Antropología Filosófica Contenido Esencial de Los Apuntes

Apuntes para la asignatura de Antropología Filosófica, I.
UNED. Curso 2023/2024

Realizados por Mariano Gómez
TEMA I. LA ESTRUCTURA DE LA VIDA

HUMANA COMO OBJETO FUNDAMENTAL
DE LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA
Tras una primera parte de la asignatura en la que hemos tratado de estudiar

al ser humano desde nosotros mismos, ahora se trata de ver las condiciones de
posibilidad de las ciencias humanas y sociales.
Hay un tema especialmente relevante: el problema de la relación entre la
vida consciente y su base física o biológica.
Hay preguntas de tipo ontológico que la antropología “desde dentro” se
plantea, como por ejemplo ¿Qué tipo de ser es el ser humano para tener
conciencia?
Pero, por otra parte, la vida humana se da en unos marcos culturales
que la determinan. De ahí que la antropología filosófica no puede dejar de
estudiar la cultura puesto que es el terreno donde discurre la vida humana: Todo
ser humano, su vida, viene mediado por su cultura.
 Antropología "desde dentro” y perspectiva “emic”

Es evidente que no podemos comprender al ser humano sólo desde el punto
de vista biológico.
El humano se presenta en el mundo como una realidad: La realidad del
sentido. Esta realidad peculiar no puede ser estudiada como el resto de las
realidades naturales. Necesitamos, pues, de una filosofía del ser humano que
no sea solamente una parte más de la filosofía natural.
El camino que se propone para el estudio del ser humano es la llamada
“antropología desde dentro” de nosotros mismos.
Ese estudio desde dentro nos va a mostrar el ser humano que somos, como
sujeto de su propia experiencia, una experiencia que nadie más puede vivir de
manera directa: Cada ser humano se vive a sí mismo.
La perspectiva “emic”, en antropología cultural, es la que los propios
protagonistas de una cultura nos ofrecen desde el interior de la misma (a
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diferencia de la perspectiva “etic”, que es la visión que ofrecen los estudiosos o

científicos de una cultura por medio de sus explicaciones y teorías sobre la misma).
Hemos aludido a la perspectiva “emic” en el campo de la antropología
cultural. Ahora bien, en el terreno de la antropología filosófica, la perspectiva
“emic” hace referencia a la experiencia que cada uno tiene. Dicha experiencia
sólo depende de nosotros sin ser necesario ningún sistema cultural de referencia.
Lógicamente, esta experiencia ha de ser validada por los demás para no caer en
criterios arbitrarios.
Pero tener una comprensión “desde dentro” exige de auto interpretación
para llegar a una comprensión que vaya más allá de lo biológico. También, por
supuesto, no sólo es necesaria la razón instrumental sino la razón comunicativa,
que tenga en cuenta la posición del otro, en tanto que es un sujeto racional como
yo mismo.
La antropología filosófica nos permite, mediante la auto interpretación y la
razón comunicativa pensarnos más allá de una racionalidad técnica al servicio de
la supervivencia. Permite descubrir las dimensiones de nuestra propia experiencia.
 Estructuras o dimensiones de la vida humana

Las dimensiones que hace posible pensar al ser humano tal y como es son,
por ese mismo motivo, trascendentales. Es decir, son dimensiones fundamentales
sin las cuales no podríamos pensarnos como seres humanos que somos.
Algunos estudiosos, como Jorge García-Gómez, ha establecido las
características que poseen esas dimensiones: Son necesarias (no pueden estar
ausentes); Ninguna tiene privilegio sobre las demás; Todas son soporte unas de
otras (no pueden separarse); Reúnen en sí tanto lo individual como lo general (son
dimensiones mías en tanto que individuo, pero, a la vez, sirven para todos).
Estas dimensiones, que a continuación veremos, son lo que Julián Marías se
refiere como la “estructura analítica de la vida humana”; E. Fink utiliza la
expresión “constitución fundamental del ser humano” o Agnes Heller la de
“esencia humana”.
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Veamos pues las dimensiones de la vida humana:

- La COROPOREIDAD. Una dimensión básica, toda vez que el ser humano
es un ser corporal.
- La MUNDANIDAD. El cuerpo está en un mundo en el cual actúa.
- La TEMPORALIDAD. La vida humana es movimiento; cambios que se
suceden a través de un ritmo temporal.
- El RASGO LINGÜÍSTICO. La temporalidad queda fijada por medio del
lenguaje: la vida humana siempre está llena de significados que se dicen
por medio del lenguaje. Por ello, esta dimensión lingüística es
constituyente de la vida humana y, a la vez, del mundo en que ésta se
desenvuelve. No olvidemos que ya los griegos pensaron que el lenguaje
consiste en ofrecer o dar razón de algo. O sea, decir que las cosas son y,
además, lo que son las cosas.
- La MISMIDAD. Hay dimensiones, como la corporalidad, la mundanidad,
de la que participa también la vida animal. Pero otras, como la
temporalidad o el lenguaje son sólo dimensiones humanas. Es decir, el
lenguaje y el tiempo son exclusivamente míos (lo digo yo y lo vivo yo). A
esto es a lo que llamamos mismidad. La mismidad es esa dimensión a
través de la cual nos identificamos con nosotros mismos, con nuestra
propia vida, con nuestra identidad. La mismidad es la dimensión que nos
permite referirnos a nosotros mismos de manera recurrente.
- La SOCIALIDAD y la HISTORICIDAD. No sólo tengo dimensiones
referidas a mí (mi cuerpo, mi mundo, mi lenguaje, mi tiempo) sino que, a
su vez, estas dimensiones me referencian a una sociedad y a una historia
que, por tanto, se convierten también en dimensiones humanas. Desde la
dimensión temporal se comprende con facilidad el enlace con la
dimensión histórica: las sucesivas generaciones de seres humanos
transmiten una memoria que no es individual de cada uno, sino
histórica.
Por último, reflexionemos que el concepto de IDENTIDAD tiene el mismo
fundamento que la dimensión de la MISMIDAD. Dicho fundamento se encuentra en
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la AUTO EXPERIENCIA. No podemos acceder a nuestra identidad sin pasar por la

propia experiencia personal.
 Dobles humanos: Estructura analítica y estructura empírica de la

vida humana
Julián Marías (siguiendo a su maestro Ortega) establece una diferencia
entre la estructura analítica y la estructura empírica de la vida humana. Ambas
perspectivas están presentes y podemos hablar, por tanto, de un “doble” humano.
Vamos a ver las consideraciones sobre el doble humano tanto de Husserl
como de Ortega y la tesis de Julián Marías.
a) La obra de Husserl, según San Martín, no es sino un intento de
GARANTIZAR EL CARÁCTER RACIONAL DEL SUJETO HUMANO y también su
SENTIDO TRASCENDENTAL, es decir, que está más allá del ser humano empírico.
Así pues, hay en el humano una realidad mundana y una vida trascendental.
Naturaleza y Espíritu es lo que impregna toda la obra de Husserl.
Por tanto, el doble humano, según Husserl es un ser que está sometido a la
causalidad mundana, de una parte, y a la subjetividad trascendental, de otra. El
hombre es un ser más entre todos los demás del mundo, pero se constituye como
tal ser humano a través de la subjetividad trascendental. La fenomenología será
precisamente la encargada de analizar cómo se constituyen los múltiples objetos
que se nos aparecen a nuestra conciencia.
b) Ortega, con su famosa afirmación “Yo soy yo y mi circunstancia”
(Meditaciones del Quijote, 1914) también establece con claridad el doble humano:
el del yo y el del mundo. Si esto se traslada a terminología de Husserl, Ortega
también nos está diciendo que hay una subjetividad trascendental (yo) y una
realidad mundana (mi circunstancia).
Con el paso de los años y alcanzando la madurez, el pensamiento de Ortega
deriva en considerar que la vida humana es una realidad previa, que él llama
“realidad radical” en la que todo se da y todo aparece. La vida humana es pues la
realidad radical en la que se darán todas las demás realidades que son
denominadas “radicadas”, puesto que radican o se ubican en la realidad radical que
es la vida humana.
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En su obra “El Hombre y la Gente” expone esta teoría Ortega. El Hombre, o

realidad radicada, se encuentra con su propio yo que está en medio de las otras
cosas y no le queda más remedio que vivir entre ellas y con ellas esa realidad
radical que es la vida humana.
Como vemos, dos perspectivas o desdoblamiento: a) el hombre que
encuentra una serie de cosas (corporales y psíquicas) y b) tener que vivir con ellas.
De manera parecida, en el caso de la Historia, también concibe Ortega un
desdoblamiento al distinguir la vida de cada ser humano de la vida general
histórica.
c) J. Marías asume la tesis de Ortega en tanto que la vida es biográfica (la
vida de cada cual en tanto que cada uno la vive como suya). Es la realidad radical
de que hablábamos antes y en la que todo lo demás se da y aparece. Entre las
realidades “radicadas” que se dan en la realidad radical tenemos, por supuesto, el
hombre.
Ahora bien, es cierto que encontramos al ser humano en la vida, pero no es
menos cierto que dicho ser humano es distinto de la vida. ¿Por qué? Porque el ser
humano está en el mundo, mientras que la vida no se da en el mundo (es el mundo
el que se da en ella).
Marías muestra gran conformidad con la tesis de la realidad radical
de Ortega. Llega a decir que, en esa realidad radical, se constituyen todas las demás
realidades. Pero, incluso, avanza más al decir que es el hombre el modo en que
acontece la realidad radical. Por tanto, para Marías, el hombre es algo más
profundo que un ser, un organismo, un animal, etcétera: es una estructura de la
vida humana. Y esa estructura de la vida humana que es el hombre es, a su vez, el
conjunto de estructuras empíricas o, lo que es lo mismo, el conjunto de
realidades con el que cada vida humana tiene que contar (ese conjunto de
realidades son la forma concreta de su circunstancialidad).
Es suma, María defiende que la vida humana que yo soy tiene una
estructura necesaria y a priori. Es decir, una estructura analítica previa a toda
vida individual. Ya hemos visto que esa estructura analítica está compuesta por
una serie de dimensiones (corporalidad, mundanidad, temporalidad, mismidad,
socialidad, historicidad, lenguaje). Pero esas dimensiones son como espacios
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vacíos que cada vida individual rellena con su propia biografía. Es decir, Marías
cree haber descubierto la necesaria relación entre la estructura analítica de la vida
humana (realidad radical) y la vida biográfica de cada uno. ¿Cuál es esa relación?
Pues que la estructura analítica queda realizada a través de lo que él llama
estructura empírica. Por ejemplo, la corporeidad es una dimensión de la estructura
analítica, pero los elementos que constituyen esa dimensión de corporeidad son
estructuras empíricas (órganos, sentidos…).
Podemos decir que la estructura analítica de la vida humana se convierte en
una vida biográfica las estructuras empíricas que el hombre encuentra en el
acontecer de su propia vida y situado en el mundo.
Como conclusión, Husserl y Ortega establecían una tensión entre el ser
mundano y la subjetividad trascendental; entre la realidad radical y la vida
biográfica. En Marías, esa tensión tiende a desaparecer puesto que enlaza sin
dificultad la estructura analítica de la vida con la estructura empírica.
 La visión del doble humano para J. San Martín
San Martín nos propone una fórmula inversa a la de J. Marías. Si para éste el
hombre es la estructura empírica de la vida humana, para el primero la vida
humana es la condición de posibilidad hombre. Es decir, la vida es aquello sin
lo cual el humano no es tal.
Una consecuencia importante de esto es que la vida humana, la realidad
radical, no es una abstracción sino lo que E. Fink llamaba la “constitución
fundamental del ser humano”.
Desde luego, tenemos que considerar que hay una antropología

fundamental que estudia la estructura de la vida humana, sus dimensiones básicas,
y que abarca también la forma en que la vida humana puede darse. Y, sin duda, la
vida humana se da en la cultura y transcurre por diversos escenarios (en nuestra
relación con los demás, con la naturaleza, ante el escenario límite de la muerte…).
Po tanto, la antropología filosófica nos debe mostrar cómo la vida transcurre en
esos escenarios o en lo que E. Fink llamaba “fenómenos de la vida humana”.
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TEMA II. CUERPO, MUNDANIDAD Y

ESPACIALIDAD
La vida humana es corporal. Sin el cuerpo no podemos concebir la vida. Luego,

el cuerpo se prolonga en el mundo el cual se convierte en el ámbito espacial de
la existencia.
No obstante, hay toda una corriente de opinión que pone en duda que el cuerpo
sea un elemento de la estructura analítica de la vida…
1. La corporeidad humana
El cuerpo es pensado de diferente manera según las culturas. Tras

concederle una gran importancia el pensamiento hebreo, el platonismo y el
neoplatonismo minusvaloraron el cuerpo. También el cristianismo difundió una
visión anti corporal en la vida moral de los cristianos. La dimensión negativa del
cuerpo (denominado como la carne) no queda más remedio que soportarla hasta la
liberación por la muerte…
De ahí que hasta la propia Antropología asumiera que el ser humano era,
ante todo, espíritu.
La Modernidad presenta el cuerpo como organismo sometido a las leyes del
mundo (como cualquier otro). Descartes lo presentará como una máquina, visión
que impregnará toda la filosofía antropológica posterior.
En el siglo XX, por fin, se accede a considerar el cuerpo tomo una dimensión
constitutiva de la subjetividad. La conclusión de San Martín es que el cuerpo
humano es una estructura básica y fundamental de la vida humana.
 Una fenomenología del cuerpo
Merleau-Ponty sigue los planteamientos de Husserl en lo referido al cuerpo

y lo expone en su obra “Ideas relativas a una fenomenología”. Para este autor, la
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experiencia del cuerpo tiene dos notas diferenciadas: 1) El cuerpo está en el

espacio y es objeto, en primer término, de mi propia experiencia; 2) El cuerpo
es algo vivido. Algo que sentimos y que tenemos que analizar y describir.
Es decir, podemos considerar un cuerpo físico (en tanto que un objeto más
de los cuerpos del mundo) y un cuerpo que vivimos (el cuerpo vivido por mí). A
esto último, Ortega llamaba intra cuerpo, cuerpo somático o carne.
El cristianismo se esforzó en señalar la diferencia entre cuerpo y carne. El
primero no supone ninguna fuente de tentación. La carne, en cambio, está llena de
impulsos y apetitos (o sea, es algo que se siente y se vive y que está en ocasiones en
dirección opuesta a la que marca la moral cristiana).
El gran logro de la fenomenología de Husserl es haber llegado a esa

distinción entre el cuerpo objeto, que constituye un espacio homogéneo, y el
cuerpo vivido desde dentro, que se configura como un espacio no homogéneo.
¿Por qué no es homogéneo? Porque el cuerpo es sentido como centro de lo
vivido por mí, en torno al cual se sitúa todo los demás. Aquí, se desborda la
experiencia del cuerpo como cosa u objeto para alcanzar la experiencia de mi
propio cuerpo desde dentro.
Este cuerpo “desde dentro” es lo que Merleau-Ponty tradujo como carne,
Ortega como intracuerpo y el propio San Martín como soma.
 El contenido de la carne
Husserl se refiere a la experiencia de la propia carne, la que solamente cada

uno de nosotros puede vivir y esto podría denominarse como “intimidad
epistémica”. Un ejemplo de esta intimidad epistémica es el hecho de que nuestro
cuerpo sea tocado o toque algo. Cuando esto ocurre, se produce una sensación
que se localiza en un punto concreto de mi cuerpo y que puede llamarse como
ubiestesia. Por tanto, mi cuerpo constituye todo un mapa de sensaciones
localizadas (ubiestesias). También Husserl habla de las sensaciones percibidas al
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moverme: sensaciones cinestésicas, y también otras más complejas de bienestar,

placer, dolor, etcétera, que denominamos cenestésicas.
Bien, es a través de ese conjunto de sensaciones es como mi cuerpo (mi
carne) se me da a conocer, de manera directa e inmediata.
 El cuerpo como intencionalidad
Pero el cuerpo no sólo es el ámbito de los campos sensibles o ubistesias,

sino que es un cuerpo intencional.
Con esto se quiere decir que el cuerpo es instrumento directo de mi
voluntad. El cuerpo es mi instrumento general y yo poseo una especie de esquema
de mi cuerpo: siempre tengo conocimiento directo de dónde está cada parte de él.
Es lo que Merleau-Ponty señalaba como conocimiento de una postura global del
cuerpo en el mundo inter sensorial.
Otra interesante idea es que mi cuerpo lo percibo como situado en un punto
determinado del espacio y, para mí, ese es el punto cero; el punto absoluto al
que todos los demás puntos espaciales quedan referenciados. Mi cuerpo es,
pues, el aquí, mientras que los demás que lo circundan, son el allí. El aquí de mi
cuerpo, por lo tanto, consiste en la instalación de mi cuerpo en unas coordenadas
iniciales.
 Cuerpo y medicina; Cuerpo y vida biográfica
San Martín hace hincapié en diferenciar el aquí de mi cuerpo (mi

experiencia de cuerpo vivido) de la práctica médica actual y del lugar que ocupa
mi experiencia vivida del cuerpo en mi vida biográfica.
La práctica médica ya sabemos que goza de una tradición antigua, que

arranca con los griegos, se prolonga y se desarrolla en la Edad Media. Señalaremos
la teoría de los humores que constituyen el cuerpo y que llegaría hasta la Edad
Moderna. Con Descartes, el cuerpo es res extensa y sus partes son como las
partes de un mecanismo: cada parte del cuerpo se trata médicamente de manera
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independiente a cualquier otra parte, obviando las causas globales del mal e
ignorando la experiencia global y viva que tenemos de nuestro cuerpo. No
obstante, en otras prácticas médicas, como la China, sí se da esa visión más global
del tratamiento médico del cuerpo.
En cuanto al segundo punto, es decir el lugar que ocupa el cuerpo en mi vida

biográfica, Julián Marías piensa que el cuerpo pertenece a la estructura
empírica de la vida (para San Martín, en cambio, el cuerpo pertenece a la
estructura analítica y no a la empírica).
Además, el ser humano no sólo es trascendental, sino que tiene
necesariamente cuerpo. Para Husserl, las sensaciones de ese cuerpo necesario
son la primera capa material de la conciencia, sobre la que se constituyen todas
las opciones intencionales. El cuerpo, por tanto, es el que nos suministra las
sensaciones para que podamos llevar a cabo una aprehensión perceptiva.
De la misma manera que hay una relación directa entre la realidad y el
efecto que en mí produce dicha realidad, también hay una correspondencia
entre mi cuerpo vivido (carne o intracuerpo) y el mundo.
Pero el cuerpo no es sólo la primera capa material de la conciencia. Es el

órgano de la voluntad. Podemos decir que el cuerpo constituye la
infraestructura de la conciencia y el que nos pone en relación con el mundo.
En su respuesta ante el mundo, el cuerpo (carne) se pronuncia con sensaciones de
bienestar, malestar, gusto, placer, dolor, alegría, etcétera.
En suma, el cuerpo vivido (carne, intra-mundo, soma…) es la base del
conocimiento y de los afectos.
2. La mundanidad la espacialidad
Entramos ahora en un nuevo ámbito: el cuerpo se da en un espacio, en un
mundo y en interrelación con éste. En realidad, sólo podemos acceder a la realidad
del mundo a través de la realidad que somos nosotros, la realidad humana.
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 La corporeidad implica su mundanidad y viceversa
La mundanidad y la espacialidad, en tanto que el cuerpo está en el mundo

y en el espacio, son también dimensiones básicas del ser humano. Cuerpo,
mundo y espacio se pertenecen mutuamente entre sí.
Esas dimensiones básicas son las que pertenecen, según San Martín, a la
estructura analítica de la vida.
El cuerpo, observado desde el exterior es otro objeto más de los muchos que
están en el mundo, pero cuando lo observamos desde nuestro interior, entonces no
es un objeto sino algo que vivimos. Desde esta perspectiva interior, el cuerpo
que vivimos pertenece intrínsecamente a nuestra vida, aunque luego tenga
una continuación en un cuerpo objetivo que se sitúa en el mundo y en el
espacio. Por eso, dice San Martín que el mundo, en conclusión, tiene como rasgo
fundamental dar lugar y continuación a mi cuerpo.
 Relación del mundo con la filosofía. Hacia la noción de

mundanidad
La filosofía se ocupó originariamente del mundo. Es la etapa
cosmológica en la que el mundo abarca todo el pensamiento filosófico. Después,
con el aristotelismo y el cristianismo, el mundo era una parte de la filosofía puesto
que otra parte era la que se ocupaba de Dios (el cual no forma parte del mundo:
Dios está “en ningún lugar”, nos dice Aristóteles. Los cristianos lo ubicaban
supuestamente en el cielo, un lugar que tampoco pertenece al mundo).
Con la fenomenología, se llega a la idea de que el cuerpo está en el
mundo, es algo mundano y, por tanto, el ser humano es mundano. Encontramos
entonces otro rasgo más que añadir al hombre: la mundanidad.
¿Qué implica o significa la mundanidad? Pues significa que el mundo no es
sólo el lugar donde está el ser humano, sino que es una categoría o
dimensión de dicho ser. En palabras de Heidegger, el mundo es un existenciario.
Lo que esto implica es que el mundo ya no es pensado como algo extraño o
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prescindible para el ser humano. Al contrario, hombre y mundo tienen una

relación radical tal que dicha relación no puede dejar se existir (algo parecido
ocurre con nuestro cuerpo con el que mantenemos también una relación radical).
Así pues, cuerpo y mundo son dimensiones trascendentales del ser
humano.
 La mundanidad como horizonte de lo real

Husserl nos enseñó que el mundo es el horizonte hacia el que se remite
toda intencionalidad. Vemos aquí el mundo como conjunto o totalidad de todos
los fenómenos (idea cercana a Kant). El ser humano está abierto a ese horizonte
a diferencia del animal que permanece encerrado en su entorno.
Ahora bien, nuestra comprensión de la mundanidad se efectúa partiendo
del análisis de nuestra propia experiencia (auto experiencia). Sólo en esa auto
experiencia obtenemos el testimonio del acceso a la realidad.
En conclusión, nuestra noción de realidad se referencia o se dirige hacia un

mundo que constituye o es el horizonte de todo lo real y al que accedemos “desde
dentro”, desde la experiencia propia.
 La mundanidad como mundo de la vida (lebenswet)
Recapitulemos: Una vez que hemos abordado el tema de la corporalidad, el

siguiente paso es saber que el ser humano está, además, en el mundo. Un
mundo donde lleva a cabo acciones que son de su interés. Por tanto, el mundo
es ese “ambiente” en el que el humano deposita los sedimentos de su
actividad. Y eso, en último término, es nuestra propia cultura, que marca
aquellas acciones que tienen sentido dentro de un conjunto.
Estamos definiendo lo que entendemos por el mundo de la vida o su
término en alemán, idioma en el que se expresó este concepto: lebenswelt. La
conclusión no es otra que el mundo de la vida es un sistema de urgencias e
intereses. O, en palabras de Ortega y Gasset (en el Hombre y la Gente): “La maraña
de asuntos e importancias en que el Hombre está, quiera o no, enredado, y el Hombre
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es el ser que, quiera o no, se halla consignado a nadar en ese mar de asuntos y
obligado sin remedio a que todo eso le importe”.
 La espacialidad del lewbeswelt
El ser humano, ya hemos visto, está abierto al mundo de la vida. Pero,

además, el mundo de la vida se da en un espacio. Es decir, tiene una dimensión
espacial. Esta dimensión espacial (espacialidad) significa que hay un entorno:
alrededor de mí donde hay una infinitud de objetos y significaciones al alcance
de mi mano (Heidegger llama a esto “estar a la mano”).
Cuando volvemos a la idea de un mundo espacial físico o cósmico, que era

al que Descartes llamaba “res extensa”, cada posición en ese mundo espacial venía
definido por unas coordenadas. Es decir, se trata de un espacio homogéneo en el
que cualquier punto tiene la misma significación puesto que sólo difiere de otros
puntos en la diferencia de sus coordenadas.
En cambio, la espacialidad del mundo de la vida es muy distinta. No es
una espacialidad como la de la res extensa, sino que es un espacio de
significaciones que nos atraen o provocan nuestro rechazo en mayor o
menor medida. Por eso, se trata de una espacialidad que no es homogénea y
que nosotros vamos ordenando según las tareas que emprendemos en nuestra
vida….
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TEMA III. TEMPORALIDAD, LENGUAJE Y

YO
TEMPORALIDAD
 Importancia de la noción del tiempo en la filosofía y en la
antropología filosófica
Tanto para la filosofía como para la antropología hay que destacar la

importancia del modo en el que consideramos el tiempo. Si ya hemos hablado
del cuerpo objetivo y también del cuerpo vivido (a través del que tenemos la
experiencia de nosotros mismos), ahora, en el asunto del tiempo, toca diferenciar
entre un TIEMPO SUBJETIVO (que es tal como lo vivimos) y un TIEMPO
OBJETIVO.
Tradicionalmente, el tiempo se ha considerado, en la filosofía trascendental,

como una forma de la conciencia. Es decir, a través del tiempo se constituye la
conciencia.
Pero hoy día, según San Martín, se está produciendo un giro que consiste
en concebir el tiempo como la forma cíclica del mundo y es el ser humano el
que se posiciona temporalmente en ese carácter o ámbito cíclico.
El tiempo se ha considerado de diferente manera en la tradición filosófica.

Para Aristóteles, la única dimensión real del tiempo era el presente. Será San
Agustín quien piense en las tres dimensiones subjetivas del tiempo (pasado o
memoria, presente o atención y futuro o expectativa). En Kant, el tiempo está ya
en relación con la conciencia y aparece como forma de nuestra sensibilidad
interna. Llegamos a Bergson, quien diferencia el tiempo de la materia, que es
homogéneo, del tiempo de la conciencia, que no lo es y que transcurre como una
corriente continua de datos. Husserl también profundiza en el análisis del tiempo y
Heidegger explica que el tiempo es el horizonte del que dispone el Dasein (el ser
humano, el ser-ahí). Dicho horizonte tiene un límite infranqueable: la propia
muerte. Por ello, nos dice Heidegger que el Dasein es un ser para la muerte.
 El tiempo como forma de la conciencia
En la fenomenología, distinguimos el tiempo físico del tiempo vivido. El

primero es un tiempo uniforme, mientras que el tiempo vivido transcurre de
manera diferenciada.
Heidegger analiza el tiempo utilizando tres términos importantes:

a) Gegenwart, que es presencia o actualidad. Lo que es presente pierde
consistencia de manera constante si bien existe lo que Heidegger llama
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“retención” (lo que ha pasado sigue estando retenido, aunque su

presencia se haya perdido).
b) De acuerdo con lo anterior, el presente es tanto una presentación por
una parte y una pérdida por la otra. Esa pérdida es el segundo
término que utiliza Heidegger: Entgegenwärtigung (des-presentación o
des-presentificación). El presente es protagonista (presencia viva) en la
temporalidad humana, pero el presente se abre tanto al pasado
(retención) como al futuro (expectativa).
c) En ambos casos, es decir, tanto si hablamos de retención o recuerdo
como si hablamos de expectativa, de lo que se trata es de volver a hacer
presente (re-presentificar) lo que ya no es. Ese volver a hacer
presente es el tercer término utilizado por Heidegger:
Vergegenwärtigung).
De esta manera Heidegger construye la estructura temporal de nuestra

conciencia: desde el “presente vivo” accedemos al horizonte del pasado que ha
quedado retenido en nuestra memoria y, por otro lado, también podemos anticipar
las expectativas que nos introducen, intuitivamente, en el futuro.
Además, esta estructura temporal de la conciencia es también fundamental
para la fantasía y la imaginación. Cuando recurrimos al pasado, sus elementos ya
no están presentes y quedan libres por ello para que nuestra fantasía pueda
efectuar cualquier tipo de combinatoria sobre la base esa experiencia que ha
quedado retenida. De igual manera, formula expectativas sobre el futuro exige de
cierto nivel de imaginación…
 El tiempo y otras dimensiones de la vida humana
San Martín explora la relación entre la temporalidad y otra dimensión

humana: el lenguaje. Su objetivo es determinar si la temporalidad procede de la
dimensión del lenguaje.
Si bien Husserl establece que hay una dimensión original del tiempo en
la conciencia, que es lo que llama “presente viviente” (desde la que se abordan
otras formas que hemos señalado en el punto anterior en la estructura propia del
tiempo), podemos decir que la temporalidad de la vida humana está más en
relación con una interacción subjetiva que crea las verdaderas unidades de
sentido temporal.
También podemos hablar del giro que se produce en la consideración del

tiempo. Ese giro (señalado por Heidegger) consiste en tener en cuenta el tiempo
del mundo, en lugar de tener en cuenta el tiempo del mundo humano. Es decir, la
temporalidad pasa a ser un rasgo del mundo, en vez de ser considerada como
un rasgo de la existencia del Dasein (ser humano).
E. Fink aclararía mejor este cambio en la consideración del tiempo. Según él,
el tiempo no es primero una propiedad de la subjetividad humana (de la
conciencia) y luego una propiedad del mundo, sino que más bien la
temporalidad es una dimensión del mundo y es la temporalidad humana la que
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quedaría definida con relación a esa temporalidad del mundo. Esa relación es la
que permite sentir y determinar el tiempo de nuestra vida.
Para otros, el tiempo es lo cíclico del mundo (alternancia del día y la
noche, semanas y meses, sucesión de estaciones y años…). Esto conlleva la
instauración de la medida del tiempo (el tiempo del reloj). En realidad, el aspecto
cíclico del tiempo afecta a todos los seres, pero sólo el ser humano lo aprecia y lo
considera en su conciencia. De nuevo, vemos la idea de que la conciencia es un
flujo de tiempo donde puede retenerse lo que ya no es y puede anticiparse lo que
va a ser.
En resumen, el ser humano es capaz de situarse en el tiempo y toma
posesión del tiempo no sólo contando con la retención o memoria del pasado,
sino anticipando el futuro.
LENGUAJE Y SIMBOLO
 El lenguaje como dimensión trascendental básica
El lenguaje nos convierte en verdaderamente humanos. Hasta el punto,
como dice San Martín, de que “el lenguaje lleva en su seno mismo la humanidad”.
Además, el lenguaje es el trascendental humano por excelencia. Con ello

se alude a la capacidad del lenguaje de crear un mundo de significaciones y un
mundo subjetivo (o mundo de la mismidad). No olvidemos tampoco la capacidad
del lenguaje de establecer un sistema simbólico: Para Cassirer el símbolo es la
clave de la naturaleza humana.
Otras dimensiones como la historicidad, la temporalidad, la socialidad,
etcétera, también están mediadas por el lenguaje. En definitiva, toda nuestra
significación del mundo está mediada a través del lenguaje.
La vida humana es biográfica y, en tanto que biográfica, es narración. De

ahí la importancia trascendental del lenguaje. Hay otros pensadores, como J.
Marías, que consideran que el lenguaje no pertenece a la dimensión trascendental
(o estructura analítica) sino a la dimensión o estructura empírica y su misión
consiste en “el decir”, o sea en mostrar, indicar o señalar. San Martín se opone a
esta idea de Marías pues argumenta que ese “indicar, mostrar o señalar”, sin el
lenguaje, se derrumba totalmente y no puede ser, por ello, una dimensión
trascendental.
 Fenomenología del lenguaje

La base en esta cuestión es que la palabra tiene un sentido. Ese es el papel
trascendental del lenguaje. Esto implica que el pensamiento pertenece a la palabra.
Palabra y pensamiento son dos realidades mutuas: el pensamiento está en la
palabra y ésta, a su vez, es la forma exterior del pensamiento. Claro está, aquí surge
una interesante cuestión ¿Qué es entonces el pensamiento interior?
George Herbert Mead, ha explicado bien la génesis del lenguaje. Todo

tiene como base un escenario de intercambio de gestos entre los seres: cada
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gesto conlleva a) una reacción del otro y b) una acomodación del emisor a esa
reacción.
Lo especial del ser humano es que el gesto es un “gesto significante”. Es
decir, al transformarse los gestos en gestos significantes, que se produce de
manera consciente, esto conduce al pensamiento y es la condición también para
iniciar cualquier acción por parte de nuestro organismo.
El lenguaje mantiene privilegios sobre otros sistemas gestuales. El principal

privilegio es el de la razón. Esto es lo que da posibilidad a que las significaciones
del mundo que se dan a través del lenguaje queden orientadas de manera
universal, superando el ámbito de lo particular o meramente orgánico.
MISMIDAD
 La cuestión del yo en la filosofía moderna y contemporánea
Nos ocupamos ahora de otra dimensión básica de la vida humana: la
identidad o mismidad. En la filosofía moderna, el yo deviene en un rasgo
fundamental del ser humano, tanto para Descartes como para Kant (con su
apercepción trascendental).
La mismidad sigue teniendo valor en el pensamiento de Husserl o
Heidegger. San Martín también expresa la idea de que la vida humana se
configura como un yo que se conoce a sí mismo (es una idea fundamental para
la fenomenología). El yo, por tanto, tiene un nivel de autoconciencia o
autorreflexión.
También para Heidegger, su Dasein (ser-ahí) es un ente al que le preocupa
su propio ser, su mismidad. Cuando Heidegger analiza existencialmente al Dasein
descubre que éste, arrojado al mundo, se topa con su yo, con su mismidad.
Digamos que la mismidad o identidad, por lo tanto, se aparece ante la conciencia
del Dasein.
Ortega también estará en esta línea de descubrimiento del yo. En su caso,
nos habla de dos “yo”: el yo como soy en mi vida y el yo como soy en el mundo.
Deconstrucción del yo. Sin embargo, otros pensadores consideran que la

mismidad o la identidad es un mero producto del lenguaje (línea de
pensamiento que arranca en la filosofía empirista de D. Hume).
En esta línea, incluso, se llega a proponer que el yo no es sino una

construcción del Estado con el objetivo de identificar y controlar mejor a los
individuos. El yo quedaría así, como una simple máscara identificativa propia de
cada individuo. Por supuesto, esto supone dar buena cuenta del mito del yo, de
la auto identidad y del yo como sujeto de la Historia (tal y como reflexiona
Althusser en su interpretación del marxismo).
Estas tesis de deconstrucción del yo encuentran continuidad en la idea de la
falta de libertad de un Dasein que está arrojado a un mundo dominado por la
técnica: en ese mundo, poco o nada puede hacer ya…
18
Recuperación del yo. Ante la reducción del yo que hemos visto en el párrafo
anterior, también hay intentos de recuperación.
El yo es una realidad que trasciende la mera reducción lingüística; va
más allá del habla. Es la línea que sigue Gilbert Ryle y otras corrientes que son
contrarias a la reducción del yo al lenguaje o a una identidad pública o
estatal. De hecho, la noción de Self (el “ser uno mismo”) adquiere una importancia
imprescindible en la psicología.
Ryle considera que el yo implica un comportamiento que está
referenciado a nuestros propios actos. Es decir, soy yo el que decide mi
comportamiento (hacer o no hacer algo, decir o no decir algo…). Es como si el yo
se fuera escapando continuamente, evadiéndose y proporcionando respuestas: lo
que Ryle llama la evasividad sistémica del yo.
Génesis de la mismidad. En el desarrollo de la mismidad, G. H. Mead señala

dos etapas. En la primera de ellas, adopto hacia mí mismo una serie de actitudes
sociales organizadas que me constituyen como yo. En la segunda etapa, frente a
esta constitución, mi organismo reacciona como yo mismo. Es decir, en la génesis
de la mismidad hay una fase de adopción y otra de reacción. En la adopción de
actitudes de los otros es el MI, mientras que la reacción o respuesta sería el YO.
¿Cómo se produce esa reacción del yo? Pues tomando como base las
actitudes que adopto como mí mismo y que se sumergen en el seno de la
conciencia, es como se produce la respuesta del yo. Dicha respuesta, como
vemos, ocurre tras esa inmersión en mi intimidad.
Ahora bien, también hemos de tener en cuenta que la respuesta o reacción

no refleja el mi en su totalidad. Lo que hace esa respuesta es abrir un campo de
exploración que da paso a una infinidad de procesos más complejos.
*****
19
TEMA IV. SOCIALIDAD E HISTORICIDAD

DEL SER HUMANO
1. La reflexión en la vida humana

 Génesis de la reflexión
La reflexión “es una vuelta sobre mi vida”. A través de ella constituimos
nuestro propio YO, nuestra MISMIDAD (esto sería el nivel constitutivo de la
reflexión) y, además, la reflexión consiste en una capacidad crítica del sujeto (esto
sería un nivel crítico de la reflexión).
En el origen de la reflexión (génesis) está el hecho de tener como fondo

el horizonte del mundo. Es en dicho horizonte donde identificamos los puntos de
interés a los que nuestro YO dirige su iniciativa.
Nuestro YO actúa en el campo interno de la carne y, desde ahí, se expande al
mundo circundante: el YO se desplaza y se temporaliza.
Lo que ocurre cuando se inicia ese desplazamiento desde la carne al mundo,

es que en los actos que se siguen hay toda una implicación mía: una reflexión a
través de la cual valoramos hacer esto o lo otro; aceptar o rechazar. Claro está, esas
valoraciones y actuaciones pasan a engrosar en seguida parte de mi pasado, dada
la estructura temporal de la vida humana.
¿Qué características tiene esa implicación? Pues, en primer lugar, que se

desarrolla en el ámbito del horizonte del mundo que hemos citado; y, en
segundo lugar, que la implicación da lugar a conocimientos y a valoraciones
(valoramos tanto las acciones ya pasadas como de las posibilidades de futuro).
Por supuesto, en la tarea de implicación del YO, con sus acciones y

valoraciones, pueden producirse errores. En esos casos, debemos, por tanto,
reconsiderar la base o fundamento de nuestra acción o compromiso para ver si
existen otras posibilidades de interpretación, de valoración o de acción.
 Sentido crítico de la reflexión
Para San Martín, hay tres núcleos en los que opera la reflexión del YO.
El primer núcleo es el de los momentos de la vida ordinaria. En este

núcleo, la reflexión tiene como objetivo ponderar nuestra conducta frente a lo que
20
se considera un ideal de conducta en el seno de la sociedad. Además, la

reflexión también realiza un análisis de cómo ese ideal de conducta influye en
nosotros (lo que llamamos nuestra conciencia moral).
El segundo núcleo es juzgar y evaluar la experiencia. Aquí, la reflexión nos
lleva a volver sobre los datos de nuestra experiencia para tomar las mejores
decisiones posibles.
El tercer núcleo consiste en la reflexión sobre las cosas (incluida la propia
reflexión). Es la tarea más elevada de la reflexión y se da en la Filosofía. Una de las
reflexiones más puras es la que lleva a cabo la fenomenología. ¿Por qué? Porque
la reflexión fenomenológica nos descubre que desde el yo directo podemos
elevarnos hacia un yo trascendental, que está sujeto al mundo, atado a él.
Husserl diría que la fenomenología potencia el yo trascendental, le hace
protagonista de su autorresponsabilidad de la razón y ello lleva a la creación
del orden moral del mundo, o “a llevar al mundo a la plenitud de su significado”,
en palabras de Ortega”.
2. La socialidad humana
 La socialidad como dimensión trascendental
El “ser con otros” es una dimensión originaria de nuestra existencia.
Esto quiere decir que la dimensión social es constitutiva del ser humano. Sin
ella, simplemente, no sería humano.
San Martín, cita bien a J. Marías, cuando dice: “La convivencia no es nada
agregado a la vida del individuo sino uno de sus modos originarios…”
La cuestión que se plantea ahora es cómo pensar al otro. El Otro, en efecto,

no es una cosa más del mundo, sino que es algo tan originario como yo mismo.
 El sentido de la socialidad: desde el otro como experiencia mía al

otro como condición de la experiencia.
El “otro” (o lo que llamamos “lo social”) es el horizonte en el que se da

nuestra experiencia. Esa relación con lo social es básica para nuestra
autoconciencia y para constituir nuestras unidades de sentido (como afirma
Mead en sus escritos).
Lo primero que hacemos con el otro es iniciar una apertura hacia él. Esa
apertura es previa en el ser humano y significa que el mundo objetivo no sólo es
mío, sino que es un mundo de todos (hacia ese mundo no sólo inicio yo mi
apertura, sino que el otro también inicia la suya propia).
 Dos niveles de lo social
El mundo de lo social no sólo es interacción con individuos concretos.

También es interacción con un mundo de instituciones. Estas instituciones pueden
definir las formas de hacer y de pensar las cosas (los usos, que diría Ortega).
21
Es evidente que lo social nos lleva a la relación con el otro, pero, en muchas
ocasiones, la relación se establece con esas instituciones que representan valores,
costumbres, estatus social, etcétera. Puede decirse que las instituciones son,
pues, las reguladoras de la interacción social. El individuo debe de ser capaz de
identificarse no sólo con los otros individuos concretos sino con esa “generalidad”
(lo que Ortega llama los usos y Habermas la dimensión sistemática).
No obstante, para Heidegger el ámbito de lo social tiene cierto carácter

de inautenticidad. Se refiere con esto a que los usos, por expresarnos en
terminología de Ortega, no tienen alma y, en ese sentido, son inhumanos. San
Martín, en cambio, no comparte esta inhumanidad de los usos puesto que la
vida humana se basa, precisamente, en una multitud de usos existentes lo
cuales nos permiten la satisfacción de las necesidades del ser humano y, por ello,
no pueden considerarse como inhumanos.
3. La historicidad
 La historicidad en la vida humana
La socialidad implica la existencia de unos “predecesores” y es aquí donde
queda enraizada o fundamentada la historicidad de la vida humana.
En efecto, Ortega clarifica esta idea al decir que la vida se da siempre en el
seno de varias generaciones. La memoria de esas generaciones anteriores no es
nuestra memoria personal, pero sí es la memoria de aquellos que fueron nuestros
padres o abuelos (de manera similar a cómo accedemos a los proyectos de hijos o
nietos que quedan para nosotros lejos en el tiempo).
En suma, el mundo social se abre al pasado (memoria) y al futuro

(posibilidades). Esa doble apertura es el sentido de la historicidad de la vida
humana.
¿Cómo pertenece la historicidad a la vida humana? En realidad, además de

una gran atracción por la naturaleza humana, la Historia pasó a convertirse en la
realidad de la vida humana (de ahí la importancia de la filosofía de la Historia).
Marx será uno de los que más clamen por considerar la historia como continente
de la vida humana.
También ha habido otras aportaciones: Darwin señaló una noción de los
tiempos geológicos que en nada tenía que ver con la cronología bíblica; o también
el conocimiento de la evolución de los pueblos en el conjunto de la historia de la
humanidad.
Hasta el siglo XIX no se pasaba más allá de la consideración del ser humano
como un ser histórico. Será con la llegada de la fenomenología cuando la
historicidad del ser humano se comprenda como una dimensión constitutiva
de la propia vida. Y, desde luego, condición indispensable de la historicidad es
la temporalidad.
22
El ser humano vive una historicidad interna (fruto de su dimensión

temporal) pero, al vivir con otros, es factible pasar de la historicidad interna a
la externa. ¿Cómo se da ese tránsito? Sencillamente porque el tiempo también
se mide en signos externos, si bien no es fácil rehacer la historicidad de los
pueblos antes de la existencia de testimonios escritos.
En ciertos pensadores, hay una tendencia a considerar que la
fenomenología trata de un sujeto que está más allá de la historia, la cual se
ocupa de lo mudable, algo que la fenomenología, precisamente, trata de evitar. De
ahí que se viera normal considerar que la fenomenología era ajena a la historia.
Sin embargo, para San Martín, de una lectura profunda de la obra de
Husserl, “Investigaciones Lógicas”, se desprende la independencia de los
contenidos lógicos y matemáticos de la facticidad histórica (mudable y
contingente), pero también que dichos contenidos sí están presentes en un
sujeto humano que es histórico, como queda de manifiesto tras el análisis de las
vivencias del individuo.
Por tanto, afirma San Martín. que la Historia no se queda en la puerta de la
fenomenología y, tal vez, es el problema básico de la misma. Y esto es así porque la
fenomenología profundiza más allá del devenir y descubre en el sujeto
trascendental tanto el polo de la facticidad histórica como el polo de las
certezas inmutables que posee dicho sujeto.
 Los dos modos de la historicidad
Hay dos modos esenciales de vida histórica: 1) La historia antes de incidir

en ella la ciencia, y 2) la vida histórica posterior.
Hemos traspasado el modo o modelo de la ciencia histórica a la vida

humana, de ahí que se ha pensado en sociedades sin historia (que no disponen de
testimonios escritos) y sociedades históricas (que sí los tienen). Pero, el
planteamiento de San Martín es que toda vida humana es histórica.
Aunque Husserl asume globalmente esta diferencia de la que hablamos, el

desarrollo de la humanidad vendría caracterizado, según él, por una época, que es
la nuestra, en la cual la razón impregna toda la cultura humana y nuestro
modo de vida surge como fruto de una reflexión crítica que propone ideales que
orientan la acción.
Pero no todos los pueblos viven de este modo. Hay otros que
permanecen en un modo de historicidad caracterizado por el dominio o
control de las contingencias. Es decir, impera en ellos una razón operativa cuya
finalidad es satisfacer sus necesidades inmediatas.
Aquí están, por tanto, los dos modos de la historicidad. Un modo (como
el de nuestras sociedades) cuya historicidad externa es una proyección hacia
un futuro que se anhela mejor, y otro modo en el que la historicidad externa
se vuelca en la satisfacción del presente.
Pero, en ambos casos todos tenemos una vida humana radicalmente
histórica y con una historicidad externa.
23
También Lévi-Strauss se hace eco de esos dos modelos de vida histórica que
hemos señalado, manteniendo el denominador común de que, sea en el modo que
sea bajo el cual viva el individuo, este siempre será histórico…
*****
TEMA V. EL ALMA HUMANA COMO

PSIQUE: LA ESTRUCTURA INTENCIONAL
1. La antropología filosófica como psicología

En el ser humano, uno más de los seres del mundo, hay algo
tradicionalmente peculiar: su alma. De esta forma, la psicología pasaba a ser la
verdadera filosofía del ser humano.
Para Husserl, por ejemplo, el alma es el “principio vital propio de los

animales” e, incluso, Heidegger traduce el “De Anima” aristotélico por “De Vita”.
Uno de los principales problemas para la antropología era, dado que el ser
humano es un compuesto de cuerpo y alma, qué tipo de unión existe entre ambas
partes.
Pues bien, la unión específica de cuerpo y alma que se da en el hombre es
objeto de una Metafísica Especial (diferente de la Metafísica General más
ocupada en la noción del Ser).
 Temas básicos de la psicología cartesiana y tradicional
En Descartes hay un dualismo claro: cuerpo y mente. La mente es el

elemento reflexivo que no puede estar contaminada por el cuerpo, el cual forma
parte del mundo (res extensa). De acuerdo con su visión racional, dicho cuerpo
estaba constituido y funcionaba como un gran mecanismo.
Por tanto, la imagen que el cartesianismo transmite a los siglos siguientes es

la de un ser humano entendido no como una totalidad sino compuesto por
partes.
Esta división en partes hace inevitables cuestiones como: ¿De qué manera
interactúan las partes? ¿Cada parte de qué es responsable en la actuación del
humano? ¿Cómo se produce su integración o unidad?, etcétera.
Dar nuevas respuestas a estas cuestiones es tarea esencial de la actual

filosofía de la mente, cuyo problema más espinoso es el carácter consciente de la
mente.
24
 Filosofía de la mente y filosofía de la psicología
En la filosofía de la mente, el tema básico es el mismo: la naturaleza de la

mente y, en torno a ella, surgen las grandes preguntas: ¿Existe o no, la mente?
¿Cuál es su relación con el cuerpo? ¿Se extingue al morir?, etcétera. Es evidente que
con el avance de la neurociencia, hoy disponemos de respuestas que eran
inalcanzables para el pensamiento filosófico anterior.
En el viejo tema del cuerpo y del alma hay una base científica nueva que
ofrece respuestas y enriquece las discusiones sobre dicho tema…
 Tipos de vida propuestos por Ortega
Ortega, de acuerdo con los dos modos de vida humana (vida trascendental y
vida fáctica) aplica a lo que Husserl llamaba “vida trascendental” un concepto de su
propiedad: la realidad radical (todo, en su opinión, tiene su raíz, de ahí radical, en
esa realidad que es la vida).
Claro está, la realidad radical alude a una vida biográfica. Es decir, la
vida humana es la realidad radical de cada uno, su biografía.
Ortega establece tres tipos de vida:

1) Vida biológica. Es la que se juega en el ámbito biológico del cuerpo.
Tanto del cuerpo del que obtenemos informaciones médicas, como de ese cuerpo
vivido del cual tenemos conciencia de su necesidad y nos sirve de anclaje en la
relación con el mundo.
2) Vida personal o biográfica. Ya la hemos mencionado. Es la vida que,
además de biológica, se desarrolla en un ámbito lingüístico y cultural.
3) Vida psicológica. Es nuestra vida consciente. Es la vida que interpreta
nuestras necesidades corporales y, por otra parte, está abierta al mundo.
De estos tres tipos de vida, ¿Cuál es la realidad radical de Ortega? Pues bien,
es la que denomina vida psicológica. ¿Por qué? Porque está orientada a
nuestras necesidades biológicas, pero también lo está hacia el mundo y
establece nuestra trayectoria biográfica. Desde nuestra vida biográfica el
mundo se aparece ante nosotros y podemos establecer nuestros objetivos vitales.
La vida psicológica también es consciente, es sabida, y, por tanto, es
trascendental.
En conclusión, la vida humana es ante todo biográfica y la realidad radical

tiene su raíz en la vida psicológica, que en términos de fenomenología
denominamos vida trascendental puesto que en ella se configura una vida
consciente y una vida en el mundo más allá de la mera contingencia.
2. La intencionalidad como forma de conciencia

La conciencia humana, cuando está consciente o despierta, es el modo de
ser fundamental de la vida. Sin ella, nada sentiríamos, desearíamos o haríamos.
25
Se hace necesario, por tanto, llevar a cabo un estudio de cómo es esa conciencia y
de cómo tiene lugar su relación con el cuerpo (relación mente/cuerpo).
Vamos a comenzar con lo que llamamos forma de la conciencia: la

intencionalidad.
En la tradición de pensamiento, se consideraba que era el alma el elemento

o sustancia separado del cuerpo a través del cual opera la conciencia.
En la actualidad, el término alma ha sido sustituido por la mente y la
conciencia.
Precisando algo más sobre esos términos nuevos, la mente es en general

todo procesamiento, consciente o no, de información; Por conciencia
entendemos, más bien, esa cualidad de acceder a nuestros estados subjetivos:
saber y saberse a sí mismo un ser humano.
Es decir, mientras la mente se caracteriza por el proceso de elementos
sintácticos, la conciencia analiza significados y referente (elementos semánticos).
Veamos la posible relación que existe entre la mente, la conciencia y la

intencionalidad.
Es un tema crucial pero que casi no generó interés hasta finales del siglo XX.
El punto central de todos los análisis llevados a cabo es, precisamente, la
intencionalidad.
¿Qué significa que la intencionalidad es la forma de conciencia (una

tradición fenomenológica que parte de Brentano)? Pues que toda conciencia
humana es siempre conciencia de algo. Es decir, la conciencia se dirige o tiene
intención sobre algo. Es una intencionalidad a la que tiene acceso cada individuo,
como conciencia suya propia que es.
La intencionalidad de la conciencia es básica en la fenomenología de

Husserl. También para Heidegger, aunque él prefiere llamar a la intencionalidad
“sorge”, que significa cuidado.
En la obra iniciadora de la fenomenología, “Investigaciones Lógicas”

(1900) de Husserl, el autor refuta en el primer tomo la corriente del
psicologismo que hacía derivar las verdades lógicas y matemáticas de una forma
específica del cerebro humano (de manera que, si el cerebro fuese de otra manera,
esas verdades también lo serían). Con esto, se suprime todo el valor de la razón y la
consideración del ser humano como racional.
En el segundo tomo, de 1901, Husserl incluye seis investigaciones lógicas
que dan el título general a la obra.
Ahora, Husserl descubre que las formas lingüísticas indican la dirección
de nuestro análisis, de nuestra intencionalidad. Por ejemplo, si decimos “tal vez
haya seres inteligentes en Marte”, la frase puede revelar tanto una duda, como un
deseo, un enunciado, una pregunta, etcétera.
26
Lo fundamental en la idea de Husserl es que un acto intencional, siguiendo

el modelo de lingüística, tiene un contenido intencional y un modo psicológico.
Es decir, hay una materia o contenido, que Husserl llamó NÓEMA y una
intencionalidad cualitativa que Husserl llamó NÓESIS.
Searle, avanza un poco más y analiza los actos intencionales según la

adecuación de estos actos con respecto al mundo. En efecto, hay una dirección
que va desde la intencionalidad de nuestra conciencia hasta el mundo. Por
ejemplo, cuando digo “llueve”, mi conciencia expresa un hecho del mundo, está, por
lo tanto, alineada con él. En esta primera dirección es la realidad la que me
determina y no yo a ella.
Pero puede existir una dirección diferente en la que la intencionalidad tenga
como objetivo que el mundo se adecúe al acto que pretendemos. Por ejemplo,
cuando queremos hacer algo, la intencionalidad del acto que pretendemos está
determinando un estado de cosas en la realidad. Es decir, imponemos una
intencionalidad causal, que es fundamental para explicar toda acción humana.
Realmente, el interés de Husserl es analizar lo que considera la

intencionalidad fundamental. Por intencionalidad fundamental, entiende la
presencia del ser humano en el mundo a través de su cuerpo que es órgano
actor y receptor. Por ello, en su obra “Ideas para una fenomenología pura” (1913),
establece que la intencionalidad fundamental es la percepción.
Con la percepción se supera, en opinión de San Martín, la filosofía basada en

el carácter de representación del conocimiento (conocemos a través de
representaciones que luego hemos de comprobar si se ajustan verdaderamente a
la realidad, aunque desde Descartes sabemos que desde el cogito es imposible
volver a lo real…). Por ello, algún discípulo de Husserl señaló que la percepción
supone la ruina de la representación.
La percepción (o intencionalidad fundamental) supone la presencia de las
cosas mismas en su corporeidad o mismidad corporal. O sea, presencia real de
las cosas y no representación de las mismas. Ortega apuntaría que la percepción
nos da las cosas mismas en sus cualidades efectivas.
 El sistema de malla, el trasfondo y la proposicionalidad
La percepción también presenta problemas. Por ejemplo, sólo nos da una

parte de la realidad, una sección, aquella que puedo ver…
¿Cómo podemos, entonces, desde una percepción parcial acceder al
objeto entero?
La respuesta es que, acerca del mundo, tenemos múltiples perspectivas a
través de las cuales obtenemos una certeza suficiente. Es lo que se entiende
como “teoría enactiva de la percepción”. Nuestra relación con el mundo presenta
un entramado de actos reales referenciados unos con otros. Esto constituye una
extensa red (de vivencias, creencias, deseos, recuerdos…) en la que, detrás de cada
percepción concreta y en relación con ella, encontramos la totalidad de las
vivencias que conforman nuestra vida.
27
Ese entramado es lo que Searle llamó MALLA O RED INTENCIONAL… la

auténtica urdimbre de la vida humana.
Más allá de esta malla intencional, Searle habla de que disponemos de unas
capacidades mentales no representacionales. Este trasfondo no
representacional incluye, según San Martín, el repertorio de todos los esquemas
teóricos, estimativos y prácticos. Es decir, es el repertorio de los hábitos
cognitivos, afectivos y prácticos.
En definitiva, nuestra conciencia descubre una malla intencional, pero,
además, contamos con ese trasfondo donde se incluyen los hábitos que hemos
señalado. Esto da paso a pensar en el concepto de MENTE, que es más amplio que
el de la conciencia.
Queda para futuras respuestas verificar si esos estados mentales o hábitos
pueden convertirse en elementos proposicionales… De momento, podemos decir
que dichos hábitos o prácticas en general, sí se desarrollan en el mundo real
porque mi cuerpo es también real.
*****
28
TEMA VI. EL PROBLEMA TRADICIONAL

DEL ALMA Y EL CUERPO
1. LA DIFERENCIA FENOMENOLÓGICA
Hay que considerar una diferencia fundamental. Nos referimos a la

diferencia fenomenológica entre lo intencional y lo que se refiere a lo real.
Lo intencional, es decir el sentido que le damos a algo, no tiene propiedades
reales. Es, como dice Ortega, una “entidad virtual”. Esa virtualidad puede ser
ampliada a toda la vida biográfica y mental. En efecto, la vida que está hecha de
interpretaciones no puede ser explicada mediante predicados reales.
Entre las cualidades de “lo intencional” Roderick Chisholm señala lo que

llama opacidad semántica. Como ejemplo de opacidad en el lenguaje podemos
mostrar la frase “creo que hace frío”. Su opacidad consiste en que nada nos dice de
lo que significa hacer frío, sino que sólo muestra nuestra intencionalidad en
creer que hace frío.
En definitiva, cuando la intencionalidad revela una creencia sobre el

mundo (como en el ejemplo “creo que hace frío”) pone de manifiesto algo que
pertenece a la conciencia y que no es susceptible de recibir un predicado real.
En conclusión, la descripción de una intencionalidad y la descripción de

una realidad, están en planos distintos.
Dicho esto, podemos preguntar por el tipo de relación que existe entre el
contenido de la conciencia, que sólo admite una predicación virtual, y la vida que
llevamos a cabo de manera real.
Existe una relación fundamental: las ideas o planes virtuales tienen la
capacidad de movilizarnos para que actuemos en el mundo. O sea, lo virtual
acaba convirtiéndose en real.
Por tanto, existe una conciencia del cuerpo (lo que llamamos cuerpo vivido)
de la que se desprende una cadena de motivaciones e interacciones. Entre el
29
cuerpo vivido y la acción, es donde se sitúa ese cúmulo de motivaciones que nos
llevan a la ejecución de los movimientos reales: la virtualidad motiva la
ejecutividad.
Paralelamente a la relación entre lo intencional y lo real, debemos

considerar la relación cuerpo y conciencia (o mente). Hay una consideración
general, tras décadas de estudio, en ver una relación directa entre el cerebro y la
estructura de la mente humana. Algunos, como Kurt Goldstein están en esa línea
de considerar que la mente está en el cerebro y, más allá de este, en la
totalidad del cuerpo (enactivismo).
 Niveles de vida humana existentes en la psicología
Emilio García García sintetiza, en su obra Mente y Cerebro (2001), tres

niveles existentes en la psicología.
El nivel más inferior es el nivel de vida fisiológico o neuronal, al que
podemos acceder sobre todo desde un plano científico. El segundo nivel es el
conceptual. Aquí se entra en el terreno de los símbolos y de todos los esquemas
con los que interpretamos la realidad. También los hábitos estarían en este nivel.
Por último, el nivel superior corresponde a lo plenamente consciente y a la
malla o red intencional. Es el nivel propio de la vida humana.
 Sobre una descripción de la conciencia
Tomando como base un artículo de Francis Crick, San Martín nos habla de la
conciencia visual, frente a lo que podemos considerar como conciencia a secas.
¿Qué es la conciencia visual? Pues, simplemente, la presencia visual del
mundo. El mundo se despliega ante nuestra conciencia visual o bien como un
fondo continuo desde el momento en que estoy despierto, o de manera
atencional, es decir, llamando nuestra atención sobre ciertos objetos que
despiertan en nosotros intereses prácticos.
La neurociencia, es la encargada de estudiar qué partes de nuestro
cerebro se implican en las diversas actividades de la conciencia, como las que
hemos citado en el párrafo anterior.
El gran reto de la neurociencia está, sin duda en cómo la actividad neuronal
es capaz de generar experiencias subjetivas, privadas, cualitativas… Se ha
descubierto la implicación de ambos hemisferios cerebrales en esa tarea y se
establece que la conciencia es una especie de efecto global de ese disparo
sincronizado que llevan a cabo varias neuronas a la vez (Cook, 1999).
 Vida mental (intencional) y vida biológica (real)
La realidad es que nuestra historia personal, nuestra cultura, la biografía de

cada uno trasciende radicalmente la biología neurológica.
Esto es esencial puesto que podemos afirmar que la vida biográfica no
reside en las interacciones cerebrales y los actos cognitivos, estimativos o
decisorios no pueden ser conocidos sólo a través de la actividad del cerebro.
30
Por tanto, la conciencia es una perspectiva en primera persona, en la

cual está arraigada toda intencionalidad.
 Soluciones a la problemática de la relación mente-cuerpo
En líneas generales, hay dos soluciones en el problema de la relación mente-

cuerpo. Una es la Monista (sólo hay un principio del que procede tanto lo físico
como lo mental) y la Dualista (son dos principios diferentes, mente y cuerpo, con
propiedades ontológicas distintas.
No obstante, ha sido propuesta también una vía intermedia que se inclina

por estimar que la vida no se puede reducir a aspectos físico-químicos y se debe
tener en cuenta lo que a principios del siglo XX se llamaba el “principio vital”.
Zubiri, en su obra “Sobre la esencia” expresaba la idea de que las cosas son
sistemas sustantivos (es decir, constituidos por sustancias). En el caso concreto
del ser humano, estaría constituido por multitud de sustancias y, además, una
sustancia espiritual anímica.
Vemos dos términos que conviene aclarar: sustantividad y sustancialidad.

Por sustantividad entendemos un sistema de notas entre las que
destacan aquellas las que Zubiri denomina constitutivas. Es decir, cada sustancia es
una realización de un determinado sistema de notas constitutivas.
En cambio, la sustancialidad es lo que hace posible que de cada
realidad sustantiva broten determinadas propiedades. Dicho de otro modo, la
sustancialidad pone de manifiesto las propiedades que son características de una
determinada sustancia.
Según lo anterior, el alma no tendría sustantividad, pero sí

sustancialidad y por eso puede pervivir tras la muerte.
A partir de los setenta hay un cambio notorio: se pensará el ser humano
como una sustantividad en la que no es posible pensar en un alma separable (idea
que el propio Zubiri recoge del dominico Boismard).
 El monismo y la identidad
Una corriente monista es la denominada fisicalista (defendida por

Dennett o Churchland): la mente no existe en absoluto y el resultado es que todo
es físico. Aquí, la mente, simplemente no existe y, por tanto, tampoco existe el
problema de la relación mente-cuerpo.
Sin embargo, esta teoría se enfrenta a numerosos problemas. Tal vez el más
significativo es que la teoría implica un conductismo radical y la reducción de todo
a un lenguaje fisicalista nos lleva a una teoría que no puede ser legítima por sí.
Husserl, refuta en 1900 el psicologismo: no todo puede ser reducido a

circuitos neurológicos. También Popper recoge esta idea y señala que las normas
31
lógicas no están limitadas a un mecanismo cerebral u otras dependencias

físicas.
¿Qué ocurre si la lógica y la razón fueran mera consecuencia de una
estructura del cerebro? Pues que serían normas sólo válidas y relativas a esa
estructura y no tendrían validez universal.
 La identidad
Veamos lo fundamental de la Teoría de la Identidad de Herbert Feigl.

Feigl considera que existe una parte física pero también hay constataciones
fenomenológicas que tienen pleno sentido y legitimidad.
Popper da importancia a esta teoría de Feigl. Considera que hay un mundo

físico con dos magnitudes, la puramente física y la de los procesos cerebrales o
mentales. Entre ellas no hay ningún problema de relación.
Pero Popper no deja de refutar la teoría de la identidad puesto que dicha
teoría exige explicar cualquier vivencia mental en términos físicos. Si esto es así,
entonces no hay lugar para el sentido o la necesidad de la toma de decisiones
puesto que estas vendrían dadas por la base física. Tampoco importaría demasiado
la intuición con la que comprendemos los razonamientos lógicos, si estos están
determinados por dicha base física.
Junto a Feigl, hay otras teorías como la de la Sobreveniencia, de Jaegwon

Kim. Kin considera que hay dos tipos de propiedades: unas básicas, que son las
físicas, y otras mentales que tienen dependencia de las anteriores, pero
conservan autonomía.
Por último, la versión más actualizada del monismo la encontramos en la

obra de Fisette y Poirier, Philosophie de l’esprit. En esta obra hay un criterio de
clasificación que atiende a elementos físicos y otro criterio que atiende a otras
variables: eliminativismo, materialismo reductivista y materialismo no reductivista.
El eliminativismo considera que la conciencia es una ilusión. El
materialismo reductivista mantiene el discurso mental, pero sobre la base de una
actividad cerebral única; En cuanto al materialismo no reductivista, no se niega el
discurso mental (Ryle) y le concede un nivel diferente al biológico: el nivel de los
significados.
 El dualismo
Las concepciones dualistas arrancan desde las tradiciones más antiguas (en
nuestro caso, la griega) e influyen en el pensamiento hebreo que, inicialmente, no
consideraba la existencia del alma como principio propio separado del cuerpo.
En la época helenista se empezarían a traducir los antiguos términos
hebreos de soma, como cuerpo, y el nefesh como alma o psyché.
32
El Antiguo Testamento, no tan influenciado por el helenismo alejandrino,

mantendría el concepto no tanto de cuerpo sino de carne, que pronto quedaría
devaluada y contaminada por el pecado y separada del alma.
En las elaboraciones clásicas posteriores (Cicerón) el alma aparece ya

como la sede de un entendimiento divino, algo que no pasará desapercibido
para Agustín de Hipona.
En suma, todo conduce hacia una antropología cristiana en la que el ser
humano está constituido por un cuerpo y un alma, esta última inmortal. Todo ello,
claro está, bajo la cobertura de un dogma fundamental: la fe.
Los problemas surgen por la delicada relación de la filosofía, que busca
aquello de lo que podamos estar seguros por medio de la razón, y la teología. En los
siglos medievales, la teología se impuso relegando a la filosofía a una condición de
sierva (ancilla) de aquella.
Volviendo al dualismo, autores como Popper lo han defendido. Otros, como

Bunge han esgrimido argumentos en su favor más o menos sólidos. Entre las diez
razones que Bunge esgrime en defensa del dualismo, podemos destacar que:
forma parte de la religión (en especial la cristiana); los predicados de lo mental son
diferentes de lo real; el cerebro debe tener una mente directora; los sucesos
mentales emergen con respecto a los sucesos biológicos, que no son mentales,
etcétera.
En los textos medievales que interpretaban a Aristóteles, se afirma que el

intelecto es espiritual y proporciona conocimientos superiores a los que se
obtienen por los sentidos. Por tanto, es fácil concluir que la dependencia del
intelecto de un órgano físico como el cerebro es algo extrínseco. De similar
manera, se interpreta que el alma es un principio de vida más perfecto que el
cuerpo y que, por supuesto, dicha alma es creada por Dios; no puede
descomponerse y es inmortal…
Este último párrafo contiene la línea argumental de la Iglesia Católica, que

tiene una justificación débil pero no pasada de moda. Hay, en efecto, autores que
consideran aún los argumentos expuestos por Santo Tomás de Aquino sobre
la naturaleza del alma (por ejemplo, Angelo Campodonico o Cornelio Fabro).
La gran dificultad de argumentar así es que al conocimiento no se le pueden

añadir predicados reales. Es decir, a un acto intencional, como es el
conocimiento, no podemos aplicarle las propiedades del objeto. Contra ello se
rebela explícitamente la fenomenología.
Tal vez, el ser humano escapa a la subordinación del mundo, de la materia,

porque hay algo en su principio organizativo o formal que trasciende lo material.
Algo que hace que el alma “sea lo que es” sin necesidad de sustrato material
alguno.
33
 La irreductibilidad de lo mental: la dualidad sin dualismo
Para Donald M. Macay, lo que llama dualidad sin dualismo representa

una tesis intermedia entre el monismo y el dualismo. También Searle está en esa
línea en la que el cerebro tiene dos niveles: uno neurofisiológico y otro mental. El
nivel mental sería como una propiedad superior que emerge con sus cualidades
propias.
Fodor también refuta el reduccionismo físico, ya que no hay datos
concluyentes que avalen una correspondencia entre los estados psicológicos
y los estados neurológicos. Todo intento de emparejar ambas estructuras, tiene
un éxito limitado.
En suma, Psyché y Cuerpo no son más que subsistemas de un sistema

único en el que adquiere importancia el concepto de “emergencia”, tal y como lo
describe Álvarez Munárriz: “la emergencia es un fenómeno de auto organización
que hace posible la aparición de nuevas propiedades, las cuales no pueden ser
reducidas ni deducidas de los elementos que forman un sistema complejo pero que
tampoco tienen existencia fuera de él”.
*****
34
TEMA VII
ANIMALES, MÁQUINAS Y SERES

HUMANOS
Vivimos una actualidad cibernética o informática. La teoría

computacional tiene hoy un gran número de adeptos y en ella puede descubrirse en
“núcleo creencial” de nuestro mundo. Hay una especie de carrera por descubrir en
qué momento las máquinas conseguirán alcanzar lo que los humanos podemos
lograr …
 La psicología cognitiva
Hemos superado la etapa del conductismo (para el cual lo único que

interesa es la conducta) y nos adentramos en una época, con la irrupción de las
computadoras, en la que el humano considera que lo importante es el
procesamiento de la información.
La teoría funcionalista, precisamente, considera que la vida mental

consiste también en un procesamiento de la información de manera que, si ese
procesamiento se logra instalar en otro tipo de sistemas, dichos sistemas también
pueden general o producir actos mentales.
*****
En el modelo computacional hay una dualidad evidente: el programa

(software) y la máquina en sí (hardware).
La influencia de este modelo computacional ha llevado a algunos

psicólogos cognitivistas a considerar que se podría desarrollar el lenguaje
máquina de los procesos mentales. Es decir, un lenguaje que reflejara lo que
ocurre en el cerebro merced a las relaciones sinápticas entre neuronas (de
manera similar a la mil millonaria sucesión de estados 1 y O de los lenguajes de las
computadoras). Con esto, estamos considerando nuestro cerebro como una
especie de “máquina húmeda”.
35
 Programa constructivista representacional
¿Qué entendemos por constructivismo? Se trata de una filosofía que

establece como punto de partida al conocimiento como resolución de
problemas.
La forma de operar del constructivismo es construir (de ahí su nombre)
una teoría previa desde la cual poder encajar los datos de la experiencia. O sea, el
constructivismo queda caracterizado como una ciencia que, desde teorías
previas, interroga a la naturaleza.
Se da, entonces, por supuesto que toda la experiencia humana puede ser
expuesta en términos de representaciones o de proposiciones de manera que la
experiencia pueda ser traducida a un lenguaje computacional.
En definitiva, no falta quien considera que el programa de un ordenador es

como si fuera la mente de dicho ordenador y que los ordenadores actúan como
humanos. “Ya tenemos máquinas que literalmente pueden pensar”, afirma Simon.
En estos términos se mueven también Newell, Minsky y otros…
En este contexto, es normal pensar que los conflictos mentales de la

vida humana pueden ser reproducidos computacionalmente.
Lo que ocurre es que, en la vida humana hay en efecto procesamiento de la

información, pero dicho procesamiento se lleva a cabo en el ámbito de la
conciencia. Por el contrario, en el funcionalismo no hay conciencia. Lo que los
ordenadores hacen lo hacen sin conciencia y, por ello, aplicar el programa
funcionalista (o la Inteligencia Artificial) a la vida humana equivale a
suprimir de esta la conciencia.
 Limitaciones del programa de inteligencia artificial y de la

psicología cognitiva
Hay una serie de relatos que no hacer ver límites del programa
funcionalista.
Uno de ellos es el llamado “El Juego” de Dnieprov. Se trata de un grupo de
personas a las que se les indica que cada una de ellas debe transmitir una señal a
los que le rodean con objeto de que una frase inicial en ruso se convierta en otra
frase en portugués. A pesar de que la conversión se lleva a cabo, las personas
participantes no tenían ni idea del significado de las frases que fluyeron a través de
sus señales.
En el segundo relato, titulado “La Habitación China” unos programadores
escriben un programa para simular que un ordenador entiende el idioma chino.
Frente a los símbolos chinos entrantes en el ordenador, este devuelve otros
símbolos chinos salientes. Pero, aunque la respuesta pueda ser igual a la que daría
un hablante chino nativo, no hay forma de que alguien pueda aprender nada de
chino manipulando dichas instrucciones del programa en chino.
36
El tercer relato, se titula “Mary”. En él, una científica que se llama así,
investiga el mundo a través de un monitor en blanco y negro. Es obvio que cuando
salga de la sala verá el mundo con sus colores reales y es inevitable que considere
que su conocimiento anterior era incompleto.
Las conclusiones de estos relatos inciden en una cuestión esencial: La

experiencia fenoménica de la conciencia no puede ser sustituida por ninguna
información acerca de los procesos físicos que están detrás de ella.
Por lo tanto, la limitación esencial del programa funcionalista es que el

procesamiento de la información no basta para decirnos qué es la conciencia
humana y, ni mucho menos, para decirnos qué es la vida humana.
El funcionalismo, por lo tanto, olvida lo esencial de la vida humana que es la

experiencia fenoménica “consciente” que es propia de nuestra vida.
De hecho, hoy hay más prudencia a la hora de creer que es posible

elaborar programas que desarrollen cualquier conducta cognitiva, volitiva,
sentimental, humanas.
La totalidad de lo mental se estima que es imposible de recuperar dado que

todo acto intencional pertenece a un trasfondo del que se nutre y del que
toma su sentido.
Cierto es que usamos reglas, de igual manera que las utiliza el ordenador.
Pero nuestras reglas cuando las incorporamos a nuestros hábitos
desaparecen y se integran en ese trasfondo de la intencionalidad. Este
proceso no tiene nada que ver con un automatismo mecánico.
En definitiva, la conciencia humana no ha de efectuar ningún tipo de

cálculo, ni disponer de instrucciones o programas para deducir la realidad,
puesto que ya, de hecho, pertenecemos a esa realidad: “a la realidad de las
cosas mismas”.
Esta pertenencia a la realidad es propia de cualquier humano y de

cualquier viviente. Se accede a través de un cuerpo con la especificidad, en
nuestro caso, de que, además, se ha dado paso a la razón, que caracteriza la
vida humana. Nuestra pertenencia a la realidad adquiere un carácter
inmediato.
Pero, en la computadora, todo se rige en base a las instrucciones de un
programa sin el cual no sería más que una máquina inerte.
Por tanto, San Martín, insiste en desechar todo constructivismo y toda

teoría que nos instale en la realidad a partir de representaciones de nuestro
cerebro, como si este fuera la CPU (unidad central de proceso) de un computador.
*****
37
TEMA VIII
EL SER HUMANO COMO PERSONA:

DIGNIDAD Y PROBLEMA DEL MAL
 1. El ser humano como persona. Concepto de persona
Fundamental en la Antropología Filosófica es el reconocimiento del otro

como ser humano que es. Dicho reconocimiento es, además, el principio de la
moral.
Nuestra cultura, de raíz cristiana, asocia todo lo que concierne al ser
humano a su carácter personal. Esto es un ideal que ha sido seña básica de
identidad en la modernidad.
Por tanto, debemos comenzar por ese analizar ese carácter personal y lo
que se entiende inicialmente por persona.
El carácter personal ha sido entendido de modo diferente según las
épocas hasta confluir en la actualidad en la que el carácter personal
constituye o funda la dignidad humana. De ahí la importancia, decisiva a
juicio de San Martín que el tema tiene para la antropología filosófica.
*****
Adentrarnos en el carácter personal del ser humano exige delimitar qué es

lo necesario y qué es lo relativo en el concepto de persona.
Ser persona es algo que se acuña en una determinada tradición cultural y

filosófica y por ello habría que aplicarle la crítica del relativismo cultural. Es decir,
el concepto de persona es resultado del desarrollo histórico y cultural presente
en un ámbito de creencias que puede que otros no compartan, como dice
Marcel Mauss.
Incluso, para nuestra cultura occidental, ser persona no es un concepto
sencillo y tras él hay toda una historia. Sólo traemos aquí la definición interesante
38
de Boecio: “naturae rationalis individua substantia” (sustancia individual de

naturaleza racional).
Tenemos, por lo tanto, un hecho que constituye al ser humano que es su

carácter personal (inherente a él), con independencia de cómo en diversas
culturas y sociedades se ha reconocido ese hecho.
Para la cultura cristiana el concepto estaba ligado a la creencia de que
todos somos hijos del mismo Dios y tenemos, por ello, la misma dignidad.
En la Modernidad la inmensa mayoría, debido al incremento del poder
técnico, se mantuvo sometida a brutales explotaciones. No falta quien señala que la
cultura occidental está peor parada respecto a otras que tratan de mejor manera a
los seres humanos en su condición de personas (es la línea de la llamada
Antropología dialéctica).
No podemos tampoco obviar la relatividad cultural que ofrece la categoría

de persona.
En opinión de San Martín, toda persona tiene un sentido del cuerpo, que es
inherente a ella, y también un sentido de su individualidad de espíritu. Dicha
individualidad es lo que constituye ese carácter personal de todo ser humano.
“individuo dotado de conciencia, que se sabe a sí mismo y que se entiende a sí

mismo como valor supremo… como futuro a descubrir, no como realidad
presente en forma explícita” (María Zambrano, sobre la persona…)
 El carácter personal del ser humano

La conciencia del yo, es decir, lo que cada uno de nosotros percibe como
un yo primariamente suyo, es lo que sería el carácter personal de cada ser
humano. Por eso, los actos específicamente humanos deben incluir un “darnos
cuenta” de los mismos o, en otras palabras, saber que son resultado de una
decisión libre de la voluntad.
Ahora bien, tenemos que distinguir ser persona (que viene mediado por la
conciencia del yo que hemos señalado en el párrafo anterior) de tener una
personalidad.
La personalidad queda constituida por el conjunto de rasgos que cada
persona adquiere a lo largo de su vida biográfica. Muchos de estos rasgos le son
conferidos a la persona por la propia sociedad en la que está integrado. Uno de los
rasgos más visibles es, precisamente, la asignación de un nombre a través del
cual la persona participa de una tradición, de una historia…
 2. La cuestión de la dignidad
Hoy día, la cuestión de la dignidad se ha convertido en la base sobre la
cual se asienta todo.
En su origen, el hecho de haber sido creado por Dios a su imagen y
semejanza otorgaba al ser humano su dignidad.
39
Sin embargo, nuestra pretensión es abordar la cuestión de la dignidad

desde un punto de vista filosófico.
El camino arranca, como tantas otras cosas, en el mundo clásico, pero Pico
della Mirandola, añade su particular elaboración de la dignidad humana
basándola en la libertad del hombre: “somos nuestros propios artífices” (Discurso
sobre la dignidad del Hombre, 1486).
Kant avanza un poco más y, aunque no vemos en él ninguna descripción de
lo que puede ser la dignidad, sí relaciona la dignidad humana con un ser que es
moralmente autónomo.
Se hace necesario, por tanto, una interpretación del concepto de dignidad y

es aquí donde interviene la fenomenología.
Para comenzar el análisis fenomenológico, la primera cuestión es

determinar si toda realidad óntica tiene dignidad.
Como vemos, ya no hablamos de una dignidad estamental o política sino
una dignidad entendida en sentido ontológico. Ese camino ya se inicia en la
Roma clásica cuando se entiende la dignidad como la “excelencia” que puede
conseguir un ciudadano en virtud de ciertos comportamientos y que es reconocida
por todos los demás. No en vano, “dignitas” procede de “decet” que significa
decente.
Por tanto, la dignidad quedaría constituida a través de varios pasos o

hitos: Es un valor ontológico; Dicho valor es reconocido por los demás; La dignidad
requiere de un trato que se corresponda y que se asuma con su otorgamiento; Si
dicho trato no se produce, entonces la dignidad queda dañada.
Según lo anterior, la dignidad es un valor, una especie de revestimiento

que se otorga a un sujeto por parte de la comunidad.
 Dignidad e identidad
San Martín explora aquí la relación existente entre la identidad y la
dignidad.
La identidad pertenece a nuestra conciencia cognoscente. Es un contenido
que se conoce y se sabe por nosotros mismos. Por eso, también conlleva un
elemento afectivo: la identidad implica una muestra afectiva hacia lo que somos
cada uno. Y, por último, la identidad se abre de manera práctica hacia el mundo al
llevar a cabo acciones con relación al mundo y a los demás. En resumen, la
identidad es cognitiva, afectiva y práctica.
Sabemos que el análisis fenomenológico tiene fases imprescindibles,

como son la epojé (suspensión de toda interpretación acerca de algo que nos
ofrezca una legitimidad deficitaria) y reconducir el fenómeno hasta que podamos
mostrar dicha legitimidad.
40
Siguiendo ese análisis y aplicándolo a la identidad, se realiza una

suspensión de todo uso de la identidad que no se lleve a cabo en un ámbito o
contexto vivido. Se trata, en suma, de situar la experiencia de identidad en el
ámbito propio: en el que cada uno se estima a sí mismo y exige de los demás el
reconocimiento de ese valor.
Ahora ya podemos entender la relación entre la identidad y la dignidad. En

efecto, la identidad es el reconocimiento de un valor en mí, reconocimiento que
también llevan a cabo los demás y precisamente la asignación de un valor vivido
como tal, asumido por la colectividad, es lo que nos lleva a considerar que la
persona tiene o alcanza la dignidad.
 Identidad, dignidad y persona
Cuando realizamos un análisis reflexivo sobre la propia vida, destaca la

llamada intimidad epistémica. Es decir, el conocimiento cada uno de su vida, dada
su condición de testigos radicales de la misma.
Nuestra identidad, nuestro yo, es el punto de partida para el
conocimiento, los afectos y las acciones de nuestra vida práctica (o sea, la
toma de decisiones). Pues bien, en la tradición moderna (desde Kant) que la
persona sea el punto de partida en la toma de sus decisiones es lo que le hace ser
digna, junto con el reconocimiento de esa condición de digna por los demás.
Pero, el reconocimiento de los otros no es gratuito, se ha ido conformando

como un logro histórico. Y se ha podido conseguir en la medida en que el otro es
visto también como persona que es dueña de su vida, tanto como yo mismo, y no
como algo que yo pueda manejar o poseer. Por lo tanto, el reconocimiento mutuo
es fundamento de la dignidad.
Destacamos la idea de que el reconocimiento ha ido creciendo
históricamente con la adhesión de nuevos derechos y valores…
Llegados aquí, surge una cuestión interesante: ¿Es posible que el disponer
de un ADN humano sea suficiente para otorgar directamente el atributo de la
dignidad? o bien ¿Tener un ADN humano equivale ya a ser persona?
Siguiendo el análisis fenomenológico que hemos detallado anteriormente,

no parece que pueda decirse que el simple acervo genético otorgue por sí
mismo la identidad, habida cuenta de la necesidad del reconocimiento autónomo
y mutuo que se requiere.
 3. La alienación en la antropología filosófica
Para Gamsci, el ser humano es un punto de llegada. Una especie de

meta en la historia, hacia la que transcurre por diversos caminos.
Es evidente que, en esa marcha, hay caminos erróneos y que tiene, por
tanto, pleno sentido la tarea crítica que asume la antropología filosófica. Es cierto
41
también que, en muchas ocasiones, las direcciones equivocadas son fruto de las
estructuras sociales, más que de las decisiones de los individuos.
Esos desvíos que apartan de la realización del ser humano se conocen en

filosofía como “alienación”. Es decir, perderse o alejarse de toda posibilidad de
realización humana como especie.
Hay diversos modos de alienación. Por ejemplo, la inautenticidad del
hombre que se olvida de su esencia auténtica (tesis de Heidegger); o la
inautenticidad cuando se vive perdido en medio de lo social (algo que Ortega
considera que no es propio de lo humano).
En todo caso, San Martín considera que al definir la alienación ha de
tenerse en cuenta la historia humana: no es correcto considerar ciertas
prácticas históricas como alienación o manifestación del mal cuando están
justificadas desde un sistema de creencias aceptado en esa época histórica.
San Martín cree que la alienación es, sobre todo, cosificación. Es decir,
considerar al hombre como una cosa (cosificación) , como un producto natural
más.
Además, la alienación se manifiesta psíquicamente y socialmente. O sea,
puede haber una alienación psíquica o locura y también una alienación social
cuando el individuo se integra en una sociedad donde no encuentra las
posibilidades humanas de desarrollo…
 Sobre el origen de la alienación
¿La alienación tiene un origen en la debilidad constitucional del ser humano?

¿Está en una naturaleza pecaminosa? ¿Reside fundamentalmente en la sociedad?
Es cierto que el mal está en la constitución íntima de la realidad humana. Se

puede concluir que el hombre es esencialmente bueno y también esencialmente
malo. Lo que ocurre es que el bien parece tener una existencia más frágil y el
mal se consolida con mayor facilidad. Ejemplos de esto último ya los hemos
podidos verificar en el siglo pasado y lo seguimos viendo en el siglo presente, con
un tercio de la población mundial reducida a la búsqueda afanosa de su
subsistencia…
No en vano, voces como las del sacerdote Marcelino Legido proclaman que
“el verdadero pecado del mundo es el pecado social” (no el pecado individual
que es confesable). En su ámbito sacerdotal, Legido vincula la enseñanza de Cristo
con su presencia entre los pobres, algo que no parece sea la preocupación principal
de las Iglesias. Manuel Fraijó también identifica a Jesús con los marginados y los
pobres; una imagen alejada de la que han promovido dichas Iglesias…
*****
42
TEMA IX
CIENCIA Y FILOSOFÍA DE LA CULTURA
 1. Concepto de cultura en la tradición. Los relatos míticos
Debemos de considerar una comprensión mítica acerca de lo que después

señalaremos como “concepto de cultura”.
En ese ámbito de comprensión mítica, destacan dos relatos fundacionales
del modo en que nos vemos a nosotros mismos: a) La expulsión del Paraíso y b)
La creación por Prometeo y Epimeteo (Platón, en su diálogo Protágoras).
En la expulsión del Paraíso se ponen de manifiesto elementos claves de

nuestra vida humana tales como el pudor, la vergüenza, la sexualidad, la muerte
(límite del tiempo), la necesidad del trabajo…
En suma, una vida paradisíaca que se pierde y que, tras la expulsión, se tiene
el deseo de recuperar esa felicidad perdida.
Lo que trasciende del relato es pues, una vida natural (que se ve como una
pérdida y una pretensión de recuperar) y otra vida auténticamente humana.
En el relato de Prometeo y Epimeteo ocurre algo parecido: vida armónica

natural, trasgresión y paso a una vida humana.
Los hombres eran incapaces de subsistir por sí mismos de ahí que Prometeo
toma de Atenea los saberes de la técnica y roba el fuego a Hefesto para entregarlo a
los hombres. Tras ello, será Zeus el que enviará a los hombres el pudor y la justicia.
De manera similar al Génesis, se trasgrede el orden natural y aparece un
ser, inepto, que está obligado a subsistir en la naturaleza, de manera que
acontece una especie de “segunda creación” consistente en dotar al precario ser
del conocimiento y del fuego, así como de cualidades como el pudor y la justicia,
necesarias para la convivencia.
En suma, dos órdenes muy diferenciados (el natural divino y el humano)

cuya comprensión es básica para entender el concepto de cultura.
 Sentido etimológico
La cultura, etimológicamente, nos lleva a cultivo del ser humano. Es decir,
educación. No olvidemos que el término se relaciona con “colere” que significa
labrar el campo, cultivarlo…
43
De similar manera, la cultura sirve para que el humano pase del estado
silvestre al estado culto (cultivado). Es un tránsito que los griegos denominaban
“paideia”.
Lo que ocurre en ese tránsito es, sencillamente, que el curso de lo natural
se ve interrumpido puesto que la acción humana interfiere para dotar a lo
cultivado (siguiendo el símil agrario) de un aspecto muy distinto al natural.
Cicerón comenzó a hablar de la “cultura animi” (cultura de las almas) en la

que, al igual que en el cultivo del campo, se hace necesario tener un ideal o
norma que dirija las acciones. Es un ideal que consiste en alcanzar los logros
máximos que pueden obtenerse en un momento dado. Ese máximo sería el ideal
de vida.
 Órdenes de la vida humana

Estamos distinguiendo un orden natural y un orden de vida humana.
Junto a esto, también se puede contraponer un ser humano no cultivado y un ser
humano formado por medio de la cultura.
En la “paideia” ya hemos visto que existe un nivel mínimo de educación o

formación y uno máximo que constituye el ideal de cultura. En el orden de
vida natural no existe esta gradación que sólo aparece en el orden de vida humana.
La modernidad también estima que la cultura es lo que permite pasar al ser

humano desde un estado de inmadurez a otro de madurez.
Además, la cultura es contemplada desde un ámbito subjetivo (la cultura
entendida como formación del ser humano) y también desde un ámbito objetivo
(el modelo de los niños griegos era la “helenidad”, mientras que en el Renacimiento
el modelo será el “mundo clásico”).
La modernidad resalta más la objetividad de la cultura que tiene por

meta convertir a la persona en un ser maduro y pleno, dejando atrás el estado
natural de inmadurez. Esto, además, llevará a la idea de Estado de Cultura. O sea,
la idea política de configurar el estado para el desarrollo de la cultura entre los
ciudadanos (esto estará muy presente en el idealismo alemán).
 2. La cultura vista desde las ciencias sociales

La antropología cultural realiza un gran uso del concepto de cultura.
Los filósofos, en cambio, se fijan más en el concepto descriptivo de cultura que se
inicia en el siglo XVIII.
Antropólogos como Kroeber y Kluchhohn entendían la cultura como un

“conjunto de atributos y productos de las sociedades humanas y, por ello, de la
humanidad”.
Por la parte de los filósofos, algunos como Marvin Harris se remiten al
concepto de cultura de John Locke según el cual la cultura es “el ambiente que
determina los modos de vida de los individuos y, por tanto, el pensamiento, los
44
sentimientos y las acciones de las personas no dependen de un a priori natural

sino del ambiente, del entorno social”.
En el campo de la etnografía, es un referente usual Edward Burnett Tylor.
Este autor tiene, en su obra Primitive Culture, de 1871, un concepto de cultura en
el que destaca el hecho de aprender en sociedad. Es decir, aprender algo que no
está dado en la naturaleza: “… hábitos y capacidades adquiridos por el hombre en
cuanto miembro de la sociedad”, afirma.
En definitiva, la idea esencial del concepto de Tylor es que hay una serie
de realidades culturales que no se adquieren de modo biológico sino merced
a la convivencia en el seno de un grupo o sociedad.
Los antropólogos, como vemos, establecen una idea de cultura basándose

en elementos ya formados, pero no se para en una definición ontológica de la
cultura, algo que es fundamental para los filósofos. No obstante, algunos
antropólogos sí han propuesto un concepto de cultura más profundo que el de
Tylor, incluyendo en la cultura elementos simbólicos.
 3. La cultura desde la biología

En la cultura, sin duda, hay elementos que se transmiten socialmente. Si
esa transmisión se da también en otras especies de animales, entonces habremos
de considerar una “cultura animal” o biológica.
Mosterín, por ejemplo, considera la cultura como un conjunto de

informaciones necesarias para comprender las pautas de comportamiento de los
humanos.
Es decir, la cultura es un conjunto de paquetes de información que reciben
el nombre de “memes” (de ahí la llamada teoría memética de la cultura), los
cuales serían capaces de ser transmitidos y producir comportamientos
fenoménicos, de manera similar a como un gen al transmitirse puede crear un
fenotipo. Digamos que la relación entre el meme y el comportamiento es
parecida a la existente entre el gen y el fenotipo, como sugiere Dawkins.
La teoría memética es, por tanto, una teoría biologicista de la cultura.

Ahora bien, hay que señalar que sólo incide en el aspecto de la transmisión.
O sea, esta teoría y otras de corte biologicista tienen algunas limitaciones

importantes que podemos señalar.
En este ámbito, sería el biólogo (no el filósofo ni el antropólogo) el

encargado de estudiar la cultura, algo muy insuficiente…
Por otra parte, sólo la transmisión social es el criterio diferenciador de la
cultura y dado que esa transmisión se da también entre animales hay que
distinguir entre cultura humana y cultura animal.
En tercer lugar, se reduce la cultura a un concepto ecológico. Eso quiere
decir que las variaciones culturales son fruto de variaciones ante los
problemas de la vida (tomando como modelo las variaciones o modificaciones
45
genéticas que propician la adaptación de las especies para su supervivencia). La

cultura sería entonces una especie de rutina ecológica vencedora y superviviente…
Pero, ¿cómo surgen y se transmiten esas rutinas que resuelven los
problemas que la vida nos presenta? Tal vez podría responderse que surgen por
imitación. Pero la cultura exige de categorías como la comprensión y la valoración
y eso no se consigue desde un ámbito externo.
En realidad, la cultura memética de la cultura sólo podría valer para
explicar una cultura en la que el ser humano es un mero imitador de los
comportamientos de su grupo o sociedad.
Veamos ahora algunas notas sobre la polémica en torno a la “cultura

animal”. Es evidente que no podemos ignorar la brecha que existe entre la
vida humana y la vida animal. La dirección seguida por las especies de
homínidos en los últimos millones de años nos indica una acumulación de pasos en
un sentido: la dependencia de la cultura más, incluso, que de la propia
naturaleza. Es decir, hay un predominio de los tipos más avanzados, predominio
que ya es visto como un logro o resultado cultural.
Ejemplo de esto último es la obra de Edgar Morin, “El paradigma perdido”
de 1974, o la idea de Engels: “el trabajo nos ha hecho hombres”.
Frente a las cultura líticas, hablamos propiamente de cultura efectiva

cuando llegamos al borde del nacimiento del homo sapiens, protagonista de
técnicas más complejas y una información muy superior a la de especies
anteriores.
La conclusión es que el homo sapiens fue capaz de construir un sistema

que supera el ámbito natural y establece una nueva realidad que es el
fundamento para la instauración de la cultura. En resumen, entre los primates hay
una pre-cultura; entre los antepasados homínidos, una proto-cultura; y sólo entre
la especie sapiens se daría la cultura, cuyos rasgos ontológicos tiene que darlos la
filosofía.
 4. Deducción y método de la filosofía de la cultura

La filosofía, para estudiar el fenómeno de la cultura en su totalidad, ha de
contemplarlo tanto interna como externamente. El método más adecuado para
ese estudio de la totalidad no es otro que la fenomenología.
¿Por qué la fenomenología? Pues porque la vida humana se caracteriza

por un modo de vida diferente, que es el simbólico, algo que es distintivo de la
cultura. Por tanto, si sólo nos acercamos a la cultura desde fuera (aproximación
naturalista) se escaparía a nuestra comprensión todo el ámbito de los
significados y de la conducta intencional.
Tenemos que aplaudir, sin embargo, que haya antropólogos culturales que
trasciendan de la visión naturalista y traten de ver qué es realmente la cultura.
Por ejemplo, R. Linton o H.G. Barnett. Linton, en su caso, dice que todo elemento
cultural tiene forma, uso, función y significado. Barnet añade un quinto punto: el
principio en base al cual una forma se aplica a un uso o usos concretos.
46
En suma, estas reflexiones de algunos antropólogos culturales nos adentran

en una “ontología de la cultura” que explique los hechos culturales más allá del
nivel estrictamente científico.
*****
TEMA X
FILOSOFÍA DE LA CULTURA: ¿QUÉ ES LA

CULTURA?
PARA UNA FENOMENOLOGÍA DE LA CULTURA
 1. La filosofía de la cultura según Ortega y Gasset

Con su obra “Meditaciones del Quijote”, Ortega trata de responder a
Unamuno el cual se mostraba desafiante con aquellos que querían traer a España
la cultura europea.
Unamuno consideraba que la modernidad llevaba en sí la disolución de los
valores humanos y por ello desafió a los jóvenes europeístas, como era Ortega, en
su obra “Del sentimiento trágico de la vida”, 1912.
La respuesta de Ortega es toda una teoría filosófica de la cultura.
Ortega arranca sus reflexiones mostrando su interés por las cosas nimias
o sencillas, con lo que está cercano a nosotros, con nuestra “circunstancia”. Es a
través de la circunstancia como se puede llegar a lo sublime. Además, nos presenta
un modelo de héroe, que es Don Quijote, que alberga grandes ilusiones
olvidándose de lo inmediato y otro modelo más del héroe que no se conforma
con repetir lo que ya está hecho, con los modos propios de hacer de nuestros
antepasados.
En otro orden de cosas, el siglo XX arranca con una nueva sensibilidad

hacia otras dimensiones de la vida, tales como la amistad, el amor, el goce de las
cosas… Aquí se enmarca el interés de las sencillas cosas que propone Ortega.
¿Qué consecuencias tiene esa actitud respecto a la cultura? Pues se

trata de una nueva valoración de lo inmediato y de lo espontáneo de la vida.
Detrás de ello está la realidad concreta de cada uno, su andadura vital. Frente a los
ideales de la modernidad, grandiosos (el arte, la ciencia, la moral…) se elevan
ahora las necesidades cotidianas que también tienen un sentido cultural. Lo
individual, para Ortega, ha guardado un sentido, un significado, que ha sido tratado
como insignificante… Por lo tanto, la cultura, para Ortega, es extracción,
descubrimiento de ese sentido de lo inmediato y no tanto una búsqueda
constante de lo absoluto, que caracteriza al idealismo.
47
La tesis de Ortega es que lo que nos rodea (la circunstancia), por nimio que
sea, tiene siempre un sentido, que es una especie de hilo conductor que nos
conecta la universalidad.
La fenomenología de la percepción en Ortega. Ortega tomará de un

discípulo de Husserl, Wilhelm Schapp, la fenomenología de la percepción. ¿Qué
significa esto? Schapp analiza las cosas tal y como se nos presentan y luego
utilizará la función de Idea (la Idea no pertenece al ámbito sensible) para
determinar el mundo en algo concreto y determinado.
Pues bien, Ortega aplicará esta fenomenología de la percepción a su
filosofía de la cultura. Por eso, llega a concluir que la cultura extrae el sentido
o significado de la percepción inmediata, de la percepción de lo que me
rodea. Pero también la cultura es el conjunto de ideas o perspectivas sobre el
mundo. Es decir, el modo en que el mundo se nos articula en un determinado
sentido.
Como conclusión a la filosofía de la cultura en Ortega, diremos que se trata

de una extracción del sentido que tiene lo inmediato y que nos permite una
apertura al mundo. La cultura, por lo tanto, nos permite una perspectiva con la
que observamos la circunstancia que nos rodea y la situamos en un horizonte
lleno de conexiones: el mundo de cada cual es, en definitiva, su cultura.
 2. Husserl y el concepto de cultura
En su obra “La crisis de las ciencias europeas” (1936) Husserl se propone un

diagnóstico sobre la cultura europea, aunque se ha llegado a pensar que en Husserl
no existía una filosofía de la cultura.
Pero, con publicaciones más recientes sí consideran que la cultura es
un concepto decisivo en Husserl.
La Gran Guerra puso de relieve una crisis de ideales de la cultura y por

ello Husserl se vio en la necesidad de definir qué es la cultura. Esta
preocupación por la cultura será intensa en Husserl desde el final de la Primera
Guerra Mundial hasta el fin de su vida. La preocupación será especial cuando
estuvo vetado y relegado por los nazis lo cual era, ante todo, una cuestión de elegir
un modelo correcto de cultura.
Para San Martín, el concepto de cultura de Husserl tiene varios puntos:
Husserl diferencia entre el ámbito natural, donde prima la causalidad, y

el ámbito personal, caracterizado por un mundo llego de sentido en el que hay
metas, objetivos… y donde prima la motivación.
En el ámbito personal, los objetos culturales han sido producidos por
alguien. Por tanto, el objeto realizado en torno a una materia queda investido de
significación cultural y alcanza una posición independiente de su creador.
Lo cultural necesita siempre una actualización. ¿Quién lleva a cabo dicha
actualización? Pues el agente que capta el sentido o significado de un objeto
48
cultural. Pensemos que, precisamente, captar o comprender su significado es

actualizarlo.
El acervo o patrimonio de objetos culturales de una determinada
comunidad es lo que forma “el mundo de la vida” de dicha comunidad, en el que se
depositan los logros a lo largo de la historia.
Por último, hay una diversidad cultural y Husserl toma partido por la
cultura europea a la que considera como ideal de cultura, especialmente a partir
de la Ilustración.
 3. La noción de Heidegger
Heidegger caracteriza al humano como “ser-en-el-mundo”. El humano está en el

mundo, arrojado a él, y está siempre ocupado en algo, haciendo algo, estando en una
tarea… Por eso, cuidamos (Sorge) y centramos nuestra atención en aquello en lo que
nos encontramos atareados. Al mundo, pues, nos acercamos algo cautelosos,
teniendo siempre en cuenta las circunstancias o las cosas.
Heidegger se fija en el fenómeno tal y como es. Nos explica cómo son las
cosas siguiendo el símil de un taller en el que existen una serie de herramientas,
cada una de las cuales sirve para realizar una tarea concreta que está en relación, a
su vez, con otras tareas y con otras herramientas. Es decir, todo acto que llevamos
a cabo lleva aparejado un “para qué”.
Lo que Heidegger quiere decir es que toda acción alcanza un sentido
dentro de un conjunto de referencias o remisiones.
Heidegger señala la esencial aparición del hombre como un ser en el
mundo y encontrarse en él con todas las cosas que “están a la mano”
(Zuhandenheit). Realizamos nuestras tareas con esos elementos que están a la
mano sin apenas darnos cuenta de que están. Simplemente, los utilizamos,
contamos con ellos…
También es cierto que, en ocasiones, no se hace explícito el “para qué” del

instrumento. Es decir, notamos que está fallando su utilidad cuando no podemos
llevar a cabo la tarea que con él pretendíamos. Pero mientras esto no ocurre,
podemos seguir moviéndonos de manera familiar en ese contexto de referencias.
¿Qué podemos destacar del análisis que Heidegger hace de la

mundanidad?
Pues bien, lo importante es que Heidegger concede un sentido cósmico y
otro existencial a la mundanidad. Evidentemente, sólo en el sentido existencial
(o fenomenológico) es donde está implicado el ser humano. Es decir, se encuentra
implicado en la vida que cada ser humano concreto vive.
Ya hemos visto que Heidegger destaca los instrumentos que nos
encontramos “a la mano”. Hay, según él, un ajuste total de esos instrumentos y esa
totalidad se abre en un abanico de referencias significativas que son las que
constituyen la mundanidad del mundo. Heidegger, por tanto, establece una
progresión: desde el ser a la mano, a la totalidad de los ajustes y de ésta al
mundo.
49
Además de esta progresión que caracteriza la mundanidad, Heidegger

también destaca en el mundo su carácter de estructura a priori. ¿Qué significa
ese carácter de a priori? Pues, según San Martín, que el carácter referencial ya
está proyectado de antemano. El mundo, como conjunto de referencias
significativas ya está conformado de antemano. Es, como si dijéramos, un
presente ya hecho… Esta estructura no sólo es a priori, sino que es una
estructura significativa: nuestra mundanidad (nuestra circunstancia) está
repleta de referencias mutuas que constituyen la totalidad de las posibilidades
humanas…
 Notas críticas y positivas del análisis de Heidegger
Hay elementos de dificultad en el análisis de la mundanidad que lleva a

cabo Heidegger.
Por ejemplo, que lo cultural esté dado previamente (a priori) al individuo.
También que la ejecución de las tareas incluye un elemento personal: la acción
siempre es llevada a cabo por alguien, para quien esa acción es adecuada o no. Y,
por último, el instrumento “a la mano” sólo tiene sentido inmerso en una
totalidad. Esto último quiere decir que en un instrumento hay ciertos elementos
que son independientes de la serie de totalidad. Por ejemplo, el propio objeto
material en sí, que tiene una presencia que se da sin estar aún inmerso en la serie
de significaciones. Es decir, tiene una presencia que todavía no es cultural.
 4. Fenomenología de la cultura
Considerando un objeto dado, podemos realizar acerca de él una

descripción estática. Es decir, una descripción que se refiere al uso que de dicho
objeto podemos hacer.
Lo primero que surge en ese análisis estático es que el objeto es ya un
objeto cultural puesto que no se da de manera natural y su uso hemos de
aprenderlo en el seno de un grupo o comunidad.
En segundo lugar, el objeto consta de elementos materiales y, en tercer
lugar, el nombre asignado al objeto pertenece a un lenguaje y, por tanto, al
referirnos a él nos remitimos a un uso práctico, al valor que el objeto tiene y
también al deseo que dicho objeto satisface en nosotros. Por ejemplo, con la
palabra silla nos referimos a un objeto material concreto, al uso que se da a una
silla y a la satisfacción de un deseo que la silla realiza (nos permite sentarnos,
descansar, etcétera).
En conclusión, el análisis fenomenológico del objeto nos lleva a considerar

una materialidad, una interpretación (o uso) y también una valoración.
La materialidad del objeto, por supuesto, siempre está ahí por sí misma,
mientras que el uso del objeto es tan sólo una posibilidad. En cuanto al valor del
objeto, también se distingue claramente de su materialidad.
50
Lo que ocurre es que, al encontrarnos inmersos en una mundanidad con

sentido, el valor de los objetos es un elemento fundamental desde esa analítica
estática. Pero también los objetos tienen una finalidad interna. Para descubrirla
hemos de pasar del análisis estático al análisis genético de lo cultural.
 Análisis genético de lo cultural
¿Qué significa que lo cultural tiene una consideración o análisis

genético? Pues, sencillamente, que para que lo cultural se implante en una
comunidad ha de ser previamente creado o fundado.
En efecto, toda cultura es fruto de una creación. Para Ortega, el acto

cultural propiamente dicho es el acto creador de sentido y todo acto que crea
un sentido tiene una génesis y se le otorga el sentido de manera
convencional.
Nosotros, los humanos, accedemos a realidades que están ahí, presentes en

la naturaleza, pero que no tienen historia ni génesis… simplemente están. Pero
toda realidad cultural sí exige que se le otorgue un sentido el cual no está dado
en la naturaleza, sino que se asigna convencionalmente.
Esta es la clave de la fenomenología de lo cultural: la cultura tiene una

génesis, un comienzo en la historia humana, un acto primero que es creador de
sentido…
Por lo tanto, instaurar un sentido en una materialidad cualquiera es dotar a
dicha materialidad de una serie de utilidades y valoraciones. Eso es lo
específicamente cultural.
No hay que olvidar que la instauración del sentido se da en un plano
individual, pero existe un segundo requisito: es necesario que el sentido
otorgado por un individuo, sea asumido por los demás. El sentido debe pasar a
formar parte del acervo de sentidos con que ya cuenta la comunidad.
Por último, los otros deben mostrar solidaridad al aceptar la instauración
del sentido que ha desarrollado un individuo, pero también el proceso de
aceptación debe de estar acompañado de un cierto nivel de racionalidad.
 La racionalidad cultural
Decimos, en el punto anterior, que la cultura implica una cierta carga de

racionalidad, lo cual nos autoriza para hablar de la racionalidad de la cultura.
Hemos argumentado que para instaurar un sentido debemos contar con una
materialidad previa que queda investida con dicho sentido y que ese proceso debe
de gozar de racionalidad.
Ahora bien, podemos preguntarnos si la materialidad misma ¿no dispone
ella también de un elemento de razón?
51
En este punto, San Martín manifiesta que le es imposible determinar si la

racionalidad inherente a la materialidad es algo independiente o no de la
instauración del sentido, que es lo propio de la creación cultural.
 Elementos de la cultura
Hemos hablado en apartados anteriores de dos elementos importantes: a)

Un elemento material, al que podemos considerar como elemento pre-cultural; b)
Un segundo elemento que es el sentido o la interpretación.
Este segundo elemento tiene una dependencia de circunstancias
históricas concretas. Es decir, el sentido tiene una relación fáctica con el
elemento material del que procede y, además, queda sometido a un tiempo y a un
espacio determinados.
Ese sentido, considerado como hemos dicho en el párrafo anterior,
constituye un elemento étnico de la cultura.
Sin embargo, en ocasiones, la asignación del sentido no queda limitada a
un grupo espacial o temporal y se configura como un elemento cultural no
étnico.
Los préstamos y contactos entre culturas se dan, especialmente, cuando

están presentes elementos de materialidad universal y elementos no étnicos.
Es decir, elementos que son comprensibles para otros y que pueden asumirse
por los miembros de otras culturas. Es lo que en la antropología cultural se
define como difusión, caracterizada cuando un pueblo toma activamente un
rasgo cultural de otro pueblo.
Por último, exponemos la idea de que la sedimentación del sentido

siempre supone una nueva configuración del mundo. Es decir, las realidades
culturales se van superponiendo ininterrumpidamente a partir de las realidades
que se sedimentan. Y, ni que decir tiene, en esa configuración que se va
actualizando continuamente intervienen de manera decisiva los deseos humanos.
Por eso, la cultura está formada por decisiones valorativas:
“La forma del mundo no es una pura facticidad sino resultado de una
valoración que ocurre en el seno de la interpretación de la realidad dada o propuesta
por la cultura de un momento”.
*****
52
TEMA XI
LOS TIPOS DE CULTURA
 Clasificaciones de la cultura
53

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Apuntes para la asignatura de Antropología Filosófica, I.

UNED. Curso 2023/2024

TEMA I. LA ESTRUCTURA DE LA VIDA

Tras una primera parte de la asignatura en la que hemos tratado de estudiar

 Antropología "desde dentro” y perspectiva “emic”

diferencia de la perspectiva “etic”, que es la visión que ofrecen los estudiosos o

 Estructuras o dimensiones de la vida humana

Veamos pues las dimensiones de la vida humana:

la AUTO EXPERIENCIA. No podemos acceder a nuestra identidad sin pasar por la

 Dobles humanos: Estructura analítica y estructura empírica de la

En su obra “El Hombre y la Gente” expone esta teoría Ortega. El Hombre, o

Desde luego, tenemos que considerar que hay una antropología

TEMA II. CUERPO, MUNDANIDAD Y

La vida humana es corporal. Sin el cuerpo no podemos concebir la vida. Luego,

El cuerpo es pensado de diferente manera según las culturas. Tras

 Una fenomenología del cuerpo

Merleau-Ponty sigue los planteamientos de Husserl en lo referido al cuerpo

experiencia del cuerpo tiene dos notas diferenciadas: 1) El cuerpo está en el

El gran logro de la fenomenología de Husserl es haber llegado a esa

Husserl se refiere a la experiencia de la propia carne, la que solamente cada

moverme: sensaciones cinestésicas, y también otras más complejas de bienestar,

 El cuerpo como intencionalidad

Pero el cuerpo no sólo es el ámbito de los campos sensibles o ubistesias,

 Cuerpo y medicina; Cuerpo y vida biográfica

San Martín hace hincapié en diferenciar el aquí de mi cuerpo (mi

La práctica médica ya sabemos que goza de una tradición antigua, que

En cuanto al segundo punto, es decir el lugar que ocupa el cuerpo en mi vida

Pero el cuerpo no es sólo la primera capa material de la conciencia. Es el

 La corporeidad implica su mundanidad y viceversa

La mundanidad y la espacialidad, en tanto que el cuerpo está en el mundo

 Relación del mundo con la filosofía. Hacia la noción de

prescindible para el ser humano. Al contrario, hombre y mundo tienen una

 La mundanidad como horizonte de lo real

En conclusión, nuestra noción de realidad se referencia o se dirige hacia un

 La mundanidad como mundo de la vida (lebenswet)

Recapitulemos: Una vez que hemos abordado el tema de la corporalidad, el

 La espacialidad del lewbeswelt

El ser humano, ya hemos visto, está abierto al mundo de la vida. Pero,

Cuando volvemos a la idea de un mundo espacial físico o cósmico, que era

TEMA III. TEMPORALIDAD, LENGUAJE Y

Tanto para la filosofía como para la antropología hay que destacar la

Tradicionalmente, el tiempo se ha considerado, en la filosofía trascendental,

El tiempo se ha considerado de diferente manera en la tradición filosófica.

 El tiempo como forma de la conciencia

En la fenomenología, distinguimos el tiempo físico del tiempo vivido. El

Heidegger analiza el tiempo utilizando tres términos importantes:

“retención” (lo que ha pasado sigue estando retenido, aunque su

De esta manera Heidegger construye la estructura temporal de nuestra

 El tiempo y otras dimensiones de la vida humana

San Martín explora la relación entre la temporalidad y otra dimensión

También podemos hablar del giro que se produce en la consideración del

Además, el lenguaje es el trascendental humano por excelencia. Con ello

La vida humana es biográfica y, en tanto que biográfica, es narración. De

 Fenomenología del lenguaje

George Herbert Mead, ha explicado bien la génesis del lenguaje. Todo

El lenguaje mantiene privilegios sobre otros sistemas gestuales. El principal

Deconstrucción del yo. Sin embargo, otros pensadores consideran que la

En esta línea, incluso, se llega a proponer que el yo no es sino una

Génesis de la mismidad. En el desarrollo de la mismidad, G. H. Mead señala