Razón y Experiencia

Revista de Humanidades de Valparaíso, 2021, No 17, 231-250 Humanities Journal of Valparaíso
DOI: https://doi.org/10.22370/rhv2021iss17pp231-250 eISSN 0719-4242

Artículos-Miscelánea / Articles
Razón y experiencia: contribuciones para una ampliación

de la diversidad epistemológica
Reason and experience: contributions to a broadening

of epistemological diversity
Fernando Lautaro Ramírez

Facultad de Filosofía y Letras, Universidad Nacional de Cuyo
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Resumen
La transformación filosófica efectuada por Xavier Zubiri, sobre todo en su obra
de madurez: Inteligencia sentiente, permite repensar las bases de una racionalidad
en unidad estructural con los sentidos, posibilitando una pluralidad de modos de
acceder a la realidad en su fundamento (experiencia), y superar, de esta manera, la
racionalidad monológica promovida por el positivismo y el pragmatismo. Para tal
fin recorremos los distintos puntos de jalonamiento de su obra: en primer lugar, la
aprehensión primordial de realidad desde sus múltiples aperturas sentientes; luego,
nos detenemos en la constitución del sentido por el logos haciendo énfasis en el
modo en que la cultura prioriza un tipo de sentido (visión, audición, tacto, etc.) por
sobre el resto, fraguando un tipo de apertura a la realidad y determinando un hori-
zonte de sentido de la misma; posteriormente, indagamos en el modo en que la ra-
zón accede al fundamento de lo real, esto nos permite poner en evidencia cómo las
distintas racionalidades justifican sus propias opciones de sentido. A partir de aquí
efectuamos la contraposición entre una racionalidad religiosas fundada en criterios
científico-históricos y una de tipo religiosa, estrictamente, lo que permite terminar
de sistematizar y de dar una unidad de sentido a los planteos previos realizados. En
virtud de esto, conseguimos explorar las consecuencias para la sociología del cono-
cimiento (Epistemologías del Sur), como, también, las condiciones de un diálogo
intercultural, y, ulteriormente, los escenarios de una construcción interlógica.
Palabras clave: inteligencia sentiente, razón, sentidos, realidad, verdad.
Received: 23/11/2020. Final version: 20/08/2021

eISSN 0719-4242 – © 2020 Instituto de Filosofía, Universidad de Valparaíso
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Razón y experiencia: contribuciones para una ampliación de la diversidad epistemológica
Abstract
The philosophical transformation carried out Xavier Zubiri, especially in his matu-
re work: Sentient intelligence allows to rethink the bases of rationality in structural
unity with the senses, allowing a plurality of ways of accessing reality on its foun-
dation (experience), and surpass, in that way, the monological rationality promoted
by positivism and pragmatism. To this end, we move through the different landmar-
ks of Zubiri’s work: first, the primordial apprehension of reality from its multiple
sentient openings; then, we stop at the constitution of meaning by logos emphasi-
zing how culture prioritize one type of sense (view, hear, touch, etc.) over the rest,
forging a type of openness to reality and determining a horizon of meaning for it;
later, we inquire into how reason accesses the foundation of the real, this allows us
to show how the different rationalities settle their options for meaning. From here
we contrast with religious rationality founded on historical-scientific criterion, and
a strictly religious one, which, ultimately, allow us to finish systematizing and gi-
ving a unity of meaning to the previews proposals that were made. Finally, all this
enables us to explore the consequences for a sociology of knowledge (Epistemolo-
gies of the South), and to think about the conditions of intercultural dialogue, and,
subsequently, the scenarios of and interlogical construction.
Keywords: sentient intelligence, reason, senses, reality, truth.
1. Introducción
En su cuento El Aleph, Borges narra algo ante lo cual sólo un lector avieso puede
permanecer impávido. Allí pretende conjurar en unos renglones, vivaces y hartamente
bien escritos, un “objeto secreto y conjetural”, el multum in parvo, el infinito Aleph, el
“inconcebible universo”. En él podemos ver un esfuerzo ingente por traducir en sucesivo,
porque el lenguaje lo es, lo que los ojos del protagonista vieron en simultáneo; esto es, la
totalidad del universo. El cuento tiene la virtud de narrar fantásticamente lo imposible,
la completitud del universo cifrado en un sitio, en el cual convergen todos los puntos del
universo (Borges 1974, 617). A renglón seguido el protagonista afirma con voz enaltecida
y humillada al mismo tiempo: “Sentí infinita veneración, infinita lástima”, hecho que se
comprende en estas palabras: “Temí que no quedara una sola cosa capaz de sorprenderme,
temí que no me abandonara jamás la impresión de volver. Felizmente, al cabo de unas
noches de insomnio, me trabajó otra vez el olvido”. (Borges 1974, 626)
El protagonista del cuento nos relata con remordimiento que ha hurtado el saber de los
dioses, una sabiduría solo reservada a una mente divina, al Dios creador de la Kabbalah,
podemos decir. Este conocimiento es la totalidad del universo, que conlleva una sustrac-
ción en el horizonte de cualquier novedad. Incluso lo incierto, lo imprevisible, lo inve-
rosímil, tienen un lugar en esa totalidad. La experiencia ha quedado estragada desde su
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misma raíz; pues, al ser todo visible queda absorbido en una completa sincronía. Mientras
la vivencia que nace de lo otro, de lo allende que es propio de la alteridad, no puede ser
concebida, dado que no hay diacronía que logre poner freno a ese poder.
Los avatares del personaje borgiano al ver el Aleph revela subrepticiamente las trans-
formaciones posibles de una racionalidad cuya constitución suprime u oblitera saberes y,
por tanto, experiencias, cifrando todo en un lenguaje átono y unívoco, pues, como le ocu-
rre al protagonista que abandona el sótano del Aleph envuelto en indiferencia, encontra-
mos que su silencio es evasivo y displicente, pues teme que ya nada le sorprenda, que no
quede más que la impresión de volver siempre a esa única experiencia; pues cada rostro,
cada calle, cada casa, no es sino un símbolo de aquello. En efecto, cualquier pretensión
racional de suturar el abismo que la separa con la realidad, es decir, de poder apresar en un
multum in parvo, al haber hecho de su mapa cognitivo un espejo de la realidad, olvidando
así su condición de mapa (Roig 2017), es un peligro epitemológico y una trampa contra
la experiencia.
Xavier Zubiri, en este mismo sentido, en su artículo “Nuestra situación intelectual”
(1948) plantea varios retos a los intelectuales de la ciencia y la filosofía. Su diagnóstico
parte de que hay un estado de confusión en la ciencia. Por un lado, porque no se tiene un
objeto propio, no se sabe exactamente de qué trata ella. Luego se observa que no sola hay
ausencia de unidad sistemática, sino que, al mismo tiempo, hay una falta de perspectiva.
Lo que lleva a una dispersión del saber humano y a una positivización extrema del mis-
mo. Otro aspecto notable que destaca Zubiri es la desorientación en el mundo. Es decir,
frente a la proliferación indefinida de verdades positivas circulando, se comienza un pro-
ceso de criba del saber bajo la consigna de la utilidad inmediata. Todo lo que no es útil es
eliminado como curiosidad. Esto provoca una pérdida de horizonte de los fines.
De aquí parten una serie de riesgos a los que la inteligencia se expone, nosotros repa-
ramos en dos de ellos, por ser nodal para nuestro análisis. El primero es el positivismo.
Este tiene que ver con el esfuerzo humano por constituir su mundo. De aquí la ciencia
comienza disolviendo el mundo ingenuo para delimitarlo en su justo espacio de análisis
cognoscitivo: “los hechos”, eso que está ante uno y simplemente lo está. Esto hechos se
los suele reducir a meros datos empíricos. De aquí que la verdad científica es nada más
que un acuerdo con esos datos, y la ciencia será un saber acerca de su concatenación or-
denada. De aquí se deriva la idea de que todos los saberes son equivalentes, y su unidad
dispersa sólo se da en la enciclopedia del saber entero.
La prolongación natural del positivismo es, a modo de ver de Zubiri, el pragmatismo.
En la ciencia hay una situación interna: la de definir la verdad necesariamente. Esta ne-
cesidad –responde a la índole misma de la vida biológica— hace que la ciencia reduzca
la variedad enorme de los datos sensibles a unas pocas relaciones sencillas que admiten
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prever el curso de los fenómenos. La definición de leyes que permitan dominar el curso
de las cosas futuras, que permitan manejarlas, reduciendo la ciencia a mera eficacia; de
aquí el pragmatismo.
Esta caracterización zubiriana de la situación del saber occidental a mediados del siglo
pasado es sintomática del lugar en que queda el vínculo entre razón (experiencia) y reali-
dad, donde observa que prima la simplificación y reducción del saber, con el consiguiente
peligro derivado de un multum in parvo borgeano.1 En este sentido, para cambiar la for-
ma de razón que preside el conocimiento y su estructura le es necesario a nuestro autor
mostrar de qué manera se accede a lo real, en otras palabras, cómo constituimos cualquier
“pretensión de verdad”2 –el acceso a lo real desde una lengua, cultura, u horizonte onto-
lógico— que, ulteriormente, debe alcanzar el consenso intersubjetivo.
Nuestra intención es mostrar cómo, desde la filosofía zubiriana, la racionalidad se arti-
cula en unidad estructural con los sentidos y madura intrínsecamente y en co-pertenencia
a un sistema social determinado. Para ello trazamos la evolución de su pensamiento, que
nos sirve de fulcro arquimédico para la revisión de la problemática. Esto implica mostrar
los fundamentos intelectivos que permiten el acceso a lo real, o, como sostenemos, una
pluralidad de vías a la realidad; imposibilitando así que un cierto tipo de saber se imponga
o niegue por su estructura racional a otros (por ej. la racionalidad científica por sobre la
poética, política, religiosa, teológica, etc.). Esto último lo ponemos en evidencia a partir
de una contraposición de racionalidades (una racionalidad con trasfondo científico orien-
tado a problemas religiosos y una de cuño religioso, stricto sensu), mostrando, de esta
manera, las potencialidades de esta concepción para determinar la legitimidad y validez
de los distintos tipos de saberes; lo que, en consecuencia, nos permite apreciar la diversi-
dad de conocimientos sobre la realidad.
Esto admite, por consiguiente, que cada saber se constituya en un dominio de verdad
con su propia fundamentación, y, asimismo, como portadores de una intrínseca “preten-
sión de validez”. A modo de conclusión vemos las potenciales proyecciones que admite
esta transformación en la concepción de la inteligencia hacia la sociología del conoci-
miento, el diálogo intercultural, y, por último, a partir de este diálogo entre saberes inda-
gamos en las bases de una construcción interlógica.
1
En otras palabras, una racionalidad monológica (Wilber 1996, 86, 150, 182-3), bajo el dominio total del
método y de la “burocratización epistemológica” (Conill 1994, 134), desarraigada de la corporalidad (Co-
nill 1995, 41-43) y, por ende, de los sentidos, con consecuencias graves para las ciencias sociales (Santos
B. d. 2018b, 165-166).
2
Veremos que, en definitiva, todo acceso a lo real no es la Verdad de la realidad, sino una “pretensión de
verdad” confrontable con otras pretensiones desde un entendimiento intersubjetivo (Dussel 2010, 514).
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2. La evolución de la problemática entre inteligencia y realidad en el pensamiento

de Zubiri
Las revoluciones científicas producidas a principios del siglo XX a partir de los de-
sarrollos de Einstein y de la mecánica cuántica son de decisiva importancia para Zubiri
(1948). Estas hondas conmociones fueron tempranamente consideradas por él, principal-
mente, gracias a los desarrollos de Heisenberg. Allí observa cómo el paradigma moderno
de la ciencia tal y como fue desarrollado ha llegado a una crisis irreversible; en efecto, la
“nueva física” (Zubiri 1948, 266) ha hecho una ruptura con la concepción de Naturaleza
y de física que tenía la modernidad (Zubiri 1948, 297)3. Todas estas revoluciones hacia el
interior de la ciencia reflejan un genuino “problema de ontología de la Naturaleza” (Zubi-
ri 1948, 322), para ello es necesario una revisión del vínculo de ciencia y verdad; en otras
palabras: del lazo entre la inteligencia y la cosa.
La dificultad creciente por comprender el modo en que la inteligencia se vincula con
las cosas, Zubiri la atribuirá, décadas más tarde, a la ausencia de una filosofía de la inteli-
gencia y una metafísica (física trascendental, como a él le gusta decir). Justamente, es en
una filosofía de la inteligencia donde se pueden definir con certeza cómo se estructuran
internamente lo actos intelectivos, y, en tal sentido, se puede circunscribir adecuadamente
a la racionalidad de la ciencia, pues, desde Kant, sobre todo, la filosofía se ha constituido
como una crítica del conocimiento, una crítica de la episteme, esto es, en epistemología.
En este sentido, advertiremos el equívoco que supone considerar que el conocimiento
reposa sobre sí mismo. Para ello nos adentraremos en el modo estructural y formal de la
inteligencia (Zubiri 1980, 11) anterior al logos y la razón (Zubiri 1980, 275-6).
El acto intelectivo a partir del cual tenemos una aprehensión de realidad no es algo
desgajado del sentir. A lo largo de la historia de la filosofía se produce una gran dicotomía
entre inteligencia y sensibilidad: esto comienza en Platón, pero llega hasta Hegel (Zubiri
1994, 328-9). En esta exclusión de la sensibilidad o del sentir se encuentra, solapadamen-
te, una eliminación de la corporalidad misma (Zubiri 2001, 16) con grandes consecuen-
cias, inclusive, para la teoría social.
A contramano de cualquier restricción de los sentidos, lo primero que debemos afirmar
es que la inteligencia se encuentra en unidad formalmente estructural con el sentir, es de-
cir, sentir e inteligir se hallan en activa unidad de apertura a la realidad (Zubiri 1980, 79-
81). La reducción de los sentidos a la visión como única presentación de lo real es parte
del absurdo filosófico y científico que arrastra la historia de la filosofía. La identificación
de lo visible con lo inteligible es una reducción, pues todas las cosas aprehendidas en
impresión de realidad tienen su propia inteligibilidad (Zubiri 1980, 104).
A fin de arribar al modo de presentación de la realidad según los distintos sentidos,
y de ahí al modo de operar de la razón, es preciso analizar cómo se da la apertura de
3
Podemos encontrar con nitidez estos problemas en Heisenberg (1993, 5-41).
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realidad por parte del ser humano. Esto nos lleva a los análisis del acto intelectivo. En
principio la inteligencia se encuentra en unidad estructural con el sentir, configurando
una inteligencia-sentiente. De aquí que las cosas se presenten a la inteligencia como “im-
presión de realidad”, es decir, como un sentir “en” la inteligencia. Inteligir es aprehender
lo real como real, y sentir es aprehender lo real en impresión. Real significa aquí que los
caracteres que tiene lo aprehendido en la aprehensión son “de suyo”, “en propios”4. De
esta manera las cosas se actualizan en la inteligencia, es decir, las cosas “están presentes
desde su misma realidad”. Esto se denomina: formalidad de realidad.
Esta última es una de las dimensiones de la aprehensión de realidad que se da en uni-
dad con la “afección” y la “fuerza de imposición”. Las cosas se dan a la inteligencia con
un contenido y una formalidad de realidad. Esto constituye una habitud determinada, es
decir, un modo de habérselas con las cosas. En el ser humano la formalidad presente en
las cosas nos permite tratar con ellas como con una alteridad, pues las cosas “quedan”
como siendo “otras”, esto es lo que configura una habitud de alteridad, y es fuente de toda
costumbre y hábito, en sentido estricto.
La visión, audición, olfato, gusto, sensibilidad laberíntica y vestibular, contacto-pre-
sión, calor, frío, dolor, kinestesia (abarcando el sentido muscular, tendinoso y articular), y
la cenestesia o sensibilidad visceral, constituyen modos de presentación o de trato (habi-
tud) de la realidad de forma distinta. Esto es lo distintivo; no las cualidades que nos ofre-
cen ni su contenido (Zubiri 1980, 100), es decir, no nos interesa tanto qué es: un color, un
aroma, un paisaje, o un impulso inconsciente; sino el modo en que esto se hace presente
en la inteligencia en unidad con los sentidos. Así, pues, por razones de espacio, utilidad
y claridad, nuestro análisis se restringirá a algunos de estos sentidos que esclarecen los
fines que se buscan elucidar.
La visión posibilita un trato con las cosas como “videncia”. En la audición nuestro
vínculo es “auscultando”; es la intelección como auscultación. En el gusto hay una apre-
hensión fruitiva; es decir, se está ante el fruir como intelección. En el tacto hay una apre-
hensión por “tanteo”, se va a tientas entre las cosas. En el olfato tenemos una aprehensión
de las cosas como “rastreo”. Aquí se considera el rastro como la huella. En la kinestesia
la intelección es una “tensión dinámica”. Es la realidad misma como un “hacia” que nos
tiene tensos.
Los distintos sentidos nos permiten inequívocamente un trato diverso con las cosas
reales, sin embargo, puede pensarse que se encuentran de una manera compartimentada;
4
Tomando un ejemplo de Diego Gracia: el calor, por ej., se aprehende como algo que es “de suyo” o “en
propio” caliente, y no como algo que simplemente está calentando. […] el calor se presenta en la aprehen-
sión como siendo caliente “en propio”, “de suyo”, y por tanto como siendo “real” (1986, 105).
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por el contrario, se recubren unos a otros. Nos detendremos en el caso de la kinestesia,

esto es, la aprehensión de la realidad en “hacia”, a través de ella se dan modos de recubri-
mientos centrales para la posterior estructuración de la razón.
Recubriendo los demás sentidos, el “hacia” determina modos específicos de inte-

lección. Así, recubriendo la presencia eidética de la realidad en la vista, determina
en ésta un conato de visión hacia “dentro” [esto es, la reflexión]. Recubriendo la
auscultación de la noticia, el “hacia” determina en ella una notificación a través de
la noticia, hacia lo noticiable. Recubriendo todo lo aprehendido en todas sus demás
formas, la intelección en “hacia” nos lanza a lo real allende lo aprehendido. (Zubiri
1980, 108)
El “hacia” como tensión dinámica nos revela varios aspectos estructurales de la inte-
ligencia como habitud de alteridad. En primer lugar, nos muestra cómo las cosas se en-
cuentran en respectividad unas con otras, es decir, hay una apertura trascendental de unas
cosas “hacia” otras. Además, es decisiva en la búsqueda de lo real allende lo aprehendido,
es decir, nos remite “hacia” fuera de la inteligencia.
En principio vale retener esto: la actualización de la realidad se da siempre en la in-
teligencia de modo inmediato, no hay un allende trans-intelectivo como consideraría un
realismo ingenuo. Conocer qué son las cosas por fuera de la inteligencia es tarea propia de
la razón sentiente, lo cual nos muestra el carácter medular que tiene el sentir en la estruc-
turación misma de la razón, de la búsqueda de la realidad allende lo que está presente a la
inteligencia. En este dominio es donde se encuentra el conocimiento en sentido general y
la ciencia como una expresión particular de ella.
2.1. Logos y habitud social

Hemos definido una habitud de alteridad o modo de habérselas con las cosas donde los
diferentes sentidos cumple un papel primordial, pues cada uno de ellos nos ha revelado
modos peculiares de acceder a las cosas. Ahora bien, las cosas reales se encuentran cons-
tituyendo un “campo de realidad” por su constitutiva apertura trascendental de unas con
otras. De este modo, ya no se inteligen sólo de manera individual e inmediata, sino unas
cosas “entre” otras, y, por consiguiente, de manera mediata. Esto abre paso al dominio del
logos. Desde él podremos averiguar, entonces, ya no como es algo “de suyo”, sino cómo
son las cosas “en realidad”, es decir, como constituimos sentidos sobre ellas.
La habitud de alteridad si bien es parte del acto primordial de la inteligencia, no obs-
tante, se encuentra modulada por los demás. Esto da paso a la habitud social en la cual se
define el modo de habérselas con los demás, con las cosas y con uno mismo (González
2020, 147). Las habitudes sociales se definen en un campo de realidad, es decir los otros,
las cosas y uno mismo se alojan en un ámbito que las incluye en su seno y posibilita ver-
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las. Todo campo es “medio de intelección”, los medios pueden ser múltiples: sociales,
religiosos, políticos, etc. ellos nos hacen ver las cosas de un modo diverso (Zubiri 1982,
75).
Así, pues, una realidad actualizada individualmente en sus notas (un bulto, por ej.),
ahora debe aprehenderse “entre” otras realidades, según el tipo de medio en que nos
encontremos es el modo en que la veamos y definamos, por último, qué sea ella “en rea-
lidad” (podemos seguir con un ej. simple: delimitamos si el bulto es un arbusto, un árbol
o una farola). En este sentido, el tipo de aprehensión propia del logos es “dual”, dado que
una cosa se intelige desde otra (Zubiri 1982, 59).
Ahora, si el logos en el campo de realidad debe definir la significación que tienen
las cosas dualmente, ello abre una pluralidad de sentidos posibles, dado que no hay un
sentido restringido de lo concebible. Por ejemplo, podemos conceptuar lo que es un ser
humano desde distintas direcciones: en la dirección de su figura animal, de su función
psico-animal o como un ser creado a imagen y semejanza de Dios (Zubiri 1982, 105). Por
esto todo campo es un “campo de libertad” (Zubiri 1982, 66). Cualquier univocidad de
una afirmación o juicio constituye un “logificación de la inteligencia” (Zubiri 1982, 104).
Ahora bien, el logos puede aprehender las cosas en un campo de libertad, pero las ha-
bitudes sociales se encuentran fijadas, es decir, ya tienen un sentido definido que otorga
permanencia y estabilidad al modo en que tratamos con las cosas. Pues ya siempre es-
tamos inmersos en modos de “estar en la realidad” heredados (Zubiri 2006, 76) que han
troquelado la manera en que entendemos unas cosas entre otras. En otras palabras, si bien
toda significación de las cosas reales es una construcción, no obstante, los vínculos socia-
les tienden a delimitar un cierto criterio ideológico, un modo común de entender qué son
las cosas “en realidad”. Pues, socialmente construimos significados, valores y fines que
dan sentido a las habitudes, es decir, permiten inteligir nuestras habitudes de determinada
manera (González 1995, 75).
En este sentido, un conjunto de habitudes configura un sistema social, pues toda ha-
bitud está en relación de mutua determinación con otras, es una “habitud-de” (Gonzá-
lez 1995, 75). En su virtud, los diferentes sistemas sociales constituyen mundos históri-
co-culturales diferentes en cuyos horizontes tradicionales los modos de comprender lo
que las cosas son en realidad se encuentran fijados y operan como presupuestos o incluso,
podemos decir, bajo supuestos inaprensibles (Panikkar 2006).
Esto nos lleva a una reflexión ulterior. Si las habitudes sociales se encuentran fijadas,
entonces podemos considerar que cada tradición cultural selecciona y jerarquiza la pre-
ponderancia de los sentidos en la apertura a la realidad, y, en función de ello, el logos
delinea el sentido de las habitudes de un modo particular. De aquí que la centralidad de
la visión y la audición como parte de la tradición cultural de occidente no es más que
un orden intelectivo legitimado en un universo ideológico definido que ha derivado en
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saberes de suma relevancia como el científico, pero que, como toda función ideológica,
puede operar un ocultamiento de la realidad, al pretender acotar el acceso a la realidad y
las posibilidades que de ellas se derivan, como denuncia Santos (2018b, 166).
2.2. Razón y experiencia

Las habitudes sociales quedaron definidas por un conjunto de significaciones, valo-
res, fines en torno a los demás, las cosas y uno mismo. De esta manera, la trama social
posibilita un entendimiento sobre las cosas que ocurren en la vida cotidiana de los seres
humanos, desde el modo de vestirse, de comer, de relacionarse con otros, hasta el modo
de vincularse con la divinidad. Estos vínculos mediados por el logos tienen mayor o me-
nor grado de opacidad, pues no siempre logran explicar satisfactoriamente todos estos
aspectos de la vida social. El peligro radica en tratar con la apariencia de las cosas (Zubiri
1982, 303ss) y no con un sentido esclarecido de las mismas. Por ello, para lograr una ma-
yor trasparencia de estos fenómenos, que permitan mayor amplitud y profundidad en los
vínculos, es necesaria la intervención de la razón.
En este sentido, las cosas campales al estar sumidas en cierta opacidad nos “dan qué
pensar” y nos “remiten a lo allende” (Zubiri 1983, 41), en busca del fundamento de las co-
sas. Supongamos un caso muy simple: si nuestra apertura a la realidad es vidente, esto me
indica que al abrir los ojos intelijo algo con ciertas notas (aprehensión primordial), pero
luego ese algo lo aprehendo “entre” otras cosas y queda determinado como luz y no como
fuego, por ej. Ahora bien, el proceso no concluye ahí, la razón teórica puede encontrar
insuficiente o insatisfactorio el sentido que ha quedado fijado en el logos en torno a este
fenómeno, por lo que se empeña en averiguar qué es eso en profundidad. Es una marcha
que buscará lo que las cosas reales “pueden ser” en el fondo: nuestra luz podrá ser una
onda electromagnética o un fotón (Zubiri 1983, 12).
Este buscar en el fondo lo que son las cosas reales no es privativo de la razón teórica,
sino que puede ser también lo que forja una novela o una poesía, como realidad en fic-
ción, sin cambiar un ápice de la esencia de la intelección (Zubiri 1983, 43). Este aspecto
es decisivo, pues la razón como tal es una búsqueda que realiza la inteligencia en todos
los órdenes del pensar, de aquí que la realidad personal o de los demás puedan ser pensa-
das poéticamente, como teóricamente; literariamente, como religiosamente. En todos los
casos tenemos conocimiento sobre la realidad profunda de las cosas y podemos dar un
fundamento diferente de las mismas (Zubiri 1983, 161ss).
Las habitudes sociales delimitan distintos tipos de habitudes intelectivas de lanzamien-
to o racionalidades, esto es, diferentes formas de habérnosla con lo allende la inteligencia.
En consecuencia, el modo de ordenar los vínculos sociales, el trato y sentido que le damos
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a las cosas, e incluso con lo divino, puede encontrar diversos tipos de fundamentación,
esto dependerá de la mentalidad predominante de una cultura (Zubiri 1983, 151), caso
que analizaremos más adelante.
Supongamos que la mentalidad o habitud dominante es científico-teórica, entonces si
nos disponemos a buscar el fundamento de un color determinado es necesario tener una
vía de acceso a la misma, es decir, un método, que se adecue a dicha mentalidad: en el
caso de la ciencia, el método científico constituye un tipo particular de vía de acceso a esa
realidad profunda (Zubiri 1983, 172). El logos que define las diferentes habitudes sociales
se constituye en el “sistema de referencias” desde el cual podemos escrutar la realidad en
su fundamento. Este sistema de referencias nos permite esbozar posibilidades de lo que
las cosas puedan ser en su fundamento. Al insertar alguna de estas posibilidades en la
realidad, lo que tenemos es justamente una experiencia.
La experiencia se constituye como una “probación física de realidad” (Zubiri 1983,
227). Nos abrimos al mundo discerniendo entre las posibilidades que hemos esbozado a
fin de determinar cuál de ellas se inserta correctamente en el mundo. Esta probación físi-
ca es una libre creación, lo cual revela el carácter creativo del proceso intelectivo. Esta,
asimismo, se encuentra modalizada debido a la diversidad de sistemas de referencias
posibles, y los esbozos de posibilidades concomitantes con ellos. Este sistema está cons-
tituido por el campo sentiente. Como vimos, el campo configura un universo categorial,
simbólico, metafórico, en función del cual establecemos posibilidades, es decir, en fun-
ción de lo que las cosas son en realidad estipulamos lo que “podrían ser” en la realidad.
La diversidad de experiencias implica diversidad de métodos, que es posible gracia a
la diversidad interna que constituye el sistema de referencia. Entre los modos de expe-
riencia fundamentales que encontramos en el conocimiento están aquellas que no pre-
sentan ninguna dificultad para la razón, por lo que resultan obvias. Hay otras de mayor
dificultad, como la “compenetración”. Esta es una experiencia que consiste en el intento
de instalarse el experienciador en lo experiencial a fin de experimentarlo desde su propia
interioridad. Es decir, intentamos ver desde dentro, experienciar desde dentro, para ello la
compenetración con una persona, con un ser biológico, por ej., nos abre esa posibilidad
(Zubiri 1983, 249-51). También está la “conformación”, esto es, la experienciación de la
propia realidad, de mi realidad como persona.
Un caso particular es el experimento, es un modo de probación física de la realidad
campal que “consiste en forzarla a mostrar su índole profunda ante el experienciador”
(Zubiri 1983, 248). Es decir, se produce una intelección manipulada de lo real, donde
la manipulación misma es un modo de intelección. Los conceptos que se elaboran son
ya conceptos experimentales, o “experimentos formalmente conceptuales” (Zubiri 1983,
248). Las experimentaciones científicas sobre la luz (o el color) nos lleva a la experiencia
de un fotón (o una onda electromagnética). De este modo se da una intelección manejada
de lo real, no una intelección de lo manejado.
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Estas diversas experiencias son el desenlace del proceso de intelección racional, cuyo
término es el encuentro con la realidad específica, es decir, buscamos que se cumpla el es-
bozo de posibilidad. El “cumplimiento [de lo esbozado] tiene por esencia propia la ‘veri-
ficación’”. Verificación es un verum facere (Zubiri 1983, 264). Esta verificación consiste
en que la realidad confirme (fundamente) lo que entendemos acerca de ella, a partir de la
adecuación de nuestros conceptos. Esta progresiva verificación Zubiri la denomina “La
dialéctica de la adecuación” (Zubiri 1983, 271-2). En otras palabras, lo que intentamos
llevar a cabo es una aproximación lo más certera posible hacia la realidad en cuanto reali-
dad. Para ello adoptamos diversas vías ya sea teórico-conceptuales como encontramos en
la ciencia, en las ficciones literarias, o en el discurso religioso, etcétera.
3. Implicaciones derivadas: aspectos significativos de la actividad racional

Hemos podido apreciar que razón y experiencia se constituyen en un diálogo labo-
rioso, sesudo y sin garantías desde sus propios parámetros lógicos con la realidad. Esta
danza de la razón sentiente nos recuerda que todo mapa cognitivo (razón teórica, poética,
filosófica, religiosa) conjura de un modo determinado lo que son las cosas en la realidad,
pero sin poder arrebatar una esencia definitiva de la misma, pues siempre nos hallamos en
“marcha ‘hacia lo otro’” (Zubiri 1983, 68). Así, pues, esta alteridad radical de la realidad
la encontramos como una signatura lapidaria en el pórtico de la razón.
Este carácter de alteridad puede resultar inquietante para la tiranía de “lo mismo”
(Dussel 1995, 109-120), pero es el fundamento de la novedad, de la experiencia, y de la
crítica misma de aquello que busca tenazmente reducir lo real a ciertos criterios lógicos.
Esto mismo es designado por Morin como racionalización (1999, 7; 2000, 19), es decir,
una razón cuyo ensamblaje lógico pretende apresar la realidad dentro de su sistema.
Ahora bien, esta alteridad de la realidad rompe con toda pretensión totalizante, este
es el gran equívoco kantiano: considerar que cierto sistema de verdades racionales (cien-
tíficas, en este caso) unidas por respectividad constituyen la totalidad de las verdades
racionales; esto lleva al error de considerar que hemos podido clausurar el universo de
verdades sobre la realidad (Zubiri 1983, 290). Esto nos permite abrigar inequívocamente
que el multum in parvo borgeano es contrario a las posibilidades mismas del saber cientí-
fico. Sin embargo, Borges magistralmente nos evoca desde su razón literaria lo que podría
ser una realidad cuyos misterios han sido por completo develados; es decir, desde esta
perspectiva podemos apreciar lo que esto significaría: es decir, la muerte prematura de la
experiencia, de toda novedad y de la posibilidad de enriquecimiento de las formas de vida
o habitudes sociales.
Esto nos deja en claro que, al no haber verdades racionales definitivas, la razón solo
puede albergar una “pretensión de verdad”, es decir, ser una vía de acceso a lo real con
garantías parciales, no totales, pues siempre rige como trasfondo el principio de incer-
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241
tidumbre racional (Morin 1999, 43). ¿Qué distingue a la ciencia del resto de saberes?
Su capacidad de lograr una mayor adecuación de sus esbozos de posibilidades. Es decir,
posee una amplia capacidad de verificación de sus afirmaciones teóricas, por lo que es
posible suscribir a la idea de que en ella hay un mayor carácter racional que en otros dis-
cursos racionales. Por ejemplo: si afirmamos teóricamente que la luz en el fondo es un
fotón, y la experimentación lo verifica, entonces nos encontramos frente un cumplimiento
de nuestro esbozo teórico. Esto posibilita cierto “progreso” racional, aun cuando: “nunca
sabremos cuál es la única o total razón de nada, porque la encontrada puede ser sustituida
por otra o subsumida por ella (Zubiri)—” (Ellacuría 1991, 98).
En el ámbito de las ciencias sociales la cuestión es similar, más no del todo homo-
logable. En ella encontramos esbozos teóricos en torno a determinados hechos sociales
que podemos verificar en su fundamento, como por ej., el modo en que Marx demuestra,
frente al conjunto de economistas de su época, que la plusvalía es la causa de la constante
revalorización del capital (González 1995, 84-5). Esta fundamentación, no obstante, está
sujeta a una continua verificación. Un aspecto preponderante es que el hecho social, aún
con sus particularidades, pues responde a un conjunto de conceptos previos, continúa
siendo un fenómeno observable (Zubiri 1983, 184-5). En este sentido, el discurso de las
ciencias sociales se constituye desde la legitimación que tienen los fenómenos observa-
bles, como por su capacidad de verificación y, por tanto, de objetividad; en contraste con
otros. En el apartado siguiente veremos las dificultades de esto para posibilitar un diálogo
con otras racionalidades.
Recapitulando podemos decir que los diferentes sistemas sociales dan prioridad ha
determinado tipos de aperturas intelectivas a la realidad, en este sentido, la visión y la au-
dición han sido decisivas para la tradición occidental. Estas diversas aperturas coagulan
modos precisos de entender las cosas fijando así determinadas habitudes sociales. Así,
pues, la razón teórica –theorein, de ahí visión— que ha definido a las ciencias en general,
como sospecha Santos (2018b, 166), es un precipitado natural de un sistema social como
el occidental. Ahora bien, junto con la razón teórica convive una multiplicidad de modos
de lanzamiento a lo real como pueden ser poéticos, políticos, religiosos, etc. Ocultar el
carácter legítimo de fundamentación de la realidad de estos saberes alternativos constitu-
ye un cerco ideológico que, desde esta concepción racional, queda claramente revertido.
4. Hacia una diversidad epistemológica, ergo: hacia una diversidad del mundo
En los últimos puntos nos hemos centrado en la propuesta de Zubiri, sus implicancias
en una comprensión renovada de la racionalidad, junto a las potencialidades que le son
inherentes para dar una explicación alternativa a los desafíos presentados por la raciona-
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242
lidad científica, fundamentalmente. En este sentido nos proponemos indagar en las vir-
tualidades de esta racionalidad para poner en evidencia la diversidad epistemológica del
mundo5 poniendo el foco en la validez intrínseca de los saberes.
Para ello nos adentraremos en otro tipo de saber: el religioso, pues encontramos en
este la posibilidad de explicitar de modo óptimo las virtualidades enunciadas. Además,
nuestro interés se debe a que es un saber que ha cobrado una mayor relevancia en tanto
elemento constitutivo de la vida pública, sumado a que es un articulador e inspirador de
experiencias contrahegemónicas (Santos 2014, 25). En virtud de esto, es perentorio cues-
tionar cierto discurso de las ciencias sociales que considera que la religión implica un
sacrificio del intelecto6, es decir, la declaran abiertamente irracional, y por ende refuerzan
la centralidad del saber científico.
Pues bien, a fin de abordar en su riqueza las posibilidades contenidas en la razón sen-
tiente de Zubiri abordaremos la cuestión religiosa desde un encuentro intercultural que
cuenta Raimon Panikkar sobre un pastor protestante que en Vrindâvana le decía irónica-
mente a un hindú:
Jesús de Nazaret ha existido, conocemos su historia, sus hechos, su vida, milagros

y demás; es una realidad innegable que sigue durando después de veinte siglos. En
cambio vuestro Krishna es una leyenda, y, encima, como tal no es muy edifican-
te... es un mito; no ha existido, no es algo real. (Prieto 2005, 67)
Y agrega que, frente a esto, el “vaishnava hindú le contesta sonriendo que es verdad,
que Jesús es un gran hombre histórico, como Napoleón… pero nada más. En cambio,
el Krishna de su corazón y de su fe es lo verdaderamente real, lo que le mueve” (Prieto
2005, 67).
Esta anécdota retrata ostensiblemente dos sistemas sociales dicotómicos: Oriente/Oc-
cidente, por tener horizontes de inteligibilidad culturalmente contrapuestos. Por un lado,
el de la religión cristiana donde su experiencia de la realidad es el hecho histórico que
constituye la figura de Jesús de Nazaret. Por el otro lado, la realidad Krishna considerada
un mito, al no ser histórica, y por tanto, como irreal. Las diferencias culturales y religiosas
que aquí se ponen en juego tienen que ver con el grado de realidad que adquiere aquello
que es histórico y aquello que no, como afirma Panikkar (2007, 115-20). En este sentido,
examinaremos cómo nuestra inteligibilidad del mundo depende del sistema de referencia
(universo conceptual o simbólico) que esté en juego.
5
Consideraremos epistemológica a todas las racionalidades, porque en todos los casos se hace una inte-
lección del fundamento de la realidad; la ciencia, en tal sentido, es uno de los modos posibles de dicha
aprehensión.
6
En la obra de Weber (1979, 228) encontramos justamente una aproximación de este tipo. Para una aproxi-
mación a sus causas cfr. Wilber (2007, 313ss).
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243
El hecho, en términos generales, es un positum, aquello que consideramos presente

como observable, pero debe ser observable para cualquiera. En este sentido, sostuvimos
que el hecho científico-social (religioso, en este caso) está referido a un sistema de con-
ceptos previos. En la tradición occidental cristiana el decurso histórico, los monumentos
como precipitados históricos, los archivos históricos, los textos históricos, los registros
arqueológicos como huellas de los hombres y mujeres del pasado, constituyen hechos
científicamente reales. Esto inevitablemente delimita lo que es considerado real en dicha
racionalidad. Así, pues, si nuestro sistema de referencia toma lo que está presente de modo
observable, ya sea histórico o no, como el único esbozo de posibilidad, entonces, nuestra
experiencia de ello es sinónimo de objetividad, y, por tanto, de afirmación racional.
Si tomamos el caso de “Jesús de Nazaret” podemos considerar que al constatar en
los documentos históricos y los registros arqueológicos, estamos efectivamente frente a
un hecho histórico confirmado, por consiguiente nos encontramos, para una mentalidad
occidental, ante un discurso claramente racional, o al menos razonable. Del otro lado, en
cambio, queda la irracionalidad, el sin sentido, por ser inverificable bajo estos criterios.
Este punto de vista positivista es el que mejor encarna la razón metonímica, como declara
Santos (2006, 103), su operación consiste en reducir la realidad a lo existente según sus
parámetros lógico-analíticos, a saber: lo observable (Santos 2017, 219). Podemos decir
con Panikkar (2006) que esta es una “epistemología del cazador”, por ser una actividad
dirigida a la caza de información. Por consiguiente, corre el peligro de escindirse de la
ontología, al restringirse a la verificación de datos o hechos y, por tanto, atar sus afirma-
ciones solo a criterios objetivos (Panikkar 2006, 52ss). Esta epistemología nos lleva a la
arena de la lucha y confrontación y no al ágora: lugar del encuentro entre dialogantes
(Panikkar 2006, 53).
Para ampliar el registro epistémico y social y restituir al ágora como lugar de encuen-
tro, es necesario una revisión de la reducción de lo real ha hecho histórico, ya que no hace
justicia a la realidad al absolutizarse como posición epistémica. En este sentido, ¿cómo
se da la verdad de este tipo de conocimiento ahistórico, es decir, que no está sujeto a una
consideración historicista, justamente porque no responde a un devenir temporal, ni a un
legado en sus diversos precipitados históricos? Nuestro análisis nos llevó por una dimen-
sión de realidad que tiene que ver con la formalidad del “de suyo”. Los modos en que la
realidad se presenta no pueden ser reducidos a la visión, esto es un absurdo incluso filosó-
fico y científico (Zubiri 1980, 104); asimismo, esto hace de la fe (o saber religioso), al no
ser visible, algo irracional, pues hay una identidad entre saber y ver (Zubiri 1985, 224-5)
que fuerza a toda verdad religiosa a una dimensión estrictamente observable.
Ahora bien, la realidad divina, Krishna en este caso, parten de otros modos de presen-
tación de la realidad. La audición, habíamos dicho, nos presenta la realidad como noticia,
en el gusto se da una aprehensión fruitiva; en la dimensión kinestésica, como hemos visto,
se nos da la realidad “en hacia”, la realidad nos tiene tensos hacia ella, es tensión diná-
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244
mica. Afirma Zubiri: “toda fe envuelve una intelección de tipo no visual, pero sí de tipo
auditivo, en noticia, y ‘en hacia’” (1985, 235). Para ilustrar la experiencia de la divinidad
esta última dimensión es fundamental7.
El ser humano constituye su propia esencia habitudinal en apertura a las cosas reales.
Estas cosas ejercen un poder, es el poder de lo real, que lo mantiene religado a la realidad.
La realidad divina, en este sentido, no está allí visiblemente en las cosas, en los documen-
tos, sino que todas las cosas reales tienen algo que las excede, que las hace ambivalentes,
de allí el carácter enigmático de la realidad. Por el enigma que envuelve a la realidad, su-
mado al poder que tiene, nos vemos llevados hacia él (Zubiri 1985, 229). Es decir, por la
presencia de lo enigmático nos hallamos lanzados “hacia” su raíz, a saber: una búsqueda
de la raíz misma que envuelve lo enigmático; de aquí que la intelección propia de lo enig-
mático es “en hacia”, es estar direccionados hacia ello. Ahora bien, ese hacia al que nos
hallamos lanzados no tiene un término determinado, sino que nos tiene lanzados hacia su
fundamento “en” las cosas mismas. La inteligencia en este sentido “prueba” (probación
física, experiencia) que ese “algo”, en las cosas mismas, que es fundamento del poder de
lo real, es Dios.
Este punto es decisivo. La razón determina en este caso que Dios es el fundamento
de este esbozo, lo cual se podría objetar que esa posibilidad no agota otras posibilidades
(psicológicas, sociológicas, históricas). En efecto, la posibilidad de que el fundamento de
lo enigmático sea Dios, no es exclusiva, ni excluyente, pero justamente por ello ninguna
otra posibilidad puede pretender tener una respuesta exclusiva sobre el enigma de la rea-
lidad (González 2011, 511).
Así, pues, el ser humano (desde cualquier perspectiva religiosa) esboza la posibilidad
de que aquella realidad direccional, que es fundamento de lo enigmático, es Dios; esto
es, Dios como fundamento del poder de lo real en la religación. Asimismo, Dios como
realidad-fundamento acontece “fundamentándome” desde el fondo de la realidad (Zubiri
1985, 229-31). De aquí que el vaishnava hindú diga que el Krishna de su corazón y su fe
(aun cuando no es visible, documental e históricamente, al menos) es lo verdaderamente
real, lo que lo mueve; pues lo “conoce” y acontece en su vida fundamentándolo8.
A partir de esta ampliación del registro intelectivo abrimos una puerta a otras dimen-
siones de la realidad que no implica “ver” una realidad-objeto como puede ser un docu-
mento. De esta manera, podemos mostrar la “pretensión de verdad” que encierran estas
7
Los análisis de Zubiri sobre la religación ponen en evidencia que esta constituye un hecho universal, que
es anterior a todo sentido religioso. Por esto puede comprender a las distintas plasmaciones religiosas como
diferentes variantes de aquella (González 2011, 506).
8
R. Panikkar afirma que las Upaniṣad constituyen un ingente esfuerzo de la mente humana por descifrar el
enigma del mundo y su conexión con el Origen último (Panikkar 2005, 87-8). Esto permite mostrar el es-
fuerzo racional de indagar desde otro sistema de referencia en lo enigmático de la realidad y el fundamento
del mismo.
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245
afirmaciones, ya que posee fundamentos racionales aun cuando, desde ciertos posicio-
namientos científico social, implica una abdicación de la razón. La racionalidad de su
experiencia se funda en ser una vía de compenetración de la propia realidad humana con
la realidad-fundamento. La verificación de su acontecimiento, al igual que la del acceso
poético a la realidad, parte de una experiencia de compenetración de la propia realidad
con la de Dios, Krishna en este caso, como remarca Panikkar (2005, 324-5).
Dicha compenetración no prescribe una verdad objetivadora, o sea una adecuación
unívoca, que pretende el dominio de la realidad; por el contrario, su vínculo es simbóli-
co-ritual (Picotti 1990, 20ss), donde la religación con la realidad y con Dios como fun-
damento de la misma acontece de múltiples maneras, debido a la condición ambigua de
la realidad que provoca un juego de adecuación-inadecuación, donde todo vínculo con el
fundamento se da como probación indicatoria más que como término inequívoco (Picotti
1990, 65-6).
Una experiencia semejante a esta la podemos ver en el modo de articulación de la sabi-
duría popular latinoamericana (Scannone 2010; 2011); allí, precisamente, la experiencia
de Dios (alteridad vertical) y de los otros (alteridad horizontal) parte de una racionalidad
sapiencial: esto es, del saber que “sabe” (sapere: sabor, de ahí saber) y no tanto de la in-
tuición intelectual que ve, ni del oír creyente. En términos zubirianos esta experiencia de
la realidad parte de una aprehensión fruitiva, es decir, todo vínculo de religación con la
realidad se da en una tensión dinámica “hacia” esta, pero con un carácter fruitivo, donde
lo verificado también tiene un carácter simbólico por su riqueza y excedencia (Scannone
2010, 59), o sea, la realidad nos da múltiples sentidos de sí misma, por ser también una
racionalidad que se entrevera en un juego de adecuación- inadecuación. De aquí también
surge una actitud de religación con la realidad, donde la experiencia no queda recluida en
la actitud objetivadora del saber científico.
5. A modo de conclusión: diálogo de racionalidades e interlogos

Nuestra elucidación teórica ha seguido el hilo conductor de la reflexión zubiriana. Sus
tempranas disquisiciones sobre la situación intelectual científica de Europa occidental le
advertían sobre los riesgos inherentes de un positivismo y pragmatismo en extremo que
nosotros caracterizamos con el cuento borgeano, y cuyas consecuencias más ostensibles
eran la reducción del saber y por tanto de la experiencia, y, ulteriormente, de lo que es
considerado como realidad. A partir de esto nos propusimos seguir la trama analítica de
la filosofía de la inteligencia de este autor, lo que nos permitió concluir que la actividad
o forma de conocimiento teórica que caracteriza a la ciencia es una entre otras posibles,
por ej.: poético, política, religiosa, etc., además de que ninguna de ellas puede agotar la
totalidad de la realidad, sino ser simples aproximaciones a la realidad en su fundamento.
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246
Esto fue puesto en evidencia en la contraposición entre el saber científico-histórico y

el saber religioso. Este ejemplo resultó paradigmático porque nos enseña dos cosas cen-
trales: primero, nos permite entrever que el saber no puede quedar circunscripto a la mera
visión, sino que es necesario una consideración de la amplia gama de modos en que se
nos presenta la realidad, es decir, desde la visión y la audición, hasta el gusto, el olfato,
la kinestesia, entre otros. En otras palabras, es imperioso fundamentar el saber desde una
razón sentiente en el amplio sentido del término. En segundo lugar, nos mostró cómo las
diferentes aperturas a la “realidad fundamental” que se pueden llevar a cabo desde esta
perspectiva de conocimiento encierran una legítima “pretensión de verdad”; en conse-
cuencia, no podemos considerar que una cultura determinada familiarizada con una vía
de acceso a lo real, como es la teórica-conceptual, logre una completud del saber. Por
ello, ningún saber puede ser descartado como inválido de antemano. Esto constituye, a
nuestro entender, los fundamentos filosóficos, aunque incipientes, de unas epistemologías
postabismales (Santos 2018a, 28-9).
Esto último que hemos apuntado refiere a las directas virtualidades que tienen estas re-
flexiones para otras disciplinas, fundamentalmente, para una sociología del conocimiento
como son las Epistemologías del Sur promovidas por Boaventura de Sousa Santos. Para
este autor, la racionalidad adolece de indolencia (Santos 2003, 44) al efectuar una reduc-
ción de la experiencia social, debido a la imposibilidad de superar los márgenes que la
ciencia le ha trazado al conocimiento. En otras palabras, Santos observa que en la razón
cientificista redujo la multiplicidad de mundos existentes, comprensiones del mundo, que
había en Oriente: terrenos y ultraterrenos, al mundo terreno. La secularización y la laici-
zación son ejemplos de ello (Santos 2009, 105).
En rigor, dicha racionalidad tiene una comprensión de sí misma no sólo parcial y li-
mitada, sino selectiva (Santos 2009, 104-5), es decir, en su encierro epistémico, ella cree
poder abrazar en un multum in parvo (por seguir la metáfora propuesta) la totalidad de la
realidad, creando una ficción metonímica cuya consecuencia directa fue la constitución
de una cesura abismal con todos aquellos saberes que no se ajustan a sus requerimientos.
De aquí nacen las grandes dicotomías: conocimiento científico/conocimiento tradicional;
cultura/naturaleza; Norte/Sur; Oriente/Occidente, etcétera (Santos 2009, 103-4).
Esto lleva a un punto más preocupante: la imposibilidad de considerar dichos saberes
independientemente de la totalidad trazada por el saber occidental, es decir, las dicoto-
mías esbozadas más arriba no establecen una relación libre y orgánica entre ellas; sino
que se da una suerte de heteronomía por parte de una de ellas que determina y somete a
la otra: el conocimiento científico subyuga el conocimiento tradicional; el Norte sobre el
Sur; etcétera. En virtud de ello se provoca un desperdicio y pobreza de experiencia que
conlleva un achicamiento significativo del horizonte (paradigma societal y epistemológi-
co) del que emergen las alternativas históricas emancipadoras para las crisis a las que nos
lleva el sistema-mundo moderno occidental (Santos 2018a).
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247
Pues bien, la concepción de razón sentiente al permitir que nos desmarquemos del
canon cientificista que se ha instaurado como perspectiva monológica y como cesura
abismal, nos abre la posibilidad de revisar las jerarquías y asimetrías de los saberes,
promoviendo una convivencia de sus diferentes lógicas, o incluso pensar en un diálogo
intercultural genuino, es decir, restituir el lugar del ágora donde las alteridades históri-
co-culturales tienen visibilidad y pueden entablar un diálogo entre ellas, viabilizando
una interpenetración de sus distintas lógicas. Esto es posible porque todas las posiciones
tienen validez relativa, al configurarse como vías posibles a la realidad, por lo que nos
permite pensar en un entrecruzamiento de horizontes desde el cual caminar. O, como lo
piensa Dina Picotti, es necesario (y posible, diríamos nosotros) desplazar el logos unívo-
co desde el cual se lee universalmente la realidad, y dar lugar al diálogo de alteridades,
construyendo entre ellas un interlogos (Picotti 1990, 43).
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Revista de Humanidades de Valparaíso, 2021, No 17, 231-250 Humanities Journal of Valparaíso

DOI: https://doi.org/10.22370/rhv2021iss17pp231-250 eISSN 0719-4242

Razón y experiencia: contribuciones para una ampliación

Reason and experience: contributions to a broadening

Fernando Lautaro Ramírez

Received: 23/11/2020. Final version: 20/08/2021

Revista de Humanidades de Valparaíso, 2021, No 17, 231-250

Revista de Humanidades de Valparaíso, 2021, No 17, 231-250

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2. La evolución de la problemática entre inteligencia y realidad en el pensamiento

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Revista de Humanidades de Valparaíso, 2021, No 17, 231-250

por el contrario, se recubren unos a otros. Nos detendremos en el caso de la kinestesia,

Recubriendo los demás sentidos, el “hacia” determina modos específicos de inte-

2.1. Logos y habitud social

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2.2. Razón y experiencia

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3. Implicaciones derivadas: aspectos significativos de la actividad racional

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Jesús de Nazaret ha existido, conocemos su historia, sus hechos, su vida, milagros

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El hecho, en términos generales, es un positum, aquello que consideramos presente

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5. A modo de conclusión: diálogo de racionalidades e interlogos

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Esto fue puesto en evidencia en la contraposición entre el saber científico-histórico y

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Heisenberg, W. (1993). La imagen de la naturaleza en la física actual. Barcelona: Plane-

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Weber, M. (1979). El político y el científico. Madrid: Alianza.

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