contraejemplos, de la reducción al absurdo de las hipótesis, de la
elección entre alternativas, etc. Si, por el contrario, ya no creemos
en la razón, todos esos discursos nos parecerán pretenciosos y
ociosos, y contemplaremos una aproximación literaria a los
problemas como mucho más acorde con la quiebra de la razón. Para
quien así piense lo importante de un escrito filosófico es que sea
"bonito", sugerente, evocador, impactante, etc. Pero en ningún
sentido que sus conclusiones sean plausibles, probables, razonables
o, mucho menos, verdaderas.

4.1.1 La crítica platónica a la filosofía escrita

Aunque todos los grandes filósofos de la historia -a excepción de

Sócrates- nos han dejado su obra en forma escrita -de otro modo
difícilmente podríamos haber tenido noticia de algunos de ellos-
algunos grandes filósofos, como Platón, han mostrado su desprecio
por la expresión escrita de su filosofía. Así, en la Séptima Carta, dice
Platón con respecto a este tema:

Acerca de las cosas que considero importantes no he escrito nada

nunca y nuca escribiré un tratado sistemático. Hacerlo es demostrar
no saber que este tipo de tema, al contrario de otros, no puede ser
comunicado. Las palabras son demasiado equívocas para comunicar
lo que el que habla quiere decir, los ejemplos que pueden ser dados
no son nunca ejemplos carentes de ambigüedad sobre aquello que
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intentan ilustrar. Las definiciones y los ejemplos empíricos pueden
traer consigo un poco de comprensión; pero el hombre que busca
una auténtica comprensión no la adquiere con su ayuda. De
cualquier declaración verbal se pueden siempre entresacar cosas, y
ridiculizarla, o en cualquier caso siempre puede ser mirada desde un
punto de vista incorrecto. Realmente, para entender algo, se necesita
no sólo habilidad mental, sino también tener una cierta afinidad con
el tema, y se debe convivir con el tema largo tiempo, entablando una
disputa amistosa con él y admitiendo ideas, palabras, definiciones y
ejemplos y haciéndolos pulirse entre sí, hasta que al final el tema que
están intentando comprender, como una llama que brota del fuego,
ilumine súbitamente tu mente, y el resplandor subsistirá a
continuación. Puesto que es así como se llega a entender algo de
importancia, es absurdo escribir una importante doctrina
sistemáticamente; pues lo que está escrito no puede ser modificado
para encontrar lo que cada lector necesita en particular.

En otras palabras, en materia filosófica cualquier declaración que se

pueda hacer puede engañarte a menos que excite en tu mente el
pensamiento que se representa en la mía; y no puede haber garantía
de que ocurra esto, pues no existe garantía de que las palabras sean
tomadas en el sentido que lo las he destinado, ni, si yo uso ejemplos,
de que se vean tal y como yo los veo. Por lo tanto, la única cosa que
el profesor puede hacer es hacer que su alumno vea las cosas tal y
como él las ve, lo cual implica un prolongado proceso de discusión, y
en particular de prueba y examen sobre la descripción que el
alumno, en cualquier fase del proceso, es capaz de dar. Esto es algo
que ninguna declaración escrita puede lograr.

En el Fedro (275-6) dice que una declaración escrita es como una

pintura; parece significar algo, pero si le preguntas qué significa no
te lo dirá. Una vez publicada no puedes limitar su circulación, y
cuando sea leída no estarás allí para respaldarla. Un auténtico
escrito se hace en el alma del alumno. Un escrito puede compararse
con una manía como tener plantas en un invernadero; es una
diversión que algunos prefieren a la de ir a fiestas. Aparte de este
valor como entretenimiento, escribir es útil solamente para ayudar a
la memoria.

La Filosofía es algo vivo, es algo que consiste en una constante lucha

por captar un concepto, concepto que puede tener múltiples
ramificaciones y que hay que captar desde múltiples puntos de vista.
Quizás por ello Platón escribió toda su filosofía en diálogos, diálogos
en los que, a veces, es difícil saber cuál es la opinión del propio
Platón, quizás porque son todas, o quizás ninguna, pero que tienen la
virtud de enseñarnos que la filosofía es un constante dialogar, bien
con nosotros mismos, bien con otro "contrincante" con un el objetivo
de, para unos alcanzar la verdad, para otros intentar penetrar un
poco más profundamente en el misterio que entraña la realidad.

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4.1.2 La metafísica entre la ciencia y la poesía

Según J. Wahl, la metafísica es «el arte de interrogarnos a nosotros

mismos acerca de ciertas ideas que parecen ser muy generales. Y
como arte que es y no ciencia, la metafísica actual supone la
renuncia a la pretensión de la metafísica clásica de decir la última (y
la primera) palabra sobre la realidad; más aún supone renunciar
incluso a la pretensión de verdad, dejándola en exclusividad a las
ciencias. La metafísica está referida a la realidad de manera mediata
y elástica a través de las ciencias y aunque las variaciones de éstas
pueden hacer inverosímiles algunos tipos de metafísica, ésta por su
generalidad y abstracción puede resistir mucho mejor que las
ciencias el choque con la realidad.

En la metafísica el carácter creativo de la teoría es fundamental.

Debido a la lejanía y abstracción respecto de la realidad, así como a
la dificultad que la contrastación empírica tiene en este caso,
podemos entender la metafísica como una ficción, como el producto
de un libre ensayo que genera un mito, un mito de los orígenes (del
mundo, del yo) y un mito de los fines (escatología), lo cual se ve
favorecido porque a los ámbitos a los que llega la metafísica nunca
podrá llegar la ciencia, y sólo el mito puede acceder. Las últimas
preguntas, que son precisamente las metafísicas, no pueden recibir
respuesta científica, y por lo tanto son el campo del mito, eso sí, un
mito sobrio y controlado.

En este sentido, en Del sentimiento trágico de la vida Unamuno

defiende un pensamiento metafísico, producto de la fantasía de la
que brota la razón, único capaz de llegar a la sabiduría, hija del
sentimiento trágico de la vida, más bien que a la ciencia. Heidegger,
en sus escritos sobre Hölderlin relaciona el lenguaje de la metafísica
con el de la poesía, más allá del puro pensar calculante propio de la
ciencia. El pensamiento propio de la superación de la metafísica es el
recuerdo, único capaz de remediar el olvido del Ser, y «el recuerdo
de lo que ha de pensarse es la fuente primigenia de la poesía. Por
esto la poesía es el arroyo que en ocasiones retrocede hacia el
manantial, hacia el pensar como recuerdo.

4.2 El saber racional y el saber mítico

Mitos significa etimológicamente "palabra", "narración". No se

opone, en principio, a logos, a "saber" cuyo sentido primero es
también la "palabra", "discurso", antes de designar a la inteligencia y
la razón. Solamente es en el marco de la exposición filosófica o la
investigación histórica que, a partir del siglo V, mitos puesto en
oposición a logos, podrá cargarse de un matiz peyorativo y designar
una afirmación vana, desprovista de fundamento al no poder
apoyarse sobre una demostración rigurosa o un testimonio fiable.
Pero incluso en este caso mitos no se aplica a una categoría precisa
de narraciones sagradas relativas a los dioses o los héroes, sino que
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designa realidades muy diversas: teogonías y cosmogonías,
ciertamente, pero también todo tipo de fábulas, genealogías, cuentos
infantiles, proverbios, moralejas, sentencias tradicionales: en
resumen, todos los se-dice que se transmiten espontáneamente de
boca en boca.

Los mitos eran utilizados por los griegos para narrar el origen del
mundo, las genealogías y el número y la jerarquía de los dioses, pero
también describían aspectos más cotidianos, relacionados con la vida
y la muerte, el bien y el mal, las reglas políticas y sociales, e incluso
se detienen en describir el origen y el uso de algunas armas u otros
artefactos, para dedicarlos a la guerra o al trabajo. En el mito, pues,
mediante fábulas alegóricas, se recrean hechos primordiales,
intentando dar una explicación a las creencias, a las costumbres
sociales, etc., a través de la exposición genealógica de estas
creencias o costumbres. De este modo, los mitos lo que hacen es
reproducir de modo ideológico los cimientos de las culturas o
sociedades que los crean. Y a pesar de su enorme variedad, existe
una uniformidad, versando sobre todo acerca del origen y sentido de
la vida y de la sociedad, del origen del mundo, del significado de la
muerte, etc., con lo que tienen un valor ejemplar o modélico,
generando determinados valores y normas sociales. Por eso, dan una
explicación, un intento de saber de las instituciones sociales y de las
diversas normas. De esta forma, también el mito, como la filosofía, es
un sistema de interpretación que comprende tanto lo cósmico como
lo humano. Enmascarado bajo la forma de alegoría narrativa, el mito
pretende ser una explicación del cosmos en su totalidad; en cuanto a
su extensión, pues, coincide con la explicación propiamente
filosófica, aunque difieren ambas en su método, racional en la
filosofía, y alegórico, remitiéndose al tiempo primordial, y
frecuentemente "sagrado", en el mito, que frecuentemente se
transmite de forma oral y sin espíritu crítico reflejo.

La palabra "mito" nos viene de los griegos. Pero no tenía para los
que la empleaban en los tiempos arcaicos el sentido que hoy le
damos. Cuando surge la filosofía los mitos no desaparecen, sino que
durante mucho tiempo coexistieron la explicación mítica y la
racional. El mitos se presenta, por consiguiente, en el contexto
griego, no como una forma particular de pensamiento, sino como el
conjunto que vehicula y difunde al azar los contactos, los encuentros,
las conversaciones, ese poder sin rostro, anónimo, que Platón llama
pheme, el "rumor". En este sentido se puede definir el mito como la
narración o doctrina tradicional que no es justificada racionalmente,
siendo transmitido, normalmente, por poetas, sacerdotes, etc. Su
doctrina se refiere sobre todo a las cosmogonías, teogonías,
teogenia, sobre el origen del hombre y el sentido de la existencia (de
los dioses, del hombre y del cosmos). Esta visión no es, sin embargo,
compartida por Aristóteles, quien consideraba al mito como un
producto inferior o deformado de la actividad intelectual, un saber
inferior, en la medida en que los valoraba desde la contraposición
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entre ficción y verdad. Al mito se le atribuye como máximo un valor
de verosimilitud, siendo, sin embargo, por el uso que hace de las
imágenes, un buen medio pedagógico y un eficaz instrumento de
persuasión.

4.3 Filosofía, religión y teología

Por su etimología, la palabra "teología" remite a un tratar sobre Dios

(theós). Al mismo tiempo, el componente "logos" indica un tratar
segundo, no inmediato, sino reflexivo y sistemático; consiste, por
tanto, en el esfuerzo metódico de los creyentes por comprender,
fundamentar y sacar las consecuencias de la propia fe en los diversos
niveles de su aplicación.

Para los griegos, la teología es la ciencia que estudia lo divino a

partir de la fuerza especulativa de la razón humana; es lo que se ha
denominado "teología natural"; para el cristianismo, por el contrario,
la teología se refiere al conocimiento que racionalmente se tiene de
Dios, pero apoyándose en la revelación positiva auxiliada por la fe.

En Occidente son los presocráticos quienes inician la teología de un

modo sistemático: aplicando ellogos al mitos, buscan una
comprensión más profunda y coherente de lo divino (con logros como
el de Jenófanes, superando todo antropomorfismo y afirmando ya de
Dios: "no semejante a los mortales ni en su cuerpo ni en su
pensamiento", "sin trabajo, mueve todas las cosas con el solo
pensamiento de su mente", "todo él ve, todo él piensa y todo él oye".

La palabra "teología" aparece por primera vez en Platón, con la clara

intención pedagógica de establecer normas para la adecuada
explicación a la juventud de los mitos, leyendas e historias de los
dioses. En Aristóteles adquirirá un tinte especulativo, al constituir el
culmen de la reflexión acerca del Primer Motor. Los estoicos
introdujeron una triple división: 1) teología mítica (estudio de los
mitos); 2) teología física (estudio filosófico de la naturaleza de lo
divino) y 3) teología política (que atiende a la legislación y al culto
público estatal).

La relación entre filosofía y teología ha sido pensada según una

gama de posibilidades teóricas e históricas distintas; a saber:

1. Teología y filosofía coinciden o porque a) la teología,

presuponiendo que no hay un discurso verdadero sobre el
hombre y sobre el mundo fuera de la palabra revelada,
resuelve en sí misma a la filosofía o porque b) la filosofía,
presuponiendo que no hay un discurso verdadero sobre Dios y
sobre el mundo fuera del discurso especulativo engloba en sí
misma a la teología.

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 2. Teología y filosofía son dos actividades estructuralmente
disímiles y que se elidenmutuamente, puesto que una procede
de la razón crítica y del hombre, y la otra de la fe y de Dios.
3. Teología y filosofía no se identifican completamente ni se
excluyen del todo, sino que coinciden, o bien se relacionan
entre sí, por lo menos en parte. Según esta tesis, la teología es
filosofía o por lo menos encuentra estructuralmente a la
filosofía en aquella específica zona o sección de ella que es la
teología "racional" o "fundamental" o "apologética".

En cualquier caso, y con independencia de estas tres tesis, sí es

cierto que el variar de las filosofías se ha visto acompañado por el
variar de las teologías. Por ejemplo, en los siglos en los que
dominaba la filosofía platónica, hemos tenido las teologías platónicas
de los Padres (Orígenes, Agustín, Gregorio de Nisa, etc.); en los
siglos en que dominaba la filosofía aristotélica hemos tenido las
teologías aristotélicas de los grandes escolásticos (Tomás, Escoto,
etc.). análogamente, por lo que se refiere a nuestro siglo, durante los
años en que triunfaba el existencialismo hemos tenido las teologías
existencialistas de un Tillich o de un Bultmann; durante los años en
los que eran hegemónicos el pragmatismo y el neopositivismo hemos
tenido las teorías de un Cox o de un Van Buren; durante los años en
los que el marxismo encontraba eco hemos tenido una proliferación
de las teologías políticas y de las teologías de la liberación, y así
sucesivamente.

Todo esto depende de la naturaleza misma de la teología, que siendo

una reflexión racional sobre el problema de Dios y de la fe no puede
menos que valerse de categorías lingüísticas y conceptuales
extraídas de la cultura y de la propia época y, en particular, de
aquella manifestación "pensante" de ella que es la filosofía. Dicho de
otro modo, la filosofía es "el aire que el cuerpo de la teología respira.
Sin aquélla, ésta muere". Si la teología presupone constitutivamente
la filosofía, esta última presenta a su vez verificables vínculos
históricos, más o menos estrechos, con la teología. Tanto es así que
no se comprendería buena parte de la filosofía medieval,
renacentista y moderna sin una llamada explícita al cristianismo y a
sus categorías teológicas.

4.3.1 Schleiermacher

La religión es una relación entre el hombre y la Totalidad. Ahora

bien, también la metafísica y la moral se relacionan con la Totalidad
y la Plenitud. Según Schleiermacher, esto ha sido una fuente de
graves equívocos, que han hecho penetrar en la religión una gran
cantidad de ideas filosóficas y morales. La metafísica se refiere al
pensamiento que se relaciona con la Totalidad; la ética se refiere al
actuar en relación con la Totalidad (se considera que las acciones
individuales son deberes que se deducen de la naturaleza del hombre
en relación con el universo). La religión, sin embargo, no es
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pensamiento y tampoco es actividad moral. ¿Qué es, entonces? Es
intuición y sentimiento de lo infinito, y como tal posee una fisonomía
muy determinada, que se distingue tanto de la metafísica como de la
ética. La religión

no aspira a conocer y a explicar la naturaleza del universo, como

hace la metafísica; no aspira a continuar su desarrollo y a
perfeccionarlo mediante la libertad y la divina voluntad del hombre,
como hace la moral. Su esencia no consiste ni en el pensamiento ni
en la acción, sino en la intuición y el sentimiento. Aspira a intuir el
Universo; quiere contemplarlo piadosamente en sus manifestaciones
y en sus acciones originales: quiere dejarse penetrar y llenar por sus
influjos inmediatos con una infantil pasividad. Por lo tanto se opone a
ambas en todo lo que constituye su esencia y en todo lo que
caracteriza sus efectos. Aquéllas, en todo el universo, sólo ven al
hombre en calidad de centro de todas las relaciones; ésta, en cambio,
tiende a ver en el hombre -al igual que en todas las demás cosas
particulares y finitas- lo Infinito, la imagen, la impronta, la expresión
de lo Infinito.

4.3.2 Kierkegaard

Según Kierkegaard, la fe constituye el dato esencial de la propia

existencia. Sin embargo, una vez asumida tal cosa, enseguida se
comprueba que

la filosofía y el cristianismo nunca pueden conciliarse. Si tengo que

defender una de las cosas esenciales del cristianismo -esto es, la
redención- ésta debe extenderse por necesidad a todo el hombre. ¿O
acaso debo suponer que sus cualidades morales son defectuosas,
pero su conocimiento quedó intacto? De este modo podré admitir sin
duda la posibilidad de una filosofía después del cristianismo, o
después de que el hombre se haya hecho cristiano, pero tal filosofía
será cristiana.

En otros términos, el creyente no puede filosofar como si no hubiese

habido revelación. Con Cristo se produjo una irrupción de lo eterno
en el tiempo. Para el "conocimiento cristiano" esto es un hecho
absoluto, y en cuanto tal no hay que demostrarlo, por la sencilla
razón de que los hechos no se demuestran, se aceptan o se rechazan,
y por motivo adicional de que del absoluto "no pueden darse razones,
todo lo más pueden darse razones que no son razones". La verdad
cristiana no es una verdad que haya que demostrar; se trata de una
verdad que hay que atestiguar.

4.3.3 Spencer: la religión y la ciencia son correlativas

La realidad última es incognoscible y el universo es un misterio.

Tanto la religión como la ciencia lo atestiguan. Toda teoría religiosa
"es una teoría a priori del universo", y todas las religiones,
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prescindiendo de sus dogmas específicos, reconocen que «el mundo,
con todo lo que contiene y todo lo que lo circunda, es un misterio que
requiere explicación, y que la potencia de la cual el universo
constituye una manifestación es por completo impenetrable». Por
otro lado, en la investigación científica

por grande que sea el progreso realizado en la conexión de los

hechos y la formulación de las generalizaciones cada vez más
amplias, por mucho que se haya adelantado en el proceso de reducir
las verdades limitadas y derivadas a verdades más amplias y más
profundas, la verdad fundamental continúa siendo más inaccesible
que nunca. La explicación de lo explicable únicamente muestra con
la mayor claridad la inexplicabilidad de lo que permanece. Tanto en
el mundo exterior como en el íntimo, el científico se ve rodeado por
perpetuos cambios, cuyo fin y cuyo principio resultan imposibles de
descubrir [...] Mejor que nadie, el científico sabe con seguridad que
nada puede conocerse en su última esencia.

Los hechos se explican; y a su vez, se explican las explicaciones; pero

siempre habrá una explicación que explicar: por esto, la realidad
última es incognoscible y siempre lo continuará siendo.

Por lo tanto, las religiones atestiguan "el misterio que siempre exige
una interpretación", y las cc remiten a un absoluto que nunca
aprehenderán, ya que constituyen conocimientos relativos. Sin
embargo, existe lo absoluto, o no podríamos hablar de conocimientos
relativos, y por otro lado «podemos estar seguros de que las
religiones -aunque ninguna sea verdadera- son todas ellas pálidas
imágenes de una verdad». Por consiguiente, religión y ciencia son
conciliables: ambas reconocen lo absoluto y lo incondicionado. La
tarea de la religión consiste en mantener alerta el sentido del
misterio, mientras que la función de la ciencia es extender cada vez
más el conocimiento de lo relativo, sin llegar jamás a aprehender lo
absoluto. Y si la religión se equivoca presentándose como
conocimiento positivo de lo incognoscible, la ciencia yerra cuando
pretende incluir lo incognoscible en el interior del conocimiento
positivo. No obstante dichos contrastes están destinados a irse
atenuando cada vez más con el paso del tiempo, y cuando la ciencia
quede convencida de que sus explicaciones son sólo aproximadas y
relativas, y la religión se convenza de que el misterio que contempla
es algo absoluto, entre ambas reinará una paz permanente. En
definitiva, para Spencer religión y ciencia son correlativas. Son
"como el polo positivo y el polo negativo del pensamiento: no puede
crecer en intensidad uno de ellos, sin que aumente la intensidad del
otro".

4.3.4 Tillich: Dios como respuesta a las preguntas del hombre

Por lo que se refiere a la polaridad razón-revelación, Tillich muestra

cómo la razón acaba por quedar atrapada en una serie de conflictos
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insolubles (entre autonomía y heteronomía, absolutismo y
relativismo, formalismo y emotivismo) que la condenan a la
impotencia. Además, el examen de la razón coloca en primer lugar
un dilema de base, consistente en el hecho de que el conocimiento
verificable es cierto, pero incapaz de aferrar al hombre en sus raíces,
mientras que la comprensión profunda del hombre no puede ser
sometida a una total verificación. De ahí la desesperanza de la
verdad o la acogida de la revelación. Sólo el Lógos (divino) es capaz
de ofrecernos la clave pararesolver los conflictos del Lógos
(humano). Esto significa que la Revelación no es lo opuesto de la
razón, sino la profundidad misma de la razón, en cuanto aquella se
erige como respuesta adecuada a las máximas cuestiones del
intelecto: «La razón es el presupuesto de la fe, y la fe es el
cumplimiento de la razón. No hay ningún conflicto entre la
naturaleza de la fe y la naturaleza de la razón; se compenetran».

La correlación razón-revelación está acompañada por la correlación

filosofía-teología (y por tanto de su simultánea independencia-
dependencia). Por un lado, filosofía y teología aparecen
independientes, por cuanto la primera se fundamenta en una serie
de interrogantes formulados desde abajo por obra del hombre (que
tiene por guía la razón), mientras la segunda se basa en una
revelación desde lo alto por obra de Dios. Por otro lado, resultan
interdependientes por cuando las preguntas (insolubles) de la
filosofía remiten a las respuestas (reveladas) de la teología y estas
últimas vienen al encuentro de las primeras, configurándose como
respuestas adecuadas a todos aquellos interrogantes sobre el ser y la
existencia que el hombre, sobre la base de la razón, ya se ha
planteado por su propia cuenta, aunque no pudiendo resolverlos con
sus simples fuerzas.

En virtud de esta correlación, la teología debe siempre hospedar en

sí un momento firmemente filosófico, consistente en asumir
plenamente la condición humana y sus preguntas naturales, para
después mostrar cómo la respuesta satisfactoria a estas se encuentra
únicamente en la revelación. La riqueza "filosófica" de la teología
consistirá por lo tanto en el doble intento (que en realidad es uno
solo) de mostrar, por un lado, cómo los datos de la condición humana
encuentran una respuesta conveniente exclusivamente en la fe, y por
otro lado cómo las verdades bíblicas y cristianas, más allá del
lenguaje arcaico en que se expresan, reflejan de lleno la condición
humana.

4.3.5 Rahner: filosofía y teología

Rahner ha insistido en la indispensabilidad de la filosofía por parte

de la teología: «no puede haber presentación de la revelación sin
teología y no puede haber teología sin filosofía. Una teología no-
filosófica sería una mala teología. Y una teología que sea mala no
puede prestar el servicio debido a la proclamación de la revelación.
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Según Rahner una teología totalmente autónoma de la filosofía
estaría totalmente destinada a caer "en una filosofía banal, no
verificada críticamente". Además, una teología que no tuviese en su
base una filosofía dirigida a demostrar de un modo filosófico, e
independientemente de la teología misma, una abertura constitutiva
del hombre hacia Dios, correría el riesgo de hacer de la fe algo
"colgado en el aire", o sea, privado de un significado sustancial para
el hombre.

En consecuencia, Rahner proclama la conveniencia de una "filosofía

fundamental" capaz de suministrar una sólida base "teorético-
científica" a la teología. Una filosofía de este tipo no puede ser sino
"una antropología metafísica" o "una antropología teológica
fundamental", o sea, un discurso especulativo sobre el hombre
("antropología") dirigido a sacar a la luz su constitucional
"predisposición" o "idoneidad" ante una posible auto-revelación de
Dios ("antropología teológica") y capaz de servir como base o
preámbulo racional de la teología ("antropología teológica
fundamental"). En otros términos, la filosofía de la religión debe
configurarse como "metafísica de una potentia oboedientialis
respecto a la revelación de Dios trascendente".

Rahner confirma que la propia filosofía de la religión tiene la ventaja

de suministrar un fundamento filosófico más directo y satisfactorio
de la revelación, por cuanto «en la teología fundamental tradicional
se explica sólo de modo muy inadecuado cómo el hombre por una
parte, a fuerza de su constitución esencial y de su naturaleza
espiritual, puede ser capaz de recibir tal "ampliación" de sus
conocimientos, y por otra parte cómo estos conocimientos revelados
no son ya fundamentalmente una realización necesaria de su
constitución esencial».

Al mismo tiempo, aquélla tiene la ventaja de proporcionar un

concepto de filosofía "cristiana" aún más adecuado y respetuoso para
con las recíprocas autonomías entre filosofía y teología. En efecto,
según Rahner, la filosofía resulta "cristiana" no porque la teología
hace la función de forma negativa que la preserve del error, sino
porque, demostrando con la sola fuerza de la razón cómo el hombre
está estructuralmente abierto a una posible revelación de Dios "se
supera" necesariamente en teología: «La filosofía es cristiana en un
sentido auténtico y originario, cuando se constituye con medios
propios a sí misma y, por lo tanto, al hombre en cuanto bautizable y
llega por sí misma a una actitud por la cual se dispone ser superada
por la teología fundada eventualmente por Dios.

4.3.6 La filosofía analítica

Los miembros del Círculo de Viena decretaron que la religión -y no

sólo la metafísica- es una insensatez. En su opinión, el lenguaje
religioso carece de valor cognoscitivo. No informa acerca de Dios o
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del mundo, sino que se trata de un conjunto de "rumores" a través de
los cuales expresamos nuestros sentimientos vitales: nuestros
temores y esperanzas, nuestras expectativas y nuestras angustias.

Sin embargo, en la filosofía analítica más reciente se produce un

cambio de la situación. Según A. Flew, el razonamiento religioso está
endémicamente afectado de falta de significación, debido a su no
falsabilidad. Según el principio de falsabilidad, una afirmación es
informativa si nos resulta posible concebir por lo menos un caso que
pueda desmentirla observacionalmente. Y puesto que los dogmas de
fe -que desde un punto de vista gramatical parecen informativos,
porque se presentan mediante el modo indicativo- no son falsables,
se trata de deseos que se disfrazan de informaciones. ¿Qué quiere
decir que "Dios nos ama como un padre ama a sus hijos?" según
Flew, desde un punto de vista semántico, tal información gramatical
no es más que un deseo clandestino.

Hare afirma que las afirmaciones religiosas no son informativas; sin

embargo, desempeñan una función importante. Para Hare la religión
no es un conjunto de aserciones referentes al mundo, el destino del
hombre o el sentido de la historia, sino una actitud hacia el mundo:
un blik. Por eso sería tan importante el hallar criterios que sirvan
para distinguir entre bliks correctos y bliks equivocados.

Para B. Mitchell el lenguaje religioso es sensato y significativo, es en

cierto modo informativo y cabe deducir criterios razonables para su
aceptación. Es extraño que se piense que una proposición como
"Dios ama a los hombres" es infalsable. En efecto, «sin duda el
teólogo no negaría que la existencia del sufrimiento se alza contra la
aserción "Dios ama a los hombres"». Es precisamente aquí donde
surge el problema del mal: el hecho del sufrimiento falsa totalmente
el aserto "Dios ama a los hombres". Esto es así, aunque sea también
cierto que la persona religiosa, debido a su confianza en Dios, no
aceptará que esos datos vayan de manera decisiva y concluyente
contra su fe. En opinión de Mitchell, las proposiciones religiosas son
falsables (y, por tanto, informativas), aunque no lo sean de manera
concluyente.

4.4 Las relaciones entre ciencia y filosofía

Muchos filósofos actuales mantienen que la filosofía no sólo tiene un

ámbito propio que la diferencia de la ciencia, sino que nos suministra
también conocimientos que son, en algún sentido importante,
preeminentes con respecto a ella. Se mantiene, en suma, una
concepción de la filosofía como prioritaria respecto de la ciencia, en
un sentido que no necesariamente implica (pero tampoco
necesariamente excluye) ser anterior en el tiempo.

La idea involucrada aquí es la de una disciplina con todas o al menos

la mayoría de las siguientes propiedades:
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 1. Aprioridad: sus verdades no son conocidas a priori;
2. Prioridad lógica: es condición de posibilidad de las ciencias
particulares (sin ella la investigación de los hechos de que
éstas tratan no podría darse);
3. Prioridad epistémica en sentido débil: orienta la actividad de
las ciencias particulares;
4. Prioridad epistémica en sentido fuerte: fundamenta las ciencias
particulares, es decir, justifica la verdad de sus principios
fundamentales o, al menos, la de determinadas afirmaciones de
las cuales depende la verdad de cualquier afirmación que
investiguen los científicos.

Los filósofos, a lo largo de la historia, han tendido mayoritariamente

a concebir la filosofía -o, al menos, alguna de sus partes- como una
disciplina con estas características, a pesar de las grandes
diferencias entre ellos. Cuando Platón habla de la gnosis, el saber
que proporciona la dialéctica, está hablando de una disciplina que
reúne estas características, como lo está Aristóteles cuando concibe
una filosofía primera. Para éste, por ejemplo, no es posible una
verdadera ciencia sin investigar aquello de lo cual ésta, en último
término, trata -la sustancia- y los tipos de causas o explicaciones que
utiliza. Pensadores racionalistas como Descartes, Spinoza y Leibniz
sitúan -cada uno a su modo- sus respectivos proyectos metafísicos en
la órbita de la concepción de una disciplina prioritaria como la
descrita. Por ejemplo, es patente el carácter fundamentador de la
metafísica de Descartes, pues éste establece a priori directamente
una relación de dependencia entre la verdad de ciertas afirmaciones
de la filosofía primera (como la de que existe un Dios inmutable) con
los principios de su física (concretamente el principio de la
conservación de la cantidad de movimiento). Pero tampoco
pensadores empiristas como Locke, quienes se presentan como
campeones de la ciencia moderna, están fuera de esta órbita.
Ateniéndose a su propia práctica de la filosofía, el filósofo explica -de
un modo apriorístico- el significado de las expresiones del lenguaje
vinculando éstas con ideas. Al mostrar qué tipos de expresiones
corresponden con qué tipos de ideas y cómo, en último término, los
enunciados se relacionan con ideas extraídas de la experiencia,
contribuye a clarificar o hacer explícito el significado de las
afirmaciones de la ciencia. De este modo puede orientar la actividad
del científico. Incluso puede legitimar o fundamentar las
afirmaciones de éste, pues, a la vista de la "traducción" a ideas de
experiencia de las afirmaciones científicas, puede mostrar que las
propiedades que tales afirmaciones dicen que se dan, efectivamente
se dan.

La concepción de la filosofía, o, cuando menos, sus partes teóricas,

como disciplina prioritaria comienza a entrar en crisis a partir de la
eclosión de la ciencia moderna. Así, aunque respecto a otros rasgos,
Locke es un representante de la concepción prioritaria de la filosofía,
no parece que encontremos ya en él la prioridad lógica de la
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empresa filosófica sobre la científica. Kant afirmó que la metafísica
había sido destronada como reina de las ciencias.

El positivismo lógico, por su parte, al distinguir tajantemente entre

enunciados analíticos y sintéticos, separa también tajantemente la
actividad del científico de la del filósofo, y si bien sería absurdo
mantener que los empirista lógicos asignaban a la filosofía una
prioridad lógica, los demás rasgos siguen estando presentes en la
actividad filosófica tal como ellos la concebían: clarificación de los
enunciados científicos. Pusieron, es cierto, un especial empeño en
clarificar qué tipo de actividad era ésta y se esforzaron por resolver
el problema que tal actividad planteaba a una concepción que
precisamente tendía a hacer del conocimiento científico el único tipo
de conocimiento posible. Con todo, y aunque con alguna notable
excepción, concibieron esa actividad como algo fundamentalmente
distinto de la ciencia empírica, con los rasgos de, como mínimo,
aprioridad, prioridad epistémica débil e incluso fuerte.

En la tradición analítica al menos, el panorama cambia

drásticamente con la puesta en cuestión de la separación tajante de
lo analítico y lo sintético, y también de lo a priori y lo a posteriori que
suponen los argumentos de Wittgenstein en su segunda etapa y de
Quine. A grandes rasgos, la filosofía en el campo analítico gira, como
consecuencia, en torno a tres formas principales: la "terapéutica"
wittgensteiniana, la "epistemología naturalizada" de Quine y la
"descriptivo-sistemática" strawsoniana. Cada una de estas formas
supone una concepción diferente de la relación entre filosofía y
ciencia.

De acuerdo con el Wittgenstein de las Investigaciones filosóficas, los

problemas filosóficos tradicionales no son genuinos problemas que
requieran explicaciones, sino embrollos que se originan por no
prestar la atención debida al uso común -en el contexto de la
actividad en que tal uso tiene lugar- de las expresiones que
representan un papel clave en la formulación de aquéllos. De
acuerdo con esto, la misión de una filosofía que quiera aclarar tales
embrollos es doble. Por un lado, se trata de clarificar los usos
comunes, haciéndolo de un modo ceñido a la ocasión del problema
de que se trate; de acuerdo con Wittgenstein, esta actividad no
puede sino proporcionarnos proposiciones "triviales", es decir,
información sobre los usos de expresiones que, en realidad, debería
ser patente a todo el mundo (a todos los usuarios competentes del
lenguaje), en cuanto se examinen las circunstancias del uso común
de tales expresiones en los contextos de las actividades en que
funcionan normalmente. Por otro lado, esa información "trivial" ha
de aplicarse a explicar cómo ha surgido el problema filosófico en
cuestión, mostrando la manera en que éste se ha planteado por no
tener en cuenta las características propias de tal uso (casos a los que
se aplican corrientemente las expresiones, limitaciones de
aplicación, etc.). En este sentido, Wittgenstein atribuye a la filosofía -
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a la genuina, a la que corrige los malentendidos conceptuales que
llevan a la formulación de los problemas filosóficos tradicionales- una
finalidad "terapéutica": la de ayudar a librarnos del embrujo que
indebidamente ejercen sobre nosotros tales seudoproblemas.
Además, la filosofía no es una disciplina sistemática, puesto que su
actividad se ciñe a la de la clarificación de tales embrollos
conceptuales y cualquier investigación que realice sobre los usos
lingüísticos tiene esa finalidad circunstancial. Las únicas
explicaciones que puede dar la filosofía son, si acaso, las relativas a
cómo se originan tales y cuales problemas filosóficos en tales y
cuales desviaciones del uso común de tales y cuales expresiones.

En esta concepción de la filosofía, la filosofía (genuina) es algo que,

en principio, nada tiene que ver con la ciencia. Sólo puede tener que
ver con ella de forma ocasional, cuando los embrollos filosóficos que
se hayan originado apelen a conocimientos científicos. Al propio
tiempo, la filosofía no proporciona un genuino saber positivo, puesto
que sobre los usos comunes no nos revela realmente nada, sino que
nos sirve únicamente como recordatorio y, por lo demás, su papel es
sólo negativo en el sentido apuntado de eliminar falsos problemas.
En este sentido, la concepción del último Wittgenstein está en los
antípodas de quienes conciben la filosofía como una disciplina
prioritaria respecto a la ciencia, que aborda temas que escapan a sus
límites. Si acaso supone sólo una advertencia para los científicos
"metidos a filósofos".

Según la concepción de Quine, la epistemología o, en realidad, toda

la filosofía teorética, es -es decir, legítimamente no puede sino ser-
una actividad continua con la ciencia, integrada plenamente en ella.
Ésta es la conclusión que extrae Quine del hecho de que los
enunciados que hacemos no pueden dividirse en dos dominios
disjuntos, el de los enunciados que dicen cómo es el mundo y los
enunciados que explican el significado de las expresiones del
lenguaje, el de los enunciados sintéticos y los enunciados analíticos.
Concretamente, si tomamos cualquier concepto de interés filosófico,
para clarificarlo es pertinente hacer, junto a consideraciones de uso
común, cualesquiera consideraciones científicas que se estimen
relevantes para su aplicación, poniendo unas y otras, por así decir,
en el mismo saco, aunque dando preeminencia en caso de conflicto a
las consideraciones científicas, en deferencia al mejor soporte de que
gozan nuestros conocimientos científicos. Quine sostiene que, para
clarificar lo que es el saber, es legítimo e imprescindible echar mano
de consideraciones de la psicología y quizá otras ciencias -como la
lingüística o, eventualmente, la neurofisiología- que puedan
explicarnos científicamente cómo se adquiere el saber.

El tercer gran foco de influencia de una concepción de la filosofía, en

el campo analítico, es el que la concibe como descriptiva, o quizá
mejor como descriptivo-explicativa, de nuestro esquema conceptual.
Esta concepción adopta como hipótesis de trabajo que los conceptos
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que utilizamos forman de tal modo un sistema que resulta crucial
investigar teóricamente las interrelaciones entre los mismos. Y, al
hablar de conceptos, se incluyen aquí tanto los que pertenecen al uso
general, como los que, aun siendo más bien propios del conocimiento
científico, no lo son, en particular, de ninguna rama especializada de
la ciencia. Strawson ha descrito esta concepción de la actividad
filosófica en analogía con la del lingüista. Del mismo modo en que
éste trata de elaborar una gramática sistemática de una lengua,
partiendo de sus intuiciones como hablante, el filósofo trataría de
hacer una "gramática" de los conceptos tomando como base las
intuiciones que suministra ser poseedor de los mismos. Esta
"gramática" es en realidad una explicación del significado de las
expresiones que utilizamos para tales conceptos, y el término es
especialmente oportuno en cuanto se supone que nuestras
explicaciones descubren relaciones sistemáticas entre ellos. Además,
el filósofo se interesa especialmente por conceptos que, de algún
modo, son básicos en nuestra comprensión y nuestro conocimiento,
como el mismo concepto de saber, o como los de significado,
identidad, existencia, realidad, explicación, causa, espacialidad,
temporalidad; conceptos de estados, procesos y operaciones
mentales como pensar, creer, recordar, esperar, imaginar; los
conceptos de percepción y experiencia sensorial, de las grandes
categorías de seres o entidades (personas, animales, plantas, objetos
naturales, procesos, acaecimientos, objetos artificiales, instituciones,
roles) y de propiedades, cualidades, acciones y comportamientos de
aquéllos: conceptos de emociones, conceptos éticos (bueno, malo,
culpa, castigo) y estéticos.

La analogía con la lingüística sugiere que la filosofía es, en realidad,

una actividad teórica asimilable a la ciencia, sólo que su
"especialidad", lo específico de su tema, es lo general, o tal vez mejor
dicho, "lo básico", nuestros conceptos más fundamentales, sean o no
los más generales. Cabe atribuirle -en atención a su tema- como
mínimo una cierta autonomía. Aquí se presentan en realidad dos
opciones. Según una, lo único que realmente puede hacer la filosofía
es poner en relación unos elementos de nuestro sistema conceptual
con otros. En este caso, las consideraciones provenientes de la
ciencia no serán pertinentes para la labor filosófica. Por el contrario -
y esta es la otra opción-, en la medida en que no renuncia a "poner
orden" en el esquema conceptual que investiga, el filósofo no podrá
evitar -en casos en que se revelen inadecuaciones, inconsistencias,
deficiencias, etc., en nuestro esquema conceptual común- proponer
ciertas correcciones al modo en que pensamos o concebimos
comúnmente, y entonces difícilmente podrá justificar no prestar
atención a lo que pueda haber de relevante en consideraciones
teóricas que provengan de las especialidades científicas. De modo
que, según esta segunda opción, su autonomía no puede ser
completa. Y ello porque, al ir conectando las cuestiones que suscita
el análisis del significado de las expresiones lingüísticas de su
interés, el filósofo llega a lo que es su objetivo último, tomar
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posiciones en torno a grandes cuestiones filosóficas tradicionales
como, por ejemplo, la cuestión del realismo. Para ello es fundamental
que su empresa teórica sobre el significado pueda realizarse
rechazando la vieja distinción tajante entre lo analítico y lo sintético -
entre el saber puramente conceptual y el saber acerca del mundo- y
entre lo que sabemosa priori y lo que sabemos a posteriori. Aunque
también lo es que pueda aceptar estas distinciones sobre una nueva
base que proporcione una diferencia aunque sólo sea relativa, de
grado. Esto último será el fundamento de su relativa autonomía; lo
primero, el de los límites de ésta.

Una disciplina concebida de este modo no es prioritaria respecto a la

ciencia. No supone, para empezar, que la filosofía sea una actividad
apriorística en el sentido que informaba las concepciones
tradicionales de la filosofía (los datos con los que controla sus
explicaciones son intuiciones sobre el significado de las expresiones
que, al mismo tiempo, pueden ser afirmaciones acerca del mundo).
No otorga a la filosofía la prioridad lógica respecto a la ciencia (no es
imposible hacer auténtica ciencia sin hacer filosofía). En general, no
tiene la misión de orientar a la ciencia (aunque no se excluya que
pueda hacerlo en ocasiones puntuales). Menos aún la de
fundamentar sus principios o afirmaciones, aunque puede contribuir
a la comprensión de las afirmaciones de una ciencia ayudando a
conectarlas con el resto del saber científico y de la cultura en
general. Pero aunque no es prioritaria respecto a la ciencia (las
ciencias especiales), no es, en absoluto, una actividad irrelevante. Su
importancia deriva precisamente de que es indispensable para una
comprensión global.

Otras concepciones actuales de la filosofía presuponen que ésta es

prioritaria respecto a la ciencia y, por tanto, interpretan su
contribución a la "comprensión global" de un modo que supondría
limitaciones importantes para la ciencia. El caso más destacado y
emblemático es el de Heidegger. Heidegger formula, en La pregunta
por la cosa, la siguiente pregunta:

¿Es la ciencia el patrón de medida para el saber, o hay un saber en el

cual se determina el fundamento y el límite de la ciencia y con ello su
propia eficacia?

Según Heidegger, la filosofía estudia el marco o "estructura previa"

de la comprensión, y, en especial también, el trasfondo necesario
para la comprensión que hace que sea posible la ciencia,
suministrando así a ésta el fundamento del que estaría necesitada.

Hay en Heidegger tres grandes motivos para diferenciar filosofía y

ciencia, y pensar, además, que la primera es prioritaria sobre las
ciencias. En primer lugar, la filosofía puede captar, por así decir,
laesencia de la ciencia. Los científicos de una ciencia particular
llevan a cabo una serie de actividades que tienen un significado
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determinado. Las prácticas de los científicos establecen el método y
lo que dentro de la actividad científica se considera como
significativo y objetivo. Pero cómo tales prácticas establecen eso es
algo que las ciencias mismas no estudian.

El segundo motivo para la primacía de la filosofía sobre la ciencia, es

que necesariamente existe, para cada ciencia, una especie de
"contenido que no aparece", algo que no se muestra en ella y que
constituye precisamente el ámbito de interés de la ciencia en
cuestión. En un sentido amplio, la física, por ejemplo, es, en
principio, el estudio de la naturaleza. Pero la física actual estudia la
naturaleza dentro del marco conceptual de la matemática y
presuponiendo objetos, propiedades, etc. (móviles con ubicación
espacial y temporal con ciertas velocidades, campos
electromagnéticos, etc.) que de alguna manera se ajustan al
tratamiento matemático. Esto es lo que, en expresión de Heidegger,
constituye la "objetividad de la naturaleza" (para la ciencia
moderna); al respecto afirma:

La representación científica nunca puede abarcar la esencia d la

naturaleza, dado que la objetividad de la naturaleza no es nada más
que un medio en que la naturaleza puede antecedentemente
aparecer. Para la ciencia de la física, la naturaleza es aquello que no
se puede tratar, aquello a lo que no se tiene acceso.

Aquello a lo que no tiene acceso la física es algo que está en la base

misma de la comprensión profunda de sus raíces históricas. Lo que
Heidegger presupone aquí es que esta comprensión no puede
captarla, no ya la física (que realmente no tiene esa misión), sino
ninguna otra ciencia o actividad cognoscitiva afín a la ciencia y no
prioritaria respecto a ella.

En La pregunta por la cosa, Heidegger ilustra su tesis con el examen

de los cambios profundos que trae consigo la física moderna:

El axioma de Newton [la primera ley del movimiento o principio de

inercia] comienza con 'corpus omne', 'todo cuerpo'. En ello está
comprendido lo siguiente: se hecha por tierra la diferencia entre los
cuerpos terrestres y los cuerpos celestes. El cosmos ya no se divide
en dos mundos completamente divididos, el de debajo de los astros y
el de los astros mismos; los cuerpos de la naturaleza son todos en
esencia del mismo tipo.

El tercer motivo por el que la perspectiva de la ciencia que surge de

la revolución científica es limitada lo ve Heidegger en lo que
describe como la tendencia de esa perspectiva hacia el
"subjetivismo". Con esta expresión Heidegger alude a que, según él,
el intento de autofundamentación mediante un principio general que
la ciencia moderna comporta lleva al modo científico de actividad a
buscar la respuesta en el concepto cartesiano de yo pensante, que
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niega el esencial ser situado en el mundo. Así, Heidegger dice que en
el marco de la tecnología actual, inseparable de la ciencia moderna,

[...] el hombre se ha elevado a la "yo"-idad del ego cogito. En esta

posición, todas las entidades devienen objetos. Las entidades, como
objetivas, se absorben en la inmanencia de la subjetividad. El
horizonte ya no ilumina desde fuera de sí mismo (Sendas perdidas,
nota 63).

Heidegger ve así la ciencia moderna como algo que sólo se hace

posible gracias a la conceptualización cartesiana, pues ésta es la
fuente de una "objetivización" construida -contrapartida necesaria
del aspecto subjetivo al que hemos aludido- que dota a aquélla de sus
objetos -es decir, objetos que pueden ocupar posiciones y cambiarlas
sin limitaciones-; y es también la fuente de la concepción
correspondiente -igualmente "construida"- de la espacialidad,
reducida al ámbito tridimensional de la física clásica, mero conjunto
de las posiciones posibles que tales objetos pueden ocupar, algo que
estaría muy alejado de la espacialidad más fundamental del mundo
que "nos encontramos", donde los lugares se definen por objetos que
tienen inmediatamente significado para nosotros. Para Heidegger
todos los "objetivizadores" son necesariamente también
"subjetivizadores", en la medida que la objetivación sólo puede darse
en el contexto de una concepción representacionista (una concepción
en la que, por así decir, un objeto es sólo la contrapartida de la
representación de un sujeto); olvidan -el "olvido del Ser"
heideggeriano- que a esa concepción se llega desproveyendo de
significado a lo que inmediatamente lo tiene para nosotros.

4.4.1 Berkeley

Una de las consecuencias de las conquistas científicas del siglo XVII

era que había quedado establecido, más allá de toda discusión, que
el universo material era esencialmente un sistema de cuerpos que
interactuaban mecánicamente en el espacio; cuerpos "hechos" de
materia, y que realmente poseían sólo aquellas cualidades (las
llamadas cualidades primarias) que requería el modo mecánico de
operar de dichos cuerpos: "solidez, figura, extensión, movimiento o
reposo, y número". Los cuerpos así constituidos afectan, entre otras
cosas, a los órganos sensoriales de los seres humanos: o bien por
contacto real con el "objeto externo", o bien, como en la visión,
mediante "partículas insensibles" emitidas o reflejadas por ella. Esta
estimulación mecánica alcanza a su debido tiempo el cerebro, que en
ese momento hace que las "ideas" surjan en la mente; y éstos son los
elementos de los que el observador es realmente consciente. En
algunos respectos estas ideas presentan con fidelidad ante la mente
el carácter real del "mundo externo", pero en otro no.

Esta pintura del mundo se le presentó a Berkeley como una cosa a la

vez absurda, peligrosa repulsiva. Era absurda porque implicaba un
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fantasioso escepticismo intolerable para el buen sentido común. Pues
¿cómo podría un observador, consciente sólo de sus propias ideas,
conocer cosa algunadel "mundo externo"? Un escéptico no tendría
más que sugerir que quizás nuestras ideas nos engañasen no sólo en
algunos aspectos, sino en todos ellos, y es evidente que quedaríamos
desarmados ante tal sugerencia.

Pero también es una idea peligrosa, porque aparte de la inclinación

al escepticismo, el cientismo parece conducir a un materialismo; y,
por medio e un determinismo causal universal, también al ateísmo; y,
por tanto, en opinión de Berkeley, a la subversión de toda moralidad.

4.4.2 Dilthey

Entendió el desarrollo de la ciencia como una circunstancia positiva,

de la que la filosofía debería tomar nota para reorganizar su propia
posición epistemológica. Se plantea el problema de especificar la
naturaleza, el método, el objeto de las nuevas ciencias histórico-
sociales y clarificar la posición de la filosofía frente a estas nuevas
disciplinas.

Las ciencias de la naturaleza gozan de una objetividad superior ya

que en éstas el objeto de estudio no posee implicaciones subjetivas,
nos viene ofrecido como un dato; en cambio, cuando evaluamos
acontecimientos históricos, textos, vivencias y experiencias humanas
(las "obras del espíritu"), es "la vida la que interroga a la vida", es
decir, no podemos olvidar el hecho de que nosotros formamos parte
del mundo sobre el que nos pronunciamos y, por tanto, nuestro
conocer es siempre circunstancial y dotado de una certeza inferior.
Las ciencias del espíritu están provistas de un cierto tipo de reglas y
de cientificidad, sin embargo operan de un modo distinto a como lo
hacen las ciencias de la naturaleza: su objetivo es la comprensión
interpretativa, no la explicación causal, su objeto de conocimiento es
una entidad singular irrepetible, no la regularidad de los fenómenos
que produce leyes. ¿Cuál es la posición de la filosofía dentro de todo
este panorama?

En Esencia de la filosofía distingue entre "filosofía" y "filosofías" o

"visiones del mundo": las "visiones del mundo" son los modos
distintos de relacionarse con la realidad que cada época elige,
mientras que la filosofía es la crítica, el análisis, la interpretación de
esas visiones. La filosofía es "filosofía de las filosofías", y por tanto
un saber crítico y reflexivo, una investigación crítica sobre el
esfuerzo cognoscitivo que cada época desarrolla. No se trata de una
doctrina, sino de un estudio de las doctrinas particulares, no formula
soluciones, sino que elabora, confronta, evalúa las soluciones
individuales que históricamente han sido presentadas por la
humanidad.

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Esto significa que la filosofía es una ciencia histórica y como tal
comparte la realidad y la precariedad de las ciencias del espíritu:
ésta no puede ser concebida según los cánones tradicionales, como
un saber total, que investiga "toda la esencia del mundo y de la vida",
y universal, válido para todo hombre y cualquier época. El análisis
histórico demuestra que toda filosofía en cualquier época ha estado
en posesión de métodos y objetos diversos, y aunque se ha ejercitado
ocasionalmente con los mismos problemas, ha obtenido sin embargo
resultados distintos.

La conclusión a la que llega Dilthey es que la filosofía o es historia de

las doctrinas filosóficas, y, por tanto, es una de las ciencias del
espíritu (pero esto no satisface su exigencia de universalidad) o no
puede ser una ciencia, caracterizada a partir del objeto y del método,
y debe limitarse a ser una actitud, "disposición interior del hombre
frente al ensamblaje de las cosas".

4.4.3 Husserl

La fenomenología husserliana nace como un intento de reubicar la

filosofía respecto a las ciencias positivas: un intento de restituir al
trabajo filosófico un territorio autónomo de la psicología empírica, de
la lógica formal, de las ciencias de la naturaleza y de la ciencia en
general de la manera en la que ha sido concebida en la época
moderna a partir de Galileo.

En un primer momento, Husserl concibe la filosofía como "crítica del

conocimiento". El matemático y el científico son sólo "unos técnicos":
"a estos les falta la comprensión última de la esencia como tal". Es
por tanto necesaria "junto al trabajo del ingenioso y metódico de las
ciencias particulares una continua reflexión crítico-cognoscitiva que
corresponde exclusivamente al filósofo". La filosofía debe ser una
disciplina "de enlace" entre los distintos saberes, una reflexión sobre
las modalidades de la ciencia, una "doctrina de la ciencia",
encaminada a reflejar "lo que hace que las ciencias sean ciencias".

Algunos años más tarde Husserl inaugura la crítica del objetivismo

científico. En La filosofía como ciencia rigurosa critica "la filosofía de
las visiones del mundo" de Dilthey, y condena el "historicismo
escéptico" afirmando que la filosofía debe y puede constituirse
todavía como "ciencia rigurosa", a condición de que se defina a partir
de una comprensión más correcta de su propia naturaleza. La
"cientificidad" de la filosofía puede ser rigurosa sólo si se distancia
de los cánones de la "filosofía naturalista", es decir, de la filosofía
que se modela sobre las ciencias naturales. Y las ciencias naturales
son "ingenuas", son ciencias de "datos de hecho", que asumen las
cosas como obviedades, como cosas que simplemente "existen". Pero
nada "existe" que no sea intencionado, constituido por la
consciencia: "podemos tener ante los ojos el ser sólo como
correlatum de consciencia, como algo conscientemente convenido".
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La filosofía presupone, exige una suspensión de ese fundamental
prejuicio sobre la "presencia" de las cosas que Husserl denomina el
"prejuicio del hecho".

En La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología

trascendental Husserl afirma que la barbarie de los años treinta, que
se expresa en las distintas formas de irracionalismo y de "filosofías
de la vida" difundidas en Alemania, posee el mismo origen que el
errado racionalismo positivista: en ambos casos nos encontramos
frente a las expresiones divergentes de una razón "matemática" que
ha extendido, desde los tiempos de Galileo, el dominio sobre las
cosas.

El primer éxito de la matematización del mundo es la distinción entre

un mundo en sí mismo verdadero y un mundo de apariencias
subjetivas. De esta manera, se abre un abismo insalvable entre la
conciencia y las cosas, y en ese vacío creado hay lugar, dice Husserl,
tanto para Dios como para el Maligno: de hecho, el territorio de la
ciencia y de la certeza matemática es el terreno sobre el que vive y
se nutre el escepticismo moderno; aquí se encuentra el presupuesto
único tanto de la arbitrariedad relativista como de la dominación
científica del mundo.

De hecho, el objetivismo de la razón y de la ciencia moderna

convierte al hombre en algo similar a Dios, le confiere una especie de
omnipotencia y omnisciencia, pero al mismo tiempo lo sume en una
incerteza profunda que compromete la propia consistencia de la
realidad. Contra la "ciencia de hechos" que crea "hombres de
hechos", Husserl reacciona reafirmando y precisando los principios
de la filosofía fenomenológica: ésta "suspende" tanto las certezas
científicas como el relativismo escéptico, restablece las condiciones
de una ciencia y de una teoría de la experiencia más allá "de las
idealizaciones teóricas y de las construcciones hipotéticas del
geómetra y del físico", pero sobre todo ratifica las evidencias
precientíficas del "mundo de la vida", el impuro trasfondo no objetivo
en el que se arraiga cada requerimiento de objetividad.

Sin embargo, según Husserl, esta "suspensión" del "mundo

matemático" debe ser expresada utilizando también una forma de
cientificidad y de racionalidad, ya que la desmatematización del
mundo no debe rescindir los propios vínculos con la filosofía
cartesiana. Husserl considera que el historicismo en sus distintas
formas, el existencialismo y las filosofías de la vida que condenan la
ciencia y critican la razón moderna se encuentran tan estrechamente
ligadas a la lógica de la "decadencia" como a la racionalidad
apodíctica contra la que reaccionan. «La filosofía de la decadencia no
es sólo la que persigue justificar la humanidad cegada por el
progreso, sino también aquella que, reaccionando de manera crítica
contra ésta, asume grandiosos ademanes existenciales» (La crisis de
las ciencias europeas y la fenomenología trascendental).
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4.4.4 El concepto de filosofía en Wittgenstein

Una de las tesis fundamentales de Wittgenstein es que un enunciado

puede ser correcto desde el punto de vista gramatical y, sin
embargo, carecer de sentido. Es más, en numerosas ocasiones esta
corrección gramatical da lugar a que se consideren enunciados
auténticas estructuras lingüísticas que en realidad no lo son. Según
Wittgenstein, este tipo de malentendidos desempeñan en la filosofía
un papel considerable:

La mayor parte de las proposiciones y cuestiones que se han escrito

sobre materia filosófica no son falsas, sino sin sentido. No podemos,
pues, responder a cuestiones de esta clase de ningún modo, sino
solamente establecer su sin sentido (4.003)

Todos estos pseudoenunciados, pseudoargumentos y

pseudoproblemas tienen que ser primero descubiertos y después
excluidos de toda discusión científica; precisamente en esto radica la
tarea de la filosofía: toda filosofía es "crítica del lenguaje".

Lo que hace que un enunciado sea un enunciado en sentido estricto

es su sentido y no su estructura gramatical. Para constituir un
enunciado sólo es esencial el sentido:

La proposición posee aspectos esenciales y accidentales.

Accidentales son aquellos aspectos que se deben al particular modo

de producir el signo proposicional. Esencial son aquellos que sólo
permiten a la proposición expresar su sentido (3.34)

Lo esencial en una proposición es aquello que es común a todas las

proposiciones que pueden expresar el mismo sentido (3.341)

Este "algo" que constituye lo peculiar de un enunciado genuino, y

que es además lo único verdaderamente esencial en un enunciado,
su sentido, no es algo irreducible y último, sino que es susceptible de
análisis lógico.

Un enunciado con sentido (y sólo un enunciado con sentido)

representa un "estado de cosas"; y, únicamente porque representa
un estado de cosas puede decirse que el enunciado tiene un sentido.

En la proposición viene, por así decirlo, construido, en conjunto, un

estado de cosas a modo de experimento.

Uno puede decir en lugar de esta proposición tiene tal y tal sentido,
esta proposición representa tal y tal estado de cosas (4.031)

El sentido de un enunciado es lo que el enunciado representa:

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La proposición es una figura de la realidad (4.01)

La proposición sólo dice algo en cuanto es una figura (4.03)

Lo que la figura representa es su sentido (2.221)

El enunciado es verdadero cuando el estado de cosas que representa

se da de hecho, y falso cuando no se da:

La realidad es comparada con la proposición (4.05)

La proposición puede ser verdadera o falsa sólo en cuanto es una

figura de la realidad (4.06)

Entender el sentido de un enunciado significa que se está en

condiciones de indicar qué estado de cosas representa, qué se sabe,
qué estado de cosas tiene que darse para que el enunciado sea
verdadero:

Entender una proposición quiere decir, si es verdadera, saber lo que

acaece (4.024)

Sólo cuando puede indicarse qué estado de cosas representa el

enunciado; sólo cuando puede indicarse en qué condiciones se diría
de este enunciado que es "verdadero", puede decirse que se ha
entendido el sentido del enunciado.

Para poder decir de un enunciado (al que designamos con la letra p)

que «[...] es verdadero (o falso), debo haber determinado en qué
condiciones llamo verdadero a 2p" y con ello determino el sentido de
la proposición» (4.063)

Dicho en palabras de Waismann:

Una aserción describe un estado de cosas, que se da o no[...] si no es

posible indicar de ninguna manera cuándo un enunciado es
verdadero, el enunciado en cuestión no tiene sentido, pues el sentido
de un enunciado es el método de su verificación (Waismann, F.,
"Logische Analyse des Wahrscheinlichkeitsbegriffs", Erkenntnis 1
(1930), p. 229)

Los enunciados universales son, por principio, enunciados

inverificables. Las circunstancias que verificarían de una manera
concluyente a un enunciado universal no se pueden dar en la
experiencia; en una palabra, los enunciados universales no
representan un estado de cosas empírico.

Wittgenstein no cree que sea posible establecer desde dentro los

límites del pensamiento:

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Este libro quiere, pues, trazar unos limites al pensamiento, o mejor,
no al pensamiento, sino a la expresión de los pensamientos; porque
para trazar un límite al pensamiento tendríamos que ser capaces de
pensar ambos lados de ese límite, y tendríamos, por consiguiente,
que ser capaces de pensar lo que no se puede pensar
(Wittgenstein,Tractatus, Prólogo)

¿Cuál es el ámbito desde el que se determinan estos límites? El

criterio de demarcación de Wittgenstein, es decir, el concepto de
sentido, establece los límites en el ámbito del lenguaje, dentro de los
enunciados gramaticalmente correctos:

Este límite, por lo tanto, sólo puede ser trazado en el lenguaje y todo
cuanto quede al otro lado del límite será simplemente un sinsentido
(ibíd.)

En Wittgenstein el problema de la demarcación aparece como uno de

los problemas fundamentales que tiene planteados la filosofía:

La filosofía delimita el campo disputables de las ciencias naturales

(4.113)

Debe delimitar lo pensable y con ello lo impensable.

Debe delimitar lo impensable desde dentro de lo pensable (4.114)

El ámbito de lo cognoscible, de lo que tiene sentido, es el ámbito de

los enunciados que expresan "la existencia o no existencia de estados
de cosas; el ámbito de la ciencia empírica.

La totalidad de las proposiciones verdaderas es la ciencia natural

total (o la totalidad de las ciencias naturales) (4.11)

Más allá de los límites, del sentido, se halla lo impensable, el

absurdo, el mundo de los pseudo problemas filosóficos.

Delimitar, purificar, clarificar: he ahí la tarea propia de la filosofía

que no puede, como lo puede, sin embargo, la ciencia empírica,
establecer enunciados verdaderos:

La filosofía no es una de las ciencias naturales.

(La palabra "filosofía" debe significar algo que esté sobre o bajo,
pero no junto a las ciencias naturales) (4.111)

El objeto de la filosofía es la aclaración lógica del pensamiento.

Filosofía no es una teoría, sino una actividad.

Una obra filosófica consiste esencialmente en elucidaciones.

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El resultado de la filosofía no son "proposiciones filosóficas2, sino el
esclarecerse de las proposiciones.

La filosofía debe esclarecer y delimitar con precisión los

pensamientos que de otro modo serían, por así decirlo, opacos y
confusos (4.112)

El método auténtico del filosofar, de esta actividad clarificadora,

demarcadora, estriba ante todo en poner al descubierto los pseudo
enunciados y pseudo problemas metafísicos. Es una actividad
negativa, "estéril", pero es la tarea propia de la filosofía: sólo las
aserciones de las ciencias empíricas dicen algo con sentido.

Pseudo enunciados y pseudo problemas surgen con el uso de

términos vacíos, que tienen un sentido emocional, pero que carecen
de significado desde un punto de vista lógico:

Toda proposición posible está legítimamente construida, y si no tiene

sentido esto se debe únicamente a que no le hemos dado un
significado a cualquiera de sus partes constitutivas.

(Aunque creamos habérselo dado.) (5.4733)

De ahí nace el programa de la actividad demarcadora de la filosofía,

el programa del "método de descubrimiento de pseudo problemas.

El verdadero método de la filosofía sería propiamente éste: no decir

nada, sino aquello que se puede decir; es decir, las proposiciones de
la ciencia natural -algo, pues, que no tiene nada que ver con la
filosofía-; y siempre que alguien quisiera decir algo de carácter
metafísico, demostrarle que no ha dado significado a ciertos signos
en sus proposiciones. Este método dejaría descontentos a los demás -
pues no tendrían el sentimiento de que estábamos enseñándoles
filosofía-, pero sería el único estrictamente correcto (6.53)

El criterio del sentido de Wittgenstein divide el ámbito del lenguaje

en dos esferas: distingue sentido de sinsentido, enunciado de pseudo
enunciado, y -como criterio de demarcación- la ciencia empírica de la
metafísica.

La filosofía genuina, que no pretende enseñar nada, no pertenece

(según Wittgenstein) a ninguna de estas dos esferas, pues es la
acción misma del delimitar; su tarea es proteger el ámbito del
sentido, de la ciencia empírica, de las pretensiones de la metafísica.

En el límite mismo entre sentido y sinsentido (ya del lado del

sinsentido) se encuentra la Lógica:

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Una dilucidación correcta de los enunciados de la lógica tiene que
colocarlos en una posición peculiar entre todos los demás enunciados
(6.112)

Las proposiciones de la lógica son tautologías (6.1)

Por consiguiente, las proposiciones de la lógica no dicen nada. (Son

proposiciones analíticas) (6.11)

Tautología y contradicción no son figuras de la realidad. No

representan ningún posible estado de cosas. En efecto, una permite
todos los posibles estados de cosas; la otra, ninguno.

En la tautología, las condiciones de acuerdo con el mundo -las

relaciones representativas- se anulan recíprocamente en cuanto no
están en ninguna relación representativa con la realidad. (4.462)

La tautología y la contradicción carecen de sentido [...] (Yo no se, por

ejemplo, nada sobre el tiempo, cuando yo sé que llueve o no llueve.)
(4.461)

No obstante, aunque estén más allá del límite, no se hallan dentro

del ámbito de la Metafísica del "sinsentido" propiamente dicho, sino
justamente en el límite:

Tautología y contradicción son los casos límites de la unión de

signos, es decir, su disolución (4.466)

Tautología y contradicción no son, sin embargo, sinsentidos (4.4611)

Introduciendo la lógica en el ámbito del lenguaje, habría que

distinguir tres esferas: 1) los enunciados con sentidos de la ciencia
empírica, 2) los enunciados sin sentido de las tautologías de la lógica
(y la matemática), 3) y los pseudoenunciados absurdos de la
metafísica. En todos ellos actúa la filosofía como "crítica del
lenguaje", clarificando, limitando.

A partir de 1929 Wittgenstein se aplicó en ofrecer del lenguaje, y de

los problemas filosóficos conectados con él, una visión opuesta a la
que había ofrecido en el Tractatus. Ahora la lógica no es ya el
determinante ni del pensamiento ni de la realidad. El lenguaje es un
conjunto de procedimientos para utilizar las palabras en conexión
con diversas actividades; es lo que Wittgenstein llamó "juegos de
lenguaje". Wittgenstein se esfuerza en huir de las rigurosas y
estrictas condiciones que impone la lógica. Por la misma razón, la
ciencia ya no puede sustituir a la filosofía. No hay ninguna teoría del
significado que dé primacía a la ciencia sobre la filosofía. Un
lenguaje es simplemente un conjunto de actividades realizadas por
medio de palabras en conexión con actividades extralingüísticas.
Entre estas actividades o juegos de lenguaje no hay mas que
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semejanzas o parecidos; no hay que buscar nada que sea común a
todos ellos. Sin embargo, la idea de filosofía es muy parecida.
Tampoco ahora es posible la filosofía, porque no hay actividades
extralingüísticas a las que acompañe el uso filosófico del lenguaje, es
decir, porque no hay un juego de lenguaje filosófico. «Los problemas
filosóficos surgen cuando el lenguaje se va de vacaciones». Es la
falta de atención al lenguaje lo que produce problemas filosóficos.
Por ello, no hay problemas filosóficos genuinos, que haya que
resolver. Sólo hay pseudo problemas que debemos eliminar. Y esto lo
conseguiremos volviendo nuestra atención al lenguaje.

Los problemas filosóficos se generan en confusiones del lenguaje y

se disuelven con una atención adecuada al uso real cotidiano del
lenguaje. Así, la filosofía pierde la categoría intelectual que había
adquirido a lo largo de los siglos, para convertirse en algo tan
modesto como la descripción de los usos lingüísticos: «Debemos
acabar con toda explicación y sólo la descripción debe ocupar su
lugar. Y esta descripción recibe su luz, es decir, su propósito, de los
problemas filosóficos. Éstos ciertamente no son empíricos, sino que
se resuelven observando el funcionamiento de nuestro lenguaje, de
tal manera que lo reconozcamos: a pesar de nuestra tendencia a
malentenderlo [...] La filosofía es una lucha contra el embrujamiento
de nuestra inteligencia por medio de nuestro lenguaje»
(Investigaciones filosóficas, § 109)

4.4.5 Filosofía analítica y metafísica

Los filósofos del Círculo de Viena no sólo excluyeron del ámbito de

sus intereses teóricos o cognoscitivos al lenguaje ordinario, sino
también los razonamientos metafísicos, éticos, estéticos y religiosos.
Esto discursos carecen de significado propio porque son
inverificables y, por tanto, irreductibles al lenguaje "cosista" de las
ciencias físico-naturales. Sin embargo, el principio de verificación
tuvo una existencia ajetreada: 1) en primer lugar, dicho principio
pareció autocontradictorio; 2) en segundo lugar, no se requiere
demasiado esfuerzo para comprender que ese principio, en cuanto
tribunal de última instancia, era criptometafísico: se pretendía jugar
al ajedrez con reglas del rugby; 3) además, afectado de finitismo e
inductivismo, no se mostró capaz de dar cuenta de las leyes
universales de las ciencias empíricas. A partir de estas críticas se
llegó al criterio de falsación como criterio de demarcación.

En un clima liberalizado por el criterio de demarcación y por el

principio wittgensteiniano del uso, desapareció la angustia
neopositivista con respecto a la metafísica. Es cierto que las
aserciones metafísicas no son ni tautológicas ni falsables pero, a
pesar de todo, no carecen de sentido. También ellas poseen un uso o,
más bien, diversos usos que es necesario descubrir en vez de
condenar. Los resultados más significativos que obtuvo la filosofía
analítica en sus reflexiones acerca de la metafísica fueron:
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 1. Carece de sentido afirmar que la metafísica carece de sentido;
2. El "calambre mental" en la reflexión acerca de la metafísica se
origina cuando pretendemos que la metafísica sea tan
informativa como las ciencias empíricas;
3. La metafísica es un new way of seeing, un golpe de vista, un
enfoque que nos permite contemplar todo el universo como si
éste se hallase en su amanecer primero;
4. 4) La metafísica es visión y, por tanto, paradoja. Su verdad
reside en su falsedad. Las paradojas, es decir, las aserciones
metafísicas, son terremotos dentro de nuestro establishment
lingüístico-conceptual. Las metafísicas son una prohibición
contraria a la esclerosis del pensamiento;
5. Las funciones desempeñadas por las metafísicas son tareas
morales, políticas, de reforzamiento psicológico, de apoyo a los
fines de la religión o de sustitución de éstos;
6. Las aserciones metafísicas son mandatos, invitaciones a
contemplar el mundo con ojos nuevos. Por eso, resultan
herméticas o bien ingenuamente infantiles;
7. Las metafísicas pueden desarrollar la función de generar
hipótesis científicas. Se trata de cuestiones científicamente
insolubles que, a pesar de ello, plantean problemas que en la
mayoría de los casos después hallan una solución.
8. Si la metafísica es una visión del mundo, "un modo de ordenar
u organizar el conjunto de las ideas con las cuales leemos el
mundo, entonces, si no somos reformadores metafísicos, una
tarea útil consistirá en penetrar en aquella gramática más
profunda, que refleja los supuestos de todo nuestro
pensamiento y nuestra experiencia". Con esto llegamos a lo
que Strawson llamó "metafísica descriptiva".
9. Las metafísicas, al no ser falsables, no pueden ser verdaderas
ni falsas. En cierto modo, uno se convierte a ellas. Si se asume
una determinada metafísica, el mundo se ve de un modo
distinto.

4.4.6 Adorno y Horkheimer

En la Dialéctica de la ilustración Adorno y Horkheimer señalan la

autocontradicción que presenta el ideal ilustrado de ciencia como
garante de la verdad y de la emancipación: la ciencia ya es sólo
ejercicio del dominio del hombre sobre las cosas y sobre el propio
hombre; de condición y principio de la libertad, la razón se ha
convertido en condición de un mundo achatado, ordenado, en el que
la libertad misma, el mismo tiempo libre, es objeto de comercio,
cálculo, manipulación.

La paradoja de la razón tecnocrática y científica hoy dominante

aparece con evidencia si se recuerda que ella misma ya se exhibía,
en la culminación de su más "triunfal claridad", en el exterminio de
Auschwitz, es decir, en la más desenfrenada e impensable
manifestación de irracionalidad. De aquí nace "la típica situación de
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impasse en la que se debate hoy el pensamiento filosófico":
renunciar a la filosofía una vez han quedado claras sus salidas
autcontradictorias equivaldría a secundar el proceso de
administración irracional de la vida en acto en el mundo dominado
por la ciencia y por la técnica, significaría dar la propia aprobación a
una racionalidad científica simplificadora, realización-disolución de
la filosofía modelada por la ciencia. ¿Cuál puede ser entonces el
papel de la filosofía?

Los teóricos frankfurtianos asignan a la filosofía una tarea crítica: se

trata de desmentir sistemáticamente las "verdades" que se presentan
como tales, mostrando el núcleo de no-verdad, oportunismo,
contradictoriedad. Frente a la dialéctica de la razón burguesa-
ilustrada, la razón dialéctica actúa de una forma sistemáticamente
contradictoria: a las razones pragmáticas y operacionales del mundo
de la ciencia y de la técnica se le opone un pensamiento negativo,
que no mira el resultado, sino al rechazo de cualquier verdad que se
pretenda resolutiva; a la positividad del objetivismo científico se le
opone la negatividad de una teoría crítica que utiliza el pensamiento
como "negación de aquello que se conforma inmediatamente delante
de nosotros".

4.4.7 Heidegger

En "El final de la filosofía y la tarea del pensar" afirma que la

filosofía se encuentra cercana a su fin gracias a un desarrollo
derivado de su naturaleza. Entendida como pregunta sobre las
distintas regiones del ser ha profundizado y especificado su
interrogar hasta desmembrarse en las distintas ciencias que se
ocupan de la historia, el derecho, la naturaleza, etc.

El diluirse en las ciencias específicas era la íntima vocación de la

filosofía incluso desde sus orígenes. Pero ¿por qué la "realización" de
la filosofía en las ciencias supone también su fin? Las ciencias
específicas, explica Heidegger, se caracterizan por relacionar
mecánicamente ciertos "conceptos estructurales", categorías o
criterios, con sus objetos específicos. Las categorías en cuestión
sirven en su ámbito específico de aplicación, y a éste "se le otorga
sólo una función cibernética, negándole todo sentido ontológico". Es
como decir que la "pregunta sobre el ser" de la que la filosofía y las
ciencias específicas han surgido no aparece más: existe sólo una
organizada pluralidad de operaciones encuadradas técnicamente y
científicamente reguladas. Heidegger describe el mundo de la
ciencia y de la técnica como un mundo dominado por un saber
instrumental, operacional, fragmentado.

Heidegger, al partir de la visión de la continuidad sustancial entre

filosofía y ciencia, entre razón filosófica y razón técnico-estructural,
se considera autorizado a contraponer más bien los términos
"filosofía" y "pensamiento". Teniendo en cuenta que la "filosofía" -
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entendida como el modo específico, metafísico y, por tanto,
"cientificista" de ejercitar el pensamiento que ha dominado
Occidente- ya ha terminado, ¿qué otras posibilidades se mantienen
abiertas al "pensamiento"? Heidegger llama "metafísica", y de forma
más genérica "filosofía", a la visión del ser como realidad ubicada
"frente" a la mirada humana, como conjunto de cosas "presentes",
"disponibles" al obrar del hombre.

La hipótesis introducida por Heidegger consiste en que debería

existir una especie de modoprefilosófico de pensar, al margen del
destino de la filosofía y de las ciencias que de ésta se derivan.
«¿Existe para el pensamiento, más allá de la última posibilidad de
esta manera definida (la resolución de la filosofía en las ciencias
tecnificantes), una primera posibilidad, de la que el pensamiento
filosófico debería partir pero que, en cuanto filosofía, no se
encuentra en grado de experimentar y de emprender?»; si así fuese,
«escondida en toda la historia de la filosofía, desde su inicio hasta su
final, debería encontrarse reservada al pensamiento una tarea que
no era accesible ni a la filosofía en cuanto metafísica, ni, mucho
menos, a las ciencias que de ésta derivan» ("El final de la filosofía y
la tarea del pensar").

En Heidegger se reconoce una incompatibilidad entre la lógica de la

técnica y la praxis filosófica tradicional: la técnica es, sin duda, el fin
de la filosofía. Pero también se reconoce una continuidad entre la
una y la otra, una continuidad no sólo justa y consecuencial, sino
también "positiva", es decir, a tener en cuenta favorablemente. El
mundo de la técnica indica, de hecho, el fin de la filosofía, y al mismo
tiempo el (re)nacimiento de un pensamiento pre- y postfilosófico. La
conclusión de la filosofía en la ciencia y, por tanto, en la técnica,
coincide con el nacimiento de nuevas-antiguas condiciones del
pensamiento.

4.4.8 Popper: la demarcación entre ciencia y filosofía

Una diferencia tradicionalmente considerada entre la filosofía y las

ciencias es la pretendida dimensión de totalidad de la filosofía, frente
a la parcialidad de cada uno de los saberes científicos. Si esta fuera
la única diferencia entre filosofía y ciencia, la filosofía sería
equivalente a la suma lógica de las ciencias.

La otra diferencia, entre filosofía y ciencia, es que la filosofía

pretende obtener respuestas definitivas, absolutas, incondicionadas
ante sus interrogantes, mientras que las ciencias, lejos de buscar
explicaciones últimas, se conforman con las explicaciones accesibles
en cada momento histórico. Esto se corresponde con la idea kantiana
de metafísica: la pretensión de saltarse toda la cadena infinita de
condiciones hasta lo incondicionado. Pero para Kant tal pretensión
es legítima, por eso "no es posible aprender filosofía … sólo puede
aprenderse a filosofar".
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Esta pretensión de ultimidad hace que a menudo las respuestas
filosóficas respondan a cuestiones que van más allá de la
experiencia. Y de aquí se deriva lo que se considera rasgo
fundamental para diferenciar la filosofía de la ciencia. Que la última
tiene conexión con la experiencia, pero no la primera.

Cuál es la conexión con la experiencia que sí posee la ciencia y no la

filosofía ha sido materia de ardua discusión. Al principio de
Lenguaje, verdad y lógica, Ayer formula el criterio verificacionista de
significado: son proposiciones científicas aquellas que son
verificables en principio por la experiencia. "En principio" quiere
decir que aunque ahora seamos incapaces de verificarlas, sea
imaginable una experiencia posible o futura que verificaría, o
elevaría enormemente la probabilidad de, esa proposición.

Según Popper, tal criterio era demasiado restrictivo. En efecto, todas

las leyes científicas tienen una formulación estrictamente universal
del tipo "en todos los casos en que se dan A, B, C … sucede X", pero
los enunciados universales son lógicamente inverificables, pues se
refieren a todos los casos, incluidos los futuros y los pasados. Pero es
imposible verificar experimentalmente todos los casos futuros, y
menos aún los pasados. Dado que una inducción completa es
imposible, por ser infinita, dicho criterio prohibiría como carentes de
sentido y como acientíficos todas las leyes de la ciencia.

Por otro lado, este criterio, según Hempel, es demasiado amplio,

pues si tenemos un enunciado E que satisface el criterio, y otro E'
que no lo satisface (el absoluto es perfecto), el enunciado compuesto
"E Ú E" será verificable, y por ende científico; pero obviamente no lo
es. Otro defecto es que, si bien los enunciados existenciales son
verificables, sus negaciones no lo son. Pero esto es absurdo: si un
enunciado tiene carácter científico, la negación de ese enunciado
habrá de tenerlo igualmente.

Ante estas dificultades Popper defendió que lo característico de las

hipótesis científicas es que, a diferencia de las filosóficas, son
falsables. Esto se debe a la propia lógica de la confirmación. Dado
que una hipótesis nunca se puede contrastar experimentalmente
como tal, sino que lo que se contrasta son sus consecuencias,
entonces sabemos por lógica que de la verdad de las consecuencias
no se sigue la verdad de las hipótesis -eso es la falacia de la
afirmación del consecuente (H ® C; C |- H)-; mientras que de la
falsedad de las consecuencias sí se sigue la falsedad de la hipótesis
(modus tollens). Por consiguiente, las hipótesis científicas pueden
ser falsadas o refutadas, pero nunca verificadas. Cuanto más se
resista una hipótesis a la falsación tras sucesivos intentos, mayor
razón tendremos para considerarla corroborada, pero nunca
verificada.

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Hempel criticó a esta teoría de Popper sobre la base de que las
hipótesis científicas nunca se formulan aisladas, sino que van
acompañadas de toda una serie de hipótesis complementarias o
auxiliares. Con lo cual, puede ocurrir que lo refutado no sea la
hipótesis principal, sino una o varias de las hipótesis auxiliares. El
esquema lógico es

(H1 Ù H2 Ù H3 Ù … Ù Hn) ® C

¬C

-------------------------------------

¬(H1 Ù H2 Ù H3 Ù … Ù Hn)

O sea, que algo va mal en nuestra teoría, pero a menudo es muy

difícil saber qué. No es que lancemos nuestras teorías a la naturaleza
y esta nos grite "¡falso!", sino que lanzamos series de teorías a la
naturaleza y esta nos contesta "¡inconsistente!".

Otra objeción es que sigue habiendo enunciados que no son

lógicamente falsables: los existenciales, pues ningún conjunto finito
de experiencias puede refutar un enunciado como "existe el
abominable hombre de las nieves": siempre podemos haber buscado
poco, o demasiado mal.

Una última dificultad, es que Popper exigía que una hipótesis fuera
abandonada a la primera refutación. Pero de hecho en la historia de
la ciencia hipótesis y teorías que resultaron ser verdaderas
sobrevivieron mucho tiempo con contraejemplos gracias a hipótesis
ad hoc. Popper prohibe totalmente el uso de este tipo de hipótesis;
pero no sólo hay razones históricas para defenderlas, sino que
también hay razones lógicas para admitirlas. Dado que a las
primeras de cambio no podemos saber si un contraejemplo está
refutando la hipótesis principal o alguna auxiliar, fácilmente
remediable, es contraproducente abandonar la teoría al menor
problema. Habrá que esperar hasta ver si logra superar sus
anomalías.

Todo esto llevó a Popper a admitir que la diferencia entre las

hipótesis científicas y las filosóficas puede que sea gradual más bien
que tajante. Así las primeras tendrían un alto grado de falsabilidad,
mientras que las segundas tendrían un grado mínimo o nulo.

Este resultado se compagina a medias con la concepción de la

filosofía en relación con la ciencia que defendía Russell. Para Russell,
la filosofía es "aquello que todavía no es ciencia". Él tenía la imagen
de la filosofía como la de un queso cuyas porciones van separándose
y convirtiéndose en ciencias, hasta que un día no quede nada del
original. De este modo, que una teoría sea científica o filosófica sólo
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dependería del momento en que es formulada. Para Russell el valor
de la filosofía está en sugerir teorías originales, imaginativas y
arriesgadas que ayuden a impulsar la ciencia. Heidegger parece
estar de acuerdo con esta concepción: "El despliegue de la filosofía
en ciencias independientes es su legítimo acabamiento. La filosofía
finaliza en la época actual, y ha encontrado su lugar en la
cientificidad de la humanidad que opera en sociedad" ("El final de la
filosofía y la tarea del pensar" enSendas perdidas).

4.4.9 Quine y la inexistencia de la filosofía primera

El holismo que Quine defiende en "Dos dogmas del empirismo" tiene

como una de sus consecuencias el abandono de la distinción
analítico/sintético, es decir, la distinción entre las oraciones que son
verdad simplemente en función de su significado y aquellas cuya
verdad depende, al menos hasta cierto punto, de cómo sea el mundo.
Aunque para Quine haya una diferencia de grado entre las oraciones
a cuya verdad estamos firmemente comprometidos y aquellas para
cuyo abandono se nos puede persuadir más fácilmente, no hay
oraciones que sean completamente irrevisables. En cierto modo,
todas las oraciones han de considerarse sintéticas, aunque algunas
sean más sintéticas que otras. Esta versión de holismo nos fuerza a
abandonar cualquier esperanza de filosofía primera, un sistema
filosófico que se mantenga separado de (que se justifique con
independencia de, y que pueda evaluar a) las afirmaciones de las
ciencias especiales como la física, o, la percepción sensible. La
filosofía, y en particular la epistemología, forma un continuo con la
ciencia natural, o es incluso una parte de ella. No es una
investigación peculiar de nuestros conceptos, ni una investigación
independiente de los significados de términos cruciales como "saber"
o "justificar". Si existiera de hecho una filosofía primera, es posible
que fuera éste su objeto específico. Pero la filosofía sólo se distingue
de otras formas de investigación humana por su generalidad, se
aferra a cuestiones que son más generales y amplias que las que
investigan las ciencias especiales de la física y la psicología.

De acuerdo con esta perspectiva, la filosofía es el estudio de la

ciencia desde el mismo interior de la ciencia. Al estudiar la ciencia
desde el interior de la ciencia, el filósofo no es capaz de cuestionar
de un solo golpe la totalidad de la ciencia; ha de asumir, más bien, la
validez general de los procedimientos y resultados científicos para
poder encontrar razones en el interior de la ciencia que le permitan
cuestionar, aceptar, rechazar o reemplazar aspectos particulares. Es
por ello que Quine se muestra tan complacido con la parábola de
Neurath del marinero obligado a reconstruir su barco mientras ha de
mantenerse a flote sobre él. Debemos mantener el barco de la
ciencia intacto, en líneas generales, mientras lo examinamos y
reparamos sus partes más defectuosas. No podemos amarrarlo a un
puerto seguro y salirnos de él, ni podemos suponer que el
descubrimiento de contradicciones en el seno de la ciencia haya de
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permitirnos elevarnos por encima de ella y abandonar el barco a
bordo de una especie de helicóptero hegeliano.

Dado que, en ausencia de la filosofía primera, no nos queda otra

alternativa que la de examinar la ciencia desde dentro, no hay
ningún peligro de que la filosofía deba adoptar o imponer un criterio
desde el exterior. Los criterios a usar son los criterios de la ciencia.

¿En qué se convierte la filosofía, una vez que se concibe como parte
de la ciencia, más que como un estudio independiente de ella? La
epistemología tradicional estudiaba la relación entre los datos y las
creencias, entre la evidencia y la teoría. Intentaba mostrar cómo
nuestras creencias están justificadas por los datos de los que surgen;
cómo nuestras teorías científicas están justificada por la evidencia en
que descansan. Este estudio ¿ha de ser abandonado y reemplazado, o
puede continuarse en el seno de una nueva perspectiva? La postura
de Quine es aquí ambigua. A veces sugiere que las viejas cuestiones
huelen a filosofía primera y que, de cualquier modo, el intento de
descubrir una relación entre evidencia y una teoría que justificara la
teoría se ha probado infructuoso. En ese caso, pregunta por qué no
limitarnos a estudiar simplemente cómo nos comportamos, de hecho,
cuando nos movemos desde nuestros datos a la formación de la
creencia. Este estudio fáctico, claramente dentro de los límites de la
psicología, es lo que denomina epistemología naturalizada. Deja a un
lado cuestiones relativas a la justificación y considera sólo las
cuestiones genéticas o causales.

Sin embargo, Quine también se muestra dispuesto a aceptar

preguntas sobre fundamentos; para él, es admisible la cuestión
epistemológica general: "Si nuestra ciencia fuera verdadera, ¿cómo
lo sabríamos?" Según Quine, no tienen sentido las afirmaciones
escépticas que niegan la posibilidad de responder a esta pregunta, y
no tienen sentido porque parten del supuesto falso, el supuesto de
que hay un objeto, el mundo, separado de nuestra teoría, objeto que
proporciona un criterio por el que nuestra teoría puede estar
determinada como falsa. Sin embargo, según Quine, el único criterio
de realidad es el que nos proporciona la ciencia, la única realidad es
la que describe la ciencia. Así que no hay peligro alguno de que
nuestro criterio deje de ajustarse al objeto, dado que la ciencia
proporciona, a la vez, el criterio y el objeto.

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