EL FRANCISCANISMO

Y SU FUERZA DE ATRACCIÓN EN EL MUNDO DE HOY

Constantino Koser, ministro general, Ofm

I. FUERZA DE ATRACCIÓN DE LA ORDEN FRANCISCANA EN EL MUNDO DE

HOY
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13

II. VOCACIÓN Y FORMACIÓN A LA VIDA FRANCISCANA

15
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III. LA VIVENCIA ACTUAL DEL CARISMA FRANCISCANO

52

IV. VIDA CON DIOS EN EL MUNDO DE HOY

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V. EL CAPÍTULO CONVENTUAL Y LA VIDA DE FRATERNIDAD

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VI. LAS PEQUEÑAS FRATERNIDADES

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VII. LA JUSTICIA EN EL MUNDO

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VIII. POBREZA Y SERVICIO

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IX. DOS TEMAS BREVES

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X. VISIÓN PANORÁMICA DE LA ORDEN HOY Y PERSPECTIVA PARA EL FUTURO

197
XI. ALOCUCIONES A LAS MONJAS FRANCISCANAS

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XII. ALOCUCIONES A LAS RELIGIOSAS TERCIARIAS FRANCISCANAS

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XIII. ALOCUCIONES A LA TERCERA ORDEN FRANCISCANA

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242

-I-

FUERZA DE ATRACCIÓN DE LA ORDEN FRANCISCANA

EN EL MUNDO DE HOY

1. MUNDO, IGLESIA, ORDEN FRANCISCANA

Para poder visitar más provincias y encontrarme con un mayor número de religiosos,
he tenido que optar por el diálogo en común con los frailes reunidos. He adoptado este
método de visitar provincias y hablar con sus frailes por las circunstancias especiales de
renovación y reacomodación en que se inserta el período de mi Generalato, durante el cual he
tenido que afrontar los problemas posteriores al Concilio Vaticano II, aunque no causados por
él; el Concilio es consecuencia de una realidad que ha forzado a la Iglesia a tomar este
camino. Prefiero que la organización de mis giras prescinda de fiestas, recepciones, visitas y
viajes, y se centre en un programa de encuentros con los frailes; así nos distribuimos el
tiempo de estar por la carretera y podemos permanecer juntos más tiempo. Creo que el
provecho que se saca de estas asambleas es bastante grande. Para mí, el provecho suele
consistir en que vuelvo a Roma con información más amplia y más concreta sobre la
situación de las provincias. Para todos, en general, el provecho de estas reuniones está en el
contacto mutuo, enriquecedor, y en el dialogar sobre ciertos temas, con lo que se obtiene una
mejor información y, casi siempre, una superación del pesimismo que pudiera existir, así
como un mayor coraje y empuje para ser más franciscanos.
 El Vaticano II ha sido un esfuerzo enorme de la Iglesia para reinsertarse en la
realidad, con las consecuencias que ya sabemos. Esta reinserción era absolutamente
necesaria, no podía retardarse más; si alguna objeción puede ponerse, es el retraso con que se
ha hecho. Si se hubiera hecho poco a poco, paso por paso, al ritmo con que evolucionaba la
realidad, . hubiera sido más fácil y no habría provocado una crisis tan aguda y tan grave.

La Orden, dentro de esta situación, tenía que insertarse en la Iglesia de hoy y

sintonizar con su nuevo ritmo; esta fue la tarea que intentó cumplir el Capítulo general de
1967. En cuanto a mí, trato de cumplirla en estos viajes, explicando al mayor número posible
de frailes cuál es exactamente la situación. Suelo hacerlo tomando temas particulares y, en
cuanto es posible, concretos; a través de ellos, creo que se puede llegar a un discernimiento
de la situación y a un programa de realismo franciscano y de inserción en la realidad de hoy
día.

Aquí surge inmediatamente la cuestión que proviene de la palabra «mundo», adaptada

por el Concilio en su terminología: acomodación de la Iglesia al mundo. Ahora bien, como
esta palabra, ya en el N. Testamento y mucho más en la tradición espiritual, tiene una
multiplicidad enorme de sentidos, se prestaba al equívoco y con él, a la confusión; con tanto
hablar de acomodación al mundo, no pocos la han hecho partiendo de una acepción errada del
mundo. El mismo Concilio, en la Gaudium et Spes, hizo un gran esfuerzo para tratar de
aclarar esta noción, sin llegar a conseguirlo plenamente; sesiones y más sesiones, discusiones
las más encendidas, para definir en qué sentido se quería hablar de «mundo», y no se llegó a
la definición deseada ni en las comisiones, ni mucho menos en las discusiones generales y en
los documentos. Esto fue una dificultad en el Concilio, con repercusiones en la vida
postconciliar. Después del Concilio, muchos siguieron reflexionando sobre la cuestión y se
dieron cuenta de que dejando la palabra «mundo» y hablando de la «realidad», las cosas eran
más fáciles.

La Iglesia, puesto que existe en la historia, ha de tener una relación con la realidad del
ambiente en que vive. En esta realidad hay elementos buenos, malos y neutros, y hay que
discernir y distinguir todos estos elementos con un análisis crítico, continuado
constantemente, para una penetración siempre mejor en el mundo, según la enseñanza de San
Pablo: «Probadlo todo y quedaos con lo bueno» (I Thes. 5, 21). La acomodación,
evidentemente, no es aceptable cuando hace referencia a una realidad mala o discutible; son
los aspectos buenos de la realidad los que merecen y exigen que nos acomodemos e
insertemos en ellos. No obstante, también los elementos más o menos negativos de un
ambiente nos reclaman una toma de posición; no podemos simplemente ignorarlos. Uno, por
ejemplo, puede considerar que es más elegante y heroico combatir con la espada; pero si los
adversarios vienen con ametralladoras, toda su elegancia es inútil; está fuera de la realidad.

Así, pues, lo importante no es saber cómo me gustaría a mí que fuese la realidad; ésta
es la que es y muchas veces tengo que soportarla y tolerarla aunque no me guste, aunque esté
errada. Debo intentar corregirla, pero tengo que relacionarme con ella porque no puedo vivir
fuera de la realidad. Esto nos lo enseña la historia de la Iglesia: en tiempos de Cristo, podía
organizarse dentro del sistema o de la estructura de la sinagoga. Al entrar en contacto con el
mundo gentil, tuvo que superar las estructuras anteriores e intentar entenderse e insertarse en
la nueva realidad, creando las estructuras más adecuadas. El contacto con el Imperio romano
la obligó a una nueva acomodación, y esto mismo se repitió con la migración de los pueblos
bárbaros, el derecho germánico, etc. En todas estas modificaciones de la realidad, que
forzaron a una nueva acomodación, la Iglesia fue siempre muy activa, tanto que es la madre
de los pueblos de Europa. Cuanto la Iglesia ha producido en el sector de la política, de la
cultura, de la estructuración social, etc., no lo ha hecho partiendo de cero; ha tenido que
contar con la realidad. Así, la Cristiandad medieval, expresión concreta de la Iglesia en
aquella sociedad, no puede decirse que sea el Evangelio, sino una grandiosa tentativa humana
de realizar y encarnar el Evangelio en una realidad dada y en un ambiente concreto. En estas
empresas se consigue más o menos actuar el mensaje evangélico; nunca, de un modo perfecto
en esta tierra.

Los hombres han continuado modificando el ambiente y la realidad, y de ahí la

necesidad de nuevas acomodaciones de la Iglesia. Mientras Ella ha hecho este trabajo de
confrontamiento con la realidad de un modo activo, ha sido un elemento de gran propulsión
de la historia, en la que ha tenido prácticamente el primado, aun en el aspecto meramente
humano; así en las ciencias, cultura, organización social y política, cte., al menos en parte.
Pero cuando la Iglesia, o mejor, nosotros, el clero, los obispos, el Papa, los religiosos...,
tomamos una actitud ya no creativa sino más bien de restauración, intentamos mantener una
situación pasada y anticuada y, entonces, la Iglesia perdió su primado en todos estos terrenos.
Esto acaeció allá por los años 1750.

A partir de este momento, la Iglesia se fue distanciando más y más de la realidad de

los hombres y conservando una estructura, una expresión social, teológica, litúrgica..., que no
sintonizaba con la realidad; y la distancia se fue haciendo cada vez mayor. En la lucha del
siglo XIX entre la realidad de los hombres (política, cultural, filosófica...) y la Iglesia, la
distancia entre una y otra aumentó. Decía Pío XI que el mayor escándalo en la historia de la
Iglesia era que ésta no se apercibió de la formación de la clase obrera, no la vio; y cuando se
dio cuenta de esta realidad, la clase obrera estaba ya perdida para la Iglesia. Esta función de
la Iglesia de estar atenta al curso de la historia y de confrontarse permanentemente con la
realidad, ha de llevarla a medir sus fuerzas y a intentar insertarse constantemente en la
realidad de cada momento histórico, y posiblemente esto la lleve a tomar de nuevo el primado
en el desarrollo de la historia humana.

La realidad de los hombres ha llegado a cambiar a una tal velocidad, que no sólo la
Iglesia y sus estructuras han quedado rezagadas, produciéndose prácticamente una ruptura
entre ellas, sino que eso mismo puede hoy observarse en las estructuras jurídicas, políticas,
docentes, e incluso económicas. Prácticamente, el desarrollo de los hombres y el camino que
han corrido en todos los terrenos, han dejado muy atrás todas las estructuras, llegando a
producir la crisis humana que es el ambiente en que hoy vivimos; tal vez pueda decirse que es
la crisis más violenta, más profunda y más generalizada de la historia de los hombres.

Nosotros ya nacimos dentro de esta crisis, que empezó hace bastantes decenios. No
comenzó en 1963 con el principio del Concilio; es bastante anterior. Y nosotros todos en ella
nacimos, en ella vivimos, con ella o por ella sufrimos, pero con ella también tenemos que
enfrentarnos e intentar una solución.

Esta misma tarea incumbe a los franciscanos, tanto considerados individualmente

como colectivamente, en cuanto grupo; y en este sentido, le incumbe a la Orden.

En este terreno debemos estar muy atentos a esa tendencia generalizada de hablar de
la iglesia, de la Orden, de la Provincia, del Gobierno, y no de nosotros mismos. «La Provincia
debería hacer... La Orden debería hacer... » La iglesia, la Orden, la Provincia, no harán nada
sin nosotros; yo o nadie, es lo que deberíamos pensar. Cuando sentimos la inclinación o
tentación de decir que la Orden o la Provincia tendrían que hacer esto o lo otro, deberíamos
preguntarnos siempre: ¿quién es el que tendría que hacer?, y buscar el nombre de la persona
sobre la que recae la obligación de hacer. Aunque parezca raro, la búsqueda de este nombre
nos llevaría a nosotros mismos; somos nosotros los que no hacemos lo que debemos hacer.
Evadimos nuestra responsabilidad personal; estamos constantemente exigiendo más
responsabilidad mientras nos inhibimos ante la que ya tenemos; nos escabullimos trasfiriendo
las exigencias y los deberes a los entes morales, a las entidades impersonales, a las
estructuras personificadas, que seguramente jamás harán nada. los frailes de la Provincia
hacen algo o la Provincia no hará nada; la Provincia es el denominador común lo que hacen
sus frailes, y si éstos n hacen nada, todo se queda sin hacer. Debemos ser muy conscientes de
esto, y ante esos modos de hablar y tantos slogans como circulan, una de las indagaciones
más importantes a hacer es el averiguar quién es el que debe actuar, cambiar, reformar,
hacer...; descubriremos que casi siete pre somos nosotros, soy yo a quien incumbe semejante
tarea.

2. LO ESENCIAL DE LA VIDA RELIGIOSA

En nuestros días hay quienes se plantean la cuestión de si el franciscanismo mantiene

su fuerza de atracción. Una serie de las discusiones que hoy se hacen arranca, al menos en
parte, de la experiencia de la disminución de vocaciones, que no es exclusiva de nuestra
Orden sino general, tanto del clero como de la mayoría de los Institutos religiosos. Ante este
hecho muchos se preguntan si tal disminución viene de la falta de fuerza atractiva de la
Iglesia, de 1 vida religiosa como tal, o de la vida franciscana considerada específicamente. Es
una que seria e im portante a la que no han faltado res-. puestas afirmativas.

El Provincial de un Instituto religioso norteamericano publicó el año pasado un

artículo diciendo que la vida religiosa había acabado, y exactamente en 1964; e intentaba
probarlo. Pero debe resultar bastante difícil demostrar que la vida religiosa acabó en 1964,
porque todos nosotros al menos nos esforzamos por ser religiosos y estamos ya casi en 1972.
Lo que pasó es que aquel Provincial había partido de una noción de vida religiosa que de
hecho no vale ni ha valido jamás; era una noción bastante formalística y, claro está, nunca ha
sido válida y menos, por supuesto, ahora. Evidentemente es fácil probar lo que se quiera si se
empieza por establecer nociones arbitrarias. Yo creo que es muy importante en este asunto
partir de un concepto correcto de lo que es la vida religiosa. No se puede, por ejemplo, partir
de la definición que está en el Código de Derecho Canónico, que si bien es muy útil para
distinguir categorías jurídicas dentro de la Iglesia y para arreglar cuestiones canónicas, sirve
mucho menos para la vida; es una noción restrictiva, confeccionada con conciencia de esto,
con fines de clarificación y clasificación en el terreno jurídico y nada más; no es ni pretende
ser una definición real de la vida religiosa.

Con el Vaticano II la idea que se tenía o se creía tener de vida religiosa sufrió una
especie de colapso; ello debido a que el Concilio ha dado muchísima importancia a la
vocación general dé todos los hombres a la más alta perfección. El capítulo V de la Lumen
Gentium sobre la universal vocación a la santidad en la Iglesia, un capítulo entero que tiene
gran influencia sobre los restantes documentos del Vaticano II, ha tenido, entre muchos
efectos positivos, uno negativo, el que muchos religiosos e incluso Institutos religiosos hayan
perdido o sentido que se tambaleaba lo que hoy se llama su identidad. Lo que ellos
consideraban ser su elemento específico, que les distinguía dentro de la Iglesia y en relación a
otros tipos de vida, ha pasado a ser vocación, general de todos.

Nosotros no podemos ya definir la vocación religiosa como vocación a una más

elevada perfección, porque todos están llamados a la más alta perfección. Pero sí hay varios
tipos de perfección que no se distinguen tanto por el nivel o altura de perfección, cuanto por
el modo de alcanzarla y vivirla, por el camino, estilo, maneras. Así, hoy debemos considerar
la vida religiosa como vocación a un cierto camino dentro de la vida evangélica, dentro de la
vocación general a la perfección; es uno de los muchos caminos posibles, diverso de los
otros. « Stella a stella differt» (I Cor. 15, 41); en la S. Escritura vemos ya la distinción de
carismas, y carisma y vocación, bajo un cierto punto de vista, es lo mismo; S. Pablo nos dice
que no todos reciben el mismo carisma, sino que en la Iglesia hay diversidad de ellos. Cuando
leemos el N. Testamento contemplamos una enorme distinción de estilos de vida. Y allí se
fundamenta y justifica el estilo peculiar de la vida religiosa. La doctrina evangélica no
implica un igualitarismo indiscriminado, sino que más bien fundamenta la diferenciación
personal, de grupos y de tipos de vida.

Podríamos preguntar, ¿cuál es el camino especial de nuestra vocación, el carisma de

la vida religiosa? Solía decirse que la vida religiosa era la aceptación libre, a impulsos de la
vocación, de los consejos evangélicos. Hoy en esto encontramos una gran dificultad, porque
muchos de los estudios bíblicos recientes consideran esta tríada tradicional no como consejos,
sino como preceptos. La pobreza y la castidad perfecta se nos presentan allí como preceptos,
no como consejos; respecto a la obediencia es muy difícil encontrar un texto bíblico. No hay,
pues, textos, que considerados bíblica y críticamente, puedan servir como fundamento seguro
para la doctrina de los tres consejos. Y, naturalmente, la eliminación de la doctrina de los
«tres consejos» tradicionales, sobre los que se fundamenta toda la literatura espiritual y
religiosa, ha provocado bastantes dificultades, problemas, desorientación.

Ahora uno se pregunta, ¿es que están todos llamados a la castidad perfecta, a la
pobreza? El hecho es que en el Evangelio esta doctrina se dirige a todos y no a un grupo
especial, y se presenta como un precepto evangélico, aunque situacional o de vigencia
exigitiva en determinadas situaciones; pertenece a la misma categoría de aquellas otras
palabras de Cristo, por ejemplo: «Si tu mano derecha te escandaliza, córtatela y arrójala de
ti ... » (Mt. 5, 30). Es decir, en la vida pueden presentarse situaciones en las que es obligación
de precepto llegar hasta el extremo de sacrificar aun los bienes más preciosos. Y estas
situaciones radicales, en las que el cristiano se ve ante disyuntivas tan fuertes, son
relativamente frecuentes. Lo que no es tan frecuente es que los cristianos reaccionen a nivel
evangélico.

La vida religiosa sería la decisión de actuar estos preceptos tan radicales incluso fuera
de las situaciones en que son obligatorios. Así, nuestra castidad perfecta, la pobreza y la
obediencia son, sí, una llamada a todos pero no todos están obligados a observar estos
preceptos fuera de aquellas situaciones especiales y radicales. Nosotros, en cambio, tomamos
estos preceptos situacionales como norma para nuestra vida ordinaria; es llevar a las
situaciones normales lo que de suyo es obligatorio sólo en situaciones especiales; ahí está
nuestro plan, nuestro proyecto de vida radical. Tomadas así las cosas, la promesa de la tríada
tradicional ya no puede considerarse como un precepto, sino que es optativa, se puede
escoger libremente y supone una vocación especial, la de comprometerse a vivir
permanentemente y en toda situación lo que el Evangelio presenta como preceptivo en ciertas
situaciones radicales.
 En todo esto juega un papel decisivo el atractivo que sobre nosotros ejerce la vida de
Cristo, quien ha abrazado el camino de estos tres elementos aun en las situaciones normales y
no sólo en los casos especiales. En el ejemplo y en la vida de Cristo está la justificación más
profunda teológica para nuestro proyecto de vida radical de seguir estos preceptos
evangélicos fuera de las situaciones en que son obligatorios para todos, que para nosotros se
convierten en preceptivos desde el momento en que libremente prometemos seguir este
camino.

Ahora bien, para precisar las cosas y no dejar en ustedes una impresión inexacta,
quisiera completar un poco lo dicho. Hoy no podemos usar las fórmulas tan categóricas que
antes usábamos al hablar de la vida religiosa y de algunos de sus aspectos: la vida de
perfección, los consejos evangélicos, su fundamentación bíblica, etc.; hoy, en general,
tenemos que redimensionar un poco todo esto. Si los escrituristas, al hablar con exactitud, no
aceptan que en el Evangelio se trate de consejos, aceptan en realidad que no son obligatorios
para todos en la forma que lo son en la vida religiosa; aceptan que el libre compromiso de
vivir estás tres elementos evangélicos es una cosa típica de la vida religiosa, en la que
libremente se asume el deber de seguir este camino radical aun en las situaciones en que no
urge la fuerza del precepto evangélico. Así que pueden discutir acerca de la propiedad de las
palabras, consejo o precepto; la realidad no cambia mucho; pero hay que reconocer que en la
S. Escritura no están enunciados en forma de consejo.

3. LO ESENCIAL DE LA VOCACIÓN FRANCISCANA

En el marco de las consideraciones que veníamos haciendo se podría analizar la nueva

definición, digámoslo así, de la vida religiosa dentro de la situación nueva creada por el
Vaticano II. Pero pasemos a preguntarnos: ¿cómo se sitúa la vida franciscana dentro de esta
perspectiva?

Creo que debemos darnos cuenta de que uno de los elementos típicos de la
espiritualidad y de la vida franciscana estriba en que se trata de responder al atractivo que
ejerce sobre nosotros una persona, San Francisco. Es típico de la Orden Franciscana el que su
Fundador, el hombre que ha iniciado este estilo de vida, tiene una fuerza de atracción
sencillamente enorme, impar. Así pues, la vida franciscana tiene como elemento típico la
referencia a una persona que nos atrae y nos cautiva. Esto mismo es lo que le sucedió a San
Francisco, se sintió atraído por la persona de Cristo; y nosotros, con San Francisco, nos
sentimos atraídos por la Persona: Cristo. Y todo entre
nosotros, incluida la vida típicamente religiosa, se transforma en esta situación especial de un
grupo que se siente vinculado por la atracción de una persona, y esta atracción psicológica se
transforma en un proyecto de vida y en un forma vitae con las promesas o votos. Esto me
parece lo típico de la vida franciscana.

Si queremos pasar más allá e ir al terreno de las definiciones, empiezan enseguida las
dificultades, que no son negativas sino positivas. El problema está precisamente en que esta
persona que nos atrae y que nos decide a comprometernos en este proyecto de vida y a seguir
esta forma vitae, es una persona de una multiplicidad increíble de aspectos; y así cada uno de
nosotros ve a San Francisco bajo un cierto punto de vista y hay muchas imágenes válidas, en
la parte positiva, de San Francisco.

Una definición resulta imposible precisamente porque no se pueden definir personas

concretas. Dado que esto engendró dificultades desde el principio de la Orden, el grupo de
seguidores de Francisco y el mismo S. Francisco sintieron la necesidad de ciertas fórmulas y
de algunas definiciones. De ahí que Francisco sintiera la necesidad de situarse mediante una
cierta definición dentro de la Iglesia y de los muchos movimientos evangélicos de su tiempo,
y que acudiese al Papa para que aprobase su forma vitae que los identificase; porque sin
identificación formulada, un grupo humano no puede vivir, se pierde, se disuelve.

De allí vino la Primera Regla, que no sabemos con certeza si estaba escrita o si San
Francisco la recitó oralmente delante de Inocencio III, y que fue aprobada oralmente por el
Papa. No bastó esto; como ustedes saben, la primera generación franciscana, en la
interpretación del atractivo a seguir al hombre de Asís, sentía ya la necesidad de definirse con
más precisión. El mismo San Francisco nos dio la Regla que ahora llamamos Primera o no-
bulada y que es bastante larga. Pero todavía no era suficientemente definida para el grupo y
continuó la presión sobre San Francisco. Así llegamos a la Regla que llamamos bulada y que
es bastante más definida. No bastó tampoco y enseguida los frailes empezaron a hacer
Constituciones, y, después de 750 años, en este trabajo nos encontramos todavía. En las
últimas Constituciones nos esforzamos por definir, o mejor, por describir la Orden
franciscana en 1967; pero no faltan frailes que creen que hay que reempezar da capo, desde
el principio, y que la principal tarea del Capítulo del 73 debería ser decir qué es la Orden
Franciscana.

La definición, o mejor, la descripción, está ya fundamentalmente en la misma Regla:

«La Regla y vida de los Hermanos Menores es ésta: guardar el santo Evangelio de N. S. J. C.,
viviendo en obediencia, sin propio en castidad. El Hermano Francisco promete obediencia y
reverencia al Señor Papa Honorio y a sus sucesores canónicamente elegidos y a la Iglesia
Romana...» (Cap. I). Uno se pregunta, ¿por qué dice al Papa y a la Iglesia?, ¿son dos sujetos
de superioridad?, ¿qué ocurre aquí? Es interesante esta fórmula de S. Francisco y muy rica en
fe. Y sigue el texto: «...y los otros hermanos estén obligados a obedecer al Hermano
Francisco y a sus sucesores.»

Es característico el relieve que tiene en este texto la obediencia: «viviendo en

obediencia», «Francisco promete obediencia al Papa y a la Iglesia» (los dos aspectos), «los
otros hermanos estén obligados a obedecer a Francisco y a sus sucesores». La vida
franciscana, con tener su núcleo en el atractivo de una persona, sólo puede concretizarse en
grupo si existe esta obediencia libremente aceptada. Cuando un fraile se siente coaccionado
por la obediencia, está ya fuera del tipo franciscano de obediencia; la obediencia franciscana
es un acto libre: «Yo lo quiero así. No obedezco porque me obligan, sino porque quiero
obedecer.» Esto es típico en San Francisco y en los Hermanos.

Explicaciones y aplicaciones de la regla y de las Constituciones

Las Constituciones empiezan diciendo: «La Orden de los Hermanos Menores tuvo su
origen en una inspiración por la que el Señor indujo a San Francisco a vivir la forma del santo
Evangelio en la Iglesia» (número 2); así tradujo el Capítulo del 67 «la obediencia al Papa y a
la Iglesia» de que habla la Regla. La relación al Evangelio tiene su origen en una inspiración
por la que el Señor indujo a Francisco a vivir la forma del santo Evangelio en la Iglesia;
acción de persona a persona, siempre y en todo personas.

San Francisco no se buscó compañeros; él mismo nos dice que Dios se los dio:
«Después que el Señor le dio hermanos (se refiere al grupo primitivo; es un hecho de vida; no
los buscó, pero de hecho se agruparon en torno a él atraídos por la fuerza del Espíritu), el
mismo bienaventurado Francisco hizo escribir para síí y sus seguidores una Regla, cuya
última norma es el seguimiento de Cristo propuesto en el Evangelio. El Señor Papa,
siguiendo dócilmente el impulso del Espíritu Santo, confirmó esta Regla, para que el carisma
de San Francisco lo guardasen íntegro sus hermanos en los siglos venideros y se expandiese
para el bien de toda la Iglesia» (núm. 2).

«Los Hermanos Menores que, obedeciendo dócilmente a la vocación divina, se

consagran libremente a Dios, tengan plena conciencia de que por la profesión contraen una
grave responsabilidad (no se habla de obligación sino de responsabilidad; es un tono un poco
diverso) ante Dios, ante la Iglesia y ante la fraternidad de observar el santo Evangelio en la
forma propia a la Orden según la Regla (la Regla dice «guardar el santo Evangelio de N. S. J.
C.». Aquí se dice «en la forma propia a la Orden según la Regla». Hay un elemento más que,
evidentemente, no se expresa en las primeras palabras de la Regla, sino que se contiene en los
doce capítulos siguientes) y de que un serio vínculo de conciencia les obliga a su observancia
sustancial» (núm. 4). Este vínculo de conciencia serio es una consecuencia del compromiso
libremente asumido; no es consecuencia de una imposición. Por tanto, quien siente la
obediencia y este vínculo como una imposición, es porque ha hecho una inversión
equivocada de la situación; es algo así como lo que dice el mismo San Francisco en uno de
los ejemplos referidos a otro aspecto: el individuo que se pone a marchar por los caminos con
la cabeza hacia abajo se sorprende de que todos los otros tienen la cabeza hacia la otra parte.
De manera semejante, el fraile que dentro de la Orden se siente coaccionado está haciendo
una inversión, completamente injustificada, de la situación.

Y continúa el mismo número 4 de las Constituciones: «Así, pues, no sólo se sienten

obligados por un vínculo externo de preceptos y leyes (el aspecto jurídico), sino más bien
profesan el deber de someterse internamente a la ley de la caridad y de la gracia, a fin de que,
así como el Señor concedió al hermano Francisco decir y escribir simple y puramente la
Regla, así también ellos simple y puramente la entiendan y con santa operación la observen
hasta el fin.»

¿Y cuáles son las obligaciones concretas de la Regla? Inmediatamente nos viene a la

mente los 25, 27 ó 28 preceptos clementinos. ¿Están o no están en la Regla? Yo creo que sí;
pero me parece que la Regla contiene mucho más. El criterio de selección de estos preceptos
fue jurídico y literal. Como ustedes saben, se declararon ser preceptos aquellos elementos de
la Regla que están expresados con palabras preceptivas o equipolentes; aquí está el cuerpo de
esta terminología. La Regla, por tanto, se contempló desde el ángulo de la terminología
jurídica, y donde encontraron expresiones preceptivas o equipolentes detectaron un precepto.
Así se llegó al elenco de preceptos que tiene su valor desde el punto de vista en que se
confeccionó; no está eliminado.

Ahora bien, en la Regla hay además otros elementos que son bastante más
importantes para la vida, y bastante más característicos de la vida franciscana, aun cuando no
estén revestidos de fórmulas jurídicas o equipolentes y, consiguientemente, no estén incluidos
en este elenco. Así por ejemplo, si San Francisco dice: «aconsejo, amonesto y exhorto», es
que le parecía muy serio y quería rotundamente lo que hacía preceder de estas tres palabras
juntas, creo yo. Sin embargo, no son expresiones preceptivas ni equipolentes. No obstante
esto, lo que sigue a esas palabras es lo que me parece más característico del estilo de vida
franciscana y del modo de ser de San Francisco. Si nosotros tomásemos en serio tales
palabras y nos empeñásemos en vivirlas, la Orden tendría hoy y siempre su razón de ser y
tendría una enorme fuerza atractiva, como San Francisco.

Dice San Francisco: «Aconsejo también, amonesto y exhorto a mis hermanos en el

Señor Jesucristo que, cuando van por el mundo, no litiguen, ni contiendan con palabras, ni
juzguen a otros; mas sean benignos, pacíficos y moderados, mansos y humildes, hablando
honestamente a todos, según conviene» (cap. III). Si aplicamos las palabras «cuando van por
el mundo», a las horas en que estamos de viaje o fuera del convento, hacemos una
interpretación ajena al contexto de la Regla, porque cuando se redactó la Regla, en 1223,
todavía no existían superiores «locales» en la Orden, ya que apenas se daba la estructura de
casas fijas y estables. Los frailes, en aquel momento, eran sobre todo individuos que iban
girando por el mundo «bini et bini», de dos en dos; éste era el estilo de vida franciscana. Por
tanto, lo que Francisco dice aquí no se restringe a las pocas horas en que los frailes puedan
estar de viaje, sino que se refiere a toda nuestra vida.

Ahora, ustedes imagínense por un momento que los 25.000 frailes esparcidos por el
mundo se empeñen en vivir según las palabras de Francisco: «no litiguen, ni contiendan con
palabras, ni juzguen a otros; mas sean benignos, pacíficos y moderados, mansos y humildes,
hablando honestamente a todos.» ¡Lo que esto significa como fuerza de vida evangélica!' ¡Lo
que esto significaría como fuerza de atracción de la Orden!

Que se observen los otros 25, 27 ó 28 preceptos, sí; forman parte de la Regla. Pero
esto es mucho más importante. Yo estoy seguro de que si nosotros, en los 750 años de
existencia, hubiésemos practicado esto en lugar de pelearnos por las cuestiones en torno a la
pobreza, la Orden tendría una historia bastante más limpia y bastante más edificante. Son
normas muy sencillas, muy simples, muy evangélicas; pero de una fuerza enorme en la vida
concreta para llevar al individuo a la perfección más elevada: «no litiguen..., mas sean
benignos... ». ¡Experiméntenlo para ver a dónde llegan! Parece poco, pero tiene una fuerza
práctica simplemente sin límites.

«Mas sean benignos, pacíficos y moderados.» San Francisco no nos ha dado el

programa de gritar contra las injusticias en el mundo, sino el de que seamos nosotros justos,
siendo pacíficos y moderados. Esto vale mucho más y es bastante más difícil. «Mansos y
humildes, hablando honestamente a todos, según conviene.» Según creo, podría decirse que
esto es lo característico de nuestra Orden.

Sin embargo, son necesarias fórmulas más fáciles para identificarnos. Por ello, las
Constituciones no sólo dieron textos espirituales, sino también artículos. Los textos
espirituales pueden ser muy estimulantes, pero no tienen límites y confines muy claros; de
donde no es fácil, con ellos, identificar quién sí y quién no. Los artículos tienen una
formulación aparentemente más fría, aunque también de contenido extremadamente
importante. Art. 1: «La Orden de los Hermanos Menores, fundada por S. Francisco de Asís,
es la religión en la que se hace ante la Iglesia profesión de observar el santo Evangelio según
la Regla dada por el mismo S. Francisco y confirmada por el Papa Honorio III.» Es una
fórmula jurídica que define los límites de la Orden de un modo más claro, pero que al mismo
tiempo contiene una gran riqueza espiritual. Y sigue el mismo artículo: «La Regla bulada es
el fundamento y el principio de la legislación de la Orden, y todos los hermanos están
obligados a observarla fielmente en virtud de la profesión aceptada por la Iglesia.» Están
obligados porque ellos mismos quisieron obligarse, no por una coacción externa.
 Para actuar estos principios y para llevar a la vida las consecuencias que de ellos
brotan, las Constituciones dan una serie de prescripciones bastante realistas.

No basta haber leído una vez la Regla y haberse entusiasmado con su contenido. Hay
que oírla repetidas veces, leerla y meditarla. Si no se hace esto, la fuerza de convicción y de
atracción que viene de S. Francisco, poco a poco se pierde y al cabo de un tiempo deja de
existir. De ahí que los artículos 2, 3 y siguientes, determinen la obligación de un contacto
frecuente con nuestros documentos fundamentales, para mantener vivo el atractivo que Cristo
y S. Francisco tienen sobre nosotros.

Artículo 2: «Como quiera que nuestra vida y Regla consiste en la observancia del
santo Evangelio, dedíquense los hermanos a la lectura y meditación del santo Evangelio y de
las demás Escrituras, a fin de que, progresando en la inteligencia de la Palabra de Dios
consigan más plenamente la perfección de su estado. Esfuércense los hermanos en indagar,
entender y venerar, juntamente con la Regla, la vida y los escritos de San Francisco y de sus
seguidores, para que conozcan cada vez mejor y guarden fielmente el espíritu y los objetivos
propios del Fundador». Al hablar de nuestros escritos fundamentales, dicen las
Constituciones tres cosas: indagar, para saber lo que hay en ellos, entender y venerar. Yo
quisiera dar todo su relieve a este «venerar», porque en el fondo está la categoría de valor, de
aquello a lo que damos valor. En la práctica de nuestra vida, buscamos, seguimos,
conservamos solamente aquello a lo que damos valor. Cuando perdemos la categoría de
valor, respecto a-un precepto por ejemplo, ya no tenemos la fuerza moral para continuar
observándolo, y seguimos sólo por coacción. Para evitar esto último hay que conservar en el
alma esta categoría y aspecto de valor. De ahí la gran importancia de ese «venerar»; en él se
incluyen una reacción espontánea de respeto y de veneración, y una reacción adquirida por la
meditación. Si pretendemos quedarnos sólo con la reacción espontánea, estamos
construyendo nuestra casa sobre arena; no resistirá mucho. Hemos de esforzarnos para llegar
a establecer en nosotros la virtud adquirida de la veneración hacia lo que de hecho vale.

Hay un elemento muy característico del espíritu de nuestro Fundador, cuando se habla
de la vida común. Evidentemente, la vida de oración, la relación con Dios, es lo más esencial
de la vida cristiana y de cualquier tipo de vida religiosa. Pero ahora no me refiero a esto, no
porque no sea lo más importante, sino para ver otros aspectos y mostrar cómo las fórmulas
jurídicas contienen una secuela de vida y de vitalidad increíble.

Artículo 38: «Todos los hermanos, consagrados a Dios por la profesión de una misma
Regla, constituyen una fraternidad.» Nuestra comunidad es fraterna. Y no lo será jamás por
generación espontánea; lo será a consecuencia de nuestros esfuerzos fraternales. Una
fraternidad no surge ni se hace con imaginar que basta decir muy buenas palabras y pensar
románticamente cuán hermoso es que los hermanos vivan en común; la fraternidad se
constituye con el esfuerzo de cada uno de sus miembros, es el fruto de su esfuerzo
continuado, ininterrumpido. La fraternidad existe en tanto en cuanto cada uno de sus
componentes se compromete en crearla, mantenerla y fomentarla. En este supuesto, es
característico el que cada cual esté atento a los derechos de los otros. Los que están atentos a
sus derechos destruyen la fraternidad. Y en la proporción en que más se habla de los derechos
que yo tengo, en esa misma proporción se manifiesta que no existe comunidad fraterna. Lo
característico de la comunidad fraterna es que cada uno está atento a los derechos de los
otros; y la medida en que se da esto, es la medida exacta de la realización de una comunidad
fraterna. Continúa el mismo artículo: «Y por tanto, guarden la unidad del espíritu en el
vínculo de la paz, no obstante la diversidad de naciones, de cultura y de costumbres.» La
unidad del espíritu y la paz, nuevamente, no son productos espontáneos del romanticismo;
son frutos del vencerse a sí mismo. Observen en su vida esto y ya verán las consecuencias.

El art. 39 traza un programa para realizar lo dicho en el art. precedente: «A fin de

promover más y más la unidad fraterna, imbúyanse los hermanos de mutua caridad, préstense
con prontitud de ánimo servicios mutuos (atentos a los derechos y a los deseos de los otros
hermanos), fomenten las buenas iniciativas y alégrense sinceramente de los felices resultados
del trabajo de los demás. Guárdense los hermanos de toda acción que pueda herir la unión
fraterna. » Recuerden aquellas palabras: «cuando van por el mundo sean benignos, pacíficos,
moderados, mansos y humildes....»; esto es una traducción. Artículo 40: «Las comunidades
procuren organizar su vida doméstica de tal manera que se dé una fraternidad verdadera, real
e íntima. En los límites de cada Provincia foméntense las relaciones mutuas entre los
conventos y entre los mismos hermanos. Deben fomentarse, además, las relaciones
interprovinciales.»

Antes, al definir la Orden, se partía de realidades, de cosas, es decir, de Provincias,

conventos, etc. En las nuevas Constituciones, se ha pasado a fórmulas más personalistas.
Antes, la Orden franciscana se componía de Provincias, de casas. Ahora, dicen las
Constituciones: «La Orden de los Hermanos Menores se compone de hermanos que,
adscritos a las Provincias o Vicarías, son gobernados por el Ministro general» (art. 193). Es
un cambio de palabras, pero que lleva consigo un cambio de perspectiva y a ello hay que
estar atentos. Así pues, partimos del individuo, de la persona, que está atenta a los derechos
de los otros, en caridad fraterna, en atención mutua; de la persona atraída por la fuerza
cautivadora y de convicción de Cristo y de San Francisco. Estas personas, por estar atentas a
los derechos de los otros gracias a que se dominan y se vencen a sí mismas constantemente
hasta el punto de ser fraternales, forman comunidades fraternas, comunidades locales. Estas,
por sus interrelaciones, llegan a formar la Provincia, y las Provincias, por sus interrelaciones,
llegan a formar la Orden.

Esta sería la parte viva, real y concreta, de lo que es la Orden. Las estructuras
jurídicas son y tienen que ser, por fuerza, abstractas. Pero no pueden sustituir ni destruir este
hecho. Si sólo existiesen las estructuras jurídicas (el General, el Provincial, la Provincia, las
casas, etc.), tendríamos la masificación. La riqueza y la plenitud de la vida franciscana vienen
por el camino inverso: del fraile que es fraile conforme a San Francisco, y de que los frailes
forman comunidades fraternas, que se interrelacionan para formar una Provincia, y de que las
Provincias, con sus interrelaciones, llegan a formar la Orden.

Si continuásemos en este tipo de reflexión llegaríamos a tener una idea bastante más
viva y bastante más estimulante de la vocación franciscana. Podemos decir que si nosotros
realizamos hoy concretamente esto que San Francisco quería, la Orden tendrá una enorme
fuerza de atracción. De ahí le viene a la Orden su fuerza de atracción. No de sus hombres
eminentes, ni de sus grandes investigadores, ni de sus relevantes figuras históricas. Mucho
menos, de sus riquezas, de su representatividad en la vida social (de la «relevance», como se
dice hoy), o de la impresión de poder que pueda causar; de nada de esto viene la fuerza de
atracción. Viene, simplemente, creo yo, de la persona de San Francisco y de los frailes
vinculados a la persona de Cristo.

Y en nosotros, la fuerza de atracción está en vivir esto: «no litiguen, ni contiendan con
palabras, ni juzguen a otros; mas sean benignos, pacíficos y moderados, mansos y humildes,
hablando honestamente a todos, según conviene.» Esto, sin dejar de observar, como es
evidente, el resto de la Regla; pero, poniendo más el acento y prestando mayor atención a
estos puntos. Así es como yo considero que estamos más centrados en lo típicamente propio
nuestro y en lo más esencial del espíritu de San Francisco, bajo el punto de vista de la
formación de comunidad y de Orden.

En cuanto a los 25, 27 ó 28 preceptos clementinos, evidentemente los hay entre ellos
que ya no tienen actualidad. Recuerdo que antes del Capítulo general del 67, se constituyó
una comisión en el Definitorio general para estudiar cuáles serían los puntos de las
declaraciones pontificias, y entre ellas estos preceptos, que deberían mantenerse porque
todavía tienen actualidad, y cuáles los puntos que necesitan de acomodación. Y recuerdo que
el resultado que arrojó el trabajo de esta comisión fue que no había como incontestablemente
válidos más que tres o cuatro puntos; no más. Los otros, eran condicionamientos históricos de
otros tiempos, que, en la acomodación que exige la vida moderna, ya no tenían actualidad
suficiente para continuar como preceptos. Con esta preparación de investigación, reflexión y
estudio, el Capítulo del 67 elaboró las actuales Constituciones.

Por lo que he expuesto, creo que la Orden entra en las categorías, un poco
indefinibles, de los grupos que hoy día se llaman informales. Para nosotros, las estructuras sí
deben existir, porque somos un grupo, y sin ellas el grupo no subsiste; pero son de mínima
importancia real y concreta. Me parece que un fraile que es fraile según el programa de las
Constituciones que hemos comentado, pasará sus 50 años de fraile sin tan siquiera ver las
estructuras. A este fraile lo mismo le dan estas que aquellas estructuras; no le importan ni le
estorban; las acepta y vive.
Ahora, el fraile que se contrapone al ideal franciscano, el fraile que no es fraternal, éste
inmediatamente choca con las estructuras. Las estructuras quieren ayudarlo y llevarlo a ser
fraile; él no lo es; el choque es inevitable; se siente coaccionado y de ahí viene la lucha contra
las estructuras. Siguiendo el camino inverso, el de ser fraile-fraile, las cosas ruedan de otra
manera. Yo confieso que no soy un gran fraile, etc., y tengo todas las imperfecciones que
quieran; pero lo poco que he intentado ser fraile en la vida ha hecho que sólo chocara con las
estructuras ahora que soy General y tengo que estar atento. a su realización; antes no me
importaban gran cosa. Yo me situaba, me encuadraba dentro de ellas, y he encontrado
siempre un campo enorme de realización personal y una libertad casi sin límites de ir por el
mundo.

Evidentemente, el fraile que quiere siempre exactamente lo opuesto a lo que quieren

los superiores, que quiere realizar sus ideas, que se olvida de que ha prometido obediencia,
que en todo momento está hablando de sus derechos y no presta atención a los derechos de
los demás, etc. etc., este es un individuo que estará constantemente dándose de narices contra
las estructuras; desesperará y querrá cambiarlas. Bastaría, sin embargo, que se comportase
como fraile para que las estructuras pasasen a ser muy secundarias y de muy poca
importancia concreta en la vida. Continuarían teniendo una gran importancia jurídica, para lo
que han sido creadas; pero importancia concreta en la vida, tendrían muy poca.

4. APOSTOLADO Y VIDA FRANCISCANA

¿Cuál sería el verdadero apostolado de las Ordenes religiosas en el conjunto de la

Iglesia?

Esto es muy variado. No existe una tarea en la Iglesia que no pueda, en general, ser
atendida por religiosos o religiosas. En cuanto a nosotros los franciscanos, no tenemos la
vocación de una obra típica, sino una vocación a una espiritualidad típica. La Orden
franciscana no se caracteriza por la finalidad de una obra o actividad. Otros religiosos, como
saben, tienen una finalidad peculiar: educación de la juventud, atención de los enfermos,
misiones, estudio de la teología, predicación, etc. Nuestra vocación de fraile es, primero y
ante todo, para ser fraile. ¿Y qué hacen los frailes? Cualquier cosa que sea honesta. Nosotros
no podemos definirnos por la relación a una obra o actividad. Los que vienen a nosotros, lo
hacen para vivir la espiritualidad franciscana; esto supuesto, lo demás no es lo que más
importa. Lo esencial para nosotros es vivir el Evangelio según el estilo peculiar de Francisco
de Asís, ser franciscanos; luego, uno puede ser albañil, otro sacerdote, otro profesor o lo que
sea.
Lo que justifica la existencia de la Orden franciscana es que los frailes vivan su forma
vitae, la Regla, el estilo y modo de vivir franciscanos; esto la justifica. Si nos preguntan si la
Orden franciscana tiene razón de ser en la Iglesia y en el mundo de hoy, tendremos que tomar
la Regla y ver si el tipo de vida que nos presenta tiene razón de ser en la Iglesia y en el
mundo de hoy. Sabemos que la respuesta será positiva, por la enorme simpatía que San
Francisco despierta todavía en el mundo de hoy. Creo que esto no se ha puesto ni puede
ponerse en tela de juicio. Ahora bien, ¿puede la Orden franciscana, con su estructuración en
la que han influido 750 años de historia, puede continuar tal como es, o debe introducir
modificaciones, acomodaciones, etc.? Esto es otra cuestión. Nosotros no debemos confundir
la vida franciscana con esas estructuras. La Orden y sus estructuras son formas o medios
para vivir la espiritualidad franciscana.

De esta espiritualidad, forma parte el trabajo. Creo que una de las más lamentables
fatalidades históricas de la Orden, es que nos llamasen mendicantes. Pienso que San
Francisco, más que mendicante, era trabajador. El iba a pedir limosna por penitencia, para
humillarse y para suplir lo que los malos pagadores no le habían dado por su trabajo. Pero la
mendicación, como medio normal y habitual de subsistencia de vida, no entraba en la
mentalidad de San Francisco; ahí entraba el trabajo.

Dentro del trabajo, se incluye la parte profesional. El sacerdote ya tiene su profesión.

Como ustedes saben, San Francisco no quería que los sacerdotes ejercitaran otra, sino que
fueran sacerdotes y ejercitaran el sacerdocio. A los que Dios llama al sacerdocio, que sean
sacerdotes. Ahora bien, se puede ser franciscano sin ser sacerdote; y en este caso caben las
profesiones más variadas.

Para los sacerdotes franciscanos, pueden existir motivos pastorales o motivos

psicológicos para ejercer otra profesión; pero motivos de principio, de teoría general, no. Que
sea sacerdote si está llamado al sacerdocio, pues ésta es una profesión de tipo integral que
llena toda una vida. Que puedan existir motivos provenientes de la pastoral, de la psicología,
de una crisis personal, de necesidades económicas incluso, o de otros campos, esto no se
discute hoy; no obstante, en cada caso concreto, hay que ver sí existen estos motivos. Si no,
sea sacerdote; que buena falta hace en la Iglesia. Lo que resulta inadmisible, es plantear el
problema a partir del mismo sacerdocio, o cuestionar la capacidad del ministerio sacerdotal
para llenar y llevar a plenitud a la persona humana. Ya tendremos ocasión de volver sobre
este tema.

¿No le parece que, si bien nuestra misión fundamental es ser frailes, nuestra
vocación, como todo carisma, se da en la Iglesia para el servicio del Pueblo de Dios?
 Sí; tiene usted razón; hay que dar mucho relieve a este aspecto. Para San Francisco
era motivo suficiente de expulsión el que uno fuese un «fraile-mosca». Creo que también son
«fraile-mosca» aquellos que no sirven a la Iglesia en nada, sino que sólo se sirven de la
Iglesia para sí mismos. Esto es motivo suficiente de expulsión, según San Francisco; así que
la cosa es muy grave, me parece.

Es una falsa ilusión el imaginar que uno pueda encontrar la satisfacción encerrándose
en sí mismo, buscándose a sí mismo. Esto no es posible, porque la vida evangélica, por el
precepto del amor de Dios y del prójimo, está necesaria e indispensablemente dirigida al otro.
Primero a Dios; pero con la dirección a Dios (primer mandamiento), está unida
inseparablemente la dirección al otro (el segundo, que es igual a éste). Y esta dirección al
otro, no es sólo para darle algo, sea lo que fuere; primero y ante todo, es para darse a él, para
amar su alma, para servir a su alma, en dirección a Dios. Y esto, dentro de la Iglesia.
El fraile que, para usar fórmulas un poco cómicas, duerme, se levanta, come, va al
coro..., y se cree que con ello ha observado la Regla, está muy equivocado. ¡Observar la
Regla! Si sólo hace eso, no está observando la Regla; en ella hay mucho más. La Regla es
toda una espiritualidad que lleva al amor del prójimo según el Evangelio. Y si lleva al amor
del prójimo y a la caridad, esto significa que el individuo se sitúa en un nivel en el que ha
cumplido ya toda la justicia. Y uno que peca contra la justicia interna o externamente, contra
la paz positiva o negativamente, contra los derechos y los deseos del otro, ¿a qué título viene
a decir que está practicando la caridad? La caridad está en un nivel superior a la justicia;
supone que ésta se cumple. Y en esto tenemos todavía mucho que hacer cada uno de
nosotros.

Vivir en la Iglesia así, a nivel de caridad con todo lo que comporta, y vivirlo sin nada
más, esto es un testimonio de vida evangélica que vale más que todas las predicaciones. «Plus
exemplo quam verbo». Creo que la Iglesia quedaría muy bien servida si nosotros los frailes
viviésemos así, sin ser párrocos, ni obispos, ni Papa.

-II-

VOCACIÓN Y FORMACIÓN A LA VIDA FRANCISCANA

1. ES LA «VIDA FRANCISCANA» LA QUE ATRAE LAS VOCACIONES

La persona de San Francisco es la que arrastra hacia el ideal franciscano. Ahora

bien, ¿presentamos nosotros suficientemente la auténtica figura de N. Padre al
mundo de hoy? ¿No sería conveniente trabajar más en este sentido?

Sí. Exactamente. Ha tocado usted un tema que, en el asunto de las vocaciones y de la

fuerza de atracción de la Orden, es sumamente importante. Yo he sondeado algunas veces las
Provincias italianas, para ver cuál había sido el motivo concreto de atracción que había
llevado a los frailes ya frailes a ingresar en la Orden. Y casi sin excepción, los profesos
solemnes, los que habían permanecido en religión, habían venido a la Orden atraídos no por
la Regla, que no conocían entonces, ni mucho menos por las Constituciones, ni siquiera, en
general, por la persona de San Francisco directamente, sino por la vida franciscana de algún
«frailecito»; atraídos por un fraile que los había impresionado por la fuerza de testimonio de
vida evangélica que daba.

Creo que, para nosotros, la promoción de vocaciones consiste esencialmente en ser

franciscanos, en vivir en mansedumbre, benignidad, paz, etc. Recuerden que San Francisco
no se buscó los compañeros, sino que, como él mismo dice: «El Señor me dio hermanos... ».
La vida misma de Francisco, «plus exemplo quam verbo», era lo que cautivaba a sus
coetáneos. Y el primer punto de nuestro programa vocacional debería ser el que nos trazó N.
Padre: «no litiguen, ni contiendan con palabras, ni juzguen a otros; mas sean benignos,
pacíficos y moderados, mansos y humildes, hablando honestamente a todos, según
conviene». ¡Este es el testimonio de ser! Una de las cosas más típicas de San Francisco es que
él es mucho más de lo que habla y mucho más de lo que escribe; y tiene esa fuerza enorme de
atracción por lo que es. Y eso mismo me parece lo más importante en nuestra misión de
promover las vocaciones.
Otra cosa que observé en los sondeos a que antes me refería, y que me abrió los ojos,
es que las vocaciones que vienen atraídas por un fraile célebre, por un gran escritor o un gran
artista, por uno que es grande a los ojos de los hombres, no perseveran, se marchan. Y es que
nuestra Orden es de «Frailes Menores»; quienes vienen para ser grandes, se desengañan y se
marchan. Se quedan sólo los que, de hecho, han sido atraídos, más o menos, por este ser'
humilde, «minor», franciscano. Es tan esencial a nuestra Orden la renuncia a la vanagloria, a
la grandeza ante los hombres que, incluso en cuanto se refiere a la atracción de las
vocaciones, los que vienen cautivados o captados por un personaje célebre de la Orden,
grande delante del mundo, no perseveran en general, a menos que se conviertan a la
«minoridad», a la humildad. Esto es muy importante.

Considero que nosotros no podemos centrar la búsqueda de vocaciones en la

propaganda, ya que esto incide excesivamente en los aspectos que serían de atracción para el
mundo. Nuestra mayor fuerza está en ser frailes tal como San Francisco quería: menores,
humildes, mansos, pacíficos, hablando honestamente a todos... En esto estriba, según creo, la
gran fuerza de atracción de la Orden.

Por lo que se refiere a nuestros trabajos, considero que no existen tareas que sean
honestas y que estén en conflicto con el ideal franciscano. No obstante, hay maneras y
maneras de seleccionar y aceptar estas tareas. Si uno las acepta porque son un servicio a las
almas, a la Iglesia, a la Orden y no por el aspecto de vanagloria o grandeza ante los hombres
que pueda haber en ellas, está bien. Pero aún en estos casos, como decía San Francisco, hay
un aspecto de pobreza franciscana, que no nos permite apropiarnos de tales tareas. Es decir,
en el momento en que ya no sea necesario o útil el que nosotros realicemos tal tarea,
posiblemente gloriosa, y haya otros que la puedan satisfactoriamente realizar, hay que dejarla
por otra más necesaria o más útil. Cuanto más conservemos nosotros esta capacidad de
renuncia interna a las tareas que desarrollamos, esta disponibilidad al servicio de la Iglesia, de
las almas, de la Orden, tanto más conservaremos esa característica peculiar nuestra, la de ser
«minores», menores, pobres, humildes y sencillos.

Esto no quita el que nos esforcemos para que San Francisco sea más y más conocido.
Pero hemos de darlo a conocer tal como era y como quería ser, tenemos que presentar su
imagen auténtica; no bajo el aspecto de gloria y de grandeza, sino precisamente bajo el
aspecto del «pequeño hombre de Asís», «il Poverello». Cuanto más lo presentemos así, tanto
más, como es evidente, lo ponemos en contraste con el ideal del mundo; y entonces, los
hombres, que de una manera casi instintiva captan que la verdadera grandeza está allí, sienten
la fuerte atracción del Francisco auténtico.

En cuanto a testimonio en el sentido de dar a conocer a San Francisco y sus hijos,

hemos de admitir con sinceridad que la Orden ha realizado mucho en este último siglo. Basta
pensar en las ediciones críticas; basta pensar que la generación que ahora tiene 70 años es la
primera que ha tenido en sus manos ediciones auténticas, buenas, científicamente
garantizadas, de los escritos de la primera generación franciscana. Y un fenómeno
sorprendente lo constituye el que, para hacer la edición crítica de la Vida de San Francisco de
Celano, por ejemplo, no se encontraran manuscritos en los conventos franciscanos; esta
fuente esencial para conocer lo que fue San Francisco; estuvo ausente de los conventos
franciscanos desde el principio, al menos desde el Capítulo de Narbona, allá por 1267-69.
Habían sido destruidos. La mayoría de manuscritos que utilizaron para la edición crítica, unos
20, provenían de monasterios cistercienses y benedictinos. Los pocos procedentes de
conventos franciscanos se encontraban en el arco extremamente marginal del Norte, adonde
el decreto de destrucción no había llegado.
Así que unas fuentes esenciales para el conocimiento de Francisco y de los orígenes
franciscanos no estuvieron a disposición de los frailes durante casi siete siglos. Nosotros las
tenemos, gracias al trabajo inestimable que han realizado los hombres de Quaracchi.

En cuanto a la difusión posterior a la edición de Quaracchi, ustedes saben que el

volumen de la B. A. C., que contienen los escritos de San Francisco y las biografías de
nuestra primera generación, ha llegado ya a la quinta edición en España, lo que implica
muchos miles de ejem
plares. Y este mismo fenómeno se repite, más o menos, en todos los países en que el
franciscanismo tiene una incidencia mayor: los escritos de N. Padre y sus biografías
originarias pasan de una a otra edición y son, relativamente, muy conocidos.

Otro aspecto similar: tenemos a nuestro favor un hermoso testimonio de la vida de

San Francisco en las Bellas Artes. No se puede escribir un volumen de Bellas Artes, su
historia en Europa y aún en la América Española, por ejemplo, sin que allí figure San
Francisco de muchísimas maneras. Esto es un testimonio y una propaganda que nosotros
tenemos gratis, por la simpatía que S. Francisco despierta en este mundo. Evidentemente, la
figura de San Francisco, en el mundo de las Bellas Artes, muchas veces está romantizada.
Los aspectos que nos presentan del Santo, en general, no son los esenciales; pero hemos de
confesar que los artistas tienen con frecuencia como un instinto evangélico para captar la
pobreza, la humildad, la pequeñez de San Francisco, y representarla artísticamente.

Por eso, a cualquier sitio que llegamos, nos encontramos con que la figura de San
Francisco ya es conocida. Y la fuerza de atracción de la Orden ante la gente viene de la
medida en la que nosotros somos conformes a la imagen de San Francisco, que ya existe. Y
nos juzgan con severidad. Cuanta menos disconformidad hay entre nosotros y la figura de
San Francisco, tanto más nos aceptan y se sienten atraídos por nosotros. Cuanto más nos
presentemos con los vicios del mundo, con sus pretensiones de grandeza y de orgullo, o con
cualquier otra pretensión que no sea el Evangelio; cuanto menos nos presentemos como
auténticos imitadores de San Francisco, tanto más críticos serán con nosotros y tanto menos
interés despertará en ellos nuestra vida y nuestras palabras.

Es grande la veneración por San Francisco y enorme su fuerza de atracción. En cuanto

a nosotros, los frailes, la Orden... depende de nuestra proximidad al «pobrecillo» Francisco.
Aquí entra de nuevo en juego el deber de fidelidad a la vocación y a la «forma vitae» que
prometimos observar. Esa fidelidad tendrá como efecto espontáneo una gran fuerza de
atracción por la semejanza con San Francisco, sin que tengamos que fabricar artificialmente
el aliciente hacia la vida franciscana; la vida franciscana, en sí misma, es el mayor incentivo
para atraer vocaciones, y tanto más cuanto menos atención le prestemos, con tal de que
nuestra vivencia del ideal franciscano sea intensa. En este terreno, creo que todavía nos queda
mucho por hacer.

Para la vocación del joven que se ha entusiasmado con San Francisco, ¿no puede ser
una dificultad el no vernos tan franciscanos?

Sin duda esto constituirá una dificultad para muchos jóvenes; creo que nuestros
defectos ya alejaron a muchísimos que Dios estaba llamando. En esto estoy de acuerdo.
Ahora bien, considero que el individuo con vocación, tenga 18, 20 ó 22 años, tendrá que
comprender que en cualquier grupo humano existen defectos. Si él quiere ser médico, pero a
condición de que todos los médicos sean perfectos, que lo deje porque esto no existe. Uno
que entra en un grupo humano tendrá que aceptar el que tal grupo tiene defectos. Si lo que
quiere es entrar en un grupo ideal... Lo mismo sucede con el matrimonio: el joven que espere
a la novia ideal, a los 80 años todavía la estará esperando; y si toma una, ya sabrá después
cuántos defectos tiene.

Lo que usted decía es un problema real, en el que nosotros no podemos disculparnos

fácilmente; tenemos mucha culpa en ello, por no ser buenos frailes. En esto, de acuerdo. Pero
por otra parte, al que viene a nosotros hay que decirle que sea realista y no utopista, porque si
quiere ser utopista, que no es lo mismo que idealista, no podrá vivir entre nosotros. Si siente
la atracción por San Francisco, puede ser, como es evidente, un perfecto seguidor suyo fuera
de la Orden. La atracción por San Francisco no significa automáticamente atracción por la
Orden ni significa, sin más, una vocación a la Orden. Ahora bien, si él quiere realizar su ideal
franciscano en la Orden, si se siente con la vocación de fraile, entonces tiene que aceptar con
realismo lo que, por fuerza, es y será la Orden. La Orden tendrá momentos de mayor
perfección, de más fidelidad a su propia vocación, y tendrá momentos de degeneración;
dentro de la Orden existirán grupos mejores y peores, buenos y malos, habrá de todo. Tanto
es así, que las mismas Constituciones establecen una reglamentación para la expulsión de los
hermanos; es decir, suponen que dentro de la Orden pueden existir individuos tan poco
franciscanos que hay que expulsarlos.

Eso es ser realista. Ahora bien, no nos disculpemos con ello los que estamos dentro;
intentemos, más bien, explicar nuestros defectos y nuestra falta de perfección a los que
quieren venir. Y si ven en nosotros sinceridad humilde y un compromiso serio de
convertirnos y superarnos, no seremos tan gran obstáculo para su vocación.

Antes, por la lectura en comunidad, los religiosos conocían la Regla y las

Constituciones. Ahora que no se leen en común, ¿no corremos el peligro de que poco
a poco se vayan olvidando?

El Capítulo de 1967 eliminó de las Constituciones las normas que obligaban a leer en
público la Regla y las Constituciones, dejándolo a la iniciativa de las Provincias, de las casas,
de los Capítulos conventuales, etc. Este, digamos, optimismo del Capítulo no se ha visto
correspondido por los hechos.
 Para la generación nueva, que entra ahora en la Orden, el problema será diverso. El
estudio de la Regla y de las Constituciones forma parte del programa del noviciado y de los
años de formación; así que estas nuevas generaciones, cuando lleguen a la profesión solemne,
habrán adquirido un conocimiento suficiente de estos documentos. Los que pertenecen a
generaciones anteriores, que habían finalizado el período de formación cuando llegaron las
nuevas Constituciones, tendrán que ingeniárselas y tener alguna iniciativa para conocerlos.

Dado que las nuevas Constituciones incluyen un documento espiritual y que la misma
parte legislativa tiene un carácter más acentuadamente espiritual e inspiracional, puede
suceder, sí, que se tome en menos consideración la Regla. No obstante, esto dependerá
mucho de las iniciativas que se tomen en los Capítulos conventuales, en la organización de
los días de reflexión en las comunidades, en los retiros, etc.; en ellos se podría y convendría
tomar como texto de reflexión y meditación la Regla, y proponerla siempre de nuevo dándole
el debido realce. Algo similar es lo que puede suceder a escala individual. Una norma que,
«ex opere operato», solucione esta cuestión, no existe.

Muchos jóvenes contemporáneos de San Francisco se decidieron a seguirle. ¿Qué les

atraía en particular y qué condiciones exigía el Santo para admitirles en su
fraternidad?

Creo que el atractivo que cada uno de ellos sentía era diverso; todos, sin embargo,
coincidían en sentirse fuertemente atraídos por Francisco. Un fray Elías debió sentir una
atracción bastante diversa a la de un fray Gil. Fray Gil o fray Pedro Catáneo, por ejemplo,
eran muy diferentes a fray Rufino y fray León. Cada uno de ellos es un tipo humano diverso,
y debió sentir una atracción concreta diversa. El denominador común, no obstante, es la
«forma vitae evangelicae»; «vivir el Evangelio» era el eslogan de aquel tiempo y los jóvenes
lo veían realizado en San Francisco de una forma que les cautivaba, y le seguían.

Ahora bien, no todos perseveraron y no pocos fueron expulsados por San Francisco.
Francisco era bastante avisado; no aceptaba a todos los que venían. Y cuando tuvo tantas
dificultades en los últimos años de su vida, la explicación que él dio a los problemas de la
Orden es que habían sido admitidos muchos que no deberían haber sido admitidos y que éstos
estaban pesando en la Orden y degenerando su ideal.

Entre los motivos para la expulsión tenemos uno al que los escritos primitivos hacen
muchas referencias: la pereza. «El hermano-mosca que se vaya». San Francisco quería
hombres laboriosos, trabajadores, aplicados. Para él, la pereza era motivo suficiente para la
expulsión de la Orden.

Había, evidentemente, otros motivos de expulsión, como podemos imaginar. No

tenemos estadísticas ni muchas relaciones sobre este particular; pero las Leyendas primitivas
relatan varias expresiones de San Francisco, en las que se pone de manifiesto la gran lucidez
del Santo ante el hecho de que no todos son llamados a seguir este camino y que, por lo tanto,
hay que probar y comprobar la autenticidad de la vocación de cada uno. Por esto instituyó el
noviciado, la prueba. No basta que uno diga: «Yo quiero». Hay que ver si tiene las cualidades
debidas y si quiere de verdad y de hecho. Para esto se hace la prueba, el noviciado. Francisco
tenía una conciencia lúcida de que no todos son llamados; de que no todos tienen las
condiciones humanas requeridas; de que no todos, aún cuando tengan las condiciones y
cualidades necesarias, corresponden a su vocación. Y por esto mismo permanecía la
posibilidad de una expulsión.
 Ahora bien, San Francisco exigía al fraile que lo intentara todo y que hiciese cuanto
pudiese para no «ser separado de la fraternidad» ¿recuerdan esta expresión? y que asumiese
todas las dificultades y las soportase con alegría, aún la dificultad de convertirse, antes que
«ser separados de la fraternidad». Vemos así que San Francisco practicaba una selección
bastante rigurosa, aunque no tuviera unas normas muy teorizadas ni formalizadas. Y para
llevar al orden a algunos frailes, recurría incluso a castigos físicos. No sé si ustedes
recordarán que tenía un fraile en Florencia con una musculatura bastante robusta y que a más
de uno lo envió allí para que le diese unos«masajes».

Por la experiencia que tengo y por lo mucho que he reflexionado sobre las cualidades
mínimas de los candidatos a la Orden, considero que no son aptos los individuos ambiciosos,
inclinados a la vanagloria, egoístas, comodistas, envidiosos, celosos, perezosos, etc. Ya a
nivel cristiano se exigiría el vencimiento de esos defectos; mucho más a nivel franciscano.
Creo que un individuo que es así y que durante los largos años de Coristado no mejora, es
preferible que se vaya. Para ser franciscano hay que llegar a un grado bastante elevado de
superación de estos defectos. Y si el individuo no muestra tener una voluntad decidida ni
hace siquiera una tentativa seria de superarse sino, al contrario, hace de sus defectos una
especie de exigencia, de derechos de la persona..., será un desastre en la Orden, será un
individuo en situación conflictual permanente.
2. PRINCIPIOS FUNDAMENTALES PARA LA FORMACIÓN DE LA JUVENTUD

Fuerza formativa del testimonio de vida

Cómo presentar a los jóvenes de hoy el carisma franciscano, y cómo formarlos para
la vida franciscana del mañana?

Creo que lo más importante de nuestra obra formativa para con los jóvenes de hoy, de
mañana y de pasado mañana, es el realizar nosotros, en una plasmación personal lo más
intensa posible, lo que San Francisco quería de sus frailes y lo que él llamaba la «forma vitae
evangelicae»; lo primero que hemos de hacer como formadores es tomar nosotros realmente
en serio las páginas y el mensaje del Evangelio, según el enfoque peculiar de San Francisco.
Dentro de esto, hay una variedad inmensa de posibilidades: uno puede hacerlo, por ejemplo,
en una barriada de pobres, llevando una vida paupérrima y miserable; otro lo puede realizar
como profesor de universidad; incluso, como nos enseña la historia franciscana, es posible
ha~erlo como banquero (v.g.: Bernardino de Feltre).

Lo importante, en definitiva, es que la vivencia del Evangelio alcance una intensidad

suficiente para convertirse en señal, en signo. Lo importante es la intensidad en el ser, que se
transforma en testimonio. No debemos fabricar artificialmente un testimonio a título de
propaganda; sería una falsedad muy contraria al espíritu franciscano. El ser con intensidad es
lo que constituye en sí mismo un testimonio; «plus exemplo quam verbo», y este ejemplo
supone ser en realidad y en la vida, y no el fingir ser. Así por ejemplo, si nosotros profesamos
la pobreza, hemos de procurar ser pobres de hecho y no sólo de fórmulas jurídicas. Si
profesamos la obediencia, es porque queremos obedecer y obedecemos, somos obedientes,
con una intensidad bastante grande. Respecto a la castidad, lo mismo. Y otro tanto cabe decir
respecto a toda aquella mentalidad que brota del «sermón de la montaña» y que es un
conjunto precioso para informar' toda una vida. Esta es nuestra «forma vitae»: partir del
mensaje evangélico y, con la inmediatez característica de San Francisco, pasar a lo concreto,
para ser, ser, ser.

Como ustedes recordarán, San Francisco sufría del hígado y del estómago. Un
invierno, los frailes le consiguieron una piel de raposa para que se la pusiera por dentro y le
aliviara sus molestias. Pero Francisco les dijo: -«Consíganme una segunda para ponérmela
por afuera -¿Comprenden? La sinceridad total, a la luz de todos, la sinceridad completa.

Esto me parece que es lo más importante y lo más formativo que hay.

Si ustedes examinan las influencias que han recibido, si reflexionan acerca de lo que
más ha influido en la formación franciscana de cada uno, verificarán que, muchas veces, no
son los formadores ni las estructuras de formación los que mayor impacto causaron en su
vida, sino, con frecuencia, un frailecito que es muy fraile y muy franciscano. Entre nosotros
es increíble la fuerza y la frecuencia de este influjo de persona a persona. Es una de las cosas
típicas de nuestra Orden y lo recordaba el Papa en uno de sus discursos: el número
extraordinario de religiosos no clérigos beatificados y canonizados. No eran hombres
eminentes desde el punto de vista del mundo; para el mundo eran hombres sin relieve, frailes
sin nombre ni historial. Y éstos llegan a la beatificación y canonización en número
extraordinario.

Yo creo que una de las características más franciscanas es este «plus exemplo quam
verbo»: ser. Si nosotros conseguimos encarnar de forma intensa el mensaje evangélico, la
espiritualidad franciscana, creo que la formación de la juventud está garantizada en el
presente y en cualquier futuro. Recuerden que tanto las Constituciones del pasado como las
del presente, exigen que todos los que están en una casa de formación, y naturalmente los
formadores, deben ser ejemplos vivos de vida franciscana.

Trasmisión de la vida franciscana.

Yo estoy personalmente convencido de que la vida franciscana no se trasmite por las

palabras, sino que es una especie de «morbus» que se difunde por contagio; y no conozco
otro medio para trasmitirla. Seguramente, esto no es exclusivo de la vida franciscana.

En el invierno del 70 al 71, hubo una serie de congresos internacionales sobre la

educación, con participación amplia del mundo comunista. Una de las conclusiones comunes
a todos estos congresos, fue que todo el sistema escolar existente, desde la pre-primaria hasta
el post-universitario, tiene una capacidad bastante buena para transmitir conocimientos, pero
adolece de una esterilidad espantosa para transmitir convicciones. No es capaz de transmitir
convicciones. Y esto lo decían los mismos comunistas y en particular los delegados rusos
que, posiblemente, tienen la escuela pedagógicamente más perfecta del' mundo y donde el
estado tiene en su mano la educación de toda la población durante al menos 15 años y con un
sistema cerrado y muy bien estudiado. Con ello no consiguen más que aplastar la fe
ideológica de la juventud: los jóvenes saben perfectamente de memoria el catecismo
comunista, pero no creen. La gran preocupación de los gobiernos comunistas es la
indiferencia ideológica de la juventud.

Lo mismo pasa con la instrucción religiosa en las escuelas; nosotros tenemos el

mismo problema. Evidentemente, la trasmisión de convicciones supone que éstas tengan un
fundamento sólido, que no sean meras teorías o ideologías, que exista un análisis crítico; pero
en definitiva, supuesto todo esto, la trasmisión de convicciones se hace por contagio, por el
ejemplo y no por otros métodos externos. Así, pues, el ejemplo tiene importancia decisiva en
la formación.

Me contó un provincial alemán que tenía un hermano laico, muy poco devoto de
relacionarse con el público y menos con las mujeres. Vivía retirado en el interior del
convento. Hacerlo portero resultaba imposible; que se encargase de la sacristía, era muy
difícil. Así que se ocupaba del refectorio, de la sastrería, de la limpieza del convento. El
provincial lo había llevado a un convento grande, donde había suficiente espacio para
desaparecer. Cuando murió, asistieron decenas de coches al funeral; era increíble el número
de personas que conocían a este fraile y que perdían horas de trabajo para acompañarle en el
funeral, por la veneración que sentían hacia este hombre. Un número enorme de personas dijo
a los frailes que no había hablado jamás con aquel hermano ni una sola palabra, pero que, sin
embargo, aquel frailecito los inspiraba en la vida cristiana y les daba fuerzas para superarse
en las dificultades de cada día.

Este es un testimonio que no debemos olvidar. Aquel fraile llevaba un tipo de vida
prácticamente al revés de lo que se dice moderno, al revés de lo que se consideraría hoy
influyente. Y es que eso que llamamos moderno, influyente, actualizado, etcétera, aunque
importante, es bastante secundario. Lo definitivo e importante de veras es ser, con
convicciones profundas y vida intensa; lo demás, viene por sí mismo. Lo único insustituible e
indispensable es este elemento: ser, que nosotros seamos con verdad e intensidad lo que nos
exige nuestra vocación cristiana y franciscana, el Evangelio y San Francisco.
No niego que el modo de presentarnos y de aparecer ante los demás tiene cierta
importancia hoy; pero es muy secundario. Creo que en muchas de las discusiones que
tenemos, estamos perdiendo un tiempo muy útil para practicar lo que debemos practicar.
Sería mejor ser más, hacer más, y discutir menos.

Consideración sobre la juventud actual

Lo que he dicho no excluye el que se reflexione sobre la manera de presentar hoy el

carisma franciscano y que se busque con toda la seriedad que viene de las convicciones
internas, y no sólo por una acomodación externa, una presentación de nuestro ideal que sea
moderna en el buen sentido de la palabra. Una de las características de San Francisco es que,
con ser un hombre de todos los tiempos, fue un hombre muy de su tiempo, supo captar los
signos de su tiempo y encarnarse en su ambiente y en su época. Pero esto lo hizo de un modo
tan intenso y tan elevado que escapa a los límites de un tiempo y es válido para todas las
épocas; este aspecto me parece importante.

Más adelante tendremos ocasión de hablar con mayor detenimiento de la

acomodación al ambiente y mentalidad de nuestro tiempo. Esto no obstante, podemos ya
tomar en consideración alguno de los elementos característicos del presente y previsibles para
el futuro.

¿Cuáles serán las ideas de la juventud en mayo de 1972? [El P. General hablaba a
finales de 1971 ]. Son absolutamente imprevisibles. L o s cambios se suceden con una
rapidez tan grande, son tan sorprendentes, se difunden y generalizan con tal celeridad gracias
a los medios de comunicación, que nos desconciertan y vamos de sorpresa en sorpresa. Si
ustedes hojean, por ejemplo, el número de noviembre de la Herder Korrespondenz (no sé si
la edición española traerá este artículo), encontrarán un resumen-análisis de los movimientos
juveniles durante los últimos años; en la segunda parte, se refiere a los movimientos que han
empezado en 1971. Es increíble la pluriformidad que hay y sorprendentes los cambios que se
dan de un extremo al otro, así como la oposición entre unos y otros movimientos. El año
pasado surgió el movimiento de «Jesús»; ya hay una serie de movimientos en cuyo seno
grupos llamados informarles, pero enormes, hacen el compromiso de vivir célibes, de guardar
castidad perfecta, de abstenerse totalmente de drogas, etcétera. Cuando los gobiernos están
pensando en cómo combatir el vicio de la droga y su invasión en las escuelas y en la
juventud, ya han surgido, allí mismo, estos movimientos que se propagan con la rapidez del
relámpago, y con un compromiso (que nosotros, usando la terminología tradicional,
llamaríamos voto) de abstenerse de drogas.

¿Qué harán las juventudes en mayo del 72, o en el invierno siguiente? No lo sé. Es
muy difícil prever el futuro. Ustedes recordarán a los héroes como Marcuse y otros; hace
unos años lo eran todo. Varios de ellos ya han desaparecido completamente. De Marcuse se
imprimieron montañas de libros en todas las lenguas; ya los están vendiendo como papel;
nadie los quiere ya leer. Entre los autores que empezaron a escribir el año pasado, hay uno
americano que ya ha conseguido vender más de un millón de ejemplares de su obra en
cuestión de meses. Y se trata de un autor que quiere enseñar a la juventud un método de
meditación budista. ¡Meditación! Un año atrás, nadie podía esperar semejante cosa. Ahora,
con estos cambios tan rápidos y el ritmo de vida tan acelerado, que es una de las
características de nuestro tiempo, nada parece ni seguro ni imposible. En medio de la
avalancha en que vivimos, creo que un elemento permanente para nosotros será la intensidad
de ser frailes, «plus exemplo quam verbo». En medio de tanta inseguridad y tanto vaivén,
considero importante el que ofrezcamos a la juventud un punto firme e inamovible: la
vivencia auténtica y seria de nuestro ser de franciscanos.

El entrenamiento para la crítica.

Otro punto que me parece fundamental en la formación de la juventud es entrenarla

para la crítica. Tanto nosotros como los jóvenes solemos criticarlo todo, pero no somos
críticos. Hay una gran diferencia entre criticar y ser crítico. Criticarlo todo, tal como solemos
hacerlo, en el 99 % de los casos es repetir y más repetir lo que escuchamos en la radio, lo que
vemos en la televisión, lo que leemos en periódicos y revistas; son los eslogans que nos han
invadido. Los captamos, los repetimos y creemos ser críticos si hablamos a tono y con la
terminología que nos imponen los medios de comunicación y la propaganda. Tomar uno de
estos eslogans, examinarlo, verle la otra cara, analizar su contenido, etc.; ¡esto sería ser
crítico!

Un ejemplo concreto. Durante el Vaticano II nació el tema, o mejor, el eslogan de la

oposición al «triunfalismo». A partir de entonces, lo que hemos hecho ha sido pegarle la
etiqueta de «triunfalismo» a todo lo que no nos gusta, sin ningún análisis crítico. Así por
ejemplo, se la hemos aplicado a las fiestas o a lo que tenga carácter festivo, olvidando que la
fiesta es una categoría humana y nada de triunfalismo. Son dos cosas muy distintas
triunfalismo y fiesta; pero adosándole lo primero a lo segundo, eliminamos la categoría y la
dimensión de fiesta de la religión y con ello la religión se deshumaniza. El hombre, el
individuo humano, tiene necesidad vital de una fiesta de vez en cuando; y si hacer fiesta es
triunfalismo... ¡Es que nosotros lo criticamos todo aplicando eslogans y no distinguimos ni
analizamos ni reflexionamos!
 Ser crítico es una manera de ser que puede aprenderse y que hay que aprender, porque
no nacemos críticos; nacemos criticando y gritando, sí, pero de críticos nada. Para educarse y
formarse en el espíritu crítico se requiere una serie de cualidades y condiciones. La primera
sería el crear una cierta distancia entre uno mismo y su propia opinión, no aceptar a ojos
cerrados y como infalible la propia opinión. Así, cuando nace una opinión en nuestra cabeza,
lo primero que hay que hacer es mirarla críticamente y ver si es una opinión o una tontería y
concedernos a nosotros mismos estos momentos de reflexión crítica. En este ejercicio
podemos irnos planteando diversas preguntas sucesivas. Tomemos por ejemplo la guerra del
Viet-Nam. Tal vez hemos pensado: que se marchen los americanos y basta. Primera pregunta:
¿Tengo yo información suficiente sobre lo que ocurre en el VietNam para tener el derecho a
opinar o no? Creo que son pocos los individuos que tienen una información fundamentada y
suficiente para emitir una opinión razonable; los que sin tener este fundamento de
información, crean opiniones en su cabeza y las lanzan al aire, critican, pero no son críticos;
suelen ser demagogos o ingenuos. La serie de preguntas puede continuar: ¿Cómo y porr qué
los americanos se metieron en esto del Viet-Nam? ¿Los Viet-Cong son del Sur o del Norte
del VietNam? ¿Viet-Nam del Sur y VietNam del Norte son un solo pueblo o son dos tipos
humanos diferentes? Y son muchos los que sin saber nada de todo esto emiten pareceres,
opiniones y juicios. Cuando uno empieza a entender que Viet-Nam del Norte y Viet-Nam del
Sur son dos tipos humanos muy diferentes, y que puede ser un absurdo imponer a dos tipos
tan distintos el que formen una sola nación y que unos no tienen el derecho de dominar a los
otros, etc., entonces cae en la cuenta de que no es tan fácil emitir opiniones y que habría que
modificar más de una de las opiniones que circulan acríticamente por ahí.

Por la falta de información y la base absolutamente insuficiente de documentación

con que operamos e interferimos sobre los asuntos más difíciles y más complicados, resulta
que cuando emitimos opinión influimos en el ambiente, creamos grupos de presión y
marchamos «heroicamente» en dirección a soluciones ingenuas o tontas. ¡Es horrible cuántas
veces se repite esto en nuestros tiempos! Y todo por falta de espíritu crítico. Es de suma
importancia formarnos en el espíritu crítico. Estoy convencido de que el 95 por cien, al
menos, de los problemas y opiniones desaparecen, si uno es crítico consigo mismo. Con el 5
por cien restante, es más fácil y viable la convivencia. Y esto no es de poca importancia.
Puedo narrarles un hecho más próximo a nosotros. Después del Capítulo de Medellín,
de 1971, un provincial reunió a sus frailes en asamblea y les explicó lo que había pasado en el
Capítulo. Después de hablar él, uno de los presentes le preguntó: -«Hasta ahora, usted
siempre se había mostrado contrario a las Constituciones del 67, y las enjuiciaba bastante
negativamente. Ahora usted tiene una opinión bastante positiva respecto a ellas. ¿Qué ha
sucedido?» -El provincial le respondió: -«Bueno. Se me ha ocurrido leer estas
Constituciones.»

Cuando se estaba preparando el tema de la vida interior y- de la oración para el

Consejo plenario de 1970, como ustedes recordarán, se hizo un sondeo en la Orden mediante
un cuestionario que se envió a todas partes. Llegaron las respuestas. Se había pedido que
presentasen propuestas para dar mayor inserción moderna y más actualidad a nuestra vida de
oración y se recibieron bastantes propuestas. La comisión internacional que se reunió en
Roma analizó todas estas propuestas y las comparó con las Constituciones. Hizo una lista
completa de todas las propuestas recibidas y fue verificando, una por una, en qué relación
estaba con las nuevas Constituciones. Al final, redactó un documento de unas 40 páginas en
el que llegaba a la siguiente conclusión: la Orden, en este sondeo, no ha presentado ni una
sola propuesta que no esté contemplada o permitida por las Constituciones.
 Este fue el curioso y significativo resultado. Primero rechazaban las Constituciones
por insuficientes y querían una modificación de estructuras para la vida interior. Luego
resulta que todas las propuestas presentadas estaban ya en las Constituciones, tildadas de
retrasadas. Es una prueba más de que lo criticamos todo, pero no somos críticos. Ser crítico
es bastante trabajoso; criticar es fácil.

Creo que debemos distinguir bien estas dos cosas y recordar que, en el análisis
tradicional, se distinguía el espíritu crítico de la murmuración. Hoy día, con la proclamación
de que cada uno tiene derecho a su propia opinión, sin exigir para ella la lógica información,
reflexión, etc., estamos en un mundo inundado de críticas sin fundamento y de gente que
pretende opinar sobre cosas que no conoce. Este es uno de nuestros grandes males. Y creo
que para sobrevivir en este tiempo de los medios de comunicación, del río enorme y
torrencial de informaciones deformadas, para sobrevivir a esto, necesitamos tener una
habilidad, un entrenamiento superlativo en el espíritu crítico.

En el programa de formación, yo pondría, como uno de los puntos más importantes, el

entrenamiento en el espíritu crítico.

3. LA DISMINUCIÓN DE VOCACIONES Y SUS CAUSAS

Cuando hoy se trata el tema de las vocaciones, surge inmediatamente y con fuerza el
problema de su disminución. Ello es debido a que muchas Provincias tienen sus casas de
formación vacías y, año tras año, se ve que no hay novicios, que no hay candidatos para
hermanos, que no hay candidatos para el sacerdocio en la Orden. Y esto, evidentemente,
preocupa. Entonces, lo que se busca con profunda preocupación es saber las causas de esta
disminución de vocaciones para ponerles remedio y llegar a tener, de nuevo, muchas
vocaciones.

Así interpreto yo esta preocupación y me parece sana. De suyo, la búsqueda de nuevas

formas de atraer vocaciones y de métodos que rellenen nuestros seminarios y noviciados es
en sí correcta. Esta búsqueda es tanto más angustiosa cuanto que las respuestas que se han
dado o se dan, así como el diagnóstico de este fenómeno, permanecen hasta ahora discutible
y no acaban de convencer.

Algunos quieren explicar el fenómeno de la disminución de vocaciones, que no es

privativo de la Orden sino común a toda la iglesia, por la disminución de la vida cristiana en
las familias. Yo no sé si podemos admitir esto así, sin más. Creo que si vamos a los hechos y
a la realidad, lo que sí se ha dado es una modificación del tipo de vida cristiana en las
familias; pero me parece que su vida cristiana de hoy no es menor que la de antes.

Otros la atribuyen a que la vida parroquial ha decaído y las iglesias están vacías. Pero
yo me pregunto: ¿los que han dejado de venir a la iglesia eran verdaderamente cristianos, o
más bien, las vocaciones no solían proceder de aquel «pusillus grex» que continúa
frecuentando el templo? Por otra parte, ese grupo más reducido que continúa asiduo a la
parroquia, me parece que lleva una vida parroquial más intensa, una mayor participación en
la vida litúrgica y sacramental, una vida de oración bastante más intensa que antes.

También se dice que las vocaciones han disminuido por el más elevado nivel de vida
y por la manía del alto consumo. Pero a este respecto hay que tener en cuenta que los Estados
Unidos, por ejemplo, las Provincias han crecido después de la guerra y en los años treinta,
cuando el nivel de vida y de consumo era ya elevadísimo. Además, se da el fenómeno de que
muchas vocaciones proceden precisamente de esos ambientes en que el alto nivel de consumo
llegó a una saturación que produce tedio y hastío; hay quienes sienten repugnancia por este
alto nivel y buscan una vida más simple, más austera.

Así podríamos continuar analizando muchos de los motivos que suelen aducirse como
causantes de la disminución de vocaciones. Casi todos ellos son en verdad motivos; pero uno
por uno, cada uno de ellos, no consigue explicar este fenómeno de disminución. Tal vez
podría decirse que son mil los motivos convergentes y que allá donde hay un punto de
convergencia de varios motivos, allá cesan las vocaciones. Ahora bien, esta convergencia se
produce de las maneras más diversas y más difíciles de captar; no es nada fácil verificar, en
un ambiente determinado, cuáles son los motivos contrarios a la vocación sacerdotal o
religiosa que allí convergen.

Así, pues, la preocupación se mantiene en pie porque no se llega al diagnóstico

preciso ni se encuentra la solución deseada. A nosotros nos gustaría tener una especie de
píldora para dársela a los chicos y eliminar el problema. A veces tengo la impresión de que
estamos buscando esta píldora que no existe. No se conseguirá resolver este problema con
facilidad. De todos modos, la preocupación me parece muy sana en sí misma y considero que
las investigaciones que se están haciendo, la reflexión a diversos niveles, las medidas que se
están adoptando, etc., producirán ciertamente un efecto positivo.

Pero a veces yo me pregunto: ¿Por qué los frailes en masa no tienen la única gran idea
que resolvería el problema, la idea de ser mejores frailes? Para esto no haría falta discutir
mucho; lo único necesario sería empezar, meterse en camino. Esto bastaría para que la fuerza
atractiva de la Orden se ampliase e intensificase enormemente. Ello no excluye, como es
evidente, los estudios sociológicos, psicológicos, pedagógicos ni el arsenal de reflexiones y
medidas que se están tomando para resolver el problema. Todo esto está bien; pero no es lo
esencial.

Me parece que lo esencial está en que nosotros seamos mejores frailes, y esto
especialmente en la línea de la minoridad, de la pobreza, de la simplicidad, del espíritu de
renuncia, del espíritu de servicio, de la disponibilidad para todo lo que es de la Iglesia y de
Cristo, de tal manera que seamos una imagen viviente de la vida evangélica como San
Francisco. Esto sí me parece muy importante; pero no es una píldora ni una receta. Me parece
que el camino de solución está aquí: para fomentar las vocaciones, hay que fomentar la vida
franciscana en nosotros.

El Consejo plenario del 70 señaló como uno de los temas a tratar en el Capítulo del 71
el de las vocaciones. Empezamos las sesiones de Medellín con el estudio de este tema; eran
sesiones «liberae disceptationis», de discusión general libre. Pronto las comisiones
capitulares empezaron sus respectivos trabajos y estas sesiones de libre discusión quedaron
suspendidas, a la espera de una oportunidad para continuarlas. La discusión quedó abierta,
pero no se presentó la oportunidad para reanudarla. Mientras tanto, un grupo de capitulares
tuvo la idea de formar una comisión de estudio que se ocupase de este asunto y, de hecho,
empezó a trabajar. Los moderadores del Capítulo, por su parte, llegaron a la conclusión de
que no sería útil constituirla «comisión capitular», porque con ello tendría la obligación de
llegar a unas conclusiones en el Capítulo y no había tiempo para ello. Consideraron que era
preferible una comisión de investigación que trabajase libremente, sin estar bajo la presión de
tener que llegar a unas conclusiones allí mismo, una comisión abierta que podría continuar
sus trabajos después del Capítulo. Por estas razones, se dijo que era una comisión «in
Capítulo», no una comisión capitular. Al parecer, esto fue mal interpretado en algunos
ambientes, como si el grupo director del Capítulo, los moderadores, fuese opuesto o
simplemente tolerase tal comisión. No era, en absoluto, esta su intención; la intención de los
moderadores era no poner a esta comisión en el aprieto de tener que llegar a conclusiones
durante el mismo Capítulo, ya que esto se preveía imposible.

Para después del Capítulo, el P. Tomás Larrañaga quedó encargado de redactar el

resumen del material recogido y de informar a las Provincias sobre el trabajo que iría
haciendo la comisión. Se está ya preparando un número de Fraternitas (núm. 9
correspondiente al 31-XII-71, 51 pp.) sobre el tema de las vocaciones; en él se reproduce una
serie de documentos aportados por esta comisión. Esperamos que con ello lleguen a todas las
Provincias informaciones sobre realidades, métodos y experiencias que se han hecho o se
están haciendo en diversas regiones. Estamos dispuestos a continuar dando esta información,
bien sea por medio de Fraternitas, bien sea por otro medio adecuado.

En Medellín, durante las sesiones de libre discusión sobre las vocaciones, se interfirió
el tema de las Pequeñas Fraternidades. Al principio este tema se trató bajo el aspecto
vocacional, en cuanto las P. F., por ser más transparentes desde el punto de vista de vida
franciscana, pueden ser y en algunas partes parece que de hecho lo son, una mayor fuerza de
atracción para las vocaciones. Pero inmediatamente, el Capítulo empezó a discutir sobre las
P. F. y no ya sobre las vocaciones. En aquel momento intervine yo para que la discusión
volviera al tema fijado por el Consejo plenario.

La comisión «in Capítulo» asumió los dos temas y sigue sobre los dos rieles para
llegar al conocimiento de lo que hay en la Orden, intercambiar experiencias y, tal vez, llegar
a unas conclusiones. Después del Capítulo, al P. Larrañaga le ha llegado poca
documentación. Esperemos que los buenos propósitos hechos en Medellín no mueran y que el
trabajo continúe. Así está la cuestión en este momento. Y algunos están pidiendo que el tema
se incluya en el programa del Capítulo de 1973. Yo creo que esto está ya hecho; puesto que
tenemos que tratar de las Constituciones, allí están ya los temas sobre formación, vocaciones,
noviciado, etcétera, y está también el tema de la organización de las fraternidades, que
incluye lo referente a las Pequeñas Fraternidades. Es decir, son temas que por fuerza tendrá
que tratar el Capítulo. Esperemos que la preparación y los sondeos iniciados, se vayan
completando hasta el 73.

Otro punto sobre el cual debemos reflexionar: cuando un muchacho quiere ingresar en
la Orden, ¿qué imagen tiene de la misma? ¿Con qué esperanzas viene? ¿Qué busca en el
convento? ¿Qué le ha decidido a llamar a nuestra puerta? Es el punto de partida que mueve al
muchacho o a su familia a dar el primer paso. Reflexionar sobre el conjunto de ideas, buenas
o malas, correctas o deformadas, que tienen sobre la Orden los aspirantes a la vida
franciscana y saber cuál es la motivación real y concreta que les ha empujado a dar este paso,
me parece muy importante; más importante que las grandes reflexiones teóricas, porque así
vemos cuáles son en realidad los motivos que atraen hacia la Orden a los jóvenes y a las
familias, porque así podemos verificar dónde está la fuerza de atracción de la Orden.

En este terreno considero que en los años pasados hemos interpretado a veces mal los
signos de los tiempos. Nos imaginábamos que era un signo de los tiempos el discutir sobre el
ministerio sacerdotal o sobre los ministerios en la Iglesia. Creíamos que la discusión sobre las
estructuras de la Iglesia y de la Orden era el gran tema de interés, el signo de los tiempos.
 En Alemania, están ahora preparando un sínodo nacional y, en orden al mismo, han
iniciado unos sondeos de opinión a gran escala; han preguntado al Pueblo de Dios en general
cuáles son los temas que considera más importantes en el temario de este sínodo. Para ayudar
a la gente, se ha confeccionado un elenco, una lista de unos 20 temas, y se pedía a la gente
que los pusiera según su criterio en orden de prioridad, pudiendo añadir otros si los
consideraban más importantes. Consiguientemente, los que respondían al cuestionario no
estaban limitados a los 20 temas propuestos, sino que podían incluir por su cuenta, incluso
para los primeros lugares, asuntos que no figuraban en la lista. Los organizadores obtuvieron
la espectacular suma de más de 4 millones de respuestas. Como ven, el Pueblo de Dios se
demostró corresponsable. Resultados: casi el 80 por cien de estos cuatro millones ha puesto
en primer lugar la vida de oración privada y litúrgica. La cuestión del ministerio sacerdotal y
de las estructuras de la Iglesia ocupan el décimo segundo lugar; es decir, quedan bastante
marginados, porque entre 20 temas a tratar el décimo segundo lugar en el orden de prioridad
cuenta ya bastante poco.

Esto es muy revelador para nosotros que creíamos que el Pueblo de Dios y el mundo
estaban ya tan secularizados que no les interesaba la vida de oración. Ahora nos responde
masivamente ese Pueblo de Dios que lo que le interesa es la vida de oración, tanto privada
como litúrgica, y que éste le parece el tema más importante. Yo creo que tendremos que sacar
de ahí una lección sobre los signos de los tiempos. En el Pueblo de Dios continúa todavía una
sana interpretación del orden de prioridades y sabe qué es lo importante.

En las respuestas al cuestionario, figuraba en segundo lugar la fe. También esto es

muy interesante. Resultados semejantes, más o menos, se obtendrían en todas partes si
nosotros, en lugar de escuchar a los que tienen el micrófono en la mano v se hacen oír por las
masas a través de los medios de comunicación, fuésemos a preguntarle al Pueblo de Dios lo
que piensa. El parecer de la gente es bastante diferente de lo que piensan esos pocos que se
creen los portavoces del Pueblo de Dios. En esto hay que estar muy avisados. Cuando se dice:
«hoy se piensa así, todos opinan de esta manera», etc., creo que debemos reaccionar
críticamente y verificar si es verdad, si es un hecho real el que todos hoy piensan así.
Muchísimas veces comprobaremos que no todos piensan así; más bien, son algunos los que
piensan así y se creen que lo que ellos piensan es lo que todo el mundo piensa. ¡Hay mucha
deformación de mentalidad en esto de la publicidad! Y nosotros tenemos el derecho y el
deber de ser críticos. Antes de aceptar una proposición como ésta, conviene examinarla y ver
si de hecho es así.

4. EL SEMINARIO MENOR, SUS FORMAS Y SUS FUNCIONES EN LA ACTUALIDAD

Se ha discutido mucho sobre la necesidad o utilidad de los Seminarios menores.

¿Cómo ve usted la actualidad de estos Seminarios?

La Iglesia ha tenido un clero abundante durante siglos, sin tener Seminarios menores.
En Australia hay un clero abundante y tenemos nosotros una Provincia floreciente y Australia
no ha conocido nunca la estructura del Seminario menor. Digo esto para que nos
convenzamos de que el Seminario menor no es la única vía para formar sacerdotes y
religiosos. No la considero como una entidad de necesidad absoluta. Tal vez tengamos que
redimensionar un poco la exagerada valoración del Seminario menor. Esto, por una parte.

Por otra, deberíamos preguntarnos qué han propuesto como sustitución los que han
eliminado el Seminario menor. Hasta ahora yo he visto solamente huecos y nada más. La
alternativa al Seminario menor no la he visto todavía en el mundo occidental, no me la han
presentado aún. Ideas, muchas; eso sí. Ideas aplicadas que hayan dado fruto («ex fructibus
cognoscetis eam»), hasta ahora ninguna. Este modo de hablar es un poco exagerado y la
contraposición, un tanto radicalizada; pero, de hecho, lo que se ha visto hasta ahora
prácticamente son huecos.

Donde no existe el Seminario menor, el Seminario mayor diocesano está casi vacío; y
otro tanto sucede entre los religiosos. Todavía no ha aparecido otra manera de obtener con
suficiencia clero y vocaciones religiosas, otra forma de cooperar con la gracia de la vocación.
Teóricamente, sí; pero experiencias prácticas con resultados positivos, hasta ahora no, al
menos en una medida satisfactoria. Por tanto, yo creo que el Seminario menor vige todavía y
continúa teniendo su importancia y eficacia.

Ahora bien, el Seminario menor hemos de considerarlo como una manera de cooperar
con la gracia de la vocación y no como una institución para crear vocaciones.

Además, debemos comprender que en tiempos pasados han existido diversas formas
de Seminario menor. La que nosotros conocemos es la tridentina, pero antes existieron otras y
aún después han continuado existiendo diversas. Como ustedes saben, en la historia de la
Iglesia hay muchos santos y hombres ilustres que prácticamente fueron protegidos y
formados por un párroco, por un fraile, por un monasterio o convento, o por lo que fuera, que
los ayudaron en sus estudios, los asistieron mientras estudiaban en la escuela pública, les
dieron el cursillo de latín para completar su formación, etc. ¡Cuántos hombres ilustres
proceden de estos miniseminarios, del interés de una persona o institución por las vocaciones,
es decir, de la cooperación con la gracia de la vocación; cooperación prestada por tantos y
tantos hombres buenos, muchas veces sin grandes teorías, que simplemente seguían el
programa del Seminario que ellos mismos habían estudiado! Y esta preparación ha servido
tanto para los Seminarios diocesanos como para los noviciados de religiosos o religiosas.

Creo que uno de los mayores males de nuestros días está en que ya no son tantos los
que se preocupan por las vocaciones. Además, yo personalmente he encontrado bastantes
párrocos diocesanos y frailes que me dicen: «Nos gustaría continuar haciéndolo; pero cuando
lo intentamos, tenemos la impresión de estar errando. Tanto y tanto se habla, tantas teorías
circulan, tantas discusiones se entablan, que ya no sabemos qué hacer ni qué programa seguir,
no sabemos prácticamente qué hacer ni qué preparación dar.» Antes estaba claro que para
ingresar en Filosofía o para ir al Seminario mayor, por ejemplo, se requería del candidato esto
y esto, y se lo enseñaban. Ahora, ¿cuál es el programa? Todo se discute y el resultado es que
estos buenos sacerdotes y religiosos están esperando que acaben las discusiones y se definan
los programas para saber a qué atenerse, pues, si actúan entre tanto, tienen un sentimiento de
culpabilidad que les impide proceder.

Yo creo que la cuestión está no en eliminar el Seminario menor, sino en promover los
mini-seminarios, que tantas vocaciones nos dieron en el pasado.

El mini-seminario de los monaguillos

Uno de estos mini-seminarios menores era la institución de los monaguillos, que ha

desaparecido en muchas partes de la Iglesia.
 Muchas veces he hecho una experiencia de sondeo, muy interesante, preguntando a
los frailes que encontraba o con los que estaba reunido si habían sido monaguillos y, en
general, un porcentaje muy elevado procedía de esta institución. (Dirigida esta misma
pregunta a los presentes, que eran un centenar, resultó que la gran mayoría habían sido
monaguillos).

He leído un estudio muy interesante de un sociólogo, que ha investigado la vida de

hombres ilustres: profesionales, médicos, abogados, políticos, etc. Este investigador se ha
admirado del número enorme de grandes hombres, entre los católicos, que vienen de la
sacristía.

Es decir, esta institución no sólo es eficaz respecto a las vocaciones sacerdotales y

religiosas, sino que es una promoción humana general muy grande. Este autor se ha puesto a
pensar por qué la institución de los monaguillos, que tiene un carácter anárquico, de desorden
en la iglesia, de preocupaciones para el párroco, etcétera, por qué esta institución, que se
presenta con apariencias tan desordenadas y negativas, tiene unos efectos humanos, de
promoción humana, tan enormes. Y ha llegado a la conclusión de que no existe en el mundo
una institución o método que dé al chiquillo más prematuramente una autonomía ante la
familia, que dé al chiquillo un centro de interés fuera del hogar, que dé al chiquillo la
oportunidad de crear unas relaciones humanas más amplias que las de la familia, etc. etc. De
ahí que estos monaguillos sean incitados a desarrollar fuerzas de autonomía, de decisión, de
maduración humana; fuerzas psicológicas que son presupuestos muy favorables para una
promoción profesional de envergadura. Y esto mismo vale respecto a las vocaciones, como
podrán comprobar entre ustedes mismos: la gran mayoría de ustedes procede de esta
desordenada institución.

Evidentemente, en la nueva Liturgia queda poco espacio para el monaguillo. Ahora,

en la mayoría de las parroquias ha desaparecido esta institución, que es una especie de mini-
seminario, con el resultado de que hay menos vocaciones.

Además, es interesante constatar que la tasa de perseverancia, en general, era más

elevada entre los que habían sido monaguillos que entre los otros. ¿Por qué? Primero porque
ya no se escandalizan de los sacerdotes; tienen callos a este respecto. Estos pequeños tienen
ya su manera de pensar y si encuentran formas discordantes en los adultos, están ya
habituados a arreglárselas con ellos. Tienen, pues, capacidad para resistir al Seminario menor
y a los formadores y no marcharse. Este elemento es bastante importante y les inmuniza ante
los defectos de las instituciones y de las personas.

En segundo lugar, el monaguillo tiene un contacto, digamos, natural y desmitificante

con el culto. También esto es importante. Tienen menos choques con ciertos fenómenos. Los
otros, que vienen directamente, que no han tenido un contacto progresivo y normal con el
culto, sufren más choques porque tienen un altísimo ideal que después tienen que ir
redimensionando. El monaguillo ya está mucho más desmitificado que los actuales teóricos
de la desmitificación.

Y así podríamos continuar enumerando tantos otros elementos que son grandemente
favorables a la promoción humana en general y, en especial, a la promoción de las
vocaciones sacerdotales y religiosas.
 Por esto creo que debemos preocuparnos por rehacer los grupos de monaguillos en la
nueva Liturgia, hasta encontrar las modalidades adecuadas a la nueva situación.
Evidentemente, no podemos limitarnos a restaurar el estilo de otros tiempos que ya no es
válido. Hemos de inventar fórmulas nuevas que conserven las cualidades (un poco
anárquicas, desordenadas, o como ustedes quieran) del grupo de monaguillos. Creo que con
ello reabriríamos una buena fuente de vocaciones.

Defectos y cualidades del Seminario menor.

Por lo demás, creo que debemos fijarnos en la diversidad de regiones cuando

tratamos de los Seminarios menores.

Ciertamente, estos Seminarios, en la fórmula que va siendo tan abandonada, tenían

muchos defectos y difícilmente se podrá negar que eran reales. Se ha hecho la lista de los
defectos, pero me parece que se ha omitido hacer la lista de las cualidades. Se ha mirado
sólo lo negativo y se ha ignorado lo positivo; y esto es un modo negativo de proceder.

Ustedes pueden inventar la estructura que les guste, la institución que quieran, el
método que mejor les parezca; tendrá ventajas y desventajas. Si ustedes hacen la lista
sólo de las desventajas, no harán jamás nada en la vida. En cualquier cosa, más o menos
importante, tendremos que pagar las ventajas aceptando o tolerando las desventajas. Quien se
niegue a aceptar desventajas jamás hará nada. Esto es muy importante. Aquí nos
encontramos ante un problema bastante serio hoy, problema que no nace de un aspecto
negativo, sino de una ventaja de nuestros tiempos. El hombre maduro es aquel que ha
redimensionado sus ideales y acepta desventajas para pagar las ventajas. El joven no las
acepta, es idealista y radical, plantea su ideal y no quiere hacer este juego de pagar las
ventajas con las desventajas. Esto le parece poco auténtico, desleal, insincero, y quiere con
radicalismo aceptar sólo las ventajas y eliminar todas las desventajas. Con este programa no
se realiza nada.

Esta actitud del joven pasa. Nosotros empezamos a realizar, en general, después de
jóvenes, no siendo jóvenes. Si dejamos la decisión y realización en manos de jóvenes, éstos
llevarán las iniciativas hacia las utopías sociales, que son inviables.

Y el joven que no piensa así, como principio general, no es joven, ha envejecido.

El joven tiene que ser así, es ésa su manera de ser; si no, no sería ya joven. Nosotros, los
adultos, hemos de tener las orejas bien abiertas para escucharles; porque nosotros, ya maduros
en general por la experiencia de la vida, estamos excesivamente inclinados a aceptar
desventajas y a ceder ante ellas; ante las dificultades, pueden fallarnos las fuerzas frescas
del ideal. Para nosotros es un gran bien el que los jóvenes nos estimulen a no ceder tanto.
En cualquier caso, la posibilidad de realización concreta solamente se da en este
equilibrio de pagar las ventajas con las desventajas. Si nosotros queremos hacer el
Seminario menor ideal, sin defectos ni desventajas, es inútil que lo intentemos porque es
imposible. Necesariamente tendremos que aceptar ciertas desventajas, si queremos ser
realistas.

Una de las desventajas del Seminario que más se ha puesto de relieve es lo artificial
que resulta su ambiente. Pero yo me pregunto: ¿Existe la posibilidad de una formación
profesional sin artificialismo? Si pretenden hacer un Seminario menor en el que nada resulte
artificioso, no empiecen, están perdiendo el tiempo, porque tal posibilidad no existe. La
cuestión está en saber si la parte positiva es suficientemente fuerte para que valga la pena
cargar con las desventajas ineludibles. Y, naturalmente, hemos de hacer todo lo posible para
disminuir las desventajas y aumentar las cualidades.

Yo creo que, en ocasiones, cedemos excesivamente ante ciertas utopías y hacemos una
crítica meramente negativa de las instituciones reales, lo que nos lleva a tomar decisiones
equivocadas. Tendríamos que rectificar un poco en este terreno.

Por supuesto, hay regiones y regiones. En Francia cerraron los Seminarios y ahora
empiezan a abrirlos de nuevo, aunque todavía permanecen casi vacíos. Los criticaron tanto,
publicaron tanto sus defectos y aspectos negativos, que hoy la gente no tiene el coraje de
confiar sus hijos a una institución «tan negativa y desprestigiada».

Otro defecto del Seminario que se ha puesto de relieve, se refiere a la formación

sexual y a las relaciones sanas con personas del otro sexo. Yo creo que se han cometido
exageraciones, radicalizando la cuestión del «sexto» y eliminando de tal modo las
relaciones que el muchacho llegaba casi a ignorar la existencia del otro sexo. Estoy de
acuerdo en que esto hay que corregirlo; pero cuidado con irse al otro extremo, porque como
dice el proverbio, es inútil intentar atar un perro con longanizas. Si no se mantiene una cierta
reserva, ustedes promoverán el matrimonio, no la vida religiosa. Hay que buscar el sano
equilibrio, evitando las exageraciones, por una parte, y las tonterías, por otra; si no, se
arruina todo.

A veces se oye decir: «El Seminario menor es un condicionamiento inaceptable

para los derechos de la persona humana; ya están los programas hechos y el individuo es
metido en un molde, a no sé cuanta presión se le hace pasar por el tubo y al final sale
con aquella forma que se había previsto.» No es raro escuchar esto y otras cosas
semejantes. Pero yo les pregunto: ¿Es posible una formación que no lleve consigo algún
condicionamiento? Eliminar todo condicionamiento en la formación es renunciar a la
misma formación. La cuestión está en ser muy críticos ante el condicionamiento, porque
es un elemento negativo y no se deben aceptar más de los necesarios; pero en definitiva,
hemos de aceptar los ineludibles. La actitud correcta está en analizar constantemente
con espíritu verdaderamente crítico este elemento del condicionamiento del formando,
que si por una parte es inevitable, por otra es negativo.

La generalización de la enseñanza y sus efectos.

Un elemento bastante serio que ha interferido en la problemática vo cacional y

que ha sido verificado estadísticamente por investigaciones sociológicas, es que los
Seminarios menores pierden progresivamente eficacia, en la misma proporción en que una
población accede al bachillerato. Cuanto más elevada es la proporción de población que
accede al bachillerato, tanto menor es el coeficiente de perseverancia en los Seminarios
menores.
Un estudio ha verificado que, antes de 1913, en España, Suiza, Holanda, Bélgica y
Francia, llegaban al sacerdocio un 32 por cien de la matrícula del primer año del Seminario
menor. En 1955, en estos mismos países, la perseverancia no llegaba al 10 por cien,
según se comprobó en ese mismo estudio. Esto es un hecho desfavorable al Seminario menor.
Esto induce a uno a pensar si todavía tiene sentido financiar económicamente una institución
con una eficacia tan reducida. Este es un punto de vista, porque si se concluye que no tiene
sentido y se cierra el Seminario, el resultado es que, hoy por hoy, nos quedamos sin
vocaciones. Yo creo que mientras no tengamos una fórmula mejor, hay que continuar
aceptando ésta. Si ustedes tienen una gallina vieja y se quejan de que come y pone pocos
huevos, y para corregir esto matan y se comen la gallina, ciertamente ya no comerá, pero
tampoco tendrán huevos; primero hay que proveerse de otra gallina más joven. Yo creo que
muchísimos se han comido la gallina antes de tener otra.

En el estudio al que me refería, se preguntaba por qué esa disminución de la eficacia

del Seminario menor en proporción al progreso con que un pueblo accede al bachillerato.
Se ha observado una constancia de proporción: sube el porcentaje de gente que accede al
bachillerato, baja la eficacia del Seminario menor; en la misma proporción. ¿Por qué? En
este volumen de unas 500 páginas han examinado muchísimos elementos, causas posibles, etc.,
y al final se mantuvo en pie ante toda crítica lo siguiente: el estudio del bachillerato es una
formación genérica que, por definición, no compromete ni determina decisiones ulteriores;
el bachillerato no significa aún una opción. De ahí, que, cuando una población accede en
grandes proporciones al bachillerato, se dé un aplazamiento de la decisión profesional, de
la opción cara al futuro.

En una nación, población o grupo humano fuerte en que son pocos los que hacen el
bachillerato, la decisión profesional del chiquillo se toma a los 10 ó 12 años y es,
prácticamente, irreversible. Cuando en una población la masa de la juventud accede al
bachillerato, la decisión profesional se hace a los 18, 19, 20 años. Y tanto la familia como
la sociedad, aceptan el que un joven de 18 años diga: «Todavía no me he decidido.» Al
contrario, en una población que no tiene la oportunidad de cursar el bachillerato, la
familia y la sociedad no aceptan el que un chiquillo de 12 años diga: «Todavía no sé qué
quiero ser en la vida; aún no me he decidido.» Y tiene que decidirse. Hay una presión
ambiental que empuja al chiquillo a decidirse. En el otro caso, no.

Así que donde el bachillerato se ha generalizado, los chiquillos van al Seminario

menor libres de esta presión ambiental, van sin haber tomado decisiones todavía ni ellos
ni su familia y posiblemente aplazan la decisión para el último año de Seminario. Así lo
acepta la familia, el Seminario, el chiquillo; así lo aceptan todos.

Resultado: la formación para el sacerdocio o para la vida religiosa, encuentra una

resistencia y un rechazo, tal vez, en el chiquillo y en el joven. Esto disminuye la eficacia
específica del Seminario. Es muy difícil convencer a un grupo de cien seminaristas para
que acepte pacíficamente una formación profesional específica, cuando ellos mismos dicen:
«Puede darse que no continúe; todavía no me decidí... » De ahí que flote en el ambiente
muchas veces esta pregunta: Donde la mayoría de la juventud accede al bachillerato, ¿se
puede exigir una decisión a un chiquillo de 12 años o hay que esperar a más tarde? Por otra
parte: ¿Es posible el Seminario menor abierto en el sentido de que los seminaristas todavía no
están decididos? Que el seminarista sepa que puede marcharse, no es problema porque puede
decidirse al menos en principio: «Quiero ser sacerdote y me esfuerzo para serlo; quiero ser
religioso y me esfuerzo para serlo.» Con esta actitud se acepta el condicionamiento que
lleva consigo la formación para la vida religiosa. Pero si el chiquillo dice: «Yo no sé lo
que quiero; tal vez algún día me decida a ser fraile, aun
que por ahora todavía no me he decidido», éste no acepta los condicionamientos específicos
e ineludibles del Seminario, se resiste ante ellos y crea dificultades en la marcha general del
Seminario.
 Este fue uno de los resultados del citado estudio, y el grupo de autores creyó que así
se explicaba la disminución de eficacia de los Seminarios menores en esas naciones.

¿Cómo superar esto? ¿Cómo llegar a una fórmula de Seminario menor en que pueda
darse la formación sacerdotal o religiosa sin este inconveniente? Son preguntas graves, de
difícil solución.

Ampliación del período de la pubertad.

Otro elemento interesante, señalado por la pedagogía y por las ciencias que estudian
el desarrollo de la personalidad, es que en las naciones con un alto nivel de vida la pubertad
se anticipa en dos años, respecto a lo que hasta ahora solía considerarse normal. Así, pues,
encuentra al individuo menos desarrollado humanamente que antes. Es una anticipación del
desarrollo fisiológico que incide en un individuo psicológicamente mucho menos
desarrollado que antes. El desarrollo fisiológico se completa, prácticamente, en dos años.
Por otro lado, el proceso de maduración psicológica se ha aumentado en cuatro años.

Antes, según las ciencias psicopedagógicas, se calculaban dos años de pubertad; más o
menos, de los 12 a los 14, de los 13 a los 15, de los 14 a los 16. Se aceptaba que durante este
período no había nada que hacer, había que esperar a que pasase, era una especie de
enfermedad y había que tener paciencia. La familia, la escuela, el Seminario, todos debían
tener paciencia; pero sabían que a los 14, 15 ó 16 años, pasaría tal situación.

Hoy, el período de la pubertad empieza ya a los 10 años; cuando el chiquillo llega

al Seminario ya está en plena pubertad y a los 18 ó 19 años todavía está en el proceso de
maduración. Es un fenómeno nuevo. Y los especialistas en pedagogía están de acuerdo en
que todavía no se ha inventado el método para afrontar ocho años de crisis. Todos los
métodos que tenemos resisten dos años, no más. Ni los profesores, ni la familia, ni los
formadores, ni la sociedad, ni la misma juventud, soportan ocho años de crisis. Y esta es la
realidad a la que estamos sometidos.

De este cambio fisio-psicológico en la juventud derivan muchos de los fenómenos

de los que hoy somos víctimas, tanto la juventud misma como los que se ocupan de su
formación y todos los que han de soportar esos ocho años de crisis. La misma juventud tiene
que soportar su propia crisis, los adultos tienen que arreglárselas con esta nueva situación.
Esto es una novedad para el género humano y la humanidad todavía no ha encontrado un
método para afrontarlo.

Ustedes, los que están en el Seminario menor, tendrán que contar con este fenómeno:
han de ocuparse de una juventud que pasa todo su tiempo de Seminario en crisis,
prácticamente. En el Seminario de otros tiempos, los pequeños estaban tranquilos. Había
después un período en el que no se sabía qué hacer. Los mayores ya estaban de nuevo fuera de
la crisis. Es decir, la crisis se reducía a un grupo limitado. Ahora, prácticamente, todo el
Seminario, todos los seminaristas, están permanentemente en crisis durante todo el tiempo.
Esto hace que sea muy diversa la realidad a la cual se aplican los métodos que servían en
otros tiempos. Es una situación difícil, pero este mismo fenómeno se da en las escuelas y
en todos los campos de formación. El método para afrontar esto no existe todavía y decir,
que hay que tener paciencia, no resuelve el caso. Pero ya es un buen paso, identificar el
problema.
Como ven ustedes, se podría hablar mucho del Seminario menor. Hay otros muchos
asuntos que deben encontrar un camino de solución; el problema no es solamente tener o
no tener Seminario menor. ¿Los Seminarios menores tienen hoy todavía utilidad o no?
Decir que no, es la respuesta más simple; pero no existe una respuesta fácil a esta cuestión.

Yo creo que tendremos que aceptar este punto de vista: la Iglesia ha tenido clero y
religiosos sin esta institución, según el modelo actual al que nos estamos refiriendo; pero al
mismo tiempo, hemos de insistir en aquel mini-seminario menor en todas partes. Hay
regiones en que la Iglesia ha tenido clero y religiosos en abundancia sin esta institución;
pero, en otras muchas regiones en que se cerró el Seminario menor, se ha creado un hueco, el
vacío. Esta es la realidad.

Formación de la efectividad y sexualidad.

¿No le parece que la obsesión en torno al sexto mandamiento y a la masturbación

en particular, así como el enfoque que a veces se ha dado a la formación de la
castidad, han podido perjudicar la maduración humana y la vocación de algunos
seminaristas?

Como ya he indicado antes, considero que han existido exageraciones, entre las
cuales se puede contar el declarar que todo acto de masturbacion, pura y simplemente, es
pecado mortal. A veces los confesores se limitaban a contar mecánica y matemáticamente el
número de actos, y concluían que había habido otros tantos pecados graves. Pero este
modo de proceder no es conforme con la doctrina tradicional, en la que hay un tratado
«De imputabilitate» que es uno de los más importantes de la Teología Moral.

En los últimos decenios, las ciencias del hombre han descubierto una serie de
elementos que condicionan la manera de juzgar en este terreno. Así por ejemplo y sin salir
del caso de la masturbación, tenemos la secreción de las glándulas endógenas, que antes era
desconocida. Hoy se sabe que hay una dosis de secreción (se cuenta en millonésimas de
gramo) más allá de la cual el individuo es moralmente incapaz de resistir. Esto es un
hecho comprobado que la moral católica moderna acepta. Es decir, nosotros tendremos que
aplicar muchísimo más el capítulo «De imputabilitate» y los viejos y sanos principios al
caso concreto.

Un acto puede ser voluntario y, si es voluntario, presupone la advertencia y que podría

no hacerse, es decir, la libertad. En tal caso, la masturbación es pecado grave. Y estos casos
permanecen posibles. La cuestión está en saber con qué frecuencia son posibles y cuándo en
concreto lo son. Como es evidente, ustedes no pueden enviar al chico al laboratorio para que
le examinen la secreción endógena. El confesor no lo sabe y, muchas veces, el individuo
mismo tampoco. Así que con frecuencia el juicio tiene que permanecer en suspenso. Ahora
bien, decir que no es pecado, que nunca es pecado, me parece otra exageración, irse al otro
extremo.

Yo creo que lo mejor es conservar los sanos principios sobre la imputabilidad y

aplicarlos inteligente y realísticamente. Cuando la advertencia no es plena, y esto puede darse
muchas veces, ciertamente no hay pecado grave. Cuando la advertencia es plena, aún no es
seguro que haya pecado grave; puede darse un acto con advertencia, pero sin consentimiento.
Esto es posible por la carga de secreción endógena, etc.. Ahora bien, en la práctica, ¿cómo
vamos a verificar esto?

Por otra parte, estos mismos principios valen igualmente para la impaciencia, el
orgullo y para todos. los pecados capitales. Creo que son más frecuentes éstos que la cuestión
del «sexto», aunque resulte más fácil la dirección espiritual en los otros campos. Si
nosotros desarrollamos la conciencia y hacemos comprender que no sólo existe el
«sexto», sino que el hombre tiene valores muchísimo más importantes a desarrollar en la
vida y conseguimos enriquecer la conciencia por la atención a estos otros puntos, virtudes
principales y vicios capitales, creo que podemos incidir muy positivamente en la
formación.

La solución, pues, no está ni en decir que siempre es pecado, ni tampoco en decir que nunca
es pecado. Hay que procurar distinguir, en cuanto es posible, cuándo es pecado y cuándo no
lo es. Y el director espiritual debe formar la conciencia del joven instruyéndolo y
orientándolo, haciéndole comprender lo que sucede y las dificultades que atraviesa,
aclarándole los principios sobre la imputabilidad y teniendo ambos paciencia, sin cargar
excesivamente los nervios del joven, que esto es peor, pero incitándole a hacer lo que
pueda y creando otros centros de interés y de atención. De esta manera es como le ayudará
a su maduración e integración personal.

5. EL SEMINARIO MAYOR Y SU PROBLEMÁTICA

Perjuicios que acarrea la supresión de los Teologados franciscanos.

En muchas partes se han tenido que suprimir los Seminarios mayores y llevar a los
seminaristas a centros diocesanos o de otros religiosos. El Capítulo de Medellín, ¿ha
dado algunas directrices para la formación de nuestra juventud, en relación con el
problema indicado?

En este asunto hay muchos y diversos elementos a considerar. En muchos casos se ha

partido del hecho de que los seminaristas eran muy pocos y no valía la pena mantener todo un
cuerpo de profesorado para un grupo tan pequeño de teólogos; en algunas partes se había
llegado a la situación de que los profesores eran más que los alumnos. De ahí surgía la
pregunta: ¿vale la pena mantener esta institución? En muchos Seminarios diocesanos la
situación era, poco más o menos, la descrita. En algunos casos se agravaba la situación
por la falta de profesores. Ante este panorama, algunos Seminarios diocesanos o religiosos
han tratado de atraer a los religiosos para formar así un grupo mayor. Este es uno
entre los muchos problemas.

Yo creo que, en general, la absorción de los estudiantados religiosos por los

seminarios diocesanos es un gran daño para la Iglesia. Los Seminarios diocesanos, por
grandes y enormes que sean, no han solido tener creatividad teológica. El ambiente de
estudios del Seminario mayor diocesano tiene como finalidad propia el formar
párrocos, no teólogos. Es una institución de formación muy especializada para servir
las exigencias pastorales de una diócesis.
 En los Seminarios de los religiosos, en general más pequeños, ha tenido un
mayor empuje la investigación teológica. En cierta ocasión, tuve el coraje de declarar
en una Congregación romana que tanto en el pasado como en el presente son los
religiosos, que vendrán a ser el 20 del clero, los que hacen el 75 % de la Teología en la
Iglesia. El Cardenal Prefecto de la Congregación, que es del clero secular, me miró y
me dijo: -«¿El 75 %?»-. -«M parece que sí, Eminencia»-, le respondí. Entonces él
añadió: -«No. Del 90 al 95 %»-. Ya comprenderán ustedes el daño que causaría a la
Iglesia la absorción generalizada de los institutos de formación de los religiosos por los
Seminarios diocesanos. Co nozco una sola nación en que el clero diocesano hace Teología, es
Alemania. En todas las otras naciones, la Teología, en conjunto, es obra de los religiosos;
los teólogos, en el campo de la investigación, son en general religiosos.

Además hay que tener en cuenta las múltiples especializaciones de los religiosos. Si
hacen una lista de las especialidades y diversas finalidades que existen entre los
religiosos, que darán sorprendidos de la plurifor midad que de hecho existe en la Iglesia.
¡Esto es curioso! Tanto que se grita y se escribe para que se abran espacios para la
pluriformidad y no se tienen ojos para ver la que ya de hecho existe. Y toda esta
pluriformidad quedaría inmediatamente eliminada por la absorción de los centros
teológicos de los religiosos por los Seminarios diocesanos, lo que significaría otro gran daño
para la Iglesia. Este es uno de esos fenómenos raros que se dan a veces: se exige la creación de
lo que realmente ya existe. Se presenta como una necesidad y una exigencia una cosa y, al
mismo tiempo, se hace todo lo posible para eliminar esa misma cosa que ya tenemos; se pide
pluriformidad y se procede de forma y manera que quede eliminada la pluriformidad existente en
la' Iglesia. ¡Muy poco coherente!

Otro aspecto del asunto, y éste nos toca más de cerca a nosotros, es que en la
Iglesia hay una multiplicidad de teologías. La fe, la revelación, es una. Las maneras de
interpretarla y los enfoques de su estudio científico y sistemático, son diversos. Así que
partiendo de una fe, de una revelación, de un magisterio, ha existido, existe y debe continuar
en el futuro, la posibilidad de una pluralidad y multiplicidad de teologías. Nosotros
heredamos un patrimonio teológico riquísimo, que conocemos bastante mal. Creo que la
Teología que nos legaron los grandes maestros de la Orden, tiene todavía y continuará
teniendo en el futuro una misión en la Iglesia. Y esta teología seguramente no nos la enseñarán
en el Seminario diocesano.

Otro tanto puede decirse respecto a -la espiritualidad franciscana. Poco o nada se
hablará de ella en los Seminarios. Hay algunos que dicen: -«¿Para qué la espiritualidad
franciscana? Nosotros somos católicos y basta»-. Me parecería esto muy bien si la
espiritualidad peculiar fuese algo así como una secta; pero no veo por qué haya que definir
o entender una espiritualidad propia como algo sectario. Me parece que la diferenciación de
espiritualidades, o como quieran llamarlo, tiene una muy buena razón de ser en las infinitas
posibilidades y caminos diversos a partir del Evangelio; esa variedad constituye una gran
riqueza para la Iglesia. Y la espiritualidad franciscana ya ha dado abundantes frutos de
santidad, de perfección, de trabajo, etc.. Es un camino, pues, que merece ser estudiado y
difícilmente se lo enseñarán en los centros diocesanos.

Por tanto, yo creo que, en general, es mejor que los Institutos que tienen una
especialización de obra o de apostolado y los que tienen una herencia de teología o de
espiritualidad, como nosotros, no pierdan su identidad al ser absorbidos por el Seminario
diocesano.
 Ahora bien, hay situaciones y situaciones; yo he hablado en términos generales.
Personalmente, al examinar ciertas situaciones, he aconsejado que aceptasen el entrar en el
Seminario, porque lo consideraba preferible a lo que se estaba haciendo.

Como principio, creo que sería mucho mejor que las Provincias franciscanas se
pusieran de acuerdo para unirse entre sí y crear un centro de estudios suficientemente grande;
desde el punto de vista de la formación, no conviene que sea demasiado grande. Lo
ideal sería una dimensión media, que permitiese un mayor contacto personal y promoviese
la seriedad en los estudios y en la investigación teológica. La unión con los Seminarios o
con centros de otros religiosos, en general, no la considero conveniente por los daños
que acarrearía a la Iglesia.

Alguien p o d r í a preguntarse: «Puesto que en la orientación actual el Obispo tiene

mucha más autoridad sobre el clero religioso, ¿no sería preferible un mayor contacto con
el clero diocesano?» En principio yo respondería que sí; pero no me convence el que
tengamos que perder nuestra propia identidad en aras de ese contacto, ni que
sacrifiquemos una serie de valores y cualidades a las posibles ventajas de tales contactos;
creo que, en definitiva, causaríamos un grave daño a la iglesia. Lo que nosotros hemos de
aportar a la vida de la diócesis es nuestro propio carisma; nuestra mejor aportación y
contribución al apostolado de la iglesia es nuestra propia vida franciscana, nuestra
espiritualidad, los valores peculiares de nuestra Orden; es así como se enriquece la Iglesia.

La Universidad medieval y su aplicabilidad a nuestra situación.

Nuestros primeros frailes iban a los Seminarios. Nuestros maestros eran

profesores en París, Oxford, Colonia, etc. ¿No sería hoy preferible unirnos
con todas las fuerzas de la Iglesia para dar origen a una nueva Universidad
y, tras ello, crear nuestros propios centros de estudios?

Según las leyes del tiempo a que usted se refiere, las entidades que podríamos
llamar seminarios, las escuelas, en gran parte eran de los re ligiosos; no del clero diocesano.
La Universidad era única en el país y en ella fueron profesores los maestros religiosos: San
Buenaventura, Santo Tomás, Escoto, etc.. Pero en aquel entonces, la escuela seguía al
maestro. Si uno era profesor de la Universidad, la correspondiente cátedra universitaria estaba
donde el maestro daba las clases. Y si era un religioso, muchas veces las daba en el convento.
Así, pues, el parangón entre aquel tiempo y el nuestro, tiene que acompañarse de una serie de
matices y observaciones. Por ejemplo: la Orden franciscana obtuvo una posición universitaria
en París cuando Alejandro de Alés, profesor de la Universidad, ingresó en la Orden; a partir
de aquel momento, la Orden tuvo su cátedra dentro de su convento.

La Universidad era única, pero muchas de sus cátedras estaban en los conventos. Si
hoy usted estudia en la Universidad, le obligan a ir allí, tiene que aceptar los profesores que
le nombren y le preguntan poco sobre lo que a usted le gustaría; usted pierde completamente
su identidad. Es una situación completamente distinta a la que se daba en tiempo de
nuestros primeros frailes. La Universidad o escuela medieval era muy personalista. Hoy
no podemos, en forma alguna, controlar cualquier aspecto de la Universidad. Si usted
obtiene hoy una cátedra en la Universidad, tendrá que ir a enseñar allí donde le manden, no
puede establecer su cátedra en el convento o donde usted quiera, tendrá que seguir unos
programas muy minuciosamente determinados en los que pocas variaciones podrá usted
introducir. Así, pues, existen puntos de contacto entre la situación universitaria medieval y la
actual, pero existen también muchos aspectos y elementos completamente diferentes y son
precisamente los que más cuentan para nosotros.

Lo que sí es cierto es que el sistema de enseñanza, desde la pre-primaria hasta la post-

graduada, está en crisis hoy. La crisis es cierta; que lo que está en gestación sea una nueva
Universidad o una degeneración de los estudios, no lo sé. No creo que baste el simple
hecho de una crisis para tener la prueba de' que está en gestación algo nuevo y mejor. La
historia nos enseña que la institución universitaria como tal puede tener sus declives y
degeneraciones y bastante fuertes. La actual crisis de la Universidad ya tiene decenios de
existencia, no empezó el año pasado. Cuando yo estudiaba en Friburgo, los profesores de aquel
entonces ya discutían sobre la razón de ser de la Universidad; entre ellos era pacífico que la
estructura universitaria existente estaba superada y que era necesario inventar una nueva
Universidad. Hasta hoy no se ha inventado. Todas las naciones han establecido comisiones de
estudio e investigación para encontrar una nueva fórmula, un proyecto nuevo para la
Universidad. Todavía no lo han encontrado.

Así, pues, yo creo que es preferible, antes que perder la propia identidad dentro de
una organización gigantesca como es la Universidad moderna, garantizar la trasmisión y
evolución de nuestros propios valores. No es sólo la trasmisión, es también la evolución y
desarrollo lo que está confiado a nosotros.

Claro está que cuando en una Provincia no hay suficientes alumnos o profesores, hay
que unirse a otros; en tales casos lo mejor sería unirse a otras Provincias o centros
franciscanos, o formar estudiantados interprovinciales. Soy consciente y sé por experiencia
que, frecuentemente, es más fácil que un fraile se ponga de acuerdo con los hotentotes que
con los frailes de la Provincia vecina. Esta no es una de nuestras cualida des; es un defecto
de individualismo malsano y de particularismo muy grande que existe en nuestras
Provincias desde hace mucho tiempo, casi desde los principios.

Continuando el tema anterior, si comparamos los instrumentos de estudio de la Edad

Media y de nuestros días no hemos de olvidar que la investigación, tal como hoy se
concibe, es relativamente joven y reciente. Cien o ciento cincuenta años atrás no existía
este estilo; era bastante diverso. Y son precisamente estos nuevos métodos de investigación
los que principalmente han creado el problema de hoy, problema que es multiforme y en
el que se incluye el aspecto económico. La Universidad actual y la investigación tienen
unos costes que difícilmente las instituciones particulares pueden soportar.

Nosotros, la Orden, con medios pobres, hemos podido mantener un instituto de

investigación como el de Quaracchi o la Comisión Escotista, que han producido frutos de
investigación extraordinariamente valiosos. Sería de todo punto deseable que estos institutos
no murieran por falta de vocaciones. Los miembros de la Comisión Escotista van
envejeciendo y no aparecen los sucesores. Evidentemente, el trabajo es bastante molesto; uno
puede imaginarse cosas bastante más agradables y más gloriosas que meterse, años y años
gastando su vida, en la Comisión Escotista; pero es una investigación de altísimo nivel que
produce abundantes frutos a medio y a largo plazo.

Otro centro de estudios de extraordinario valor, que mantiene la Orden con medios
pobres, es el Instituto de estudios coptos que tenemos en Mouski (El Cairo), que ha
publicado varias colecciones de investigación de primer orden y que, en su especialidad, no
teme comparación.

En esta misma línea tenemos nuestro Instituto Bíblico de Jerusalén, más especializado
en la parte arqueológica y que, a pesar de mantenerse con medios pobres, es de lo mejor que
hoy existe. Y así podríamos continuar enumerando o t r o s centros e instituciones de la
Orden.
Lo que hoy hace falta y creo que deberíamos tomar conciencia de ello, no es tanto el crear
nuevas entidades cuanto el mantener con vida las que tenemos; éstas necesitan, no tanto la
ayuda económica, ya que trabajamos con medios pobres, cuanto el personal con vocación y
cualidades. ¡Hay mucho que hacer y es de gran valor!

El problema más grave del Seminario mayor está en la facultad de Teología porque
falta un modelo que corresponda a las exigencias que han nacido de la misma evolución de las
ciencias teológicas. Tomemos, por ejemplo, la dogmática que se considera la ciencia más
estable, más fija y más esclerosada. Lo que ha ocurrido es que durante decenios se han
acumulado verdaderas montañas de monografías, de investigaciones, y los manuales de
teología dogmática continúan tranquilitos su vieja manera de ser, como si nada hubiera pasado.
De ahí la distancia enorme entre los resultados de la investigación ya hecha y lo que se trasmite
en un manual o en un curso corriente de teología dogmática. Como ven, aquí hay mucho
trabajo por hacer.

Otro tanto ocurre entre nosotros. Los libros usados en nuestros Seminarios mayores
tienen relativamente poco de franciscanos. También en esto queda mucho trabajo por realizar
para encontrar la nueva fórmula, el nuevo modelo de Seminario mayor

La «actualización» de la Orden y la atracción de vocaciones.

Hay Institutos religiosos modernos o actualizados que presentan una gran
planificación, utilizan unos medios poderosos de difusión, ocupan puestos relevantes en
la sociedad y en sus instituciones, dan una gran preparación a sus jóvenes, les brindan
iniciativas, los valorizan, etc. ¿No podría ser esto un motivo para que los jóvenes se
vayan a esos Institutos y no vengan a nosotros, que somos un poco
desorganizados?

Yo no tengo estadísticas generales, pero las pocas que tengo demuestran que son los
Institutos modernos, y no los viejos, los que están atravesando una crisis más grave de
vocaciones. Precisamente estos Institutos, que podrían considerarse los más acomodados a la
mentalidad moderna, son los que más sufren la crisis de vocaciones. He visto Institutos
seculares que son una forma reciente de vida evangélica (no quieren que se les llame
religiosos ni que se les hable de vida religiosa), que han tenido que cerrar muchas de sus
casas por falta de vocaciones. Esto, no obstante su perfecta inserción en el mundo y en los
medios de comunicación, la valorización de las personas, etc..

Y es que en esto hay una incoherencia, un problema serio: la lucha y la contestación

contra todo condicionamiento en la formación de una parte, y la exigencia de
planificación, de otra. Si se quieren disminuir los condicionamientos, hay que disminuir la
planificación; la planificación no es posible sin condicionamientos. Y cuanta más
planificación se hace, tanto más condicionado queda el individuo, tanta menos libertad
tendrá. No hay otra posibilidad. Para tener menos condicionamientos, hay que tener menos
planificación.

Además, yo desconfío cada vez más y soy más escéptico ante la planificación a gran
escala, porque donde la he visto, cuando los planes estaban terminados, las realidades a las que
había que aplicarlos habían cambiado tanto que los planes pasaban al archivo y se empezaba
una nueva planificación. En las cosas humanas, los cambios son tan rápidos y hay tantos
elementos imprevisibles que la gran planificación es muy difícil, por no decir imposible. En el
terreno de la técnica, las cosas son diferentes; un modelo de coche, por ejemplo, supone
años de investigación y tiene que planificarse para que sea bien acogido en el momento de
su lanzamiento; tienen que preverse los gustos y necesidades del público que, por otra parte,
pueden manipularse convenientemente.
En las cosas humanas esto es muy difícil, si no imposible. Y en la formación que se da en
nuestras Provincias, tenemos que reconocer que hay muchos defectos y mucho que mejorar.
Pero creo que también hay mucho, muchísimo que tomar del pasado, aceptarlo, vivirlo y
llevarlo adelante creativamente.

El sistema de formación tradicional y las nuevas experiencias.

En cuanto a la parte formativa y ya que V. Paternidad conoce las experiencias que se

han hecho en la Orden, ¿la disolución del Coristado tradicional y la búsqueda de
nuevas fórmulas han traído buenos resultados?

Yo debo confesar que todavía no he visto el resultado positivo y favorable de alguna

de estas experiencias. Todavía no lo he visto como un hecho, como una realidad. Se han
intentado varias fórmulas y se continúan intentando. Lo que queda por ver es el resultado
positivo. Hasta ahora no lo he visto.

Si ustedes se ponen a discutir teóricamente un proyecto de estos, se lo explican y lo

analizan, llegarán a la conclusión de que debería funcionar. Pero la realidad es que estos
provee
tos son tan idealistas, tan sublimes, suponen tantas cualidades en los individuos y un nivel
humano v espiritual tan elevado, que prácticamente resultan utópicos. Ahí está el mal. No es
que la fórmula en sí no sea aceptable, ni que el ideal perseguido no sea elevado. Lo es y, a
mi parecer, excesivamente para estas personas concretas, de carne y hueso, que somos
nosotros. Ahí es donde está el defecto; no en la fórmula en sí misma. Yo creo que se olvida
que tenemos muchos defectos y pocas cualidades; y que las cualidades, en general, no son
de muy alto nivel. Y que nosotros tenemos que formar hombres reales y concretos que son
así. No debemos imaginar que todos nuestros formandos son superhombres y poseen aquel
nivel elevadísimo de cualidades ideales.

Yo creo que si en la Orden llegamos a tener un grupo de superdotados, con todas las
cualidades deseables, y que es capaz de llevar adelante un tipo de vida como estos que se
proyectan, y por mucho tiempo, creo que será una bendición; San Francisco, seguramente, lo
bendeciría cuanto puede y más que puede, como decía en cierta ocasión.

Así, pues, desde el punto de vista teórico, de los conceptos, de los proyectos, etc.,
muchas veces no hay ninguna objeción que hacer. La viabilidad práctica y empírica es lo
problemático.
¿Dar facilidades para conservar los candidatos o ser exigentes?

En una diócesis, se conceden todas las libertades a los seminaristas por temor a que
dejen el Seminario. En nuestro caso, ¿es bueno dejar el campo libre a los
formandos, o es preferible ser exigentes aun que haya pocas vocaciones?

Tal vez lo que habría que decir es que no se debe imponer una disciplina cuya
motivación, en general, no es clara para quien la debe observar. Eso de decir: «Esto está
prescrito y basta», me parece poco formativo; tal vez, deformante. Ahora bien, no imponer
nada y que cada uno campe a sus anchas, me parece errado.

Nuestro deber es dar las motivaciones. El problema no está en que la juventud de hoy
no acepta imposiciones; basta ver cómo observan las señales de tráfico en las ciudades. No
pasan cuando el semáforo está rojo, porque saben la motivación. La imposición se torna
razonable cuando se ve su razón de ser. Saben que cuando el semáforo está rojo no se
puede pasar. Podrían ponerse a discutir por qué se puede pasar cuando está verde y no
cuando está rojo; si se ponen en esta actitud, se rebelan contra el orden establecido. Pero al
final, aceptan; una vez estará rojo y otra verde; podría ser al revés, pero tiene que ser de una
manera u otra. Por la carretera ven una señal: «Prohibido girar a la derecha». ¿Por qué no se
tiene que poder girar a la derecha? No lo saben; pero sí saben que las señales de tráfico, en
general y en conjunto, son razonables, y por tanto suponen que también ésta es razonable.
Confían en el sistema y esta confianza se extiende incluso a aquellos casos en que no saben en
concreto el por qué del mandato o prohibición.

Si nosotros en el Seminario damos motivaciones y aclaramos el por qué de las cosas

en una medida suficiente, crearemos un ambiente en el que los seminaristas aceptarán aún lo
que no entienden. Pero si tienen la impresión de que todo tiene que ser así o asá por la
pura y simple razón de que está mandado, de que así se ha prescrito, nos encontraremos con
un ambiente de desconfianza hacia el orden establecido. Si cuando uno de ellos nos
pregunta: « ¿Y por qué está prescrito así?», le respondemos: «Porque está prescrito y basta;
quod scripsi, scripsi'». ¡Mal asunto! ¡Esto no funciona! Creo que hay mucho espacio ahí
para un diálogo razonable. En vez de inculcar machaconamente obligaciones, aclarar las
motivaciones de lo que se hace es más formativo.

Ustedes me dirán: «El horario, por ejemplo, del Seminario no es claro ni existen
motivaciones completas para todo». En esto estamos de acuerdo. La motivación, muchas
veces, es más bien genérica; es una exigencia del vivir en grupo, que supone el ponerse
de acuerdo sobre muchas cosas. Podría ser a, b, c, d, pero no todo simultáneamente; hemos
de escoger una de las posibilidades que hay. ¿Y por qué tiene que ser ésta y no la otra? Podría
ser ésta o podría ser la otra; hay que escoger una de ellas. Lo que no se puede es tener las dos
a la vez o estar constantemente cambiando porque, de lo contrario, la vida del grupo no va
adelante ni se crean unos usos y costumbres, ni se crea este entrenamiento en la disciplina
necesaria para la vida de relación con los demás. En estos casos, la motivación es más general
y se aceptará el conjunto si nosotros creamos un ambiente de confianza, porque procedemos
razonablemente y explicamos
los motivos cuando y donde son explicables.

Dejar correr las cosas, creo que no es formar; al revés, creo que es muy
irresponsable. Dejar de exigir sólo por el temor a la resistencia, a la contestación, etc., no es
una forma correcta de proceder. Evidentemente, hay que tener mucha comprensión y
«saber hacer». Si ustedes tienen un gato que ha metido las uñas en la lana de la manta y tiran
con fuerza del gato, o matan el gato o arruinan la manta; si ustedes le hacen cosquillas,
salvan el gato y salvan la manta. Hay maneras y maneras de hacer.

Experiencias pastorales durante la formación.

El Concilio ha promovido las experiencias pastorales de los seminaristas. ¿Cómo

proceder en la práctica?
Lo del Vaticano II fue una reacción contra un régimen de Seminario, digamos,
excesivamente cerrado. En cuanto a experiencias apostólicas, el Seminario resultaba casi un
monasterio de clausura. Por otra parte, muchas de las experiencias que se han hecho hasta ahora
han sido exageradas y con un resultado negativo. Así que todavía hay que encontrar un sano
equilibrio en el terreno de las experiencias.

Como todo el mundo sabe, los médicos, cirujanos, etc., hacen sus primeras experiencias
sobre cadáveres y en animales vivos. Sólo después trabajan con hombres. Y ya se está
entendiendo que hacer experiencias pastorales inmaduras con hombres vivos es un desastre
para los conejitos víctimas de estas experiencias. Además, en general no hacen bien a los
actores de estas experiencias. Por otro lado, no se sabe c ó m o hacer una experiencia de
éstas que no sea en vivo. Por esto, nos estamos convenciendo más y más de que en la
formación pastoral hay que llegar primero a una maduración psicológica y de formación
bastante avanzada antes de empezar los experimentos con personas vivas. También, que
estos experimentos tendrán que ser muy bien dosificados para no causar daños a las víctimas
de nuestras experiencias.

En cierta ocasión, estuve en contacto con un grupo de padres de familia de una

ciudad en la que había un grupo de coristas. Y una de las peticiones que estos padres de
familia me hicieron fue el que impidiera «la invasión de los bárbaros» en las familias.
Yo les dije: «Explíquenme esto un poco.» Y me respondieron: « ¡Vea estos coristas que
nos vienen a dar consejos sobre la vida familiar...! » ¿Comprenden? ¡Hay que ser muy,
muy reservados en las experiencias pastorales! Pero, ¡hay que hacerlas!

Cambios y reformas en los planes de formación.

Durante los últimos años se están dando cambios y más cambios en los
métodos de formación, en los planes de estudios, incluso en cuanto a los
centros que frecuentan los jóvenes, que acaban por cansarse de tanto cambio.
¿Qué opina de esto?

Estoy insistiendo en todas partes para que no hagan excesivas experiencias en la

formación. La formación requiere una cierta continuidad y estabilidad. El constante cambiar
cansa, y el resultado final es que ninguna de las experiencias llega a madurar ni a
conclusiones. Este es un mal que sufre hoy toda la juventud, tanto en la Orden como fuera,
incluso en la Universidad. Estamos entre las piedras de molino de una transición tremenda y
sea por no saber el camino, por cuestiones financieras o personales, sea por presiones para
hacer nuevas experiencias, o sea por lo que sea, la estabilidad necesaria para la formación
está comprometida, y esto es un mal cuyas primeras víctimas son los jóvenes.

No es que haya que negarse p o r principio a toda experiencia; hay iniciativas buenas,
que luego fallan por defectos humanos o p o r otras causas; otras van más o menos adelante.
Hace falta mucho equilibrio y sensatez.

En este asunto, lo que ha sucedido es que se ha hecho una crítica global contra el
sistema de formación. existente. Y esta crítica tan fuerte, una especie de slogan, ha creado
una situación en la que no era posible mantener la labor y estabilidad a que estábamos
habituados. Ahora, tras
tantas experiencias negativas como se han hecho, está empezando a calmarse el ambiente y a
volver la normalidad y estabilidad. Pero los que están en esta actitud, todavía tienen que
nadar contra la fuerte corriente de los slogans. Yo he seguido un poco el curso de estos
movimientos porque estaba metido en la cuestión de «Institutione» de la S. Congregación.

Yo siempre he sido partidario de dejar a los novicios como novicios, con un

ambiente propio; que luego, durante la profesión simple y los estudios de Filosofía, estén en
una casa distinta del noviciado y que para la Teología pasen a otra casa diferente. Y esto
por varias razones. Por ejemplo: si un individuo durante los años de profeso simple o de
Filosofía no se entiende o se ha enfrentado con el guardián o con el maestro, tiene la
posibilidad de reempezar «da capo» al cambiar de casa con un capital de confianza
adelantado. Y esto es un bien.

De manera semejante, el intento de incluir la Filosofía dentro de la Teología está

dando, en más de un lugar, resultados negativos y, tal vez, pronto se acabe esta experiencia.
Esta inserción parecía ideal, pero en la realidad ha dado efectos negativos. Aunque ahora se
hiciera marcha atrás, las víctimas de la experiencia no pueden reempezar la carrera. En
todas las modificaciones de programas de estudios, están siempre los que han de sufrir el
período de transición, y éstos tienen un «handicap» inevitable.

Por otra p a r t e, los cambios y transiciones han de hacerse porque ciertos sistemas
se desgastan con los años. Incluso programas de estudios muy buenos, con los años de
ejercicio, se desgastan en sus motivaciones y en sus fuerzas psicológicas. Y nosotros, los
hombres, necesitamos de tiempo en tiempo que lo nuevo nos dé empuje. Cuando nos
encontramos ante una tradición cansada y con polvo y viene la transición, sufro por los que
entran en estos años de transición.

De todos modos, veo la posibilidad de que los jóvenes, reflexionando sobre las
experiencias hechas, aún las negativas, saquen provecho; porque también de las experiencias
negativas se puede sacar provecho, en algunos casos, mayor que el de las experiencias con
éxito. Un proverbio alemán dice que «los hombres aprenden en sus fracasos». El hombre
se hace prudente por sus fracasos; pero a condición de que sean fracasos analizados,
criticados, digeridos y triturados hasta sacarles jugo positivo y provechoso. Si uno
simplemente se siente víctima de un fracaso, no sacará ningún provecho positivo de él.

Inserción de los jóvenes en la Provincia al acabar su formación.

Cuando uno sale del estudiantado, lo envían a una casa, más o menos numerosa, y
queda absorbido por ella. Uno tiene sus ideas, piensa que se podría hacer esto o lo
 otro; pero, muchas veces, no encuentra acogida.

La entrada en la vida, en cualquier parte, suele ser así. Cuando los adultos han
construido algo, han realizado algo, si llegan los jóvenes, no pueden pretender éstos empezar
de cero, como si hasta entonces nada se hubiera hecho; tienen que partir de la realidad con que
se encuentran. Cuando nosotros entramos en la vida nos encontramos con un montón de cosas
realizadas y no por nosotros. Los mismos jóvenes, en el correr de su vida, tratarán de construir
algo, y el día de mañana, 10 ó 15 años después esperarán de los nuevos jóvenes que les acepten y
ayuden, que les respeten y tomen en consideración sus muchos y largos años de trabajo y
sacrificio. Los nuevos jóvenes, aceptando y ayudando a los que ya deja ron de ser tan jóvenes,
irán construyendo algo suyo con el tiempo y poco a poco. Pretender barrer todo cuanto
hicieron los otros y empezar por los cimientos, sería sembrar la humanidad de ruinas.
Piensen lo que sucedería si cada promoción de jóvenes arrinconara en el trastero las obras
de sus predecesores.
Si ustedes entran en un club de fútbol, lo encontrarán ya organizado y tendrán que
aceptar muchas cosas; con el tiempo y desde dentro, podrán ir renovando y mejorando. Esta
actitud de aceptar y tener comprensión hacia lo que otros han realizado es muy importante,
formativa y tiene una fuerza enorme de reconciliación y compenetración de las
generaciones. La tensión normal de la vida en las diferentes generaciones es un elemento
muy positivo para la maduración.

Yo creo que es natural que, al terminar su período de formación, los jóvenes sean
distribuidos entre las comunidades existentes y que su primera actitud tendrá que ser la de
aceptar la realidad que encuentren. Cuanto más los jóvenes vayan a las casas con espíritu
de comprensión e inserción, tanto más adquieren experiencia nueva y capacidad para luego
reaccionar e ir mejorando las Lasas mejorables. Esto me parece una situación normal de la
sociedad humana.

Un individuo que, por ejemplo, al acabar su carrera de ingeniero se emplea, tendrá que
aceptar muchas cosas que son diferentes de las novedades que él ha aprendido en la escuela; no
puede pretender transformarlo todo de golpe, sobre todo porque de la otra parte hay
personas, no cosas, y las personas no se pueden manejar de cualquier manera. También estas
personas tienen derecho a su personalidad, a sus convicciones y opiniones, a su trabajo y
experiencia; la reacción tiene que irse llevando a cabo con mucho espíritu de comprensión
mutua. Y esto, como decía, me parece uno de los elementos más preciosos para la maduración
humana en la familia, en la escuela y en todas partes.

En el momento de ingresar un joven en la Provincia, debe hacerlo con la aceptación

global de la misma. Esto no significa que el joven renuncie a proyectos de modificación y
mejora; pero en el terreno práctico, para conseguirlo, tendrá que proceder con mucha
psicología hasta que se encuentre en una posición en que su voz pese. Pretender que los demás
le acepten a él y sus ideas así desde el principio, sin más, en blanco, a priori, no es realista,
aunque es típico de los jóvenes; de ahí suele venir el choque entre generaciones. Los jóvenes
deberían tener presente que la situación en que se encuentran ante los adultos se repetirá de
nuevo dentro de algunos años, cuando ellos sean adultos y lleguen otras generaciones
jóvenes. Estas situaciones, ahora y después, sólo se superan con mucha comprensión por
ambas partes.

Cuanto más los jóvenes vean la situación con lucidez y no tengan la impresión de que
lo ya hecho es para ellos simplemente un condicionamiento impuesto, tanto más se capacitan
para entrar en escena como actores. En todos los sectores de la vida empezamos como
aprendices.

¿No sería conveniente que, a los que tienen vocación y cualidades, los enviasen a
estudiar inmediatamente de terminado el Coristado y no enviarlos uno o más años a
un convento, con peligro de que pierdan el hábito del estudio? Otro caso similar:
¿No sería conveniente que quien lo desee marchase inmediatamente después del
Coristado a misiones o a la Custodia dependiente de la Provincia?

Yo soy partidario de que, después del período normal de estudios o de formación, los
jóvenes se inserten en la Provincia y trabajen allí dos o tres años; luego, ya con una nueva
experiencia y una remodelación de la persona, habrá posibilidades más amplias; antes, no.

Es normal que, acabado el período de formación, la Provincia quiera aprovechar sus

talentos y ponerles a prueba para ganarse su confianza. Tras esos dos o tres años de trabajo
en las casas de la propia Provincia, que sirven para cimentar la confianza y conocimiento
mutuo, se pueden dar otros pasos. Pero primero deben entrar en su propia casa, insertarse en
su grupo y en su familia que es la Provincia, y no empezar por oponerse o distanciarse de
ella. Si ya de partida un joven se opone o se enfrenta con el grupo, con la Provincia, se
anula a sí mismo, crea un ambiente adverso en torno a sí mismo y los demás lo mirarán con
recelo. Es un modo imprudente de proceder; además, hay bastante que aprender de los otros.
La actitud del joven debería ser: insertarse y calcular sus posibilidades de un modo realístico.
La inserción suele tener sus dificultades, de las que ya antes he dicho algo.

Por otra parte, creo que, después de tantos años de estudio, una interrupción de un
par de años no hace daño, a condición de que luego tengan la posibilidad de continuar
estudiando; y esta posibilidad suele presentarse si el joven ha sabido construir la confianza en
torno a él. La confianza en uno no se exige ni se reclama, se construye y se conquista con la
propia vida. Al entrar el joven en la vida normal de la Provincia se encuentra en una
situación diferente a la del tiempo de formación. Durante la formación se le presta por
adelantado la confianza. En la vida, no; tiene que ganársela.

En cuanto al otro punto, considero que es mejor que se queden en la Provincia de

momento. Han de empezar por insertarse en su propia casa, en su propia familia, la
Provincia. La Orden franciscana tiene la Provincia como entidad que acoge al individuo,
en la cual el individuo tiene que insertarse. La Provincia tendrá sus cualidades y sus
defectos, es lo que es; pero en ella hay que insertarse efectivamente. Después de esto, podrán
marchar adonde quieran; ya tienen un punto adonde volver, tienen casa. Los humanos
tenemos una necesidad enorme de saber que tenemos nuestra «casa»; si perdemos este
pie, nos encontramos inseguros.

Hay muchos que inmediatamente después del período de formación marcharon, por
ejemplo, a misiones. Cuando después de muchos años regresan enfermos y ancianos, no tienen
raíces, no se sienten en casa en ninguna parte, se encuentran solos y desarraigados. Son
dramas y tragedias tremendas de hombres de 50, 60 ó más años. Por esto yo les digo a los
jóvenes: acepten insertarse en la vida de la Provincia, estrechar relaciones con los
hermanos, madurarse allí y adquirir un enriquecimiento de experiencias que luego les será
de gran utilidad. Y vayan donde vayan, tendrán siempre un punto de referencia, su propia
casa y su propia familia que es la Provincia.
Las motivaciones en los estudios superiores.

¿Cuál es la mentalidad actual de la Orden sobre los estudios superiores?

Como ustedes saben, la Orden tiene una gran tradición en el sentido de favorecer los
estudios superiores y una gran tradición en la formación de hombres eminentes. Y nada hay
que decir contra esto. Ahora bien, si uno se decide por una carrera universitaria, el juicio de
valor depende de la motivación que haya tenido. Si uno escoge las Ciencias Exactas, cabe
preguntarse: ¿Por qué escoge las Matemáticas? ¿Por qué quiere tener un doctorado? Si es
por vanagloria, está perdido. No es que el estudio no tenga su valor ni que el individuo
carezca de talentos, pero delante de Dios esto sólo no vale; no es criterio decisivo; no es un
motivo que valga en conciencia. La vanagloria es siempre un motivo negativo que puede
estropear las cualidades del individuo y desvirtuar el valor intrínseco del estudio.

Ahora bien, si el individuo desea una carrera y un título para mejor servir a los demás, a
la Orden y a la Iglesia; para potenciarse en el ejercicio del apostolado, etc., esto es correcto. Si
el motivo aducido es el desarrollo de la propia persona, hay que ir con cuidado; puede ser una
motivación correcta, pero también puede ser un sinónimo de vanagloria. Con tanto hablar
acríticamente del desarrollo y promoción de la persona, se ha eliminado la «discretio
spirituum» y, muchas veces, queremos dar gato por liebre pretendiendo justificar toda falsa
motivación, pegándole la etiqueta del desarrollo y promoción de la persona. ¡Cuidado! Hay que
analizar las motivaciones y no aceptar a ojos cerrados las falsas, negativas y humanamente
destructivas; esto sería poco formativo, cuando no deformante.

La tendencia a adquirir un doctorado puede y debe tener una motivación correcta que
prevalezca sobre todas las demás. Con los buenos motivos puede mezclarse la cizaña de la
ambición, pero allí debe estar el fraile para vencer y superar la ambición y no ceder ante ella. El
hecho de sentir la tentación de la vanagloria no quiere decir necesariamente que ella sea el
motivo. El fraile puede de forma consciente superarla y crear motivaciones correctas. Es este
un terreno resbaladizo y bastante delicado.

Entre las muchas motivaciones correctas está el aprovechar el talento que uno tiene para
favorecer el desarrollo de la ciencia, los motivos pastorales, el capacitarse para realizar una
obra de amor a Dios y a los hombres, el prestar un mejor servicio a la Orden y a la Iglesia, etc.,
etc. El estudio, el título en sí mismo es neutral, tiene un valor intrínseco no «contaminado»
por las falsas motivaciones subjetivas de los individuos. El matemático es el que puede
contaminarse por su falsa motivación. La ciencia, en sí misma, continúa incontaminada.
Ahora, la matemática sólo puede transformarse en un valor humano en el matemático; no,
en sí misma.

En el terreno concreto, el. individuo debe tener en cuenta la situación y necesidades de

la Provincia, las posibilidades que se dan en ella y los servicios que le puede prestar la
materia o especialidad de sus estudios. De lo contrario, al finalizar ofrecerá a la Provincia
un título que sólo le sirve para el archivo.

Creo que hoy día, dado el ambiente y el nivel profesional nacional, el sacerdote debe
encuadrarse en el nivel de la alta profesionalidad, que normalmente supone un doctorado
universitario. Por eso considero que la tendencia generalizada a la obtención del doctorado es
aceptable en sí misma, sin que tenga que intercalarse inmediatamente la cuestión de la
vanagloria. Es el individuo el que debe plantearse a sí mismo esta cuestión porque si no,
puede arruinar los mejores talentos en sí mismo.

6. ALGUNAS CONSIDERACIONES SOBRE LOS QUE DEJARON LA ORDEN

Desearía nos informase sobre los que se salen de la Orden; estadísticas, causas
que alegan, etc. Por otra parte, a veces, se siente como una desazón o inquietud en
los que quedan. ¿Qué podría decirnos?

Estadísticas de otros Institutos que merezcan fe, no las tengo. Yo sé las nuestras. Así
por ejemplo, puedo decirles que en octubre de 1971 hemos llegado al caso mil de concesión
de dispensa del celibato, desde que empezaron a concederse estas dispensas. A veces, en la
misma Orden, se habla de muchos miles de salidas. Gracias a Dios, no pasa de ser una pura
fantasía. Desde finales del 63, en que empezaron las primeras dispensas, hasta otoño del 71, el
número de concesiones ha llegado al millar. Bastante menos de lo que suele decirse. Y en ese
millar se incluyen los que ya desde hacía tiempo se encontraban en una situación anómala.

En 1970 disminuyó entre nosotros el número de peticiones; en el 71, ha disminuido de

nuevo. En contraposición, durante ese período de 1970 al 72, el número global de peticiones
en toda la iglesia casi se duplicó. Por eso yo desconfío bastante de las estadísticas que, de
vez en cuando, circulan por ahí y que parecen relativamente favorables a algunos sectores.
Yo sé la cantidad de peticiones por el número de protocolo de la S. Congregación. Creo
que en 1971 se llegará, en la Iglesia, a bastante más de cuatro mil peticiones durante el año.
O sea, mientras el número global aumenta, el de nuestra Orden disminuye.

Esto es lo que les puedo decir respecto a las estadísticas. Ustedes habrán visto algunas
estadísticas publicadas por ahí en las que nosotros quedamos bastante malparados. Los
mismos oficiales de la Congregación de Fe y Moral, a la que corresponde este asunto,
quedaron bastante sorprendidos ante tales estadísticas. Yo no sé cómo las hicieron.

Causas que suelen alegarse

Respecto a las causas que suelen alegarse en las peticiones, quisiera decirles algo.
Hace poco asistí a una asamblea de superiores locales que se celebraba en una Provincia
norteamericana. Invitaron al P. Silic, provincial yugoslavo, hombre muy capaz y muy bien
informado, y le preguntaron: «Por qué el 93 por cien de los frailes persevera y no se
sale?». Es una pregunta al estilo americano, pero que vale la pena planteársela. Nosotros
siempre preguntamos por qué se marchan tantos. A los americanos se les ocurrió
preguntar por qué no se marcha el 93 por cien. Yo no sé de dónde sacaron esta proporción;
pero así formularon la pregunta.

El hecho es éste, que la gran mayoría permanece, persevera. Ustedes dirán que una
buena parte persevera por fuerza de inercia. Y será verdad. Los que se marchan, en general,
tienen que tomar una iniciativa bastante dramática y dolorosa que supone, digámoslo, un
poco de coraje Entre los que se quedan están todos aquellos que no son capaces de una tal
iniciativa y que continúan por simple fuerza de inercia. Pero hay otros, y son la gran
mayoría, que no permanece sencillamente por fuerza de inercia; afirmar lo contrario sería
una calumnia, habría que probarlo.

En la publicidad y en las discusiones que suelen hacerse sobre la dispensa del celibato,
con frecuencia se pone de relieve una motivación humanamente aceptable, positiva. Así, este
grupo de unos 15 a 20 mil sacerdotes y religiosos que han recibido la dispensa, aparece como
un conjunto de hombres muy honorables, que por motivos válidos y humanamente
aceptables han dejado la vida sacerdotal. Sin tocar lo más mínimo a la reputación de cada
persona, yo todavía estoy buscando estos motivos en la documentación que leo en Roma,
documentación escrita por los mismos que piden la dispensa.

Allí la motivación es penosa. Yo no he leído todas las documentaciones; la Procura de

la Orden es la que se encarga de tramitar estos procesos. Pero he leído una buena cantidad
para informarme y confieso que en ningún caso he sentido la tentación de hacer algo para
retener al individuo. En todos los casos he dado gracias a Dios de que se marchen.

Y los motivos no eran tan honorables ni tan aceptables humanamente; eran bastante
diferentes. Yo creo que toda esta gran discusión que se está armando sobre la readmisión al
ministerio acabaría en seco si se publicara toda la documentación de los procesos. No toco
la honorabilidad y reputación de las personas; simplemente, refiero hechos. Yo
personalmente, por lo que he visto, desconfío bastante de las afirmaciones de la
publicidad y de las discusiones propagandísticas.

Muchas veces sucede que era mamá la que tenía la vocación, no él; mamá se murió,
la Iglesia concede la dispensa y... ¡Qué vamos a hacer! ¡Si es así, mejor que se marche! No
pueden imaginar el número de veces que se invoca este motivo. Es in-, creíble. Yo no lo
creería si no lo hubiera visto. La mamá, o la'familia, o la honorabilidad de la familia, y
papá y una tía vieja y un párroco viejo y enfermo, etc., etc. No tuvieron el coraje de dar
el paso atrás a su debido tiempo, se sintieron impotentes ante las circunstancias; ahora se
abre la puerta y se marchan.

Muchos declararon que durante años habían tenido dificultades en el sexto

mandamiento, dificultades que fueron superando más o menos; caían alguna que otra vez,
pero la cosa funcionaba e iba adelante. Desde que la Iglesia hace posible la dispensa del
celibato, ya no tienen la fuerza moral para continuar luchando. ¡Así dicen! Y abandonan
la lucha y piden la dispensa. Varios de los que leí decían que si no existiera esta
posibilidad, habrían perseverado, habrían mantenido la lucha; la posibilidad de marcharse
libres, les había privado de la fuerza moral para seguir combatiendo.

No siempre la motivación se refiere al «sexto». Una motivación bastante frecuente

es la insatisfacción personal. No se creen realizados; no han encontrado la correspondencia
fraternal que esperaban; ha habido conflictos con el grupo con el cual convivían,
conflictos con los superiores y con la legislación vigente y así sucesivamente.

En alguno de los casos que tuve entre manos, no se puede negar que el individuo se
siente como una especie de profeta cuya misión es crear hechos y antecedentes en la Iglesia
que la fuercen a tomar ciertas medidas y a modificar ciertas leyes. Estos casos son pocos.
Sería, digámoslo así, la categoría de los profetas que, con su propio sacrificio y con perder
su posición, quieren marcar hitos, hacer actos que sirvan de signo, crear situaciones de hechos
consumados que fuercen una modificación de las leyes.

Estas y otras son las motivaciones que yo he visto en los documentos. Ahora se está
haciendo una investigación en la que se quiere llegar al análisis de 3.000 casos de todo el
mundo. Será un sondeo más completo, tanto sobre las motivaciones para pedir la dispensa
como sobre la inserción posterior en la vida civil y, en especial, sobre la situación en que se
encuentran en el matrimonio los que obtuvieron la dispensa del celibato.

Ciertamente, sabemos poco o nada de lo que en verdad sucede con los que se marchan.
Ha habido casos dramáticos, trágicos, que se han divulgado. Pero, en general, sabemos muy
poco de lo que realmente pasa. Tal vez las cosas vayan mal; tal vez las cosas no vayan mal.
En los artículos de periódicos y de revistas y en otros medios de difusión, se hace una serie de
aserciones, se manifiestan unas opiniones, etc. Yo creo que hasta ahora nos falta una base
suficientemente analizada y verificada para poder dar una opinión objetiva y fundada.

Tomemos con ejemplo las Pequeñas Fraternidades. Tengo aquí un libro: Les
groupes informels dans l'Eglise (los grupos informales en la Iglesia). Recoge los estudios
de una reunión celebrada en l'Université des Sciences Humaines de Estrasburgo, en 1971. Allí
se reunieron algunos sociólogos, psicólogos, especialistas en la investigación de la
psicología de grupo para dar su parecer sobre los grupos informales. La realidad es que
los grupos informales, estudiados por especialistas en plan de investigación científica, son
bastante diversos de cómo nos los presentan la publicidad, el cartel y la pantalla que se
hace de ellos. Hay una diferencia tremenda entre la realidad que estos señores serios, fríos,
científicos detectan y el idealismo publicitario que se hace por ahí.

Otro tanto podemos decir respecto a las motivaciones alegadas para pedir la dispensa
del celibato. Desde luego, no se puede generalizar y les ruego que no generalicen, porque mi
base de información es limitada; no llega a los cien casos. Pero he leído un centenar sin
orden ni programa preconcebido, uno de aquí, uno de allá. Ahora, es cierto que no hubiera
hecho ningún esfuerzo por retener a ninguno de ese centenar cuya documentación he leído;
de los que no he leído, no puedo decir nada.

Motivos y medios para la perseverancia.

Respecto a los motivos de perseverancia, a la motivación para resistir la crisis y

superarla, ya hemos nombrado algunos en otras partes y, sobre todo uno: una vida intensa de
estilo franciscano. En los casos que he leído y en otros que he oído comentar en la
Congregación, casi siempre se indica explícitamente que la vida de oración se había acabado
hacía muchos años, tal vez desde el Seminario menor. Es evidente que una vida religiosa o
sacerdotal no puede sobrevivir sin vida de oración. Si uno ya desde el Seminario menor
deja la vida y el espíritu de oración, lo formaliza todo absolutamente, lo recita todo, pero
falta la vida. No hay que maravillarse si después de un cierto tiempo las cosas no funcionan y
no se puede resistir más. El cultivo de la vida de oración es esencial. `Yo creo que la
perseverancia en la vida sacerdotal y religiosa está íntimamente ligada a este elemento
fundamental. La profesión del religioso es ser un hombre de oración y si esto no funciona,
todo el resto ya no tiene sentido.

En otros casos se ve claramente que el fallo está en la falta o en la debilidad de la

fe en el más allá. Ustedes pueden darle todas las vueltas que quieran: jamás podrán justificar
la vida religiosa y la vida sacerdotal si no existe el más allá. La vida religiosa y sacerdotal, sin
el más allá, es una tontería, no tiene sentido. Si un individuo no tiene ya el horizonte del más
allá, si para él todo está acá, juzgará su realización y promoción personal, todo cuanto se
refiera a su persona y todo cuanto toque lo juzgará con criterios de acá que no encajan con la
vida religiosa y sacerdotal y no tendrá más remedio que marcharse. Por eso, para cultivar la
vida religiosa y garantizarse personalmente la perseverancia, valga esta manera de hablar, hay
que cultivar la fe en el futuro, en el más allá. Esta fe no nos da el palpar el más allá; es
aceptar la Palabra de Dios «in spe contra spem». Aceptar la Palabra de Dios y vivir
coherentemente con ella, vivir conforme a esta verdad.

Vi varios casos en que declaraban haber perdido la fe. Leyendo su exposición,

llegué a la conclusión de que tenían una noción completamente equivocada de fe. Para
ellos la fe consistía en una experiencia de Dios. Pero lo normal en esta vida es que Dios
permanezca oculto, que sea el Dios escondido, el Dios del cual no tenemos ninguna
experiencia. La certeza de la existencia de Dios no viene de la experiencia que nosotros
tenemos de Dios. Esta es la condición de una vida de prueba en la cual Dios nos ha metido.
Si no creemos esto y no tenemos más que el método de la experiencia personal, sensible,
psicológica..., para llegar a una certeza, no hay nada que hacer. La fe que se nos enseña en
el Nuevo Testamento, la enseñada por la experiencia de los siglos, la reflexionada en la
doctrina espiritual y teológica nos dice que hay que seguir marchando adelante con los
ojos cerrados, «in spe contra spem», fiados en la Palabra de Dios. Si uno ya no está
dispuesto a seguir por este camino, las cosas empezarán a funcionar de mal en peor, hasta dar
el último paso. Hay que partir de una noción correcta de fe.

Entre los elementos más importantes para la perseverancia, yo veo estos: la vida de
oración, real y personal; la fe en el más allá y una noción correcta de la fe, que se acepte
vitalmente. Cuando existen estos elementos, creo que hay una base suficiente para
considerarse realizado en la vida religiosa y sacerdotal. Cuando faltan estos elementos, río
existe va una razón para permanecer en la vida sacerdotal y religiosa. Así que nos encontramos
ante elementos esenciales y fundamentales.

Ustedes me dirán: « ¡Se ha hablado tanto de la devoción a la Virgen! Pero ¿cómo se

puede hablar de la devoción a la Virgen con un individuo que no cree en el más allá? Esta
devoción se trasforma en romanticismo cuando falta la fe. La misma devoción a la Virgen
supone los tres elementos de que hemos hablado. Si no, no tiene sentido. Cuando se dan
estos tres elementos, entonces sí; entonces la devoción a la Virgen tiene razón de ser y,
desarrollada suficientemente, se trasforma en una ayuda y apoyo muy fuerte para la vida in
terior y para la perseverancia. Pero estos individuos que luchan con estos tres elementos,
muertos o agonizantes, ya perdieron allí el pie; la devoción a la Virgen ya no tiene razón
de ser para ellos.

Hay que estar avisados de que la vida religiosa y sacerdotal, como nos enseña la
experiencia, sobre todo de los santos que han escrito su autobiografía, pasa por largos
períodos de oscuridad, de sequedad espiritual, de insensibilidad, de inapetencia..., en que la
experiencia de vida interior, en su dimensión afectiva o sensible, no existe. Entonces uno se
agarra a los textos del Evangelio, a un Padrenuestro, sin ninguna reacción afectiva ni emotiva.

Estos períodos son perfectamente normales. Si uno cree que la vida humana no tiene
sentido sin una resonancia afectiva y emotiva, es incapaz de perseverar en la vida interior y
en la vida sacerdotal y religiosa.
 Aquí nos puede servir de ejemplo la imagen que hoy tenemos de Santa Teresita del
Niño Jesús. Las biografías modernas nos demuestran que Dios no concedió a esta alma
escogida la gracia de las consolaciones aquí en la tierra; nada de eso. Desde que entró en el
Carmen hasta su muerte, oscuridad completa. Vivió en la sequedad, en el desierto
espiritual, sin ninguna reacción emotiva ni afectiva en su vida espiritual. Y perseveró hasta
el fin.

Si no aceptamos corro posible para nosotros tal camino, si para nosotros lo que no
tenga resonancia afectivo-emotiva no tiene valor ni sentido, no tenemos nada que hacer en
la vida religiosa.

Aquí hay un peligro de deformación y desorientación que procede de la psicología

moderna. Esta ciencia es casi exclusivamente una psicología del comportamiento,
«behaviour»; en esta ciencia, la psicología humana se distingue muy poco de la psicología
animal. Mantener este nivel para la investigación está bien, mientras no se extienda al nivel
estrictamente humano ni se condicione o limite todo a ese nivel general, animal. Porque
entonces la vida espiritual no aparece para nada, está más arriba. Toda esta investigación
no llega siquiera al punto en que empieza la vida espiritual. De ahí que la propagación y
difusión de esta psicología ha originado crisis en muchos individuos.
En cierta ocasión, asistí a una gran reunión de estudio. Participaban unos 200 maestros
de Coristas, formadores, etc. de muchos Institutos. Se armó una gran discusión sobre la
obediencia y la sumisión. Estaba presente también un eminentísimo psicólogo, uno de los
hombres más brillantes en la investigación. Este nos explicó lo siguiente- «Si acude a mí un
estudiante, un formando que tiene conflictos de obediencia, para mí, como psicólogo no se
trata de llevarlo a obedecer. Para mí se trata de hacerle aceptar la situación sin sentido de
culpabilidad: si desobedece, que lo haga sin remordimientos; si obedece, que lo haga sin
sentirse humillado. Ahora bien, si tiene o no tiene que obedecer, esto no es una cuestión
psicológica; esto es una cuestión moral o jurídica, que no entra en mi especialidad. Y si yo
trato a un individuo en cuanto que soy psicólogo, el punto de vista de la moral o del derecho,
de la obligación o no obligación, no entra. Que el individuo quiere desobedecer.... pues bien.
Para poder vivir ha de poder desobedecer sin remordimientos. Que quiere obedecer..., que
no se sienta culpable ni humillado.»

Como ven, la psicología no resuelve los problemas jurídico-morales ni los relativos a

la vida espiritual. Permanece en un nivel neutro o muy bajo, según los casos. Y toda esta
vulgarización y publicidad psicológica de hoy día ha metido en la cabeza de mucha gente una
serie de criterios completamente errados cuando se aplican a las cuestiones que nosotros
tratamos. La vulgarización, en general, peca de una inaceptable simplificación. Y en esta
simplificación, tratándose del asunto de que hablamos, las cosas aún son peores que en su nivel
propiamente dicho.

Yo he acompañado a algunos estudiantes en sus visitas a los psicólogos o psiquíatras.

En general, lo que estos señores dicen es: «Si él quiere marcharse, yo le ayudo a
marcharse; si quiere quedarse, le ayudaré a aceptar la situación.» A la cuestión sobre si debe
marcharse o debe quedarse, suelen responder que no es de su competencia, que no entra en
su especialidad. Y como estos hombres cuanto más profesionales son, tanta más conciencia
tienen de los límites de su profesión, se niegan a ir más allá.

Así que muchas veces de estas investigaciones de las ciencias humanas, que son en sí
extraordinariamente positivas, nosotros, en lugarr de un provecho, sacamos un influjo negativo
por su mala aplicación o por una simplificación indebida. Hay que guardarse de estos
peligros. Creo que para la perseverancia hay que ser conscientes de que existe la posibilidad
de superarse y de vencerse.

Superarse y vencerse a sí mismo no es caer en un error psicológico. También se

puede hacer de mala manera, de un modo equivocado; pero existe el camino para hacerlo
correctamente. Considero que es importante para la perseverancia en la vida religiosa y
sacerdotal el estar muy avisados acerca de esta vulgarización psicológica y de las ciencias
humanas, en general, y no dejarse arrastrar por las simplificaciones.

Actitud de la Orden para con los que se salen.

En ese asunto, hay que partir de las personas y ver en concreto quién es el que se ha
salido. Algunos de los que se han salido no quieren mantener contacto alguno con nosotros,
sea por lo que fuere. Mientras continúen en esa actitud, hay que dejar les en paz, no hay que
forzarles a mantener relaciones con nosotros.

En muchos otros casos sucede que un individuo, una vez que está lejos, se reconcilia
con la vida franciscana, desaparecen los problemas y surge el deseo de contactos con sus
compañeros. En estos casos, yo creo que es cuestión de aceptarlos como cristianos y como
franciscanos De todas formas, hay que ver en cada caso lo que es conveniente.
Sé de uno que se salió por la situación conflictual con la comunidad. Se situó bien fuera y
ahora vuelve a la comunidad constituida por los mismos individuos que antes, y tiene tanta
amistad con ellos que les paga mucho de lo que les hace falta.

Como digo, hay que ver caso por caso y no se pueden dar reglas generales. La única
que yo daría es que si nosotros, como San Francisco, «abrazamos a los leprosos», ¿por qué
no a estos nuestros hermanos? Ahora bien, hay casos en que la conflictualidad interna del
individuo que se ha salido, puede arruinar toda una comunidad; que el veneno constante de
inconformidad en todo o de otras cosas puede comprometer la vida de una fraternidad o de
uno de sus miembros. La fraternidad tiene derecho a protegerse y los superiores la
obligación de defender a sus hermanos contra la acción deformante y negativa de éstos.
Hay que tener una cierta reserva cristiana y distinguir caso por caso, pues puede haber
individuos con enfermedades contagiosas.

Muchas veces, una vez dado el paso hacia afuera, tienen una nostalgia increíble de la
vida del convento. Está el caso de un fraile que se salió de la Orden hace más de 20 años.
Y salió de tan malas formas que la S. Sede decretó la irreversibilidad a la Orden y al
sacerdocio en cualquier hipótesis. Se marchó disparado lo más distante posible. Un año
después estaba empleado en la limpieza de su convento y allí sigue como donado. ¡Un
fraile admirable! Es viejo y toda su aspiración es poder celebrar la misa privadamente.
Creo que aquellos frailes que lo acogieron allí, después de una situación tan conflictual,
hicieron muy bien.

Así pues, les repito, vean caso por caso y no juzguen a todos por el mismo rasero.
Traten de crear en la Provincia una mentalidad de respe to y aprecio a las personas, de
atención diversificada a las personas.
 - III -

LA VIVENCIA ACTUAL DEL CARISMA FRANCISCANO

Aspectos diferentes en la vida religiosa de antes y de ahora.

Vamos a reflexionar unos momentos sobre lo que deberíamos hacer hoy como
religiosos y para ser de ve ras religiosos, es decir, sobre cuál debería ser la actitud o
conjunto de actitudes que convendría tomásemos hoy como religiosos.

Como es evidente, los contrastes entre lo de antes y lo de ahora no son absolutos; son
«un más o un menos» en ciertos aspectos, un «plus minusve». El antes-ahora no puede
radicalizarse; sería un modo errado de pro ceder. Se puede decir que lo que existe hoy,
existía ya antes; v lo que existía antes, continúa existiendo hoy. Esto no obstante, se da un
cambio o variación en la proporción o tonalidad de ciertos elementos. Esto hay que
tenerlo en cuenta cuando se hace el parangón entre lo de antes y lo de ahora y se quiere
poner de relieve las diferencias. En las cosas humanas no podemos hablar con la absolutez
con que hablamos al referirnos a las cosas físicas. Así por ejemplo, no podemos
hablar de la fraternidad de antes y de ahora, en los términos rotundos con que decimos
que en 1900 no existía la aviación y ahora sí. Hago esta aclaración previa para que
interpreten correctamente los contrastes que voy a comentar.
Hoy nos encontramos en una situación nueva, si se quiere; o por lo menos, en
una situación diferente a la de antes, años atrás. Me parece que la situación actual se
caracteriza, por contraste con la anterior, por la fluctuación que vivimos y
experimentamos. Antes teníamos la impresión de encontrarnos en una situación
estable, de que la estabilidad daba firmeza y continuidad a métodos, sistemas,
estructuras, ideas, doctrina, etc. Ahora nos encontramos eu una situación caracterizada por
la fluctuación; así al menos lo experimentamos y vivimos con mayor o menor
intensidad. Antes, nuestra vida religiosa discurría dentro de unos cauces bien delimitados,
eran claros sus contornos y límites; sabíamos dónde empezaba y dónde terminaba; sabíamos
cómo orientarnos se nos proponían unas orientaciones firmes y sin puntos interrogantes.
Hoy, to do cuanto se nos ofrece viene marcado con puntos de interrogación.

Esta es, digamos, la situación global. Y esto se da incluso en '..a misma teología; la
fluctuación la encontramos especialmente en la teología y en la fenomenología de la vida
religiosa. Si profundizamos un poco en el asunto, verificamos que la estabilidad de antes era
en parte una ilusión; de hecho, no existía; pero nos la imaginábamos y nos sentíamos
seguros. Hoy tenemos conciencia de la fluctuación, de la inseguridad, y necesitamos
encontrar la manera de vivir y de convivir con estos elementos que han irrumpido
fuertemente en nuestra existencia. Otro tanto. sucede en la espiritualidad.

Ahora bien, no podemos reconquistar de un golpe la seguridad, la estabilidad de antes;

más aún, creo que no- sería una ventaja, porque la que creíamos tener años atrás era, en gran
parte, ilusoria y no del todo evangélica. «In timore et tremore salutem operamini.» El Señor
no nos ha prometido la seguridad, la tran. quilidad, la calma, etc., para este tiempo de
prueba.. Así que, desde el punto de vista del mensaje evangélico, no hay que llorar
demasiado al verificar que estamos en una situación fluctuante.
 Al tomar conciencia de una situación como ésta, es de suma importancia tener un
espíritu crítico. Aquí es aplicable lo del perro y lo del gato. Si le tiran un pedacito de
chorizo al perro, se lo traga inmediatamente. Si se lo tiran al gato, primero le pone las
patitas encima, lo olfatea y al final lo come o lo deja. Esta es la actitud que debemos
adoptar hoy: imitar en esto al gato y no al perro.

Esto presupone hoy la búsqueda constante y progresiva de una información que,

luego, hay que discernir y digerir. Uno de los grandes defectos que podemos tener los
religiosos hoy es el de simplemente engullir la información que nos dan, a semejanza de lo
que hace el perro con el chorizo. ¡Y después nos quejamos de que el estómago no
funciona!

La realidad en que vivimos es dinámica. Se habla constantemente del ritmo

acelerado de la vida y del desarrollo, de la transformación de nuestra sociedad; y es un
hecho. Nuestra realidad es fluctuante. Por ello, necesitamos rehacer permanentemente
nuestra información. No podemos prescindir de ella, necesitamos una información que
siga el ritmo progresivo y variante de la realidad. Este es un trabajo que no tiene final.

Ahora bien, si informarse es importante, mucho más lo es examinar críticamente la

información y digerirla. Creo que una buena parte de la crisis que hoy afecta a la Iglesia,
a los fieles, a los religiosos y al mundo, proviene de que no nos informamos o de que no
examinamos críticamente la información; por ello padecemos una constante indigestión
espiritual y cultural bajo todos los puntos de vista.
Como la información hoy disponible es inmensa, no podemos pretender estar
informados de todo; hemos de establecer unas prioridades, una especie de jerarquía entre los
campos de información dominarnos a nosotros mismos para centrarnos en lo más necesario,
teniendo en cuenta que hemos de disponer del tiempo necesario para analizar críticamente
tal información y digerirla.

De manera semejante, necesitamos una constante y progresiva fo-mación intelectual.

Hoy se ha generalizado mucho la tendencia a las reacciones de tipo afectivo o emocional. Creo
que nunca en la historia los hombres han hecho tan poco uso de su inteligencia para la vida
como hoy. En nuestro mundo, es particularmente importante formarnos e informarnos
intelectualmente. Uno de nuestros grandes pecados o defectos es el retraso en la información;
estamos muy atrás de la realidad, y por eso no podemos dominarla ni controlarla. Sufrimos los
desórdenes de una estructura mental, intelectual, retrasada en relación a la realidad del
momento; por ello, se nos escapa la realidad por todas partes y no damos con el camino a
través de la vida de hoy.

Por otra parte, existe hoy una especie de pecado de intelectualismo, que ya es viejo
en la espiritualidad. En la interpretación vulgar de la Imitación de Cristo, se presenta como
uno de los grandes pecados, el pensar y hacer uso de la inteligencia. El Evangelio nos enseña
exactamente lo contrario; la «fides ex auditu», se interpreta en concordancia con aquello
de «scrutate Scripturas». Del Evangelio podemos sacar una cierta desconfianza hacia la pura
y simple afectividad y emotividad, aunque no su exclusión. La afectividad forma parte del
hombre, es uno de los elementos importantes del complejo humano. Pero no puede ser el
dominante. Cuando se enseñorea de nuestro espíritu y se convierte en el elemento
determinante, estamos perdidos.
 Paralelamente a la formación intelectual, hemos de llevar adelante una formación
humanó actualizada. Nosotros podemos ver cuál es la imagen del hombre en el catálogo de
virtudes o cualidades que nos presenta una época concreta; en este catálogo podemos ver
reflejada, como en un espejo, la imagen del hombre que tiene esa época. El catálogo de
virtudes ha variado según los tiempos, al menos en cuanto a las prioridades, los matices o las
formas concretas de encarnar las virtudes. Así por ejemplo, en algún tiempo se daba una
importancia enorme a la «custodia oculorum», a la guarda de los ojos. Como
recordarán, había que llevar «manus inter manicas». las manos cruzadas dentro de las
mangas, los ojos bajos, sin mirar a derecha ni a izquierda, etc.; así había que ir por las
calles. Hoy..., esta sería la manera segura de acabar en el cementerio. La vida, la realidad de
hoy, nos exige llevar los ojos bien abiertos, mirar a todas partes, a izquierda y a derecha,
adelante y atrás. Sin embargo, los peligros contra los cuales la «custodia oculorum»
tradicio. nal nos quería proteger existen todavía y nosotros no podemos ignorarlos. Lo que
debemos hacer es elaborar críticamente un comportamiento nuevo que nos salve de los
coches y, al mismo tiempo, nos proteja contra los peligros de la dispersión de los sentidos.
Esta es una tarea seria. Imagínense, por ejemplo, lo que se exige hoy de un conductor de
taxi o de autobús en la ciudad, la atención activa que ha de prestar un hombre de éstos a un
complejo enorme de los más diversos elementos. La capacitación de un hombre así supone
un entrenamiento humano completamente diferente al que requería el hombre de otros
tiempos. Para que el conductor de un autobús urbano resista ocho horas diarias de atención
intensa y dispersa a un sinfín de circunstancias e imprevisibles, requiere una práctica y unos
hábitos que el hombre de antes no poseía ni necesitaba.

Otra de las cualidades necesarias al hombre moderno es el haber elaborado una especie
de filtro psicoló. gico contra los ruidos. Nosotros somos todavía excesivamente sensibles y el
ruido nos impide trabajar. Hoy vemos a los hombres, por ejemplo, en un gran despacho de
un Banco, donde hay mil ruidos, y esos hombres son capaces de concentrarse allí y trabajar
responsablemente, no les distrae ni les resta capacidad de trabajo el ruido. Nosotros
podríamos decir que todavía estamos en la época de las cavernas, en que no existía ruido; el
menor ruido nos distrae, nos imposibilita concentrarnos, reduce nuestra capacidad de
trabajo. De ahí que no podamos vivir en el mundo moderno con la formación y hábitos
psicológicos de otros tiempos.

Además, hoy se han intensificado las relaciones interpersonales mediante los

encuentros directos en todos los ámbitos. La televisión, el cine, etc., no sólo nos ofrecen
«ruidos», sino un encuentro con la imagen. Antes, la calle y los lugares públicos solían ser
poco frecuentados por las mujeres que, más bien, permanecían en el hogar; tenían sus rejas para
mirar a la calle, pero no solían salir como no fuese para ir a la iglesia, a los pequeños comercios,
a las fiestas de familia, etc. El hombre era quien dominaba la calle. Al propio tiempo, la
clausura eliminaba prácticamente a las mujeres en la vida de los religiosos, y a los hombres
en la vida de las religiosas. Hoy día tenemos que permanecer castos en el contacto
constante y en todas partes con la mujer. Así resulta que los hábitos y costumbres para
conservar la castidad y superar las tentaciones, son un tanto opuestos a los de antes; hoy poco
podemos resolver en este asunto mediante la clausura material, que tanto nos protegía antes.
La meta o el valor a salvaguardar es el mismo; pero los medios o métodos son diferentes.

De ahí que tengamos que desarrollar un elenco de virtudes, de cualidades, de hábitos

nuevos para afrontar, de manera adecuada a las características de hoy, los vicios, flaquezas y
defectos humanos de siempre. El hombre cambia poco; el que cambia es el ambiente. El
hombre prácticamente continúa con su.; siete vicios capitales, con el gran problema de la
justicia, de la paz, de las relaciones interpersonales, de las relaciones humanas, e t c . , y ,
también, de la vida religiosa. Pero aunque el hombre poco haya cambiado, se encuentra en
una situación, en un ambiente, bastante cambiado. De ahí la necesidad de buscar y encontrar la
manera nueva de situarnos en este mundo cambiante, y la urgencia de crear en nosotros las
reacciones y los hábitos que la nueva realidad nos impone.

Reflejos de esta nueva situación sobre la vida religiosa.

Todo cuanto hemos dicho tiene sus reflejos sobre la vida religiosa. Si miramos la
historia, vemos que la vida religiosa refleja en cada período el ambiente y la situación
correspondiente. Los eremitas de la Tebaida reflejan la situación de paz entre el Imperio
Romano y la Iglesia, cuando repentinamente cesaron las persecuciones; entonces los eremitas
fueron a buscar la lucha con el diablo en el desierto, llevando una vida aislada e individual. La
vida cenobítica refleja la situación de emigración de aquel entonces. Durante la migración de
los pueblos germánicos se crearon los monasterios, que son una especie de microcosmos, en
el que se da una protección contra la fluctuación externa y se crea una protección interna; estos
monasterios son como un mundo en pequeño que se basta a sí mismo, que es autosuficiente en
lo material, político, cultural, social y religioso. Este era el ideal del monasterio: la
autosuficiencia. Al tener cubiertas todas las necesidades al interior del monasterio, se podían
cortar las relaciones con el exterior. El Abad no necesita del obispo y, pocas veces, del Papa;
la autosuficiencia se extendía incluso a los religiosos.

La vida religiosa de la época siguiente refleja el sistema feudal en sus diversas fases,
incipiente, maduro, decadente. El tipo de vida religiosa de nuestra Orden es un reflejo de la
tendencia a la autonomía, individualismo, personalismo, etc. de las ciudades medievales, en
las que apuntaba una incipiente tendencia a la democracia. Las estructuras de nuestra Orden
reflejan muchos aspectos de aquella situación.
Los Institutos religiosos de los siglos XVIII y XIX reflejan, en gran parte, el
centralismo de las monarquías absolutas. En los siglos XIX y XX, se dio el fenómeno raro
de que las fundaciones continuaron reflejando la sociedad de la monarquía absoluta cuando
el ambiente, la realidad, habían ya cambiado radicalmente. De aquí, aunque no como
causa única, la gran distancia entre la realidad, el mundo de una parte, y de otra, la
religión: los religiosos, el clero, los movimientos y asociaciones católicas, la pastoral, etc.

Esta distancia, cada vez mayor, ha tenido como consecuencia que la Iglesia se sintiese
y casi estuviese en un ghetto. Era necesario romper la situación a que se había llegado. El
hombre posiblemente más representativo de la tendencia a romper el cerco que nos rodeaba y
a actualizarse, es Pío XI. Casi todos los movimientos actuales tienen su origen o una
relación al menos con alguna iniciativa de este hombre.

Por lo que respecta a la vida religiosa, tendremos que actualizarla; pero poniendo la
atención en no perder lo que es la esencia de este tipo de vida. Es fácil perder lo sustancial
de la vida religiosa al intentar actualizarla. Las tentativas y experiencias de actualización
que se han llevado a cabo hasta hoy han resultado, en su conjunto, más bien negativas. En
casi todas partes se observa una disminución de la vida interior, cuando, según creo, la
situación en que vivirnos exige una vida interior mucho más intensa que la de antes y un
compromiso personal mucho mayor. Sin vida interior no se puede hablar de vida religiosa ni
de religiosos. Por supuesto, no se puede hablar de cristianos; pero mucho menos, de
religiosos. Podríamos decir, sin temor a equivocarnos, que la situación actual pide más vida
interior, más vida de oración, que la situación anterior.

Cualquier tentativa de actualización, de acomodación de la vida religiosa a los tiempos

presentes, de inserción en el mundo moderno, etc. si marcha por el camino de la disminución
de la vida interior y no va hacia un aumento de la vida de oración, es seguro que está
equivo.:ada y pronto o tarde desembocará en el desastre. La vida religiosa no puede funcionar
sin oración, sin relación a Dios. Ahora bien, es cierto que esta vida interior debe actualizarse:
hemos de actualizarla desde el punto de vista bíblico, teológico, moral, pastoral, etc. La vida
interior hoy deberá tener un carácter eclesial y sacramental más intenso y más relevante. En
otros tiempos, estos aspectos han quedado un poco en la penumbra. Cuando leemos a los
grandes doctores de la espiritualidad, en la mayoría de casos encontramos miles de páginas
sobre la elaboración de las actitudes humanas que llamamos virtudes; de los sacramentos,
casi no nos hablan; parece como si los sacramentos estuviesen ausentes de la vida interior. Al
revés, hoy necesitamos una vida más litúrgica, con una participación más personal, más
consciente que antes.

Al mismo tiempo, hoy tenemos que sentirnos más comprometidos en una acción que
llamamos social, en una preocupación por la justicia en el mundo. Ahora bien, esta
preocupación por la justicia en el mundo, para ser cristiana, debe cristalizar y partir del
esfuerzo personal por ser nosotros justos y no sólo de gritar contra las injusticias y de
exigir la justicia a los otros. En el momento en que empezamos a examinar nuestra
conciencia, la mía, sobre la justicia, hemos emprendido una gran labor en favor de la
justicia. Es inútil meterse a profeta de la justicia y de la paz si nosotros no somos justos. La
gran mayoría de estos profetas suelen pecar contra la justicia en sus mismas proclamas y
discursos porque hacen acusaciones, profieren injurias y calumnias, basadas en la
deformación de la realidad o en la poca información crítica y objetiva de la misma.
Mucho se salvaría si estos señores empezaran por ser justos en sus pensamientos, palabras y
obras. No debemos olvidar que los siete vicios capitales, con todas sus sequelas,
continúan vivos y activos en nosotros; no podemos ignorarlos y nos exigen la constante
conversión que ha de arrancar de lo más íntimo de cada uno de nosotros.
Todo esto que les he dicho, de forma rápida e indicando apenas algunos puntos,
sería suficiente para escribir un grueso volumen sobre cómo debería ser el religioso hoy día.
En este terreno hay mucho que reflexionar y mucho que llevar a la práctica.

La actualización e inserción en la realidad, naturalmente, tendrá que ser diferente,

conforme a los diversos Institutos. El «Perfectae caritatis » nos habla de la inspiración
original de cada Instituto, y esta inspiración es lo que nosotros generalmente solemos
llamar el Carisma del Instituto.

Diversas acepciones de la palabra «carisma».

Voy a intentar enumerar los varios sentidos que hoy día puede tener la palabra
carisma. La simple enumeración de estos sentidos nos ofrece la escala para medir la
confusión y los equívocos en que frecuentemente caemos al hablar del carisma. Sólo intento
hacer una breve enumeración.

El carisma puede ser un don de Dios más allá del orden natural, un don que supere el
orden de la naturaleza. En este sentido lo encontramos en la primera Carta de San Pablo a los
Corintios. Allí mismo encontramos la palabra carisma en el sentido de oficio o ministerio
dado por Dios. Es, pues, una acepción, diferente a la anterior. También encontramos en la
misma Carta la palabra carisma para significar un don de Dios, pero dentro del orden natural,
sin sobrepasar los límites de la naturaleza. Carisma puede ser el talento personal, las
cualidades que uno posee; de manera semejante, la individuación de la persona, la dotación
congénita con que la persona entra en la vida y proyecta su programa de acción. Ya tenemos
cuatro sentidos de carisma muy diversos.

Por carisma puede entenderse también una espiritualidad. Más aún: la vocación
decidida a una espiritualidad. Carisma puede llamarse la vocación sacerdotal o la vocación
religiosa en general. También damos el nombre de carisma a la vocación religiosa definida
específicamente hacia un determinado Instituto. La vocación cristiana en general es un
carisma: el carisma de ser cristiano. La especificación de la pluriformidad de esta vocación
nos lleva a hablar de la pluriformidad y multiplicidad del carisma cristiano. Incluso, a
veces, encontramos la palabra carisma aplicada a la vocación a una determinada profesión:
carisma de médico, de abogado, de maestro, etcétera. Todo, poco más o menos, es
carisma.

Cuando intentamos comprender lo que una persona quiere decir al hablar de su

carisma, verificamos que unas veces se refiere a sus ideas, otras, a sus opiniones. Ideas y
opiniones son cosas bastante diferentes.

Unas veces, carisma significa los signos de los tiempos; otras, los hechos, sucesos,
acontecimientos, que son como un signo o síntoma de la realidad. Con frecuencia se
entiende por carisma la realidad, la situación global en que nos encontramos.

No es, pues, raro que a veces tengamos la impresión de que carisma es todo. Es ésta
una palabra que, sin saber el por qué, la gente la usa para significar las cosas más dispares.
Todos los significados que hemos visto, y tal vez algunos más, se encierran hoy día en la
palabra carisma. De ahí que cada individuo pueda, a título de su carisma, reclamar el
derecho a ser fiel y a seguir su propio carisma, lo que en la práctica puede equivaler a que
cada uno haga lo que le dé la gana. Cuando uno quiere algo, invoca su carisma; y del
carisma, da un salto mortal a su conciencia, apela a la intangibilidad y a los derechos
inalienables de la conciencia. Frente a un individuo de estos estamos ya bloqueados y nada
se puede hacer. Lo curioso es que, en estos casos, son siempre los «otros» los que deben
tener comprensión, los que deben ceder ante «mi carisma», ante mi conciencia, que se
constituye en monarca absoluto del mundo. Para los individuos que tan fácilmente apelan a
su carisma y a su conciencia, los otros son los incomprensivos, los legalistas, los que parece
que no tengan conciencia, los incondescendientes, etc.. Y entre éstos se encuentran
particularmente los superiores. Los «carismáticos» de este tipo, suelen creer que en el
mundo sólo existe su carisma, sus derechos, su conciencia; como si los demás, y en
especial los superiores, no tuvieran conciencia ni derechos que también deben ser respetados.
Para estos tipos la única obligación de los superiores es la de ceder ante el «carisma» del que
viene a hablar con ellos.

Esto, aunque un poco caricaturesco, nos describe én buena Darte la situación en que hoy
nos encontramos. Si alguien nos habla de carismas, hemos de intentar identificar de qué nos
está hablando en concreto. Si yo hablo de mi carisma, he de empezar por aclarar y definir
lo que pienso y lo que quiero expresar con esa palabra, porque las palabras de este tipo,
como los slogans, tienen esta característica: todo el mundo las usa, todos creen que las
entienden, cuando son muy pocos los que saben qué significan exactamente. Casi todos los
slogans son así, y éste es uno de los slogans postconciliares que ha invadido todos los
campos. Así que para empezar hay que reflexionar y tomar una actitud crítica, lo que no
quiere significar que tenga que rechazarse de plano, sino exigirse a sí mismo y a los
demás unos momentos de reflexión para aclarar y precisar de qué se trata, antes de entrar
en el diálogo o discusión.

Carisma, autoridad, servicio.

Después de determinar el sentido preciso en que se habla de carisma y de discernirlo,

caben las más varias actitudes y comportamientos ante el mismo. Unas veces habrá que
aceptarlo, otras que rechazarlo; en otros casos habrá que distinguir, purificar, rectificar,
condicionar, ceder, ayudar, etc.. Pero, repito, primero hay que ver de qué se trata.

Ya ven lo ambiguo y equívoco que resulta el principio de que cada uno tiene derecho
a seguir su carisma, de que cada uno tiene derecho a aprovechar los dones recibidos. Sí y no;
hay que discernir caso por caso. En San Pablo, cuando escribe a los de Corinto, ya vemos
que la autoridad eclesiástica tiene el derecho de impedir el uso mismo de los carismas que
son un don de Dios más allá del orden natural. La autoridad eclesiástica tiene el derecho y
el deber de interferir en este terreno de los carismas. Y San Pablo supone que sean
auténticos carismas, dones divinos que sobrepasan el orden natural y de ministerio. Así
pues, la invocación del carisma contra la autoridad es un absurdo; lo que no excluye que se
pueda analizar críticamente el modo cómo interviene la autoridad, pues ésta no tiene la
garantía de infalibilidad ni de impecabilidad; puede equivocarse y por eso cabe el análisis
crítico. Pero eso de invocar simplemente el carisma, mi carisma, y exigir que
inmediatamente los superiores inclinen la cabeza y pongan su firma y sello, eso no.

Hay que tener en cuenta un aspecto muy importante de los auténticos carismas: que
son concedidos para el servicio. Hoy que tanto se habla del servicio y que se exige de los
superiores que estén al servicio de los demás, se olvida con frecuencia que todo carisma es
para servir; no es para mí en primer lugar, es para servir a los otros. Si este punto de vista
se tuviese en cuenta, en la mayoría de los casos se invertiría la situación.

Además, el uso del carisma, para que sea un servicio, para servir a los demás, ha de
tomar en consideración el bien común y no sólo el bien de la propia persona. De lo
contrario, al no tenerse en cuenta los puntos anteriores, la invocación del carisma puede
identificarse con el egoísmo, lo que, por desgracia, sucede muchas veces.

San Pablo, al hablarles a los Corintios de la glosolalia, demuestra claramente que el

carisma concedido por Dios, para ser bien aprovechado, debe coordinarse con el conjunto de
dones concedidos por Dios. A uno Dios le da el don de lenguas, a otro la capacidad de
entender e interpretar; sólo si los dos coordinan su trabajo resulta una utilidad, un servicio a
la Iglesia. Si el que tiene el don de lenguas habla y más habla, y no hay quien lo
interprete, ¿para qué sirve?, nos dice San Pablo.

Y Dios suele hacer ese juego de dar a uno del don de lenguas y a otro el de la
interpretación; generalmente no da ambos dones a un mismo individuo. Dios da y distribuye
sus carismas para unir, coordinar, para llevarnos a la unión, a la comunidad, a la caridad, a
la comprensión mutua, a la cooperación, a la corresponsabilidad; y no para destruir o
estorbar estos valores de primer orden. Así, pues, aún el mejor y el más alto de los
carismas, y a fortiori los demás, tiene un condicionamiento múltiple, jamás puede
considerarse aislado. Sólo dentro de este condicionamiento múltiple puede ser provechoso
el uso del carisma, sólo así puede ser útil. Nuestra cooperación al carisma consiste, en gran
parte, en prestar atención a todos estos elementos. Y no olvidemos que, con cierta
frecuencia, Dios da el carisma y el talento para pedirnos la renuncia a él. Así pues, afirmar
que el carisma o talento me da el derecho de aprovecharlo y desarrollarlo, no siempre
es exacto ni entra en los planes de Dios. Puede darse que nos lo haya concedido
precisamente para su renuncia.

El carisma franciscano.

Si vamos a hablar del carisma franciscano, para ver cómo debemos situarnos en el
mundo de hoy, lo primero que hemos de hacer es aclarar de qué clase de carisma hablamos,
determinar el sentido en que usamos esta palabra. ¿Nos referimos a la realidad franciscana
tal cual es?

¿Hablamos de los hechos o de qué hablamos?

Me parece que cuando hablamos del carisma franciscano, no podemos entenderlo en

el sentido de un don de Dios más allá del orden natural ni en el sentido de oficio o
ministerio. Creo que cuando hablamos de carisma franciscano, esto tiene un sentido más
restringido: hablamos de una vocación religiosa, definida por lo específico de la
espiritualidad de un Instituto. Es este el sentido en que hablamos de carisma franciscano. Al
hablar así, se incluyen también los talentos de las personas, las opiniones, los signos de los
tiempos, los hechos, etc.; todo cuanto constituye la vida franciscana hay que tomarlo en
consideración.

Hay quienes al hablar del carisma franciscano, en el fondo hablan de sus ideas y de
sus opiniones y creen que automáticamente lo que ellos piensan u opinan es carisma
franciscano. Hay que ser críticos ante una tal pretensión y evitar de modo especial la
confusión genérica que el término implica. Hemos de discernir críticamente y ver cuáles
son las actitudes, cuáles los derechos y cuáles, sobre todo, los deberes activos. Como es
evidente, la variedad casi sin límites de sentidos que se da a la palabra carisma nos indica que
hay un fondo falso y un abuso de la palabra. De ahí la necesidad de adoptar una actitud
crítica, de análisis objetivo, con la decisión de llegar a sacar lo que haya de positivo. No
se trata de una crítica negativa, hecha con la intención de destruir y eliminar. No. En todo este
hablar de carisma hay algo de sano, aunque deformado por una serie de defectos. Se pone el
acento, se intensifica la atención en un punto de vista que había quedado un poco en el olvido
y que ahora vuelve a tomar relieve. En el fondo creo que está la fe en la intervención
constante de Dios en nuestra vida. Por una parte hoy se niega la Providencia; por otra, se la
mete debajo de este sentido del carisma. En este ambiente es fácil llegar a la convicción que
tenemos nosotros y que encontramos en los demás: que Dios personalmente y nuestra vida
individual tienen un valor.

Creo que si aceptamos este modo de hablar del carisma y vemos este aspecto
positivo de la inserción de Dios en la vida concreta, individual y personal, estamos
recuperando un gran terreno de religiosidad frente a la secularización y contra el
horizontalismo. Si cuando hablamos al mundo de hoy, lo hacemos en términos de
Providencia divina, de Dios que gobierna el mundo, de milagros, etc., nos exponemos a
perder el tiempo, porque nadie nos escucha. Si utilizamos la terminología del carisma,
podremos decir lo mismo y nos aceptarán. Y esto ya es una gran ventaja. Considero que
debemos aprovechar esta forma de hablar de carismas, en vez de ridiculizarla y pretender
descaradamente reformar la terminología que está en uso. Aceptemos la terminología,
metámonos en el barco y aprovechemos lo mucho que hay allí de aprovechable para
nosotros y para los otros.

Pero volvamos al tema. ¿Qué es el carisma franciscano? Empecemos por poner una
cosa en claro: este carisma es nuestro, lo que no quiere decir que sólo se nos concedió a
nosotros. Lo que es franciscano no quiere decir que sea exclusivamente nuestro; puede
también estar comprendido en el carisma de otros. Nuestro carisma resulta de la
composición armoniosa de una serie de elementos; cada elemento, por sí mismo, no
constituye lo característico y especificante. Por eso, casi todos los elementos, uno por uno,
se encuentran en diversos carismas.
Pero hay un modo, una manera de conjuntar, organizar, armonizar estos elementos que es lo
característico franciscano. Los elementos que integran un carisma son como materiales de
construcción que cada artista, cada arquitecto, combina de una determinada manera,
imprimiendo al conjunto su sello personal.

Me parece que los elementos constitutivos del carisma franciscano están, ante todo,
en una Regla de estilo evangélico. La forma de vida franciscana es actuar el Evangelio de
un modo directo; éste es nuestro compromiso. Nosotros, para hacernos franciscanos,
debemos definirnos por el compromiso de vivir la Regla y de actuar la forma vitae con
toda fidelidad, con todo esfuerzo y progresivamente.

En nuestro carisma hay un elemento que si no es exclusivamente nuestro, lo es de un

modo especial: la espiritualidad franciscana y la forma vitae franciscana, más que expresarse
en palabras, se concretiza en la persona de San Francisco. Podemos decir con mucha verdad
que nuestro carisma es San Francisco. Esto es bastante típico de nuestra Orden. Tal vez no sería
exagerado decir que casi ningún otro Instituto tiene esta característica tan acentuada como
nuestra Orden. En el caso nuestro, el punto de referencia, la definición, no se hace a base de
género próximo y diferencia específica, sino por la complejidad de una persona, San
Francisco; de una persona muy especial, que después de 750 años continúa teniendo la misma
fuerza de atracción. San Francisco no es una estrella que brilló un día y luego se apagó; 700
años después de su muerte continúa teniendo la misma invariada fuerza de atracción; incluso
da la impresión de que esta fuerza es cada vez más grande; en lugar de disminuir, crece
constantemente. Muchas veces, esta perenne actualidad de San Francisco es independiente de
nosotros, lo que es un pecado nuestro y no culpa de San Francisco. Sería lógico que esa
constante y progresiva fuerza de San Francisco estuviese alimentada por nuestra vida
franciscana; pero San Francisco se basta a sí mismo, tiene esa fuerza por sí mismo, sin
nosotros y, a veces, contra nosotros.

Ahora bien, la encarnación actual de nuestro carisma, naturalmente, pide una

interpretación, interpretación que puede ser de carácter más bien jurídico o de un tono
predominantemente inspiracional y más estimulante. Creo más acorde con nuestro carisma
esa interpretación inspiracional y estimulante; es más característicamente nuestro ese enfoque
que hoy llamaríamos existencialista, aunque sin trasladar a nuestro terreno todo cuanto este
término lleva consigo. Lo que quiero decir es que nuestro carisma hay que interpretarlo de
aquella manera que solicita una respuesta comprometida del hombre, de la persona, y
teniendo en cuenta que apenas hay buenas fórmulas abstractas para definirlo, porque la
persona de Francisco es tan rica que desborda todas las formulaciones.
 Dentro de esta perspectiva, debemos interpretar hoy nuestros votos de pobreza, de
castidad y de obediencia. Sin duda alguna, los signos de nuestro tiempo exigirán mucho más
de nosotros en el campo de la pobreza, de la castidad y de la obediencia; podemos tener
la seguridad de que la interpretación de nuestro carisma y nuestra inserción en el mundo de
hoy serían infieles a nuestra vocación y a las necesidades de nuestra sociedad si exigiesen
menos de nosotros, si nos comprometiesen menos que antes en el terreno de los votos, de la
Regla y de nuestra forma vitae. Hoy el enfoque podrá ser diferente, el acento se pondrá en
otros puntos, los aspectos que tomen mayor relieve serán otros, las exigencias concretas
diferirán de las de antes, etc.. Todo lo que se quiera; pero en definitiva, hoy se nos pide
más que antes, hoy nos hemos de comprometer más que antes, hoy el Evangelio y el
mundo urgen nuestra responsabilidad personal más que antes, hoy la vocación y el carisma
franciscano apremian nuestra respuesta más que antes, hoy la nueva situación apela a nuestra
generosidad más que antes.

Ahora bien, lo que caracteriza franciscanamente los votos y todos los elementos de la
vida religiosa, es que nosotros, ante todo y sobre todo, debemos SER, más que hablar «Plus
exemplo quam verbo». Nuestro testimonio no viene del hablar ni del hacernos patentes
ante los demás, sino del ser intensamente, de la intensificación de nuestro ser franciscano.
De ahí brotan un conjunto de actitudes, como el ser generosos, comprensivos, desprendidos,
pacíficos, mansos y humildes, benignos, moderados, hablando honestamente a todos, sin
litigar ni contender con palabras, ni juzgar a otros (Reg., cap. 3), etc..

De esa misma raíz brota también el espíritu de disponibilidad. Quieren que les
acompañemos una milla, pues vamos con ellos el doble; hoy quieren de nosotros esto y
mañana
aquello, pues de acuerdo. Nosotros no debemos estar' agarrados, fijados ni pegados a nada
de este mundo, sino siempre disponibles para lo que quieran. El único punto firme al que
hemos de agarrarnos irremoviblemente es Dios; en todo lo demás; absoluta disponibilidad.
Esto es en sí mismo difícil, tremendamente difícil. Y más hoy que se invoca
indiscriminadamente, contra la disponibilidad, la especialización, el carisma personal y no sé
cuántas cosas más. Mejor sería dejarse de tantos rodeos y aferrarse de corazón a la
disponibilidad, que es una gran virtud y uno de los elementos más característicos del carisma
franciscano.

Otra característica nuestra, el realismo. El franciscano es un hombre habituado a

pensar no en las categorías de lo que debería ser o de lo que se debería hacer, sino de lo
que es. El franciscano es un hombre realista, sí; pero al mismo tiempo, un idealista (no un
utopista), porque quiere ver la realidad tal cual es, no para acomodarse pura y simplemente a
ella, sino para transformarla desde su interior y mejorarla siempre en dirección al
Evangelio, al amor de Dios y del prójimo.

En todo esto, nuestro carisma necesita un mínimo de estructuras. De hecho, si

analizamos nuestras actuales Constituciones y las estructuras allí formuladas, comprobamos
que prácticamente estamos en el nivel mínimo, por debajo del cual correríamos el riesgo de
la ruptura y de la anarquía. A veces se puede eliminar esto o aquello, variar este o aquel
elemento, pero en su conjunto, nos encontramos en el límite ínfimo de estructuras; con
menos, dejaríamos de ser Instituto. Esto es característico de nuestra orden y, por lo mismo,
no damos tanta importancia a las estructuras aunque sean necesarias, mientras concedemos a a
máxima importancia al amor de Dios, de Cristo, de la Virgen, de la Iglesia, del Papa, del
prójimo, etc.. Y todo esto conviene que lo metamos profundamente en nuestra alma: «plus
exemplo quam verbo», más con el ejemplo que con la palabra, más en el ser que en el hablar
y antes que en el hacer público. Creo que gran parte de nuestro carisma está en esto.
No quiero afirmar que cuanto he expuesto es una definición completa del carisma
franciscano, ni que esto sea todo lo que debemos hacer en nuestro tiempo; hay otros
muchos
puntos a considerar. No obstante, me parece que en todo lo que pensamos y en todo lo
que hacemos, en cualquier tarea en que nos metemos o en que nos meten, nuestro carisma es
ser así y, consiguientemente, hacer así la tarea que nos incumbe y hacerla con toda la
intensidad posible dé ser, imitando en esto a San Francisco.

Si así lo hacemos, creo que podemos declararnos suficientemente insertos en el

mundo de hoy, como hombres de nuestros días; y podemos tener la confianza de que la
Orden franciscana es actual hoy y lo será mañana, como lo ha sido en el pasado.

- IV -

VIDA CON DIOS EN EL MUNDO DE HOY

1. LA VIDA CON DIOS EN NUESTRA FORMACIÓN

¿Cuáles son, además de la fraternidad y de la obediencia, los elementos que

más hay que cultivar en el joven que quiere ingresar en la Orden o que ya ha
ingresado, pero necesita una formación progresiva?

El más importante de todos es la relación con Dios porque, siendo nosotros un

Instituto religioso, la relación con Dios es lo primero y lo último en todo. Cada uno de
nosotros, y la Orden en nosotros, se califica por su relación a Dios; y esto es personal,
no es atribuible a la Orden; la Orden somos nosotros.

Ahora bien, esta relación a Dios, en nosotros que somos un grupo estructurado, no
puede ser una relación de individuos aislados. Ninguna vida de oración, ni entre nosotros ni
entre los ermitaños, si ha de ser cristiana, puede considerarse como «una audiencia privada
con Dios». En nuestra vida de oración deben estar presentes los otros, de manera que nuestra
relación a Dios incluya al otro y no lo excluya. Ahí está la vinculación del mandamiento
del amor de Dios con el mandamiento del amor del prójimo, que son, según la palabra de
Cristo, toda la ley y todos los profetas. Ahí está todo. La calidad de nuestra vida religiosa
depende de la preeminencia que damos a este elemento y de la intensidad con que
conseguimos actuarlo. Todo lo demás es muy secundario en comparación con esto.

Esto supuesto, la vida de relación con Dios puede tomar muchísimas formas diversas,
según el tipo de espiritualidad o el tipo de actuación del Evangelio que escojamos. El tipo
que nosotros hemos escogido es el fraternal, es decir, la actuación del amor al prójimo
entre nosotros debe ser de tipo fraterno, con las consecuencias descritas al hablar de la
vida en fraternidad. Y este carácter fraternal tiene que actuarse en la misma relación con
Dios; no pueden separarse ambas cosas. De ahí que no podamos considerar realizado el
ideal de la Orden en nosotros si la relación con Dios no tiene su dimensión de grupo, lo que
decimos «oración comunitaria»; el elemento de grupo y de la oración en grupo es
inseparable de nuestra vocación. No basta que cada uno individualmente tenga una vida de
oración en la que incluya al otro interiormente; es necesario practicar la oración en común,
lo que no excluye la oración en privado; las dos.

Muchas veces se distingue la oración personal de la oración litúrgica, que es común.

Creo que esta distinción es equívoca. Una oración que no sea personal, no es oración. Lo que sí
se debe distinguir es la oración privada y la oración en común. La liturgia forma parte de la
oración en común; pero la liturgia, para ser oración, tiene que ser oración personal.
Igualmente, la oración privada, para ser oración, tiene que ser personal. No existe una
relación meramente formalizada con Dios. Nosotros podemos tener una relación
estrictamente formal con el Obispo, con el Gobierno; una serie de relaciones que tienen una
expresión meramente formalizada, sin ninguna dimensión personal. Para con Dios esto no es
posible; si nuestra relación con El no tiene una dimensión personal, es cero; la meramente
formal equivale a su no existencia. Por esto toda oración tiene que ser personal.

Oración personal no significa que nosotros, cada vez que hacemos oración, tenemos
una atención al cien por cien; esto sería inhumano; nuestra atención refleja fluctúa en más y
menos. Pero tenemos que estar presentes personalmente. Nuestra relación con el prójimo
tiene que estar embebida de esta relación con Dios, y en la misma medida en que toda
nuestra relación con el prójimo esté así empapada en la relación c o n Dios, se
transforma en oración.

Lo mismo vale de nuestro trabajo. Sabemos que es una cooperación con Dios. La
Providencia divina v su presencia activa gobiernan el mundo. Nosotros somos
contingentes; en todo nuestro trabajo El es la causa primera, es decir, cuanto hagamos es más
obra suya que nuestra. Debemos recordar y actualizar esta presencia activa de Dios en
nuestro trabajo, que al relacionarlo con Dios evidencia que nuestra actividad es una
cooperación muy secundaria, casi nada. El ver que cuanto podemos hacer es cooperar con la
acción principal, que es la de Dios, transforma nuestro trabajo en oración.

Pero sabemos por la experiencia que, si no intensificamos la oraciónoración que no

sea otra cosa sino oración, la dimensión comunitaria, la dimensión fraternal de incluir al
otro en Dios, los contactos humanos y el trabajo, todo se vacía psicológicamente de Dios.
No es posible mantener el trabajo así empapado de Dios si no dedicamos largo tiempo a la
oración-oración.
Esta tiene diversos tipos: está la oración litúrgica que por su carácter especial se nos
presenta fuertemente formulada y deja relativamente poco campo a nuestra espontaneidad.
Está también la oración de la comunidad, del grupo, en la que tendremos que estar atentos a
la idiosincrasia y a la sensibilidad de los otros. Un individuo que, por ejemplo, es muy
exhuberante y que inmediatamente se lanza por los ! aleluia, aleluia, aleluia! da fastidio a los
otros; tiene que saber moderarse por espíritu fraternal. El otro, que es muy flemático y que
difícilmente se mueve, tiene que aceptar la exhuberancia del primero. Así, la oración
comunitaria resulta del promedio de lo que es cada uno y del respeto y de la acogida que cada
uno debe dar a la modalidad del otro. Esto normalmente llevará a formas más o menos
fijas, porque la espontaneidad constante es extremadamente fatigante y no la podemos
improvisar todos los días. Por eso, para poder ir adelante, hemos de crear y estabilizar ciertas
formas.
 Tanto la oración litúrgica como la comunitaria de formas fijas, de ben dejar un
campo abierto a la espontaneidad, es decir, no deben ocupar todo el campo, porque si no son
inhibitorias; hay que buscar allí un cierto equilibrio de formas fijas y de campo libre. Ahora
bien, en el campo de la espontaneidad hay que estar atentos porque unos días esto no
funciona; otros, funciona más; otros, funciona mal... Y son las formas fijas de la liturgia
o de la oración comunitaria las que pueden perfectamente superar estos momentos difíciles.

En cuanto a la espontaneidad, debemos ser bastante críticos y no imaginar que por el

simple hecho de ser espontáneo ya es creativo; acostumbramos al hablar de la espontaneidad,
añadirle inmediatamente el adjetivo «creativa» que debería ser especificante, como si fuera
una cualidad inherente al sustantivo al que se lo adosamos. Y no es verdad. Lo que se ha
verificado es que la espontaneidad ordinariamente no es creativa; esto más bien es una
excepción. Muchas veces lo espontáneo es bastante mediocre y bastante tonto, y si es
mediocre y tonto, digamos que es mediocre y tonto, y no hablemos constantemente de
espontaneidad creativa como queriendo decir que toda espontaneidad es creativa; es muy
poca la que es verdaderamente creativa. Lo que es creativo, en general, es espontáneo, esto
sí; pero no todo lo espontáneo es creativo. Hay que ser muy críticos en esto.

Imaginar que basta dejar espacio libre a la espontaneidad para que un grupo humano
empiece a crear, es una de esas utopías sociales que son las enfermedades que sufrimos
en nuestro tiempo; la realidad nos demuestra que la creatividad auténtica se da en casos
excepcionales; lo más frecuente es -que la espontaneidad no pase de la mediocridad. Y de
aquí viene la necesidad absoluta de fórmulas bien pensadas, que nacieron de un momento de
espontaneidad creativa, del que nosotros, pobrecitos, nos aprovechamos; si rechazamos
esto y queremos nosotros crear a toda hora, ¡estamos arreglados!

La espontaneidad en sí misma es difícil; imaginar que basta liberar de leyes a un

grupo para que surja la espontaneidad, es otra utopía. La producción espontánea, la
espontaneidad en sí misma, cansa horriblemente. Basta ver lo que ha sucedido con la
liturgia, por ejemplo, de la Misa; han dejado abiertas muchas posibilidades, han dado
mucho campo a la espontaneidad de la comunidad. ¿Cómo y quiénes aprovechan esto
debidamente? Rápidamente los grupos humanos caen de nuevo en una especie de rutina, que
cansa bastante menos. Eso de estar en la vigilia reflexionando y estudiando cómo se hará la
liturgia del día siguiente, qué textos utilizar, etc., creo que son pocas las parroquias y
comunidades que lo mantienen durante mucho tiempo. Se empieza con entusiasmo, pronto
disminuye, y el resultado tiene un nivel inferior a las fórmulas fijas de antes, porque
quedan los huecos que deberían haberse llenado con la espontaneidad que nos cansó y que
dejamos.
Con tanta espontaneidad, hoy día lo que ha sucedido es que el nivel humano ha
bajado tremendamente. Es difícil encontrar una época en que la vida de oración fuese tan
mediocre en cuanto a calidad de formas, tan bárbara a veces en su expresión, tan baja en
nivel humano. Tengamos por cierto que la creatividad no es lo cotidiano, es un don
relativamente raro; no pretendamos que la creatividad sea tarea de cada día, no es posible;
esto sobrepasaría con mucho las posibilidades incluso de los genios humanos; aun los mayores
genios no son capaces de hacer un buen soneto por día.

Así pues, al tratar de la oración, no nos engañemos con la creatividad y la

espontaneidad creativa. De todos modos, debemos dejar un espacio razonable para la
espontaneidad aceptando que no siempre será creativa, porque aun así, si tiene una cierta
calidad, es refrescante y rompe el peligro de la rutina que viene de las fórmulas fijas.
 Sabemos que la rutina mata el espíritu. Ahora, para resistir a la rutina hay dos caminos
y ambos necesarios: el esfuerzo del individuo para superar la rutina y el esfuerzo de la
comunidad para crear alguna variedad; este esfuerzo por variar ya lleva a superar un poco la
rutina. Lo nuevo, lo inesperado, lo que resulta de un esfuerzo, tiene el efecto de despertar la
atención. Cuando una comunidad fija un horario, tiene una organización estable de
ejercicios de piedad, de trabajo, etc., de forma que ya funciona casi automáticamente, pronto
caerá en la rutina total. En tales casos, para darle empuje, hay que desorganizar un poco
todo ese armazón, exigir de nuevo una creatividad espontánea para despertar del letargo de
la rutina. La dosis correcta que sería ideal es difícil de obtener, porque todos tenemos una
increíble tendencia a la inercia. Basta ver lo que está sucediendo con la liturgia después que
se dejó tanto espacio a la espontaneidad y creatividad; en general, ya está todo de nuevo
rutinizado. El nuevo Breviario receta mil posibilidades de variación con el propósito de
protegernos contra la rutina; pero me terno que aprovechará poco, porque somos
perezosos y cómodos, y la comodidad es uno de los peores enemigos de toda vida.

En cuanto a las fórmulas fijas, además del problema de la rutina, está el de la

debida atención que se debe prestar. Un ejemplo concreto y cotidiano: ¡qué difícil es la
atención completa a un Padrenuestro! Si queremos poner toda la atención, la recitación se
hace larga; si lo decimos de carrerilla, ¿cuánta atención ponemos a lo que decimos? Hay que
mantener el ritmo recitativo de la oración comunitaria, que tiene el efecto psicológico
humano de crear un ambiente favorable a la devoción, y ya desde antiguo se dio al problema
de la atención a las palabras la solución de atender una vez a un punto, otra vez a otro,
tener un tema de meditación, etcétera, conservando la recitación en su función de crear
ambiente común. Si queremos recitar el Padrenuestro con la exigencia de una plena atención
a todo, ya no lo recitaremos más en común. Hay que aceptar esta nuestra limitación y el
correctivo que la tradición de la oración común ha encontrado en la atención alternativa a
unos y otros puntos de reflexión.

Hemos de estar muy atentos a la autenticidad de nuestra oración ante Dios. Si uno me
viene a pedir un favor, y lo pide con palabras insistentes, pero yo sé que no lo quiere, ¿qué
es esto? No es sincero. A los hombres los podemos engañar, a Dios no. Si nosotros usamos
palabras de petición ante Dios, ¡atentos a querer lo que pedimos! Y la prueba de quererlo
es hacer cuanto está en nuestras posibilidades. Cuando le decimos a Dios: «venga a nosotros
tu reino, hágase tu voluntad», ¿pedimos o no pedimos?, ¿queremos o no queremos lo que
decimos? Es tremenda la sinceridad total en las palabras «perdónanos nuestras deudas así
como nosotros perdonamos a nuestros deudores»; si no perdonamos, esto es pedir una
maldición. «No nos dejes caer en la tentación», ¿y nos exponemos a la tentación? Si
pedimos, la petición es seria cuando hacemos lo que podemos para cumplirla y que sea viable;
de lo contrario, no.

Por esto la oración impetratoria seria y auténtica es un empuje tremendo de vida

espiritual. El Padrenuestro recitado todos los días con sinceridad nos dejaría sin aliento,
agotados; tan exigente es. Y nosotros estamos a toda hora: ...bla, bla, bla, bla... Si ustedes
sacasen la cuenta de las peticiones que proponemos a Dios diariamente sin ninguna
seriedad, sin darnos cuenta siquiera de lo que estamos pidiendo, sin el mínimo esfuerzo por
nuestra parte para que se cumplan, etc., comprenderían la falsedad e hipocresía que hay en
nuestra vida de relación con Dios.
 Honestos ante Dios, sinceros para con Dios. Esto es una exigencia tremenda de vida
espiritual, fundamental para el espíritu franciscano. Recuerden que esta honestidad,
sinceridad, autenticidad es una de las características del alma de San Francisco en todos los
campos; nada de hipocresía, nada de falsedad. Y es una fuerza de empuje enorme para la
vida.

A la rutina ha cooperado el que durante el período de formación se nos ha obligado

a una serie de actos religiosos, a horas fijas, etc., sin tener en cuenta si
querías o no, si tenías ganas, estabas dispuesto o no... ¿No es así?

Bueno, por esto existe la regla vieja de todos los maestros espirituales de no
sobrecargar la vida con ejercicios de piedad, de mantener una medida humanamente
soportable. Ahora bien, la vida en grupo supone un cierto horario, la repetición a horario
fijo de ciertas fórmulas, normas, reglas. Por nuestra parte debe existir el esfuerzo por
corresponder a esta exigencia. Sin duda, se había exagerado, se había metido el oficio, la
Misa, no sé cuántas devociones, el vía-crucis, el rosario, etc., etc., Era una sobrecarga a la que
un hombre no podía corresponder con esta autenticidad; de acuerdo. Por eso mismo, la Iglesia
ha empezado a aliviar
esta carga y la ha disminuido mucho. Pero en la práctica, lo que ha sucedido en muchos
ambientes es que ha desaparecido todo, se ha descendido a cero. Antes las Constituciones
señalaban la oración que se debía hacer; ahora se ha eliminado el horario de meditación;
pero, ¿ la hacen o no? Si no la hacen están muertos; sin reflexión no existe vida espiritual.
Podrán seguir el método que quieran; pero si omiten la meditación, o si ésta no tiene la
suficiente frecuencia en la vida... ¡mal! Es el elemento psicológico de vida interior que
decide; si no hay reflexión están muertos.

A uno le puede apetecer más estar una temporada en oración, o hacer una o dos veces
al mes la oración en común si le apetece. ¿No sería más sincero hacerlo así?

Usted me apunta dos temas: el «apetece - no apetece», y la sinceridad. Dios dirige

nuestra vida espiritual dándonos al principio unos caramelos para despertarnos el apetito, y
enseguida nos mete en el desierto, en la sequedad; es lo normal. Si usted sigue como criterio
«me apetece - no me apetece», ... usted tiene que continuar aun cuando no apetece. La
afectividad, la emotividad, la redundancia emocional, son una dimensión humana, pero no
esencial a la vida espiritual. La vida espiritual, interior, la relación con Dios debe existir
aun cuando esta resonancia no se dé. Si usted no sabe superar el «apetece - no apetece»...

La sinceridad está en la voluntad, no en la emotividad. Usted puede decirle al Señor:

«estoy seco como un bacalao, pero lo hago.» En el amor a Dios, la emotividad tiene su
función, no esencial. El amor de Dios existe, subsiste y debe subsistir aun cuando estoy
completamente seco. Y puede decirle al Señor y El lo sabe: «estoy en sequedad; amo al
prójimo, pero hoy no le tengo afecto sensible.» Y el amor continúa y se demuestra en obras,
porque está en la inteligencia y en la voluntad. En el extremo contrario, la intelectualización,
voluntarización, racionalización, eliminando la emotividad como un enegimo, es otro error.

La importancia excesiva que la psicología moderna da a la emotividad viene del

hecho de que toda la psicología moderna se centra en el «behaviour», el comportamiento
o la conducta. Es una psicología que se puede aplicar lo mismo a perros y gatos; no es
típicamente humana, le falta el elemento específicamente humano, que se ha omitido.
Tanto es así, que en los laboratorios las experiencias se hacen indistintamente sobre perros,
gatos, ratones, hombres, conejos..., tanto da. Y no creamos que es una ciencia humana,
cuando falta precisamente el elemento humano en esta ciencia.

Hay que decir aun esto: la racionalización que olvida la dimensión emocional,
afectiva, es también inhumana; ésta serviría para ángeles, no para nosotros. Los dos
elementos han de incluirse. Pero nuestra vida de oración debe tener su proe rama y su
estabilidad, independientemente de la emotividad. La relación con Dios, el amor de Dios
es un precepto, y la emotividad no puede caer bajo un precepto. Usted no puede
preceptuar el amor emocional; pero el amor, sí. Por eso el «cuando me apetece» tiene su
categoría y su importancia; si se le reduce a cero, se está fuera de lo humano; pero no puede
ser criterio último ni razón decisiva, porque el amor y la relación con Dios están en la
inteligencia y en la voluntad. La emotividad es incapaz de una relación directa con Dios; la
tiene sólo por la inteligencia que es previa al acto de voluntad; allí está el amor de Dios. En
el amor del prójimo tenemos esto mismo; de lo contrario, caeríamos en la cuestión de
simpatía o antipatía.

Si yo amo a Dios, ¿qué razón puedo tener para no encontrarlo hoy? Un amor que
debe ser «con todo el corazón, con toda el alma, con todas las fuerzas, con toda la mente»
(Lucas, 10, 27), sobrepasa con mucho al amor de los enamorados. Así que no puede tener razón
de ser el «hoy no me apetece, no tengo ganas, no tengo tiempo». Otro asunto es el que yo
tenga el propósito de hacer media hora de meditación, pero un día por las confesiones,
ocupaciones, clases, enfermos, etc., no tenga tiempo; esto para Dios es claro, hay un motivo y
no se trata de apetecer o no apetecer. El amor apetece siempre a Dios en la inteligencia y
voluntad; puede no apetecer en el nivel emocional, y es el fenómeno de la sequedad. Santa
Teresa estuvo así 18 años. La pequeña Teresa de Lisieux, como sabemos hoy por los estudios
que han corregido la imagen devocionalista de la santa, desde el día en que entró en el
Carmen no tuvo una sola consolación, sino sequedad total, una eliminación práctica de lo
emocional; este es el camino de Santa Teresita; ha luchado permanentemente contra una
inapetencia espiritual. Si ustedes consultan los grandes maestros de la vida espiritual, verán
que son unánimes en la experiencia de la sequedad, y es en la sequedad donde crece de hecho
nuestra relación con Dios. En los períodos de fuerte emotividad fácilmente nos equivocamos.

Considero que el elemento más importante en la formación debe ser el aclarar al

individuo este trecho, este desierto, noche oscura, sequedad, este tejido de cosas, emotividad,
voluntariedad, etc. Hacerle ver que entre el amor de Dios, y el amor del prójimo no hay
oposición; que su convergencia es un punto elevado; que no se imagine que la
convergencia está a ras de tierra, sino que hay que subir mucho hacia ese punto
convergente; pero que sí existe. Si por ejemplo, se da en nosotros lo que leemos en la
Imitación de Cristo, «siempre que he estado con los hombres he vuelto peor», la culpa
es nuestra; es que yo no estoy donde debería estar, estoy por debajo del nivel necesario;
hay que subir más para poder estar con los hombres. Esto de eliminar el estar con los
hombres es uno de los equívocos espirituales más perniciosos, más evidentemente
contrarios al Evangelio. Ahora bien, hay muchas maneras de estar con los hombres; para la
evangélica, hay que subir mucho, pero existe y allí tenemos que tender, y en tanto no
lleguemos debemos tomar precauciones para no equivocarnos; pero no poner o crear
contrastes que son antievangélicos.

Lo mismo respecto al trabajo. No nos apartamos de la presencia de Dios y de la vida

de oración cuando vamos a trabajar; sin embargo, para dar al trabajo esta dimensión de
convivencia con Dios se necesitan largos períodos de oración que no sea más que oración;
si no, no funciona. Es un ideal tan elevado, tan precioso, que los hombres hemos de
luchar constantemente para elevarnos hasta él.

Que todo este ideal y esta convergencia final de los elementos esté presente en la
mente y aceptado en el corazón, y que la vida sea un esfuerzo constante para llegar allí; esto
creo yo que sería lo más importante en la formación. En comparación con esto, lo demás es
secundario. Ser secundario no quiere decir que no tenga su peso y su valor, sino que los
tiene relativamente. El amor de Dios y de los hombres es todo, aquí está la ley y los profetas.

Naturalmente, la integración de todo esto en la personalidad supone una buena

formación emocional y de la afectividad, una formación intelectual y volitiva. En la
formación intelectual hay mil posibilidades según la finalidad que se tenga a la vista, pero no
tiene un valor final en sí misma, sino que debe estar siempre al servicio de la voluntad, del
amor. En este sentido, dice Escoto que toda la ciencia es práctica; «praxis», en Duns
Escoto, es este estar al servicio del amor. Y me parece una forma muy franciscana de
enfocar la formación intelectual.

Después de haber estado haciendo oración desde pequeños, de haber oído todo esto
tantísimas veces, puede darse que, al hacernos mayores, tengamos la impresión de haber
fracasado en la vida de oración, sintamos como una frustración; ¿qué falla ahí? Muchas veces
entre nosotros falla la cooperación constante del individuo; nos inhibimos excesivamente,
somos perezosos y comodones; el esfuerzo de cada uno es relativamente pequeño para que
la ayuda del grupo sea intensa. ¿Cómo convencer al individuo para que haga este esfuerzo
cotidiano? No lo sé, francamente; he pensado muchas veces en esto y creo que no existe
para esto una píldora eficaz «ex opere operato»; intentar convencer, atraer, empujar, no
descansar... Basadas en la experiencia humana, se crearon extructuras para esto, que
actualmente se han eliminado; se sabía que los mejores propósitos de hoy, mañana están
olvidados. El examen de conciencia diario, las horas de meditación fijadas, la lectura
espiritual con horario establecido, el retiro mensual y anual, las fiestas, la renovación de
profesión, etc.; todos estos elementos nacieron de la experiencia para superar este nuestro
constante olvidar. Eliminar todo esto, sin nuevos elementos que lo sustituyan, sería reducir
a cero las esperanzas de un futuro mejor. Vemos que no tenían razón de ser algunas de las
estructuras anteriores, pero enseguida debemos comenzar a buscar nuevas formas de
expresión de nuestro espíritu, para superar la rutina y no quedarnos en el vacío.

Si unen la importancia decisiva de la vida de oración, lo complejo y delicado que

es en concreto hoy este asunto, la necesidad de un progresivo y constante desarrollo en la
autenticidad y sinceridad ante Dios, lo imperativo que es integrar en la cima del amor de
Dios el amor del prójimo, el trabajo, la afectividad v la voluntad, lo emocional y lo
intelectual, etcétera; si unen todo esto, comprenderán que la vida con Dios es lo más
importante en nuestra formación.

2. LA ORACION Y SUS FORMAS EN LA VIDA DE FRATERNIDAD

¿Cómo ha de entenderse eso de que la comunidad ora en común, respecto a la

oración litúrgica y principalmente respecto a la oración mental?
 Existen varios tipos de oración en común. Evidentemente, hay que tener algunas
fórmulas preestablecidas y dejar un tiempo discreto para la producción espontánea; estos dos
elementos deben estar equilibrados. Las fórmulas hechas encierran el peligro de la rutina que
hay que superar con una mayor atención al contenido; esto es trabajo personal. Toda
oración, para ser tal, tiene que ser personal, tanto si es privada como si es común.

Entre las fórmulas obligatorias tenemos las de la liturgia, que hoy son bastante
flexibles y dejan campo a la iniciativa del grupo; importa moverse en este campo de la
iniciativa, inventando las formas complementarias en variedad. No conviene
sobrecargarse de ellas. Lo que sí conviene y es necesario es crear fórmulas bien pensadas,
magistrales a ser posible, que contengan la espiritualidad franciscana; de lo contrario,
perdemos lo propio nuestro.

En la oración litúrgica se ha concedido siempre un gran valor a los momentos de

silencio. El Padrenuestro, Ave- María y Credo con que iniciábamos las Horas,
originariamente eran momentos de reflexión; como en otros tiempos no tenían reloj,
indicaban el tiempo que se debía permanecer en silencio con esas oraciones, que eran como
una medida de tiempo: permanecer en silencio lo que dura la recitación de un Padrenuestro,
por ejemplo; hoy decimos: un minuto, dos minutos de silencio. Con el paso del tiempo se
perdió el sentido original y se pasó a recitar dichas oraciones; así se eliminaron los momentos
de reflexión silenciosa. Hoy la liturgia prevé de nuevo tales momentos. En la Misa, por
ejemplo, para el Con f iteor, para antes de la oración, después de las lecturas, después de la
homilía, después de la comunión.

Yo creo que hay que alargar y dar todo su valor a estos momentos; yo
personalmente no consigo reflexionar en medio minuto; cuando el cerebro empieza a
funcionar y concentrarse ya pasó el medio minuto; hay que dar más tiempo porque esos
momentos son muy fecundos; deberían ser tiempos de cinco o seis minutos. Esto da vida a
las fórmulas porque se puede reflexionar sobre lo que se ha dicho, hacer aplicaciones,
disponer el ánimo... Incluso, tras un
tiempo de silencio, se puede dialogar unos momentos; entonces, cada uno puede proponer
una idea en forma de propósito o de petición, como en la oración de los fieles, o un
pensamiento fruto de la reflexión. Así se tiene un espacio de espontaneidad preparado por
la fórmula fija reflexionada y meditada.
Otro tanto se prevé ahora en el Oficio divino; se han abreviado y reducido las
fórmulas, no para disminuir el tiempo de oración,-sino para crear espacios de silencio y
de reflexión. Sin embargo, se está constatando un poco por todas partes que matamos estas
posibilidades con las prisas; tenemos miedo al silencio, que podríamos y deberíamos
aprovechar. En Francia, incluso entre los Hermanos de Taizé, he observado mucha
insistencia y mucho interés en dar toda su importancia a esos momentos de reflexión.
Considero una medida muy buena el dar espacio suficientemente largo a los momentos de
silencio y reflexión.

Tenemos también las homilías que debemos preparar bien; no se trata de que hay
que hablar y se habla, sino de que sean una verdadera aportación espiritual.

Muy buenas para la vida de oración en común son las celebraciones de la Palabra de
Dios. En Medellín ellas constituyeron los momentos cumbre. Hay que prepararlas bien, sin
fiarse demasiado de la espontaneidad del momento, que suele fallar o dar resultados pobres.
Una celebración de la Palabra, preparada cuidadosamente, no muy larga en sus fórmulas y con
estos momentos de silencio intercalados, es muy fecunda.

También existe la posibilidad de una meditación dialogada. Se toma un tema

espiritual o se hace la lectura de un buen texto; después de un poco de reflexión personal, se
dialoga y discute para llegar a una decisión común. Es una buena oración, pero no creo que
siempre tenga que hacerse así; nosotros necesitamos entrar largamente en un contacto
personal con Dios, contacto en el que el prójimo no queda excluido. Yo suelo decir a las
Hermanas que jamás tenemos audiencia privada con Dios, siempre estamos acompañados. La
Iglesia es la Comunión de los Santos y no podemos salirnos de ella; nosotros debemos llegar
a aquella dimensión de amor del prójimo y de convergencia del amor del prójimo con el
amor de Dios, en que el prójimo ya no nos estorbe. Si cada vez que estamos con los hombres
nos volvemos peores, como dice la Imitación de Cristo, es señal de que estamos muy
retrasados en el amor del prójimo, que debería ayudarnos a pesar de las dificultades.

En general, la oración común tiene la calidad y el nivel de la vida de oración

privada del fraile. Si no hay vida de oración privada, difícilmente existirá una verdadera
oración común; palabras comunes las habrá, pero oración, vida de oración, no. Dentro de
estas perspectivas deben cultivarse la oración privada y común simultáneamente. Somos
religiosos y nuestras fraternidades son de convivencia con Dios, por ello si en la vida de la
comunidad no hay oración en común, falta lo principal; tendremos todo lo accidental y
accesorio, pero nos faltará lo sustancial. Hay que llegar a la vida de oración en común y
perfeccionarla constantemente con la intensificación de la oración privada. Cuanto más se
intensifica esta oración privada, tanto más el contacto con el prójimo se trasforma en
oración, y tanto más el trabajo también se transforma en oración. Si no hay vida de
oración, es una ilusión imaginar que el trabajo es oración, no lo es; permanece en su
dimensión horizontal y no tiene relación psicológica, mia., con Dios. Debería tenerla y
teóricamente la tiene; pero de hecho la tendrá sólo en la dimensión psicológica que tengo
yo. Por esto, afirmar que el trabajo es oración, es una tesis correcta, pero sólo suponiendo
lo que hay que suponer y previas las calidades del individuo, no «ex opere operato».
Cuando hoy tenemos quienes ponen en tela de juicio el «ex opere operato» para los
sacramentos, en otros sectores los hombres están fantaseando y aceptando una serie
increíble de «ex opere operato». La vida común de oración se construye con el esfuerzo
constante de todos y de cada uno; no se llega jamás a una estabilización, es por sí misma
dinámica; cuando se formaliza o estabiliza, ya ha empezado a decaer.

¿Qué le parece nuestra forma tradicional de meditar en común, leer un poco y

meditar luego un rato?
Me parece que es un método que ahora está incluido en la liturgia; tan bueno era,
que se ha hecho oficial para todos. Pero conviene reflexionar: ¿por qué se puso ese horario
de meditación, media hora por la mañana y media hora por la tarde? Creo que fue una
medida pedagógica para conseguir que se meditara. Ahora nuestras leyes no determinan un
horario fijo, y yo me pregunto, ¿se medita o no?, ¿quién meditaba antes y quién medita
ahora?... La meditación en común es un concepto en sí contradictorio, porque la meditación,
fuera del método dialogado, es en sí una actividad muy individual. La medida de fijar un
horario, de reunirnos en común, de tener un tema en la lectura, nos liberaba de la obligación de
tomar nosotros la iniciativa en todo ello; luego, cada uno podía meditar lo que le gustaba, en
el supuesto y a condición de que meditase. Eliminada esta estructura, temo que se haya
eliminado también la «res», la oración y meditación, lo que sería un gran mal; la vida
religiosa no funciona sin meditación.

¿Hay meditación en común cuando los religiosos están en distintos lugares?

Objetivamente, no; subjetivamente, sí. Eso de estar todos a la vista era un poco
para el control del superior, y no me parece esencial aunque tenga su importancia. Era una
forma de ejercer una cierta presión sobre el individuo para que no se evadiese. Ahora bien,
sabemos que con este sistema no se producía automáticamente la meditación; posiblemente
muchos de los que estaban allí sentaditos, en pie o de rodillas, meditaban poco. Creo que se
había llegado a un cierto formalismo, que no era culpa del método; fácilmente nos
disculpamos con las estructuras, cuando el único pecador somos nosotros; en cualquier
sistema es necesario un esfuerzo constante. Hoy estamos descubriendo que esta manera
tradicional de meditar, como casi todas las estructuras que tan generosamente hemos echado
por la ventana, nacieron de una muy común experiencia humana y eran mejores de lo que
parecían, bastante protegidas contra unas ilusiones utópicas que hoy estamos sufriendo.
Nosotros estamos inclinados a creer que aquello que debería ser, lo es de hecho; cuando
argumentamos con lo que debería ser, tendríamos que ver con objetividad y realismo si
de hecho es así o no. Que muchas veces esto o aquello debería ser así o asá, es indiscutible;
pero que de hecho lo sea, es otra cuestión muy diferente. Y aquellas reglitas, estructuras,
disciplina, etc., nacieron de un esfuerzo por llevar a la actuación de lo que debería ser.
Ahora lo eliminamos todo y me temo que hagamos menos que antes; hemos creado un
hueco que es necesario llenar. Es cierto que se pueden utilizar métodos diversos; pero hay
que tener uno.

En cuanto al lugar más adecuado para meditar, depende mucho de cada persona. Hay
personas para las que va muy bien el meditar en la habitación y no les encaja hacerlo en
común. Hay otras que cuando están en grupo meditan mejor. Es necesario, pues, un poco
de flexibilidad, siempre a condición de que se medite de veras. Cualquier disciplina que
regule la meditación tiene como razón de ser el que se medite. No tiene sentido la
disciplina por la disciplina; así lo enseñan los maestros de la vida espiritual.

¿Qué métodos o modos de actuar considera más apropiados para hacer la

meditación?

Existen diversas posibilidades. Por ejemplo, supuesto un tiempo destinado a estar

con Dios, puede cada uno leer en su libro, luego meditar; o si tiene ya un tema y no necesita
de libro, entrar enseguida en diálogo íntimo con Dios. Se puede también partir de un texto
común para todos, tras cuya lectura cada uno reflexiona sobre el mismo. Los libros de
meditación nacieron para suplir la falta de fantasía de los individuos y ayudarnos en los
momentos de necesidad. Hay tantos temas y tantas necesidades en la vida espiritual, que basta
un poco de atención y de sensibilidad espiritual para captar y encontrar temas de meditación.

El método de San Pedro de Alcántara y otros son tentativas para llegar a reflexionar.
En su libro, San Pedro pone de relieve lo difícil que resulta recogernos interiormente;
vivimos distraídos; hasta llegar al punto de poder empezar a meditar, según San Pedro de
Alcántara, se pasa media hora; si todo el tiempo destinado a la meditación es media hora,
cuando empezamos a encontrarnos en el ambiente propicio de recogimiento, se acabó. Por
eso necesitamos un ambiente que nos prepare a la meditación, y esta es la razón de ser de
la clausura, de la vida privada y de la intimidad reservada al fraile, de la soledad. Si ustedes
llegan de la calle, entran en su habitación y dejan la puerta abierta, entran y salen, para arriba y
para abajo..., así no es posible estar recogidos. El recogimiento presupone como necesarias
una serie de condiciones humanas y ambientales; o se ponen seriamente las condiciones, o la
cosa no funciona. Imaginen que la meditación empieza inmediatamente después de venir de
la carretera o de un trabajo pastoral intenso... Primero hay que calmarse, limpiarse,
recogerse en el silencio, ambientarse...

Por esto me disgusta tremendamente el que con tanta facilidad se atente contra la
clausura. No siento ninguna veneración por la clausura en cuanto clausura, pero sí en cuanto
instrumento para la vida recogida. Hoy en algunos de nuestros conventos está la televisión
funcionando a toda hora, hay media 'docena de frailes con el transistor encendido y con
música de cualquier clase a toda potencia... No tienen el coraje de enfrentarse consigo
mismos, calmarse y empezar a recogerse, para poder meditar. Uno de nuestros mayores
defectos lo veo en la superficialidad e irresponsabilidad con que creamos, o no creamos, -
las condiciones previas indispensables humana y psicológicamente para la oración.

Un ejemplo de cómo recogernos para meditar podemos verlo en la liturgia.

Vamos a la sacristía, donde encontramos un ambiente de silencio; mientras nos ponemos los
ornamentos, pensamos en su simbolismo; esperamos en recogimiento el momento de
empezar; la salida procesional... Todo esto sirve para sintonizar el alma con la oración.
Se empieza con la confesión, examen, reflexión, unos cánticos..., y cuando se llega a la
lectura tenemos ya el alma preparada. Esto es un modo humano y psicológico de crear las
condiciones necesarias para la reflexión.

Otro tanto tenemos que hacer para la meditación. Cada' uno tendrá que buscar y
encontrar su método personal entre los muchos que son posibles. A unos les va mejor la
lectura espiritual meditada, van leyendo y meditando poco a poco. A otros les basta leer un
fragmento y enseguida ponerse a meditar durante media hora o más. Hay quien medita
mejor con el método dialogado. No falta quien le ambiente y -favorezca una fuga de Bach,
por ejemplo. Son tan diversos los métodos que el Capítulo del 67 decidió dejar al fraile que
hiciese la opción; ahora, esta libertad es otro de esos elementos que no son eficaces «ex
opere operato»; hay que cooperar y trabajar. Me parece que, en este terreno,
permaneceremos siempre en la condición de aprendices. Cuando nos cansamos de un método y
ya no nos sirve más, podemos pasar a otro.

Por cuanto sabemos de los maestros de la vida espiritual, la meditación tiene por
finalidad el llevarnos a actos de amor de Dios y del prójimo; para decirlo con la
terminología tradicional, tenemos que inflamar el corazón para estos actos de amor. Estos
actos no han de ser necesariamente emocionales o afectivos, aunque también pueden serlo si
llegan; pero aun en la sequedad y en el desierto se ama a Dios con la inteligencia y con la
voluntad. Y cuanto antes y más rápidamente se llega al amor de Dios, antes termina su
función la meditación; no hay que insistir en el reflexionar cuando el alma llega a actos de
amor; hay que permanecer en ellos cuanto se pueda. Así que conforme se va progresando en
la vida espiritual se va eliminando por sí misma la meditación. Según S. Juan de la Cruz,
se llega a un punto en que la meditación se hace imposible porque el alma inmediatamente
llega a actos de amor; y no es el caso apagar el fuego para enseguida encenderlo de nuevo.
La meditación es un método para encender el amor de Dios; si está ya inflamado, mejor
dejar de lado el simple instrumento. San Juan de la Cruz enseña de una manera explícita y
San Buenaventura de una forma magistral en el «Soliloquium» y en el «Itinerarium
mentis ad Deum», que con el progreso en la vida de oración, la función intelectual decrece
y la función de la voluntad crece; hasta el punto de llegar casi a la imposibilidad de
reflexión porque uno está inmediatamente inflamado en el amor de Dios. Es algo así
como lo que le sucedía a San Francisco. Un día le preguntaron por qué no tenía un
Evangelio, él que tanto hablaba del Evangelio, y por qué no lo leía. El santo respondió:
«lo poco que yo he leído y un poco que retengo en mi cabeza, ya es más de lo que puedo
realizar, ¿para qué leer más?»

A veces tengo un poco la impresión de que nosotros, como grupo, no llegamos a

dar el primer paso en este camino de progreso, y hay que entrar en él.

A veces en la mesa brota una conversación espiritual, ¿puede considerarse

meditación dialogada?

Bendita la refección en la que brota tal conversación, no la impidan. Sucede

bastantes veces que cuando una comunidad fomenta el espíritu fraternal, fácilmente
surgen tales conversaciones, incluso durante las comidas. Ahora, hacer de la refección un
tiempo de meditación, como norma, no es posible. De todas formas, conviene recordar
aquello de nuestro Padre: «según los lugares y tiempos y frías regiones.» Los nórdicos
encuentran una dificultad tremenda para manifestar su vida interior; para los meridionales
es más fácil, son menos reservados. De ahí que las Constituciones no hayan prescrito nada en
concreto sobre esto, han preferido la flexibilidad.

Las CC. GG., la vida de oración y el Capítulo conventual

Francisco captó y vivió los valores característicos franciscanos por su unión
con Dios, y dejó a su fraternidad un programa para que fuese una expresión
visible de la vivencia de Dios. Hoy sentimos la necesidad de la vida
comunitaria con Dios pero comprobamos que nos falla. Según las CC. GG., el
Capítulo conventual es el promotor y garante de la fraternidad en sí y en su
relación a Dios. ¿El Capítulo de Medellín ha llegado a alguna conclusión para
asegurar y fomentar la
actualización de la vida con Dios?
En el Capítulo de Medellín, al tratar de las Constituciones, nos encontramos con una
problemática diferente a la planteada por usted. En Medellín se nos presentó el problema de
la ley como tal. Había allí un grupo, que fue perdiendo terreno hasta casi desaparecer, al cual
le parecía que pura y simplemente se deberían eliminar las Constituciones y dejarlo todo a la
espontaneidad creativa. Sería un extremo opuesto al que usted apuntaba. Ya he hablado antes
suficientemente de la espontaneidad creativa; recuérdenlo.

Así pues, el pretender eliminar de las Constituciones todas las leyes para dar espacio a
la espontaneidad creativa, es una utopía. Ahora bien, el hecho de que en las Constituciones
que tenemos se haya dejado mucho campo a la creatividad e iniciativa de la comunidad local,
tal vez es un optimismo exagerado, tal vez sea un poco de utopía. Lo que se puede prever es
que, como siempre sucede en la historia de los grupos humanos, se pase de este gran espacio
dado a la libertad del individuo, a unas determinaciones más minuciosas; en lugar de parar
en un punto razonable, fácilmente se va a parar en la exageración de una minuciosidad
excesiva y formalizante. Una vez que se ha llegado a este punto de exageración en las
leyes, viene la reacción, y de nuevo se parte hacia el otro extremo de eliminar leyes y crear
espacios para la espontaneidad creativa. Y así se está -de un lado para el otro. Ya veremos
dónde quedamos en el Capítulo del 73. Una de las cosas que me sorprendieron mucho en el
Capítulo de 1971 fue que, prácticamente, las propuestas de modificación que se
presentaron, tendían a la centralización contra el movimiento descentralizador que ya estaba
cansando bastante.

Respecto a la vida de oración, se podría fijar por ejemplo: habrá por lo menos una
hora de oración diaria, que se podrá dividir en dos mitades. La Provincia hace su horario y
establece, por ejemplo, que media hora será por la mañana temprano y la otra media por
la noche antes de la cena. Esto hecho, se plantea la primera cuestión: ¿la comunidad, todos
los individuos, estarán presentes o no? Segunda cuestión: '¿los que estén presentes,
meditarán o no? Por muchas leyes que existan no se llega «ex opere operato»,
automáticamente, a una vida de oración; será siempre necesaria la cooperación personal y
responsable con la gracia, cooperación que ninguna ley puede suplir. Es evidente que si las
leves concretaran más detalles, los responsables del grupo, los superiores podrían urgir más
fácilmente ciertos puntos.

Pero yo creo que sería mejor y mucho más franciscano que los superiores se
pusieran a pensar en la buena realización del Capítulo conventual, y se preocupasen más de
despertar constantemente la responsabilidad y la respuesta de sus frailes ante las exigencias de
una vida franciscana auténtica. Estoy convencido de que se puede dar, más o menos, una
opinión sobre la calidad de vida interior y de vida franciscana de una Provincia mirando
sus Capítulos conventuales. Donde se hacen bien, todo el resto va bien. Donde no se hacen,
difícilmente las cosas pueden ir bien. Es una estructura básica de las CC. GG., de carácter
muy franciscano, muy acorde al espíritu de San Francisco que gustaba tratar sus cosas en
diálogo con los hermanos, y que puede ser de un efecto muy grande; pero supone un
esfuerzo también muy grande de parte del superior y de parte de toda la comunidad local.

La concelebración en la vida de fraternidad

El artículo 18 de las CC. GG. recomienda a los hermanos que celebren la

Eucaristía en común, y a los sacerdotes que concelebren. Dadas las
obligaciones pastorales de muchas casas, no es posible con celebrar sin
binar. ¿Cómo podría resolverse esto dentro de las normas vigentes?

De suyo en las normas vigentes no se autoriza la binación para concelebrar en las

Ordenes no corales, salvo algunos casos particulares. No obstante, considero que es motivo
suficiente para binar el que la comunidad pueda celebrar la Eucaristía en común y que los
sacerdotes, para participar en ese acto de la fraternidad más de acuerdo con la propia
condición y para manifestar la unidad del sacerdocio, puedan concelebrar. ¡Es tan importante
la celebración eucarística para la auténtica fraternidad! Yo diría, respondiendo a su pregunta,
que pueden concelebrar aun binando si es necesario, poi existir una causa razonable y más que
suficiente. Lo que les recomendaría es no hacerlo con excesiva frecuencia para evitar la
rutina.

Ahora, tienen que estar dispuestos a aceptar una admonición o condenación si

alguien recurre contra ustedes, porque los que van a juzgar el recurso no están obligados a
aceptar sus puntos de vista. Hay muchas cosas que en conciencia son posibles, dentro de una
flexibilidad razonable, si no se hace publicidad; de lo contrario, se acabó. Recuerden que
el ratón cuando quiere comer queso, lo primero que ha de hacer es no meter ruido.

3. LA VIDA CONTEMPLATIVA EN LA ORDEN

¿Existe en la Orden un movimiento de renovación del espíritu contemplativo?

Lo que hay en la Orden, un poco por todas partes, es la convicción de la necesidad de
lo que históricamente llamamos casas de retiro; es una forma muy deseable de vida
franciscana y por todas partes de habla de ella, se intenta y se quiere realizar; esto sí existe.
Ahora bien, donde se ha realizado de forma intensa, los turistas se han encargado de
estropear casi siempre tales iniciativas. El ermitaño que llega a un cierto nivel de vida
contemplativa tiene tal atractivo para los turistas que se transforma en un punto de alto
turismo. Y con ello se acabó la posibilidad de vida contemplativa. Con frecuencia las
mejores iniciativas han muerto porque los ministerios de turismo han puesto asfalto hasta la
puerta del eremitorio. Este asfalto es terrible. Si ustedes pueden conservarse a distancia del
asfalto y silenciosos, como el ratón que quiere comer queso, su empresa de vida
contemplativa podrá funcionar; si no, no. No durará; los turistas tienen una capacidad
tremenda para esterilizar la vida espiritual.
Otro de los peligros que se ha comprobado lo constituye el gentío que suele venir a
estos centros a pedir consejo; la dirección espiritual intensificada de la gente, las frecuentes
visitas a parroquias, la admiración de los fieles que acude a estos frailes para mil cosas, etc.,
impiden la vida contemplativa y pueden llegar a matarla. En este aspecto suelen plantearse
dificultades
concretas en estas casas.
Otra dificultad nace a veces de que las Provincias ya están saturadas de iniciativas;
han tenido muchos hombres con ideas creativas que se han ido plasmando en obras, y ya no
quedan espacio ni personas disponibles para otras iniciativas.

Por esta razón puede encontrarse en algunas Provincias una cierta resistencia a
permitir que los frailes vayan a los eremitorios, ya que precisamente los frailes con
vocación para esto son los buenos, no los mediocres; y los buenos son apetecibles en todas
partes. Esto es otra seria dificultad.

Creo que de todos modos la comprensión y la tendencia y deseo de vida

contemplativa en unos y otros, siguen bastante intensos en la Orden. Las realizaciones
concretas emprendidas son numerosas. Tal vez ustedes se extrañen de que abunden en los
mismos Estados Unidos; casi todas las Provincias tienen una o más casas de retiro, de estilo
americano, pero de intensa vida contemplativa en definitiva. Alguna ya ha tenido que
trasladarse a un lugar más apartado para liberarse de los turistas. Las hay que funcionan
como casas de ejercicios espirituales para los fines de semana: los sábados y domingos se
reúnen allí muchas personas para unos ejercicios espirituales intensivos; el domingo por la
noche marchan todos y, de lunes a viernes, se queda allí solo el pequeño grupo de frailes,
tranquilos y entregados a la vida contemplativa.

¿Qué clase de formación habría que dar a los jóvenes que vienen a la Orden
para ser puramente contemplativos?

Pueden ustedes encontrar la respuesta en aquel opúsculo de San Francisco para los
eremitorios; allí verán el estilo más típicamente franciscano de vida en eremitorio. Lo
que el santo nos propone como base es la intermitencia de vida contemplativa y de vida
activa. Y esto mismo es lo que observamos en la vida de nuestros grandes contemplativos:
San Pedro de Alcántara, San Leonardo de Puerto Mauricio, San Pascual Bailón y otros;
todos ellos fueron alternando la vida contemplativa con la vida activa.

Me parece que una vocación. exclusivamente contemplativa podrá imitar a San

Francisco en algún aspecto de su vida, pero difícilmente encajará en las estructuras de la
Orden concreta que el santo nos, ha dejado. Se podrá tolerar en una Provincia el que no se
moleste y se deje en paz tal vocación; pero no creo que sea el ideal franciscano
propiamente dicho. Considero que para nosotros la dicha intermitencia es un
elemento que casi forma parte del modo de ser franciscano, de nuestra vida. Yo no
excluiría al individuo que tiene exclusivamente vocación contemplativa en cuanto
individuo; pero teniendo en cuenta las estructuras de nuestra Orden, me parecería mejor
que un tal individuo se fuese a una Orden puramente contemplativa.. Así pienso yo.

EL CAPITULO CONVENTUAL Y LA VIDA DE FRATERNIDAD

1. EL CAPITULO CONVENTUAL, PIEZA CLAVE EN LA ESTRUCTURA Y EN LA
VIDA DE LA ORDEN

El Capítulo conventual me parece la pieza más importante en la estructura de la

Orden, para hacer funcionar su vida y para que cada uno de nosotros nos metamos en
situación de poder actuar como frailes y realizar lo que nos cabe realizar hoy, mañana y
en el futuro.

Desde el principio, en nuestra Orden, es el grupo menor el que manda y el que da

el tono en la vida de fraternidad. Las Constituciones Generales actuales han renovado
esta estructura que la Orden tuvo desde sus inicios, y en la actualidad, el elemento
estructural más importante de la Orden es el C.C. El gobierno central de la Orden y el
gobierno provincial tienen jurídicamente más atribuciones o atribuciones más fuertes;
pero de hecho, en la vida práctica, es la comunidad local la que tiene las mayores
atribuciones y la que más incide sobre la vida.

La Orden tiene, desde San Francisco, una estructura muy personalista. Se habla
de la pirámide de la autoridad. La pirámide en la punta es más fina y esto, como
metáfora, tiene su verdad para nosotros: en nuestra Orden, cuanto más se va para lo alto,
tanto menos existe potencia y autoridad concreta. El poder decisional concreto y eficaz
está en la base alargada; aquí es donde se trabaja y se decide. Cuanto más se sube por los
grados de la autoridad, tanto menos autoridad concreta y actuable encontramos. Siendo
nosotros así, por mentalidad, creo que podemos decir que somos muy modernos, porque
ésta es la manera moderna de concebir la organización y estructuración social.

Todo esto es muy conforme al principio de subsidiaridad. Yo, personalmente,

creo que este principio es una ley natural y consiguientemente de institución divina, por
lo que significa una obligación fundamental para el gobierno. En la práctica, significa
que el Ministro General tiene que gobernar interfiriéndose lo menos posible; tiene que
reflexionar antes de intervenir, si su intervención es necesaria o al menos de una especial
utilidad. Fuera de estos casos, el gobierno central de la Orden tiene como función el
proveer que el Ministro provincial, los Superiores locales y sobre todo los Capítulos
conventuales, estén en condiciones de asumir sus responsabilidades diferenciadas.

En el C.C. se aplica muy bien la ley de la subsidiaridad, es decir, la autoridad

superior no existe para hacerlo todo, ni para sustituir a los otros, sino para poner a cada
cual en la situación de hacer lo que es de su responsabilidad; y no debe interferir en esto
sino para crear
las condiciones en que cada cual pueda atender a sus responsabilidades. Pero, como esta
responsabilidad del individuo es coordenada con el grupo (nosotros somos una Orden de
grupos fraternales que viven en común y no individuos aislados), cabe a la autoridad la
coordenación de las relaciones. En el campo del tejido de relaciones interpersonáles y en
atención al bien común que resulta del trabajo en grupo, allí está especialmente el área
de actuación de la autoridad: no hacer que lo que cada cual quiere sea divergente, sino
orientar las voluntades a un trabajo convergente, a un proyecto de convergencia y no, de
divergencia, porque los individuos, dejados a sí mismos, en general, hacen proyectos
divergentes y no resulta vida comunitaria.

Para todo esto, hay necesidad de una autoridad con funciones subsidiarias de
orientar, coordinar, crear condiciones, estimular y, eventualmente, interferir. Es decir, la
autoridad más alta del General y del Provincial tienen la misión de llenar los defectos del
grupo menor, local, de la persona, del fraile individual que no cumple su deber, que no
acepta ni responde a su responsabilidad. En el_ caso en que cada cual acepta su deber y
es consecuente con sus responsabilidades, puede y debe dejar de interferirse. Así, resulta
que el mayor poder decisional y la mayor incidencia de práctica de autoridad está en la
base, en la unidad menor que existe en la Orden, es decir, en el Capítulo conventual.

Bastaría está perspectiva de la ley de subsidiaridad y del carácter tan personalista

de la Orden, para comprender que la estructura del C.C. es muy conforme al espíritu
franciscano y al mundo de hoy, en el que todos están pidiendo una participación en los
poderes decisionales y de ejecución, y en el que quieren y piden que se les dé a cada cual
la responsabilidad dentro de su campo.
Con el C.C. se pretende restablecer en la Orden lo que ha existido en ella desde el
principio. Si ustedes recuerdan las primeras «Vidas» de San Francisco, en las que se
narra su modo de proceder con el grupo de sus primeros frailes, recordarán que allí
decidía prácticamente el grupo. San Francisco, cuando había que tomar una decisión,
reunía a sus frailes y con ellos discutía, dialogaba y la decisión se tomaba en común. A
través de las «Vidas» más antiguas, nosotros vemos que el grupo de frailes funcionaba
como una especie de colegio en el que cada cual tenía su participación en la decisión. El
mismo Padre San Francisco escuchaba, se dejaba aclarar por el parecer de los otros y con
ellos discutía, y todos conjuntamente tomaban las decisiones, que, como es natural,
tenían fuerza jurídica por la aceptación por parte de Francisco o por la decisión tomada
por él.

Este mismo sistema es el que ha querido renovar el Capítulo de 1967 con el C.C.,
cuya imagen está ya en los documentos primigenios de nuestra historia; allí hay que
mirar lo, que se hacía en tiempo de San Francisco y lo que él mismo hacía. Naturalmente
hay que prestar atención a que el primer grupo en torno a Francisco no era todavía la
Orden, sino más bien la Orden en gestación. Era un grupo informal que estaba buscando
su camino en la vida y se estaba aún formando. Este grupo informal llegó un día a ser
grupo formal, identificado, y por lo mismo tenía que definir un poco, lo necesario nada
más, sus estructuras jurídicas.
Nosotros, en la Orden, no nos encontramos en el período informal, sino a más de 700
años
para acá del parto y nacimiento del grupo, y hemos de tener en cuenta esta situación.
Como Nicodemo dijo al Señor, un hombre ya crecido no puede volver al vientre de su
madre; así, nosotros no podemos pretender volver atrás, hasta la gestación, y ser de
nuevo un grupo informal. Esto sería irreal e imposible. La realidad es que llevamos ya
750 años de historia y las estructuraciones hechas tienen su peso, son una realidad. Y si
queremos ser realistas, hemos de tener en cuenta esta realidad.

Dentro de esta perspectiva de las experiencias hechas, incluso, fuera de nuestra

Orden, y teniendo en cuenta tantas conclusiones de las ciencias humanas, sociología,
psicología, etc., el Capítulo de 1967 dio una legislación bastante abundante sobre el C.C.
Haría falta una especie de codicilo que contuviese el conjunto de las cosas que están
esparcidas por las Constituciones. El hecho de que en casi todos los capítulos, y a
propósito de casi todos los temas, las CC. GG. vuelvan a esta estructura del C.C.,
comprueba y demuestra que es ésta la estructura maestra de la Orden, la pieza sobre la
cual gira todo.

Estoy convencido de que si en nuestra Orden los Capítulos conventuales

funcionan como deben, la Orden está bien; si los C.C. no funcionan como deben, no hay
remedio; ni el Provincial ni el General podrán hacer que la Orden funcione. Repito que
para mí, la pieza estructural más importante en la estructura de la Orden, está en la base,
es el C.C. Por ello, insisto muchísimo en todas partes y cuanto puedo, para aclarar qué es
el C.C. y cuáles son sus funciones. Si nosotros somos una Orden fraternal, es evidente
que la estructura debe ser fraternal y lo que garantiza esto es precisamente esta pieza
local, el C.C.

Doctrina de las CC.GG. sobre el Capítulo conventual

Para darles un resumen de lo que es esta estructura, empiezo con una lista de lo
que dicen las CC.GG. actuales. No he organizado una charla desde el punto de vista
sistemático, sino más bien desde el punto de vista psicológico, para dar una idea de lo
mucho y bueno que hay en las CC.GG.

El art. 198 § 3 dice que es el C.C. el que gobierna, con el superior, la casa. El
C.C., por tanto, no es simplemente un elemento de diálogo ni un órgano consultivo sólo;
está asociado al gobierno de la casa, o mejor, el superior de la casa está dentro del C.C. y
gobierna con él. El art. 305 condiciona esto con la palabra «coopera»: «...ayuden a los
superiores en el gobierno del convento». Gobernar con, cooperar con; los dos aspectos
son importantes; gobernar en el sentido de cooperar. A veces, cuando en un grupo se
habla de poder de participación, cada uno piensa que quien gobierna es él, y que los
otros se tienen que acomodar a él. Cuando existe una contraposición, cuando el C. C. es
dominado por una oposición o hay negación de cooperación, la casa y la Orden no
podrán funcionar. Esta pieza de gobierno tiene como característica la cooperación de
amibas partes: tanto el superior local, que forma parte del Capítulo, como los restantes
componentes de la fraternidad, deben
abundar en la cooperación.
La actitud principal del individuo dentro del grupo, debe ser la de cooperar con
los otros, de modo que cada uno vea que los otros cooperan con él. En el momento en
que, en el grupo, cada cual piensa que él tiene derechos y los otros deberes, el grupo no
funciona, está muerto, se acabó. Un grupo humano funciona solamente cuando sus
componentes piensan en los derechos de los demás y no están allí reivindicando derechos
propios; piensan en los derechos ajenos y están atentos a los mismos. Si en el círculo del
grupo, cada cual está atento a los derechos de los otros, mis derechos están garantizados.
Si yo empiezo a gritar reivindicando mis derechos, los otros harán lo mismo y... ¡se
acabó el grupo! No existe la posibilidad de un grupo humano y, menos aún, de un grupo
fraternal, en un clima de reivindicación de derechos. Es, por esto, por lo que el mundo de
hoy no funciona; todos reclaman sus derechos y nadie piensa en sus deberes. Aunque
decir esto así es un tanto exagerado, el clima en que vivimos es el de la reivindicación de
derechos, el clima menos apto para una vida humana, para una cultura, para un desarrollo
humano. La reivindicación sistemática y pertinaz de derechos es destructiva. La atención
al propio deber y al derecho de los otros, ¡esto es constructivo!

En resumen: gobernar con el superior y cooperar, los dos elementos tomados

conjuntamente, son los que dan una buena manera de vivir al grupo.

Forman parte del C.C. todos los profesos solemnes (art. 311). Los novicios y los
profesos simples pueden tener una participación diversificada, que debe ser definida por
los Estatutos provinciales. ¿Por qué esta diferencia entre los profesos solemnes y los que
no lo son? ¿Por qué se hace tal discriminación? No es una discriminación; es que a los
derechos corresponden deberes y compromisos. El novicio todavía no ha asumido ningún
compromiso con la Orden; se le anticipan algunos derechos, pero no todos. Si se le
anticiparan todos, ya serían privilegios que falsifican su situación real; lo realista es que
no se le pueden dar al novicio más derechos que los compromisos que asume con el
grupo. El mismo principio vale para los profesos simples: todavía están en camino y aún
no asumieron un compromiso definitivo con la fraternidad, y no se pueden dar derechos
a los cuales no corresponden deberes. Por esto, sólo los que tienen todos los deberes de
la fraternidad tienen todos los derechos de la misma. Los que todavía no tienen todos los
deberes, no tienen el compromiso definitivo; tienen menos o pocos derechos. Es
correlativo: a compromisos provisionales, limitados, corresponden derechos limitados
dentro del grupo. Por otra parte, los profesos simples, y más aún los novicios, tienen una
facilidad enorme de marcharse; también, pueden «ser marchados» fácilmente. Sobre 100
profesos simples, hoy por hoy, no llegan a la profesión solemne más de 20. Esta
inestabilidad del vínculo, disminuye tanto el compromiso real, que deben
correspondientemente disminuir los derechos. Además, el individuo que tiene un
compromiso condicional, temporal, t i e n e una mentalidad diversa del individuo que ha
asumido un compromiso «ad vitam». Así, puede darse una comunidad en que los
profesos simples son mayoría, y podría acaecer que los profesos simples, que se
marchan, impusieran decisiones a los que se quedan. Esto no es aceptable, y ahí están las
razones de la diferencia.

El art. 311 § 2 dice que los Estatutos provinciales provean el modo de participación
de los que no son profesos solemnes. Las CC.GG., pues, prevén que se dé a novicios y
profesos
simples una cierta participación, proporcional a los deberes asumidos, y deja a los
Estatutos
la organización pluriforme de esto, según las situaciones particulares y las posibles
modalidades de participación; ni siquiera se excluye la posibilidad de dar una
participación a los alumnos del Colegio Seráfico, con tal que se mantenga el equilibrio
entre compromisos y derechos y no se cree una situación de privilegio para nadie.

Si uno es aprendiz de mecánico, por ejemplo, evidentemente, para que aprenda, se

le da una participación, pero limitada; a medida que va aprendiendo, se le da más. Puede
darse que el aprendiz, al segundo día, tenga la impresión de saber más que el maestro;
probablemente será sólo una impresión. Lo que sí puede darse es que el aprendiz, al
segundo día, ya descubra unos defectos que realmente existen en el maestro. Esto sí;
pero ser superior al maestro en el conjunto, todavía no lo es. Desde el punto de vista del
aprendizaje, del entrenamiento, hay que dar la posibilidad de ejercitarse, pero limitando
los derechos para no causar daño al grupo. De ahí las disposiciones de las CC.GG.

En las casas mayores, donde, por las notables dimensiones, es más difícil reunir el
C.C. y las discusiones serían más largas y más difíciles, las CC.GG. prevén la
posibilidad de crear un Discretorio, es decir, un grupo más restringido que asume las
decisiones que deben tomarse rápidamente y con mucha frecuencia. Si todo ha de
discutirse en el grupo grande, probablemente el grupo no funcionará y todo se retardará;
para acelerar el gobierno y no perder mucho tiempo en las decisiones secundarias es para
lo que se prevé la posibilidad de este grupo más restringido, que asumirá ciertos poderes
decisionales restringidos. ¿Cuáles? Esto puede reglamentarse en los Estatutos
provinciales y, de un modo más particular, en un Estatuto local. Hay muchas decisiones
que deben tomarse inmediatamente o que son urgentes y no siempre se puede convocar
una comunidad numerosa para estas decisiones; igualmente, . hay muchas decisiones tan
secundarias que no vale la pena onerar el C.C. con ellas. Por esto, el art. 312 prevé la
posibilidad, no la obligatoriedad, del Discretorio.

En el art. 314 se ha puesto algo sobre la finalidad del C.C. y se ha olvidado la

finalidad principal, que se encuentra en el capítulo sobre la vida interior y la vida de
oración. Es un defecto de nuestras fórmulas; cuando se hizo, no se tuvo suficiente
atención y por ello en el art. 314 falta precisamente la finalidad principal.

Este artículo es el más importante, porque «ad finem construitur opus». Para que
el C.C. funcione, es necesario que todos los componentes estén dispuestos a caminar en
dirección a la meta; si no, en vez de un C.C. en el que se coopera, se tiene un órgano de
pelea que no vale la pena. La finalidad del C.C. es promover la concordia, promover la
cooperación activa y corresponsable de todos los componentes de la fraternidad,
promover las actividades de la fraternidad como fruto del diálogo y, más que todo,
promover la vida franciscana, la vida interior y de oración de la fraternidad. La finalidad
y la razón de ser del C.C. coincide con la razón de ser de la Orden y de la vida religiosa.
Y la razón de ser de la vida religiosa es el cultivo de la vida interior, de una intensa vida
de oración. Donde falta esto, no hay vida religiosa. Y como nosotros somos una Orden
fraternal, al C.C. incumbe, por fuerza, el
organizar la vida de oración común.
Donde no hay una vida de oración común intensa en la que todos los frailes
participan, allí ya se dejó de ser frailes; puede existir una forma exterior de fraile, pero la
sustancia ya no existe. Una comunidad local franciscana sin una intensa vida común de
oración, una comunidad local que no se encuentra fraternalmente en Dios con la
frecuencia e intensidad que es necesaria a hombres que buscan la perfección, ya dejó de
ser franciscana, no tiene más sentido. Y por esto al C.C. cabe, como primera finalidad y
más importante tarea, la de actuar y llevar a vitalidad e intensidad suficiente la vida de
oración de cada cual y del grupo en común: liturgia, Oficio divino, devociones,
meditación, ejercicios de piedad, y más que todo, como base, la vida de oración personal.

Luego, la finalidad de promover la concordia. Somos una comunidad fraternal y

con espíritu fraterno hemos de imitar la concordia entre hermanos y no las peleas
tradicionales, aunque vivir fraternalmente en familia, muchas veces es y ha sido
pelearse; esto no. Promover la concordia, la cooperación activa y responsable de cada
uno. La promoción de las actividades como fruto del diálogo. Un grupo que cada día
tiene una idea diferente sobre sus actividades y que todos los días inventa actividades
nuevas, probablemente no hará nada. Una actividad fructuosa presupone una
perseverancia. Un grupo que, una vez hecho un proyecto, al encontrar dificultades para
«resolverlas », hace. un proyecto diferente de actividad, éste deja su camino sembrado de
ruinas; nada más. Si las actividades y su promoción son fruto del diálogo, se supone que
este diálogo es de hombres maduros que saben resolver problemas, dificultades, y tiene
fidelidad y perseverancia en sus proyectos; esto se supone. Así que calificar la
promoción de actividades como fruto del diálogo, no significa que todos los días se
cambie de proyecto.
 La promoción de la cooperación activa y responsable no quiere decir sólo que
todo lo que se hace depende de mi decisión, sino que yo respondo de la realidad de mis
deberes y de mis posibilidades. La responsabilidad no se debe ver tanto en el poder
decisional cuanto en la fidelidad y en el confrontamiento con la realidad, a la altura del
hombre maduro; ahí está la responsabilidad. Se debe discutir, dialogar y después hacer
una votación de mayoría; y este poder decisional, evidentemente, es uno de los
elementos-de la responsabilidad, pero bastante secundario. Mucho más importante es
responder a sus deberes dentro de la realidad.

Orientación organizativa y funcionamiento

El C.C., pequeño grupo, puede conservar muchas de las características favorables

de un' grupo informal, y es deseable que no se formalice excesivamente; si no, se
fosiliza. Pero hay que tener presente que el grupo informal, como tal, es incapaz de una
actividad coherente. El grupo informal pasa a tener la posibilidad de una actividad
coherente en el momento mismo en que se da a sí mismo un mínimum de estructura
necesaria. Sobre esta base de un mínimum de estructuras, el grupo adquiere la capacidad
de realizaciones coherentes. Por esto, el C.C. debe conservar, en cuanto es posible, las
características
favorables del grupo informal y mantener el mínimum de estructuras.
Una de las exigencias es la identificabilidad de las conclusiones y decisiones.
Sabemos que después de una hora de discusión, cuando nos marchamos, cada uno hará
un cuento diverso y, sobre lo que se decidió, se empieza inmediatamente la controversia.
Por ello, para no perder tiempo y ver de no permanecer discutiendo qué decisión
tomaremos y enseguida pasar a discutir cuál fue la decisión que ya tomamos, hay que
terminar el C.C. con una definición para que, antes de marcharse, se diga en común cuál
fue la decisión tomada. La decisión puede ser que, por no estar el problema todavía
suficientemente estudiado, hay que estudiarlo más. También puede ser la decisión: que
hoy discutimos mal y nos metimos por un camino que no nos ha conducido a ninguna
conclusión, por lo que tenemos que reunirnos de nuevo para reexaminar la cuestión con
un método mejor, etc. Pero una definición final es necesaria.

Para ello, el C.C. debe tener un secretario que, levante acta de la reunión y que,
en cuanto cabe, defina las decisiones aprobadas y por aprobar. Antes de terminar, el
secretario lee el acta con todas las conclusiones y decisiones, y el grupo se pronuncia
sobre si las ha definido bien, y se corrige o no, hasta que se llegue a un acuerdo común
sobre lo que se ha decidido. Hay que tener, pues, un secretario con esta función; no es
preciso que sea siempre el mismo; se puede decidir al principio de la sesión: -Para hoy
será A; para la próxima sesión será B. Ahora, si hay uno que tiene habilidad para esto, es
mejor dejarlo; no todos tienen este talento y si hay uno en el grupo que lo tiene, que haga
el sacrificio de ser secretario; tiene en el grupo una función fraterna muy importante.

Hay que saber quién tiene el derecho de promover. En el grupo informal todos
proponen, y esto puede funcionar hasta cierto punto. El día en que se arme un conflicto
sobre discutir o no un asunto, será necesario saber quién tiene el derecho de proponer y
quién no lo tiene. Como principio, toca al superior de la casa hacer el orden del día para
el C.C. Se supone que el superior tiene orejas para escuchar lo que desean sus frailes;
que tenga las orejas así, bien altas y abiertas, y no tapándole los oídos. Esta es una de las
grandes virtudes de los superiores, si la tienen. A veces vale más pensar. De esto resulta
el programa del Capítulo, pero debe quedar en pie el derecho que corresponde al superior
(art. 316 § 2). Así, si hay una controversia en esto, para no perder tiempo, el superior
decide y basta; se supone que lo hará razonablemente; cuanto más él escuche; mejor.

El método a seguir en el C.C. es la acción colegial del grupo, lo que no quiere

decir que si son 5 miembros, hablan los 5 y nadie escucha. La acción colegial, cuando
son 5, quiere decir que cada uno se acomoda a escuchar un 80 % y a hablar sólo el 20 %;
es éste el mejor método.

En Estados Unidos, estuve una vez en una de las «convenciones» de frailes.

Habían puesto dos grandes caricaturas: una de una cara con unas orejas enormes y una
boca pequeña y decía: «Es el hombre del diálogo». La otra tenía unas orejas muy
pequeñas y una boca muy grande, y abajo decía: «Es el hombre del monólogo». Son
maneras de decir bastante claras.
Y así es: nosotros, por desastre de nuestro tiempo, tenemos excesivos especialistas en el
monólogo sobre el diálogo, y tenemos muy pocas personas capaces de dialogar.
Escuchamos poco y hablamos excesivamente. Vivimos en el tiempo de los medios de
comunicación, en que son muchos los que hablan excesivamente y pocos los que
escuchan; la gran masa de comunicaciones e informaciones se pierde porque nadie
escucha, todos hablan.

Tengo un cuñado que es director de una tipografía de rótulos y de cajas de estos

artículos. Los clientes son muy exigentes desde el punto de vista técnico. Tenía un
departamento con unas 40 chicas trabajando, en el que hablaban todas. Pensaron que la
producción bajaba a causa de este estar todas hablando; entonces la solución era
obligarlas a guardar silencio. Después de haber adoptado esta norma de silencio,
observaron que había bajado mucho la producción. Las dejaron nuevamente hablar y
varios especialistas se pusieron a observar cómo funcionaba la cosa, y cómo era posible
que hablando todas la producción aumentase. Al fin se dieron cuenta de que nadie
escuchaba a nadie; ninguna de las chicas escuchaba lo que decía la otra; 40 chicas
monologaban a la vez y por esto el hablar no perjudicaba la producción. Hemos de
reconocer que este vicio no es sólo de las chicas. A veces, una de las grandes dificultades
en el C.C. son los especialistas en el monólogo, esos hombres de orejas pequeñas y de
boca muy grande.

Las decisiones se toman normalmente por mayoría, pero cabe al superior una
decisión prudencial. Normalmente, él tiene la obligación de seguir a la mayoría; pero,
desde que los hombres son hombres y trabajan en grupo, puede darse, como sucede a
veces en la democracia, que la minoría tenga la razón; la mayoría puede equivocarse, y
hasta hoy no se ha encontrado todavía una salida democrática a este problema. «Pars
minor pars sanior eventualiter»; ya lo sabían los viejos romanos, griegos... Sócrates ya
hablaba de este problema. Pero dado el caso, ¿quién lo decide? Si la mayoría se
equivoca, ¿tiene el derecho de llevar a la totalidad al equívoco? ¿Quién es el árbitro?
¿Quién y cuál es el método para llegar a saber quién se equivoca, la mayoría o la
minoría? Hasta hoy ningún pensador, ningún organizador social, ninguna estructura, han
conseguido resolver este problema. Está abierto. Para concretar y no llegar a excesivos
problemas, se ha dado al superior el poder decisional en estos casos. Evidentemente, un
superior que cree constantemente que la minoría tiene razón contra la mayoría, es
probable que se esté equivocando él y es mejor que se ponga a pensar un poco. Si en un
C.C. acaece que el superior constantemente decide contra la mayoría, allí entra el poder
subsidiario del Provincial, cabe el recurso al Provincial. Normalmente hay que suponer
que la mayoría no se equivoca y por esto es mejor seguirla.

Los estudios analíticos han llegado a verificar que, en general, en un grupo

humano de una cierta consistencia, existe un margen de derecha y un margen de
izquierda activos; son minorías. La masa duerme; no es sólo la mayoría silenciosa, sino
una mayoría pasiva que en general no piensa. Cuando se llega al momento de la
votación, esta mayoría no sabe qué partido tomar y muchas veces se decide ciegamente
por una inspiración del momento. Así es que la decisión de mayorías, principalmente en
grupos grandes, es bastante discutible. Se han inventado ya miles y miles de métodos
para impedir que la mayoría tome esa actitud pasiva, para activarla y hacer que tenga que
tomar una posición y no dejarse arrastrar por las minorías activas a derecha y a
izquierda; pero cuanto mayor es el grupo, tanto mayor es el
peso de pasividad de la mayoría que no llega a tener de hecho una opinión.
Uno de los espectáculos más penosos y más lamentables se tiene cuando, en un
Parlamento, llega la hora de la votación: ¿De qué se trata? ¿Cuál es el papel?... ¡Uno ve
eso y piensa que se está decidiendo sobre la vida o muerte, progreso o retroceso de una
nación! No saben de qué se ha tratado: el uno ha estado escribiendo su correspondencia
particular, el otro leyendo la prensa, otros han puesto los pies sobre la mesa y se han
dormido, otros en el bar, etc... Llega el momento de la votación: todos corren, entran a la
sala, van preguntando acá y allá de qué se trata. En el Capítulo General... En un grupo
pequeño el peligro es menor; cuanto más restringido es el grupo, tanto menor es el
peligro. Pero en los grupos grandes, es esto lo que suele suceder con la mayoría.
 En los Congresos internacionales, una de las mayores preocupaciones, cuando las
'decisiones son importantes, es el impedir que la mayoría tome esa actitud pasiva. En
general, los congresistas giran por la ciudad, van a ver las corridas de toros u otros
espectáculos, visitan museos, iglesias;, monumentos, simplemente giran y pasan el
tiempo. Y es una minoría la que trabaja. ¿Por qué esta mayoría perezosa va a tener razón
como la minoría que ha trabajado? Pero, ¿con qué derecho la minoría se impone a la
mayoría? Este es el drama de toda democracia, que no se consigue eliminar ni superar y
que se repite también en el grupo pequeño.

Así, normalmente, la mayoría tiene razón y, se vota con poder decisional o se

decide por mayoría, pero conscientes de que la mayoría puede equivocarse y que no hay
un método infalible, un árbitro de esto. El árbitro jurídico, legítimo, es el superior; esto
no quiere decir que el superior es infalible. El debe saber que no lo es; el superior tiene
que seguir su conciencia, o sea, si en conciencia cree que la mayoría se equivoca, tiene el
desagradable deber de decidir contra la mayoría. Este desagradable deber tendrá que
intentar cumplirlo y actuarlo con prudencia, «sabiendo hacer» («savoir faire»).

Mucho se puede salvar si el superior tiene unas manos muy hábiles en la práctica.
Si tiene las dos manos izquierdas es un desastre; con la mejor buena voluntad, con
espíritu de sacrificio y con un amor enorme para con sus frailes, meterá la pata
constantemente; no hay nada que hacer; hay de esos tipos. Los frailes, como diría San
Pedro (1 Petr. 2, 18), soporten a los superiores, incluso a los que son difíciles,. San
Francisco, en sus pequeños consejos, dice que si uno tiene obediencia o no, puede
comprobarlo en estos momentos. Cuando todo va bien, no se puede saber si uno es
obediente o no; la prueba de la obediencia viene en esta hora difícil. Gracias a Dios,
cuanto mejor funciona un C. C., tanto menos nos encontraremos en tales situaciones.

En resumen, el artículo 316 da una orientación organizativa. El C. C. podrá

funcionar de una manera informal, de conversación; pero, para poder gobernar y llegar a
decisiones, hay que formalizar; si no, no se decide nada. Lo que se decide, para poder ser
actuado, debe constar, sin posibilidad de «contestación», que tal decisión fue tomada;
por estas razones, inherentes al funcionamiento decisional de un grupo humano, debe
existir un secretario que
hace las actas. Este Libro de Actas, que debe ser llevado a conocimiento del Visitador,
garantiza el que no se pierda el tiempo en controversias sobre lo que se decidió. Al final
de la sesión, por tanto, hay que prestar mucha atención a la redacción de las conclusiones
y no marcharse antes de ponerse de acuerdo sobre esto.

El superior tiene el derecho de proponer, el deber de acoger todas las propuestas,

y así organizar el orden del día para la sesión. Las decisiones se toman por mayoría, o
sea, en una acción colegial.

El C. C. suple las funciones del Discretorio en las casas menores o en las casas en
que no hay Discretorio; en las comunidades mayores, el Discretorio es apenas un órgano
supletivo para ciertas decisiones. Y el C. C., donde existen fraternidades con Discretorio,
es una instancia superior al Discretorio, tanto así que los frailes pueden apelar al C. C.
contra una decisión del Discretorio. El C. C., donde no hay Discretorio, debe asumir
todos sus deberes y todas sus atribuciones.

El artículo 326 § 2 merece una especial mención, porque nos da la medida de la

importancia que las CC.GG. atribuyen al C.C. al declarar que los superiores tienen la
obligación de realizar el C.C. so pena de deposición. El hecho de no realizar el C.C. es
razón suficiente para deponer al superior. También para el Provincial con su Definitorio
es una obligación grave el actuar este artículo. Y es que las CC.GG. consideran esta
estructura como fundamental para la sanidad de una Provincia y de la Orden, y han
cargado la mano allí, con fuerza, para obtener la realización de algo que no es fácil. No
nos engañemos; la realización plena del C. C., precisamente por sus enormes efectos de
fraternidad, de actuación y de empuje, tiene unas exigencias que lo hacen relativamente
difícil y hay siempre una cierta tendencia a dejarlos. El art. 326 es uno de esos artículos
clave, que tiene una formulación muy jurídica, pero que garantiza uno de los elementos
más importantes de la vida de la Orden. La actitud que adoptan las CC.GG. es muy seria:
pena de deposición. Con ello, ya ven la importancia enorme que las mismas CC.GG.
atribuyen al C. C. En el mismo artículo hay otra prescripción interesante: debe ser
depuesto el superior que no presenta todas las cuentas de la casa al C. C.; administración
abierta y colegiada.

Frecuencia de las reuniones

¿Cuántas veces se debe hacer el C. C. en un año? Las CC.GG. dejan esto a la

decisión de los Estatutos provinciales; es decir, el Capítulo Provincial decide cuántas
veces como mínimo, en un año, debe realizarse el C. C. El Definitorio general, que tiene
que aprobar los Estatutos provinciales, no acepta que se ponga como mínimo tres veces,
y los Estatutos que establezcan tal número de veces al año no son aprobados; debe ser
más frecuente; tres veces al año no es suficiente para crear el ambiente y el
entrenamiento que garantizan el funcionamiento de este órgano; está psicológicamente
por debajo de las exigencias indispensables. Así que en los Estatutos de la Provincia se
tiene que exigir más.

Para evitar posibles abusos por parte del superior que convocara el C. C. sólo
cuando se le ocurriera, están estas normas de las CC. GG. y de los Estatutos. Además, en
los Estatutos generalmente se dispone que la fraternidad misma puede pedir la
convocación, y si la mayoría de la comunidad lo pide, el superior está obligado a
convocar el C. C. Así que en corresponsabilidad y cooperación se puede llegar a un
equilibrio en los problemas que hubiesen en este asunto. La intervención del Provincial
puede corregir los abusos posibles en este terreno, porque allí, o existe una incapacidad
del hombre o existe una situación conflictiva entre el superior y los otros frailes. En uno
v otro caso, cabe la intervención del Provincial; para esto sirve su autoridad, que es
subsidiaria, pero que en este momento tiene la obligación de intervenir, a fin de corregir
tal defecto. Si se diese algún caso de abuso por parte del superior, cada uno de los frailes
deberían empezar por aplicar las leyes de la corrección fraterna, primero hablando con el
superior a solas; si él no escucha, tomando otro fraile y yendo a hablar con él; si tampoco
escucha, «dic Ecclesiae» («díselo a la Iglesia»), que aquí sería la fraternidad. En un C.
C., discutan, de una vez, sobre esto y tengan el coraje de decirle al superior: «usted
procede así y así, esto no es admisible»; y si esto tampoco resulta, recurso al Provincial.

Donde no hay Discretorio, prácticamente el C. C. tendrá que ser una vez al mes,
por las cuentas. Donde lo hay, puede ser menos veces, puesto que muchas decisiones ya
las toma el Discretorio; pero tres veces al año es muy poco; deben ser más.

Atribuciones concretas del Capítulo Conventual

Y, ¿cuáles son las atribuciones concretas del C. C.? Las hay estructurales,
jurídicas, de vida espiritual, de organización, decisionales, sobre el trabajo, etc.
En las casas en que hay Discretorio, tiene el derecho de proponer Discretos al
Definitorio provincial (a. 312-313).

Tiene el control de la administración (aa. 94, 98, 315, 317); el C. C. tiene una
atribución especial y más rigurosa en los casos de contraer deudas o de realizar ventas (a.
96). El que las CC. GG. hablen repetidamente de esto, tiene, más que una razón de
importancia objetiva, la razón del efecto psicológico. El C. C. funcionará si el superior es
sincero y pone las cuentas sobre la mesa; si el superior esconde cuentas, no se
establecerá la base de confianza en la comunidad. Ustedes podrán discutir si esto es
bueno o es malo, pero es un hecho. Lo mismo vale de los frailes; si cada uno de ellos no
pone sus cuentas sobre la mesa, la confianza mutua fraterna no se hace. Lo más
destructivo del «fraternismo» son de hecho estos secretos de administración, de cajas
privadas..., que destruyen toda la confianza. Ahora, si los frailes exigen del superior
sinceridad completa en esto y no la practican ellos, son fariseos y no frailes; si en el C.
C. se exigen cuentas responsables y fieles al superior, que
cada uno tenga conciencia de que él tiene el deber de presentar cuentas responsables y
fieles
a su superior sobre el uso que hace de dinero. ¡Son tantos los súbditos que acusan a los
superiores de esconder las cuentas, cuando son ellos los que constantemente están
escondiendo las suyas! ¡Esto no vale!

Más importante objetivamente es la competencia del C. C. para organizar la vida

espiritual de la fraternidad, y a ella tiene que dedicarle más tiempo. Esto no quita que
psicológicamente sea preferible empezar por lo económico, por la administración, para
establecer la mutua confianza; mientras la administración no esté clara, perderán el
tiempo. En este terreno, corresponde a la fraternidad, con la aprobación del Ministro
provincial y el consentimiento de su Definitorio, determinar el tiempo y circunstancias
de la celebración eucarística y de la oración en común, bien se trate del Oficio, de las
celebraciones de la Palabra de Dios, o de otras (a. 21). Igualmente, y con el
consentimiento del Provincial, le compete al C. C. determinar el lugar, tiempo, duración
y otras circunstancias de la oración mental (a. 24 § 1); también, determinar las
modalidades de los ejercicios espirituales (a. 26 § 2).

En estrecha relación con lo anterior, corresponde al C. C. dictar las normas para

que se guarde el silencio en los tiempos y lugares oportunos, como condición para
promover la oración, exigencia de la caridad fraterna y requisito para el trabajo y el
descanso (a. 50 § 3). Si un grupo no llega a tener sus horas de silencio no tiene
dimensión cultural, ni mucho menos espiritual. El silencio es una de las condiciones
humanas indispensables. Donde se charla de día y de noche, donde se mete ruido a todas
horas, ustedes pueden estar seguros de la mediocridad de todos. No hay manera de crear
algo en la charla constante Así, es muy importante esta norma.

Otras incumbencias del C. C.: organizar el recreo y proveer de los medios aptos el
fomento de la familiaridad (a. 50 § 2); decidir sobre la actuación de la pobreza (aa. 94,
96, 98, etc.); ayudar en el gobierno del convento (a. 305); del artículo 314 ya hemos
hablado.

En fin, compete al C. C. tratar las cuestiones referentes al desarrollo del

apostolado y solicitar una relación de cada uno de los trabajos para informar a la
comunidad y fomentar la unidad (a. 120 § 2). En una palabra, organizar las actividades:
si la casa tiene actividades pastorales, las actividades pastorales; si tiene un colegio, el
colegio. Si quieren asumir actividades nuevas, es en el C. C. donde se discuten y se
deciden. Quedan siempre a salvo las atribuciones del Definitorio para aceptar o no las
decisiones en estos o en otros asuntos. Si uno de los frailes quiere hacer una acción
social, la debe hacer en fraternidad, es decir, la hará si la fraternidad lo acepta. Si uno de
los frailes tiene la convicción de que debe comprometerse en una acción, digamos,
política, o más proyectada y comprometida con la justicia social, no tiene el derecho de
hacerla por cuenta propia, sino en fraternidad; que se discutan en fraternidad y que los
frailes acepten la decisión de la mayoría. Si el individuo cree en conciencia que está
obligado a hacer lo que piensa y la comunidad, la fraternidad, no lo acepta, allí estamos
en el caso de un conflicto que ya fue previsto por San Francisco, quien
más de una vez ha declarado que él, en estos casos, prefiere el parecer de la comunidad,
de
la fraternidad. De todos modos, existe siempre la posibilidad para el individuo de
intentar resolver su conflicto por medio del diálogo. Si el conflicto se cristaliza
finalmente como un conflicto de conciencia y la comunidad no lo acepta, porque cree
que tal individuo está equivocado, y el individuo cree sinceramente que no se equivoca
él, allí no restará si no la apelación al Provincial. En último término, puede darse el
drama de un individuo que debe retirarse de la comunidad, de la fraternidad, por esa
oposición insalvable. Es evidente que, por la otra parte, la fraternidad deberá tener
«orejas», comprensión y sensibilidad para el parecer y la opinión de uno de sus
componentes. El individuo, en una vida fraternal, no tiene el derecho de imponer su
manera de ver a la fraternidad.

Ya ven que son muchas las atribuciones, y si en un Capítulo que funciona

normalmente son corresponsablemente atendidas, resulta Fraternidad. Por esto el C. C. es
un elemento promocional de la fraternidad como tal; y es atendiendo a todas estas
atribuciones como se forma la Fraternidad. Con ello seremos, en nuestras casas, no un
grupo que vive paralelamente, cada uno sobre su riel, sino que de hecho seremos una
Fraternidad.
Desarrollo y marcha del Capítulo Conventual

La realización concreta del C. C. presenta dificultades humanas que hay que

vencer con coraje y con perseverancia, sin desanimarse. Hemos visto su estructura
jurídica, legal, que puede estar muy clara, pero que no es más que un marco. En
concreto, depende del saber hacer, principalmente del superior.

¿Cuál es la función del superior dentro del C. C.? Al superior cabe el deber de no
olvidar que su poder es subsidiario; no es para sustituir la iniciativa de las personas que
componen la fraternidad, sino para promover tal iniciativa, promover la cooperación y la
corresponsabilidad, y promover el que se llegue por mayoría a una decisión. Esto lo hará
dialogando, proponiendo el temario y aceptando el voto de la mayoría, aun en los casos
en que él está en minoría. No obstante, corresponde al superior, según el artículo 53, que
viene del «Perfectae caritatis», el tener muchas veces que decidir; y puede darse el caso,
como ya hemos visto más arriba, en que se crea obligado a decidir por la parte de la
minoría. En estos casos la mayoría tendrá que aceptar tal decisión. Creo que el superior
hará bien en pensar 10 veces antes de tomar una decisión contra la mayoría; ésta, en todo
caso, tendrá que acogerla. Evidentemente, dentro del diálogo y de la organización
fraternal, el superior tendrá que motivar esta su decisión. Esto es un deber psicológico;
desde el punto de vista de la obediencia que hemos prometido, la sumisión es
independiente de que el superior exponga o no la motivación.

Si ustedes consideran el conjunto de cuanto dicen las CC. GG. sobre el C. C.

coincidirán conmigo en que aquí está la pieza vital de la estructura de la Orden. Si
nosotros hacemos funcionar el C. C. en las 2.500 casas de la Orden, y lo hacemos
funcionar según el
proyecto de las CC. GG., tendremos en la Orden 2.500 centros decisionales convergentes
en
una finalidad, que es principalmente de vida franciscana y de vida interior. Yo creo que
si esto funciona, estamos ante una organización poderosísima para promover vida
franciscana, vida interior, actividad del grupo y fraternidad. Esto es una ayuda enorme
para cada cual en orden a ser franciscano. ¡Cuánto mejor funciona el C. C. tanto mejor
estará la Orden!

Ahora bien, ¿cómo funcionará esto en la práctica? Ustedes convendrán conmigo

en que todo esto es un altísimo ideal y que nosotros estaremos prácticamente siempre en
camino para llegar al ideal; la realización perfecta, tal vez, se conseguirá,
excepcionalmente, en algún caso. Todos nosotros tenemos que cooperar para mejorar el
funcionamiento de esta estructura; vale la pena. Creo que difícilmente se podrá inventar
una estructura más democrática, que posibilite una mayor pluriformidad, que promueva
una corresponsabilidad más pronunciada, un diálogo más profundo...; una estructura que
en todos estos aspectos sea más franciscana -porque San Francisco era así- y que al
mismo tiempo esté más actualizada hoy y en cualquier tiempo de la Iglesia; difícilmente
se podrá inventar. Por esta razón, yo no entiendo por qué están pretendiendo discutir las
estructuras, queriendo reempezar «da capo» la discusión de la estructura. ¡Actúen ésta!
Mientras no actúen ésta y en la mayoría de las casas el C. C. no funcione, no me vengan
a someter a discusión las estructuras, que esto es una cuestión teórica. Pongan en
práctica la estructura que las CC. GG. prevén y ya verificarán que esta estructura es
buena.

Para el funcionamiento de un grupo humano, una vez que ha superado su

gestación y parto (durante estos períodos puede el grupo ser informal), es necesario que
tenga su estructura, hasta cierto punto, definida; ' si no, se deshace, no puede continuar
con vida. Por esto hay que prestar atención al aspecto jurídico del grupo y, para no herir
derechos y deberes, definirlos en la ley. La aplicación del aspecto jurídico deberá hacerse
con inteligencia, espíritu de comprensión y flexibilidad, es decir, con espíritu
verdaderamente jurídico. Diferente de esto es lo que llamamos juridicismo; éste es un
vicio; así, cuando uno establece: «Artículo tal de las Constituciones: dice tal cosa y hay
que hacerlo como lo dice y basta»; y mata la comunidad con la imposición de la letra,
estamos en el caso de la letra que mata.
 Para esta flexibilidad, las Constituciones, en sus primeros artículos, dan los
principios fundamentales para la solución de conflictos, y la flexibilidad posible es
bastante grande. Artículo 15 § 1: Por justa causa y, en casos particulares, aun
habitualmente, pueden dispensar de las leves disciplinares dadas por la Orden (que son
prácticamente casi todas), fuera de las expresamente exceptuadas: el Ministro general y
provincial; el superior local (y este es el punto que más nos interesa ahora), a sus propios
súbditos, donde quiera se encuentren, y a los extraños que se hallen en su distrito, a no
ser que la dispensa esté reservada, lo que sólo se da en casos excepcionales. Para
salvaguardar la base de la estructura jurídica que garantiza el funcionamiento del grupo
que ya está más allá del parto, el artículo 15 § 3 sustrae a la potestad dispensativa de los
superiores las leyes referentes a la sustancia de la vida religiosa
y las leyes constitutivas, es decir, aquellas que pertenecen a la constitución o al régimen.

Así que el superior, dentro de la comunidad local, tiene una facultad de

interpretación e incluso una amplísima facultad de dispensar; pero está ligado a su
conciencia delante de Dios, responsabilizado por la Orden; no es un poder arbitrario, aun
que es amplio; y esta dispensa no sólo se refiere a un caso; puede ser, como dicen las
CC. GG., habitual.

Ya ven que la estructura jurídica de la Orden es contraria al juridicismo; opera,

por una parte, de gravísima responsabilidad al superior en su conciencia con tales
dispensas, mas, por otra parte, lo obliga a tener el coraje de una aplicación flexible de la
ley, es decir, una aplicación razonable. Es muy importante este aspecto; la ley es
necesaria, pero toda formulación humana de una ley, por fuerza de la misma
formulación, tiene que mantenerse en una cierta generalidad y puede luego chocar con
realidades concretas; en los casos en que choca y su aplicación llega a ser no razonable,
cabe al superior aplicar la ley de un modo flexible. Este es un poder bastante difícil de
aplicar y puede crear conflictos de conciencia bastante graves a los superiores; por esto
mismo, el superior ha de ser un hombre que tiene coraje y que tiene cerebro.

Les recomiendo, en este terreno, la meditación del documento elaborado en

Medellín sobre las CC. GG. (Documentos del Capítulo General 1971. Sevilla, Carlos
Cañal 15, 1972; pp. 117-141). En la discusión habida allí, el Capítulo afrontó sobre todo
el problema del sentido y de la aplicación de la ley en las CC. GG. Y se redefinió esto
que ya está en las Constituciones. Fue un poco raro que los Capitulares establecieran una
gran discusión sobre este punto, que ya estaba formulado en las CC. GG. Tras la
discusión,. la mayoría, casi por unanimidad, reaceptó el punto de vista ya fijado en las
CC. GG.

Es este el modo que podríamos llamar romano de aplicar leyes. En el mundo se

tiene la impresión u opinión de que Roma es juridicista. Si hay en el mundo un gobierno
o grupo de juristas que sea menos juridicista que Roma, me gustaría mucho conocerlo;
no lo conozco. En Roma saben aplicar, y con mucha conciencia e inteligencia, esta
doctrina; aún más, saben perfectamente que «lex positiva, cum incommodo proportionate
gravi, non obligat», es decir: si contra una ley positiva milita un incómodo, no ya una
imposibilidad, proporcionalmente grave, en proporción a la importancia de la ley, por el
simple hecho de que exista tal incómodo, la ley ya no obliga y no es necesario que se dé
dispensa; la dispensa, en este caso, sería inútil, porque la ley ya no tiene fuerza
obligatoria.

Ahora imaginen ustedes el trabajo de reflexión madura y corresponsable que cabe

al C. C. para discernir estos casos: ayudar y cooperar con el superior para encontrar un
camino de fidelidad a la ley, sí, pero una fidelidad inteligente y flexible.

Un día, siendo yo Definidor, me pidió un Obispo que le acompañase a un

Dicasterio romano del que quería obtener la autorización para permitir a su clero decir 4
misas los domingos; traía toda la documentación, motivos, etc. En la Congregación, ni
siquiera lo
examinaron; le declararon que «no suele concederse». ¿Por qué no? Porque si hacen una
concesión, la hacen por rescripto; este rescripto se publica y viene a convertirse en ley, y
no quieren hacerla. El obispo se puso enojado, cerró la carpeta de papeles y declaró que
tenía muy buenas razones para proceder así y que no entendía por qué ellos no querían
ceder. Le respondieron: «Si usted tiene buenas razones, ¿para qué viene aquí?»
¿Comprenden? La dispensa de la autoridad es un recurso jurídico para suplir la
insuficiencia de motivos. Un superior que dispensa en los casos en que hay suficientes
motivos...; él declara la existencia de los motivos y basta, no dispensa. Si la motivación
es insuficiente, pero las circunstancias son tales que no conviene aplicar literalmente la
ley, en estos casos él tiene el poder de dispensar para suplir la insuficiencia jurídica de
las leyes.

Esta interpretación es la más tradicional posible del poder de dispensar. El

principio, según el cual la ley positiva (eclesiástica, franciscana) con incómodo
proporcionalmente grave no obliga, es antiquísimo y altamente tradicional; no es
ninguna revolución ni oposición a la ley; es la aplicación razonable e inteligente de la ley
humana.

Y esta función le incumbe al C.C.; ahora, si un C. C. cree poder dispensar toda la

estructura jurídica del C. C., hace una involución regresando a antes del parto del grupo,
y se retrotransforma en un grupo informal; esto no funciona. Un C. C. en nuestra Orden
no puede ser un grupo informal, porque ya está más allá de la gestación y del parto. Si
ustedes se interesan más por este aspecto, les recomiendo esta obra: Les groupes in f
ormels dans l'Eglise, donde se publican los trabajos de un grupo de estudiosos que
funcionó en «l'Université des Sciences humaines de Strasbourg», en 1971.; ahí tienen los
estudios de especialistas, sociólogos y psicólogos, sobre los grupos informales.

El C.C. ya no entra en esta categoría. El grupo informal puede permanecer como

tal sólo durante el tiempo de su gestación y formación del grupo hasta el momento del
parto. En el momento en que se constituye verdaderamente como grupo (y una
comunidad local ya está constituida), ya está más allá de lo informal. Esto no quiere
decir que se deba funcionar formalísticamente; lo «formal» es una cualidad; lo
«formalístico» es un vicio. Incumbe a todos, en corresponsabilidad, en cooperación e
inteligencia, el funcionar sin formalismos; pero también el mantener las formalidades
necesarias para proteger la libertad de cada uno. Basta eliminar esta parte legal para
acabar con las libertades del individuo; el grupo en que el individuo tiene menos libertad
es el grupo informal; parece, una contradicción, pero así es en realidad; en el grupo
informal, prácticamente, todos son esclavos del líder; la libertad del individuo se
establece y aumenta con la formalización del grupo dentro de una estructura.

Como es evidente, la estructura no debe ser más de lo necesario, ya que es un

instrumento, y las estructuras tienen un vicio que se parece al cáncer: se desarrollan
excesivamente. Por esto, hay que estar siempre atentos para disminuir las estructuras y
mantenerlas a nivel de lo necesario y útil, y podar las excrecencias. En todos los grupos
formales, se da la tendencia al «cáncer», a elaborar un exceso de estructuración; sólo una
atención inteligente y una acción. corresponsable de podar las excrecencias, mantiene las
estructuras dentro de los justos límites de su utilidad. Si se dejan, ustedes tendrán
inmediatamente el «cáncer», las células irregulares que sofocan la vida. Así es en el
grupo formal.

Presupuestos humanos en los componentes del Capítulo Conventual

Otro punto muy importante es el que se refiere a las personas que integran el C.
C., sus cualidades y disposiciones.

Ustedes lucharán inútilmente por hacer funcionar un grupo con personas que no
saben hacer: es perder el tiempo. Pero, gracias a Dios, se puede progresivamente ir
aprendiendo; yo creo que nosotros todos permaneceremos vitaliciamente en la situación
de aprendices en este trabajo en grupo. No hay nada más promocional, para las
cualidades del individuo, que someterse a este constante aprendizaje; desarrolla mucho al
individuo.

El primero que debe saber hacer es el superior. Si él no sabe, porque esto es

bastante difícil, es recomendable nombrar un moderador que no sea el superior y que
tenga las cualidades necesarias para dirigir un grupo. El superior deberá tener la lucidez
y la humildad de reconocer que no es él la persona indicada para moderar el grupo y
dejar al otro, que tiene más capacidad, la moderación; incluso podría ser alguno de un
convento vecino, al que se le pida que venga a ayudar. El superior no puede abdicar del
poder decisional, éste es indelegable. El tiene que tomar sobre sí esta responsabilidad, es
su obligación; pero no tiene la obligación de ser moderador del C. C.; esto lo puede
perfectamente delegar a otros. Y en una comunidad mayor, es aconsejable hacerlo
normalmente y buscar, de acuerdo con los hermanos, un turno de moderadores, tres o
cuatro, que tengan la mano feliz para esto, y que se vayan sucediendo en el moderar el C.
C.

En la práctica parlamentaria americana, esto pasó ya a ser regla normal. En una

asamblea americana, no es el presidente quien preside, es un «chairman», un moderador;
el presidente se pone entre los otros, o al lado del moderador, y deja que éste haga. Y es
muy útil esto, porque el moderador muchas veces tendrá que moderar un poco con mano
fuerte: imponer silencio a los que hablan excesivamente, hacer hablar a los que hacen
parte de la mayoría silenciosa, estimular a tomar una decisión..., lo que puede a veces
resultar desagradable para algunos. Y es bueno que esto no recaiga siempre sobre el
superior. Si es posible el turno de moderadores, resultará una gran ventaja, incluso desde
el punto de vista psicológico, porque eliminará muchos conflictos. Esto es mucho más
útil y aconsejable si el superior no tiene las cualidades deseables para moderar una gran
o pequeña comunidad. El superior asume sus funciones de proponer y la decisión final, y
deja el resto a los modera
dores.

Otro tanto hay que decir de los restantes componentes del grupo. Si ustedes tienen
un grupo de 5 testarudos, de 5 tontos, de 5 radicales, de 5 que no están informados..., es
inútil. Allí hay una serie de elementos- que se presuponen para el trabajo en grupo; estos
elementos pueden aprenderse y adquirirse poco a poco, pero para empezar debe existir al
menos ya una disposición inicial, si no, no se empieza.

Al principio, las dificultades no son pocas y son inherentes al alto nivel humano
que este C. C., hasta cierto punto, presupone, pero mucho más promueve. Entre las
dificultades, la mayoría son inherentes, otras son dificultades del principio, de
entrenamiento, otras nacen de la falta de estructuras necesarias (el grupo que quiere
permanecer funcionando como informal, se mata); están además los defectos que todos
nosotros tenemos, etc.

Sobre este asunto, se han hecho en la Provincia franciscana de Pulaski, en EE.

UU., estudios muy interesantes que han publicado en sus revistas y boletines. Los
hicieron investigadores, por lo que resultan un poco complejos y abstractos, pero... de la
teoría a la práctica, existe el camino, y es muy útil saber cuáles son todas estas
dificultades y todas estas exigencias, porque se repiten muchísimo y se puede aprender
mucho allí. Y aprendiendo esto, se aprende fraternidad y trabajo en fraternidad.

Como ya he explicado anteriormente, nos encontramos ante una estructura

colegial y decisional, no sólo consultiva, y estamos ante un modo muy franciscano de
proceder. Recuerden que, según las primitivas «Vitae» de San Francisco, él consultaba
en todo con sus frailes: procedía de un modo colegial. ¡Cuántas veces nos narran que él
reunía a sus frailes y con ellos, dialogando y discutiendo, llegaba a conclusiones! Hay
algunos casos en que él los despertó a media noche para el «C.C.».

Luego esta estructura es una consecuencia del modo de ser franciscano, muy
personalista y fraternal. Si intentamos traducir en estructuras este carácter personalista y
fraternal del ser franciscano, creo que difícilmente podremos hacer una estructura mejor
que ésta del C. C. Consiguientemente, me parece que es un elemento esencial en la
organización de la vida franciscana y una obligación severa para todos, superior y demás
componentes de la fraternidad.

Veamos algunos presupuestos humanos. Puede darse que existan individuos que,
por inclinación congénita, están, por así decirlo, predestinados al trabajo en grupo.
¡Gracias a Dios por ellos! En general, todos nacemos egoístas y cerrados sobre nosotros
mismos, y nos transformamos en fraternales sólo con una lucha prolongada para
dominarnos y vencer en nosotros una serie de defectos congénitos. Ustedes comprenden
que el comodismo, cobardía, ambición, envidia, celos, testadurez, orgullo, vanagloria. y
tantos otros defectos con que nacemos, son impedimentos fuertes contra esta estructura;
no son razón, sin embargo, para no intentar hacer el C. C. Si reconocemos que tenemos
todos estos defectos, ya estamos en tren de superarlos. Parece haber pasado de moda
hablar de los 7 vicios capitales, pero ahí están. La psicología moderna no quiere que se
hable de ellos, pero no por eso dejan de existir y son precisamente ellos los que hacen
difícil la vida fraternal; ténganlos en cuenta y
esfuércense en superarlos. Ya verán que todo mejora en la vida. Es una lección de
sabiduría
milenaria este elenco de vicios. Me parece que está ahí el secreto de la paz en el mundo,
de la justicia social, etc, Ustedes pueden estar hablando, hasta el último juicio, de las
estructuras, de cambiarlas y mejorarlas; si ustedes no cambian a los hombres en este
terreno, con cualquier estructura harán miserias y tonterías; si ustedes cambian a los
hombres, las estructuras resultarán secundarias, ya se corregirán y arreglarán por
añadidura. Mientras los hombres no se conviertan de los vicios capitales, no se alcanzará
nada; recurrir a las estructuras, es una evasión triste. En nuestros días, todo es culpa de
las estructuras; nosotros somos los beatificados, los canonizados, los santos; sólo nos
falta hacer milagros. Esta es la errada psicología de hoy. Nosotros, yo, soy el
responsable, si todo esto no funciona, y el primero que tiene que cambiar. En el C. C.
sucede esto mismo.

Al C. C. todos, superior y demás componentes, han de venir con unas

disposiciones, resoluciones, ya tomadas: deben querer ser responsables; existe una
amplísima veleidad de ser responsables en los hombres; pero querer ser responsable, en
general, es de pocos; y en la Orden franciscana todos debemos ser así, porque es uno de
nuestros elementos típicos. Lo que ocurre es que son muchos los que desean la
responsabilidad; basta que la sientan sobre sí para que griten por que la tome otro; así es
en la práctica. El ser responsable es responder; son pocos los que quieren responder, o
los que quieren asumir la responsabilidad. Nosotros debemos venir al C. C. con la
voluntad de querer ser responsables; de querer cooperar. Si venimos decididos a la
oposición a cualquier título, a estar en contra de sea lo que fuere, mala aportación es la
nuestra; el individuo que viene y dice: «P. Provincial, yo estoy en contra; ¿qué es lo que
usted ha dicho? Primero y de partida estoy en contra, ahora enseguida vayamos a ver de
qué se trata». Estas no son disposiciones para el C. C.; debemos venir con la decisión de
querer cooperar; de querer coadministrar, no de administrar solos; de querer promover
fraternidad, vida franciscana, vida interior, vida de oración.

Después, hace falta, un poco, saber dialogar; para saber dialogar, el individuo ha
de tener unas «orejas» muy grandes y la boca pequeña; ha de saber escuchar. Los que
tienen boca grande y «orejas» pequeñas son especialistas del monólogo; recuerden las
caricaturas americanas. Hay que saber proceder colegialmente. Hay que saber aceptar ser
minoría. Y hay que aceptar las reglas del juego y atenerse a ellas; si ustedes quieren
jugar al fútbol, han de aceptar sus reglas o les despachan del campo. También resulta
útil, sobre todo las primeras veces, poner un árbitro que atienda a las reglas del juego y
al que se le den, al menos durante la sesión, poderes absolutos; no se le discute durante
la reunión; después, pueden pelearse con él. Esto es particularmente útil en las
comunidades mayores; se ahorran muchas discusiones que no hacen al caso; no pueden
imaginarse ustedes cómo esta medida, que parece un poco ridícula, puede promover una
sesión y hacerla ágil.

Duración del Capítulo Conventual

Las sesiones del C.C. no deben ser excesivamente breves. Para el desarrollo de un
Capítulo se requiere un cierto tiempo; yo creo que, en general, un par de horas. Con
menos, será difícil una buena realización del mismo. Ahora, si dura excesivamente,
cinco, siete o diez
horas, los frailes, después de tal sesión, dirán: la primera y la última vez. Como le
sucedió a
aquel caballero que se cayó del caballo y uno le preguntó si era la primera vez que
cabalgaba, y respondió: «No, es la última». Ahora, de las dos horas y al menos hasta que
tengamos un cierto entrenamiento, la primera media hora resultará algo fría; la segunda,
para el desahogo, discusiones apasionadas, violentas... después del precalentamiento de
la primera media hora; al empezar la tercera, alguno del grupo dirá que así no se puede
continuar, que hay que ser razonables y que hay que concretar un poco; en la cuarta
media hora, se llega a buenas conclusiones. Lo que acaece es que el Superior, en general,
o se desanima en la primera media hora y suspende la sesión sin llegar a nada; o si
supera la primera media hora, suspende la reunión en medio del desahogo de la segunda,
aplasta el bombardeo, y no se llega a nada. Los superiores que tienen el coraje y la
paciencia de superar las dos primeras medias horas y de llegar a la tercera, llegarán a la
cuarta, la de los buenos resultados. Es una regla práctica, al menos para las primeras
realizaciones.

Temario y programa del Capítulo Conventual

Como ya he dicho anteriormente, si un C.C. empieza por las alturas de la

espiritualidad, la primera sesión será la última. Esto es sólo un ejemplo. ¿Dónde
empezar? Aunque resulte un poco raro y hasta cierto punto cínico, la realidad es ésta:
hay que empezar por el bolsillo; el punto que hace fraternidad es la administración
abierta; por aquí se empieza. Si el superior quiere promover y continuar el C.C., que
empiece por el punto uno del programa: abrir todas sus cuentas y no tener secretos en la
administración; de lo contrario, el C.C. no funcionará. Esto sucede incluso en el Capítulo
General; la sesión en cuya discusión los Capitulares, en general, están más interesados,
más preocupados, en que más se irritan y más toman la palabra, es la sesión sobre las
fianzas y la administración de la Curia General. Así fue en el 67, en los tres Consejos
Plenarios y se repitió el 71 en Medellín.

Las actividades que el grupo desarrolla son un punto de revisión, para continuar
en la toma de conciencia de lo que se está haciendo, de cómo se hace, de cómo mejorar
las actividades que se presentan en el ambiente social, pastoral, espiritual, religioso, y que
tal vez necesitan un control, un trabajo en equipo y así sucesivamente. Otro punto: la vida
de oración en común, cómo mejorarla y hacer más espontáneas, tal vez, las
realizaciones. No se crean que toda espontaneidad es creativa; en la mayoría de los casos
es de un nivel mediocre. Para hacerla creativa, hay que trabajar mucho. Ni imaginen que la
creatividad es la situación normal durante las 24 horas del día; los momentos de
creatividad son pocos; gran parte de nuestra vida, la pasamos cargando con las
consecuencias de un momento de creatividad que tuvimos. Pasado ese momento feliz, hay que
seguir por la carretera que muchas veces pasa por la sequedad, por el desierto, por la
mediocridad, por la poca apariencia, etc. No hemos de medir cada sesión por sus momentos
de creatividad; posiblemente un Capítulo creativo dará trabajo a la fraternidad para 4 ó 5
años. Una cierta espontaneidad, sin embargo, hay que mantenerla.

También es muy importante, en cuanto al temario, tener en cuenta lo que dicen las
Constituciones sobre el tomar contacto con los documentos de los orígenes de la Orden;
leerlos en común, comentarlos, reflexionar sobre ellos, dedicarles un tiempo de la reunión;
una lectura de
un texto que enseguida se comenta. Así se podrían tomar, por ejemplo, la Regla, los escritos
de San
Francisco, Tomás de Celano... Y no olvidar las Constituciones, que tienen textos
espirituales y textos en forma jurídica, pero con fuerte carga espiritual. Como ejemplo, pueden
tomarse las prescripciones sobre el uso del dinero; aunque tengan forma jurídica, si ustedes
prueban a realizarlas concretamente, esto les llevará a la actuación de un punto fuerte de la
Regla. En la cuestión de la propiedad, hay que buscar formas reales y concretas de
desapropiación, no sólo formas legales, y que el hecho de no poseer se haga sentir en su
estrechez, sea una renuncia real. La preocupación por esto está en la Regla y Constituciones
como uno de los puntos sobre los que la fraternidad debe reflexionar.

La vida de comunidad es un tema muy interesante. Por ejemplo: en el Capítulo de

Medellín y ahora, en la preparación del Capítulo del 73, se quiere volver a discutir cuál es
el sentido de la Orden. Yo creo, que esto está ya en la Regla; sus primeras palabras lo
dicen. Lo que hace falta es actuarlo. En tanto nos ponemos a reflexionar sobre cuál podría
ser el sentido de la Orden hoy, nos dispensamos de ser frailes hasta descubrirlo. Y esto es una
evasión ante nosotros mismos y ante la vida. No hay nada que esperar; hay que empezar
inmediatamente. Lean el artículo 1 de las CC. GG.: «La Orden de los Hermanos Menores...
es la religión en la que se hace... profesión de observar el santo Evangelio según la
Regla». Esto me parece que ya presenta bastante materia para la vida y pueden empezar
inmediatamente a ponerlo en práctica, y reflexionar sobre cómo actuarlo.

Otros ejemplos para que vean cómo una lectura, con la respectiva reflexión, puede
llevar a grandes actuaciones: artículo 17: «Todos los hermanos celebren la Eucaristía... de
tal modo y con tales formas que.. puedan tener en los misterios y en las oraciones la
participación que les compete». Hay mucho trabajo que realizar para actuar esto.
Artículo 23: «Edúquese a los hermanos teórica y prácticamente para la oracón mental».
Esta ciertamente no es la principal forma de oración; pero es absolutamente
indispensable para que exista una vida interior; donde no hay meditación, no hay vida
interior. Hay muchos métodos de meditación, incluso está la forma dialogada; pero hay
que hacerla, de lo contrario el fraile está muerto. Artículo 24: «Compete al C.C.
determinar el lugar, el tiempo, la duración y otras circunstancias de la oración mental».
Como es tan importante lo que decida el C.C. sobre esto, tiene que obtenerse el
consentimiento del Ministro provincial.

Sobre la vida de penitencia. Al empezar, por ejemplo, la Cuaresma, ya que el ayuno y

abstinencia hoy no son formas penitenciales fuertes, se pueden discutir formas penitenciales
que incidan sobre la vida y que no sean solamente palabras. Y de la penitencia debe venir
una especie de ahorro para ayudar a los pobres, a conventos que lo necesiten, a las misiones.
La fraternidad que reflexiona con seriedad, toma resoluciones y las actúa en común, es una
fraternidad que pasa a vivir.

Acerca de la unidad y mutua caridad de los hermanos en la vida común, tenemos

el articulo 46 que, bajo una forma jurídica, tiene una gran carga espiritual y, sobre todo
si se intenta actuar, tiene una enorme carga de consecuencias prácticas. «Es preciso que
todos los hermanos de tal modo observen la vida común que 'como una familia unida en
Cristo' entablen
entre sí relaciones fraternas»; nosotros, como frailes, hemos de tener nuestra familia, nuestra
casa
y nuestras principales relaciones humanas, en el grupo, en la fraternidad, no fuera; cuando el
grupo, la comunidad, es un punto de referencia para dormir y comer, y todas las demás
relaciones están afuera, ya psicológicamente no estamos más en la Orden; tenemos que
buscar la amistad, el calor humano y las relaciones humanas intensas, dentro del grupo, no
pidiendo, sino dando. «Esta vida común exige la unánime observancia de la Regla... ».

Yo creo que si toman uno de estos puntos, u otros tantos que hay, como tema a tratar
en el C.C., ya no les faltará temario ni materia para el Capítulo.

Están además los documentos de la Santa Sede. Por ejemplo, leer en común y
comentar la Octogessimo adveniens o los documentos del Sínodo. Allí se puede tomar
la actitud de un análisis crítico negativo; pero también se puede tomar la actitud de
preguntarse qué hay de positivo para nosotros en esto. ¡Qué consecuencias tiene esto de
positivo para nuestra vida! Creo que no hace falta mucha fantasía para encontrar un
temario lleno de interés. Yo sé de algunas comunidades que pasaron a hacer sesiones
semanales del C.C.; cuando empezaron a estudiar las Constituciones, ya no les bastaba
el tiempo. Y se hacen florecientes estas fraternidades.

Capítulo Conventual de varias fraternidades en común

Conozco casos en que varias fraternidades vecinas se han reunido en común y hacen
una especie de capítulos, no ya conventuales, sino más grandes, de dos o más casas en común,
cuando hay un asunto que les interesa a todas ellas. Esto da una fecundidad más grande a todo
lo que se hace, etc. Cuando se hacen más estrechas, hacia dentro, las relaciones fraternales en
la comunidad y entre las casas, cuanto más se hace esto, tanto más se crea Provincia; la
Provincia resulta de esto. La Provincia no existe exclusivamente por la forma jurídica,
sino que se construye a partir de las relaciones hacia dentro; si todas las preocupaciones
están para afuera, se destruye la comunidad, no es más un grupo humano. A veces acaece que
lo que parece un convento nuestro, en realidad no es más que un pensionado de celiba tarios
que tiene las ocupaciones, las más diversas relaciones, afuera; allí pagan como un cierto tributo
de contribución, tienen cama, tienen comida, tienen la ropa lavada, y poco más; a veces, incluso
la ropa la dan a lavar fuera por su cuenta. Todo esto es destructivo de la vida común. Por eso,
tendremos que equilibrar de un modo sano nuestra relación con nuestros familiares. De ello
tenemos obligación; el hecho de la profesión no nos dispensa del cuarto mandamiento; pero
hay que equilibrar. Por vocación, formamos una nueva ' familia. El joven que se une en
matrimonio, con esto asume deberes propios del hogar que él ha fundado y que prevalece
sobre el hogar paterno, sobre las otras relaciones. Así, nuestra vocación y profesión vienen
de Dios, son aprobadas por la Iglesia, crean un nuevo hogar donde tenemos la obligación de
intentar establecer relaciones cálidas de amistad verdadera.
En una Provincia los frailes tienen parroquias rurales en las que, por las grandes
distancias y la escasez de sacerdotes, los religiosos prácticamente viven solos; los sacerdotes
están siempre girando, y las casas vecinas son similares. Ellos tuvieron la idea de hacer cada mes
un encuentro entre los grupos de cuatro o cinco casas. Por experiencia llegaron a la conclusión
de que había que llegar por
la noche y no a la mañana siguiente: pasar la noche allí, todo el día siguiente, volver a dormir allí
y partir al otro día por la mañana. Llegar por la mañana y partir por la noche, no resolvía nada. Y
la pastoral, el atender a la gente, no sufre ningún daño, sino que saca un gran provecho de este
encuentro entre los frailes. Cada vez se quedan en una casa y así van girando por las 4 ó 5; la
casa tiene que hospedar al grupo; esto ha dado un resultado muy grande. Así tiene lugar el
retiro mensual, el capítulo interconventual, cierto banquete, una concelebración más
solemne... Empiezan a cantar las canciones del Coristado... y se crea un cambio en el
ambiente, festivo y de una gran eficacia espiritual; también, de una gran eficacia
administrativa. Es interesante que de allí ya han partido iniciativas de mejorar las casas; en
una faltaba esto, en la otra faltaba aquello...; se ponían de acuerdo y una vez arreglaban una
casa, luego otra. Se ha creado un espíritu de fraternidad bastante grande y se ha llegado a una
realización de grupo bastante intensa; tanto es así, que poco a poco los frailes se
esfuerzan cada vez más por poder participar en estas reuniones.

Para concluir
Creo que el C.C. les ofrece un elemento promocional admirable. Yo no puedo
imaginar nada más moderno y al mismo tiempo más tradicional en nuestra Orden; lo que
prueba que nuestra Orden no tiene necesidad de hacerse moderna, es moderna. Yo repito lo
que he escrito en aquel libro sobre la «Vida con Dios en el mundo de hoy»: el mal de la
Orden franciscana es que nosotros somos poco franciscanos, nada más; basta que nos
hagamos más franciscanos y la Orden estará bien hoy y en cualquier tiempo.
Naturalmente, mucho depende de cómo se actúe esta estructura. Es un instrumento de
constante promoción de la persona y del grupo, en una convergencia fraternal.
Yo creo que si una Provincia se pone sobre el camino de una realización
progresivamente mejorada del C.C., en pocos meses llegará a restablecerse en la renovación de
vida interior, de espíritu franciscano, de administración, de fidelidad a la Re gla... y se
iniciará una verdadera primavera, que rápidamente progresa. La preocupación de los
superiores: «La próxima semana hay C.C.; ¿Dios mío, de qué hablaremos? ¡Ya no sabemos de
qué tratar! », es una preocupación perfectamente inútil. Hay montañas de cosas para el
diálogo y la reflexión común fraterna y lo que hace falta es tiempo suficiente para tratar de
todo lo que es necesario. El hecho de no tratarlo, de dejarlo por el aire, es lo que hace tan
exigua nuestra vida comunitaria y lo que hace desaparecer la Provincia, al transformarla
en una simple estructura jurídica, con la que chocamos porque no está llena de vida.
Partiendo de los C.C. bien realizados, se forman verdaderas fraternidades, se llega a la
dimensión viva de Provincia, se pasa a las relaciones interprovinciales (que no están
sólo en las Conferencias de Ministros Provinciales), y se llega a intereses más generales. A
través de estas relaciones es como se construye la Orden viva y se llena de vida esta forma
jurídica que sin esto es la Orden.
Por todo lo expuesto es por lo que me parece que el C.C. es un instrumento de
constante promoción de la Orden, la estructura más importante de la Orden, el elemento
más eficaz para la renovación de la vida franciscana y para la promoción de las personas
y de los grupos, de las Provincias y de la Orden.

2. ALGUNAS PUNTUALIZACIONES SOBRE EL CAPITULO CONVENTUAL

Aportación de los más jóvenes

 En una casa de formación en que son mayoría los profesos simples, ¿conviene
hacer el C.C. con sólo los solemnes o es mejor incluir a los simples para que les
sirva de aprendizaje?
Hay que ver las circunstancias de lugar y personas. Por los motivos que ya he
explicado, creo que la integración total y «simpliciter» de una mayoría de profesos simples
en el C.C., con atribución de voz deliberativa, no es conveniente; es un excesivo peso de
inexpertos y de gente que no tiene la mentalidad de compromiso definitivo; está
desequilibrado. Ahora, aparte del C.C. estrictamente dicho, están las convivencias, revisión
de vida y tantas otras posibilidades que pueden ser una parte del C.C., reservando más o
menos a los ya comprometidos, la otra parte. Esto puede regularlo el estatuto o
reglamento local.
Otro asunto distinto es la cuestión del diálogo, manifestar opiniones, etc. Creo que en
este aspecto no hay mayor diferencia entre profesos solemnes y simples. Una de las mejores
cosas en las generaciones humanas es el juego dialogal entre los más jóvenes, los maduros y los
viejos; suele suceder que los jóvenes, en general, juzgan bajo el punto de lo que debería ser; el
hombre maduro calcula más lo que puede ser; el hombre viejo ya tiene bastantes desilusiones
para tener fuertes reservas obre lo que los maduros creen que puede ser. Cuando los tres
aspectos, en un buen diálogo, se ponen en discusión, creo, que se llega a buenas decisiones.
Si deciden sólo los viejos, harán poco. Los maduros ya perdieron un poco el empuje del
ideal y hace falta poner allí algunos jóvenes que empiecen a decir: debería ser... Por esto
creo que en los Estatutos, etc. y en la actuación, los jóvenes deben tener el coraje de
decir... y los otros deben tener las orejas bien abiertas para escuchar, para tener el empuje
en dirección al ideal; esto no quiere decir que los maduros y los viejos no tienen ideales, ni
que los jóvenes no pueden tener prudencia; pero lo típico suele ser eso.

Situación desfavorable de una mejor minoría

¿No puede suceder que una mayoría indiferente ahogue las iniciativas u
opciones de una minoría activa?
Sí. Allí, primero, debería existir siempre la posibilidad del diálogo e intentar
convencer a los otros; es este el camino que hay que intentar en primer lugar. En
segundo lugar, existe la posibilidad, fundada en la movilidad franciscana, de
recomponer fraternidades, el juego de las trasferencias y traslados. Donde se forma una
tal situación hay motivo suficiente para que el Provincial o el Definitorio, según los
casos, piense en integrar algún hombre apto en la comunidad, sacar otro, recomponer la
comunidad. En la visita que el Provincial tiene que hacer (artículo 275) puede corregir
esto. Dado el carácter de movilidad nuestro, la «mobilitas» tan característica de los
franciscanos, ser transferido no debe tomarse como un drama o una tragedia; hace parte
del «cuando van por el mundo»; nosotros hemos
de estar siempre, más o menos, con las maletas hechas. Instalarse establemente es
absolutamente contrario al carácter franciscano; yo puedo o debería aceptar
perfectamente ser transferido por un motivo como éste. Si la comunidad entró en una
situación conflictual o si se ha producido el fenómeno de marginalización de uno o más
elementos de la fraternidad, hay razón para recomponerla. Nuestras comunidades son
abiertas por la movilidad. Allí está de nuevo el poder subsidiario del Provincial. Pero la
movilidad no es ni el único, ni el primero, ni siempre el mejor camino para superar tal
situación.

La primacía de lo espiritual
La fraternidad no se centra sólo en lo humano, necesita compartir la vida
espiritual; ¿no vale otro tanto para el C.C.?
Sí. Por esto, el punto más fuerte y la función y atribución objetivamente más
importante del C.C. es la promoción de la vida espiritual, aun que, como he dicho, por
razones psicológicas y para preparar el ambiente, sea conveniente empezar por la
administración. Pero lo más importante es la promoción de la vida común de oración. Una
fraternidad franciscana que no se encuentre en este punto, no es religiosa, no merece el
nombre de franciscana. Ahora, esto se plasmará de un modo diverso «secundum tempora et
loca et frigidas regiones». En los países latinos, los frailes tienen mucha más facilidad para
hablar de vida interior; los nórdicos de esto hablan con más dificultad. Si ustedes toman la
literatura espiritual nórdica, verán que la figura del director espiritual es muy tenue; si toman
la literatura espiritual latina, comprobarán que allí la figura del director espiritual tiéne la más
grande importancia, tanto así que se ha llegado a discutir si la dirección espiritual es «de
necessitate salutis» o no. En Inglaterra esta figura entró después de la Reforma, por influjo
francés, porque los frailes y casi todo el clero inglés que volvieron se habían formado en
Francia, y a partir de entonces los autores ingleses tienen esta doctrina. Así ya ven que un
C.C. de una fraternidad alemana será muy diverso de un C.C. de una fraternidad española,
por ejemplo. Hay pluriformidad. Ahora, si falta la vida de oración en común, no hay vida
religiosa ni franciscana.

3. AUTORIDAD-OBEDIENCIA, SERVICIO-CORRESPONSABILIDAD

San Francisco en la I Regla, más original y espontánea, tiene expresiones como

estas: que los Ministros no juzguen; que no haya superiores, sino que se
obedezcan unos a otros prestando sus servicios en mutua caridad. La
estructura de la Orden, con el tiempo, tuvo que cambiar. San Francisco no
quiere hablar de «prior», «abad»; dice «guardián». Para él, los superiores
están constituidos, sobre todo, para servir a la comunidad. Ahora, en caso
de conflicto entre superior y súbdito, tiene siempre las de ganar el superior
y el súbdito es trasladado. ¿No sería bueno que el C.C. gozase de mayor
responsabilidad en la fraternidad, incluso para deponer al superior?

Con frecuencia se da el hecho del choque, pero creo que muchas veces se
produce no sólo por culpa del superior; creo que hay que completar las cosas un poco.
Estoy de acuerdo en que los superiores tendrán la obligación de actuar con caridad, espíritu
comprensivo y de diálogo, de apertura, y creo que, si la comunidad funciona como C.C.
tal cual está previsto en las CC.GG., los abusos de poder de los superiores ya serán casos
excepcionales. Por el simple hecho de que el C.C. funcione bien, estos casos
excepcionales tendrán que ser de tal naturaleza que darán al Provincial con su Definitorio
una fácil posibilidad de intervención, de deposición, de traslado, etc., no sólo de los
súbditos sino también del superior. Pero hay veces en que el superior tiene razón, no
siempre la tiene el súbdito, no; y esto hay que considerarlo con mucha caridad, sí, pero
con mucha sinceridad también, y, cuando se llega a estos límites, con un cierto rigor
jurídico.

Es cierto que San Francisco no quería usar la palabra «superior»; no sólo no quería
la palabra, él no quería la función de superior dentro de la Orden; quería el servicio de los
hermanos en toda la extensión y sentido. Por esto evitó la terminología monacal, religiosa y
eclesiástica, respecto a los superiores. Nosotros empleamos esta terminología para abreviar el
discurso; pero fácilmente, con abreviar el discurso, sustituimos nociones y realidades. Todo
esto está bastante claro en las CC.GG.; bastaría observarlas; y no sólo en las actuales: si ustedes
toman las Constituciones anteriores y ven el «index rerum» encontrarán las exigencias que
se hacen al superior; incluso en estas Constituciones, la figura del superior era de servicio. En
las nuevas Constituciones, esto se ha acentuado bastante más en el texto y no aparece tan
claro en el «index rerum»; pero aún aparece, y, si hay defectos o abusos, no es por la
estructura de la Orden, sino por la defectuosa actuación y ejercicio de la misma. Si, en
fuerza de la Regla, los Ministros Provinciales, por simple mayoría, tienen derecho de
deponer al Ministro General en cualquier tiempo, si creen que no sirve a la Orden, creo que,
evidentemente, la comunidad tiene el derecho de hacer saber al Provincial y a su
Definitorio que un determinado superior no sirve, que no se está comportando como
servidor de la fraternidad, sino que se ha metido a «señor» de la comunidad. Esto me
parece coherente y evidente.

Los modos de hacer y actuar, naturalmente, serán diversos. Por la experiencia

que uno tiene de la vida, los conflictos más graves se arman con los individuos que se
han convencido a sí mismos de tener ciertos talentos o ciertos carismas, de los cuales
toda la comunidad duda; sólo ellos, no. Y quieren forzar al superior o al Provincial a
aceptar como un hecho aquellos talentos que «de facto» no existen. Estos son los
conflictos más duros, más penosos y más dramáticos que, en general, se presentan a los
superiores hasta el P. General: Ustedes saben que para las redacciones los peores enemigos
son los que creen ser poetas y no lo son; éstos son el pavor de las redacciones. Así también un
poco, los que creen ser profetas y no lo son, los que creen ser carismáticos y no lo son... son
un poco el pavor de los superiores. En una Provincia había un superior que tenía bastante
paciencia con estos tipos; una vez el Provincial le metió en una comunidad de 6 miembros, 4
de los cuales eran de este tipo; pronto escribió una carta: «Le aviso P. Provincial; tres ya es
demasiado; con cuatro no puedo». Sin embargo, estos cuatro estaban convencidos de que él
era un superior pésimo. Ya ven que hay que considerar las dos partes, superiores y súbditos.
Por esto, creo que es muy útil ver en el «Perfectae caritatis» lo que se dice a los superiores
sobre la obediencia, y lo que se dice a los súbditos; los dos aspectos.

Volvamos a San Francisco. Si ponemos en orden cronológico sus escritos, se percibe

que a él en un principio le parecía que obedecer era fácil; el voto de obediencia marca el
límite de la conciencia y pronto ya no hay problemas; lo difícil para él era mandar, porque
para Francisco el superior no consulta su propia voluntad, sino la voluntad de Dios, y está
preocupado para que coincida con la voluntad de Dios lo que manda. Y la voluntad de Dios,
en general, no es lineal en el sentido de ser unívoca; Dios en general, en una situación
determinada, deja abiertas varias posibilidades. Al superior corresponde ver las varias
posibilidades y optar por una; esto no quiere decir que otra opción diferente no sería
conforme a la voluntad de Dios; en general, hay varias posibilidades optables. El súbdito,
fraile, con el voto de obediencia ha renunciado exactamente a hacer la opción y se ha
comprometido a aceptar la opción del superior. En esto consiste prácticamente la
obediencia. Cuando la opción está fuera de la voluntad de Dios, nace el caso de conciencia. La
obediencia se actúa dentro de las varias opciones posibles dentro del cuadro de la voluntad
de Dios. Y el voto de obediencia significa concretamente aceptar la opción hecha por otro,
en este caso el superior, y no hacer yo la opción. Si ahora el súbdito quiere por fuerza que el
superior opte de un modo diverso, ya es una traición a su Profesión. Naturalmente, para el
superior es bastante delicado el mandar, y San Francisco sentía exactamente esto, tanto que,
constantemente en los escritos, vemos que da indicaciones, consejos, orientaciones, a los que
están al servicio de los frailes, y que por brevedad llamamos superiores.

En los últimos escritos, sin embargo, San Francisco se ha dado cuenta de que la
obediencia presenta bastantes dificultades, y allí empiezan unos consejos a los que no están, en
este sentido, al servicio de la fraternidad, a los que no son superiores. Esto es bastante de los
últimos escritos del Santo.

Es muy importante para cada uno de nosotros el captar este espíritu de N. Padre,
cualquiera que sea la posición en que estemos, en la de obedecer o en la bastante menos
cómoda de tener que mandar.

La práctica y la experiencia de los que son Guardianes o Provinciales les enseña que
tienen tantos superiores cuantos son los frailes de su comunidad, y que están bajo las
exigencias de sus frailes. En la práctica de nuestros conventos, ¡cuántas veces el Guardián
humildemente acepta hacer lo que los otros no quieren! La Misa de horario menos cómoda, ir
a un enfermo, atender una llamada para el confesonario, etcétera. El número de veces que el
Guardián, para no crear problemas, carga con estas cosas es bastante grande. Creo que
debemos hacer justicia a nuestros Guardianes considerando la realidad de las cosas mucho
más que las apariencias. Cuántas veces un superior para la Misa de horario acude a uno, al
otro, al otro...; al final se cansa y va a celebrarla él. Si tenía que confesar a las Hermanas, les
telefonea para decirles que está impedido y que ya irá otro día, y se va a celebrar la Misa. Y
esto, sabiendo perfectamente que los otros hubieran podido celebrar sin hacer drama. ¡Puro
comodismo! Esto es el reverso de la medalla. ¡Cuántas veces, principalmente en las
comunidades grandes, los superiores son pobres perros apaleados por esta realidad triste, muy
triste, de tener que pasar de uno al otro, y escuchar escusas que no son escusas, que son muy,
muy transparentes! El sabe muy bien lo que tienen y no tienen que hacer, pero... Una vez, un
fraile bastante irónico me decía: «Cuando el Guardián me viene a pedir algo, se me ocurren
tantísimas cosas que yo tengo que hacer, que me parece absolutamente imposible acceder a la
petición del Guardián; y basta que el Guardián se marche y ya no se me ocurre nada más qué
hacer.»

Ahora, evidentemente, no podemos olvidar las palabras durísimas de San Francisco

contra los que en la Orden pisotean a sus hermanos abusando de su posición de superiores; San
Francisco declaró que al súbdito pisoteado el superior no lo puede dañar, porque si él no
deja de amar y de obedecer a su superior, lo que éste le hace se transformará pa ra él en
gracia. Pero, ¡ay! del superior. La misma Sagrada Escritura, ya en el A. T., nos habla de
los pastores que en vez de apacentar las ovejas se hicieron apacentar ellos por sus ovejas...
Son palabras muy serias y que hay que meditar cuando a uno lo meten en esta situación de
servicio a sus frailes.
4. EN TORNO AL CONCEPTO DE FRATERNIDAD

La fraternidad, digamos, es una forma específica de amor al prójimo. Hay varias

expresiones posibles de amor del próximo: existe el amor paternal, el maternal, el amor de
esposos, el amor hacia personas más distantes y con las que no tenemos tanto contacto;
existe, en fin, este tipo que llamamos fraternal. Vds. podrían preguntarme cuáles son los
elementos específicos de este tipo de amor del prójimo, el fraternal. Debemos recordar
que nos encontramos ante una palabra que procede del ambiente de la familia, de los
hermanos en familia, y que se transfiere a un grupo que no es una familia. Así, estamos ante
una metáfora, ante una trasferencia de conceptos de un ambiente a otro. En el ambiente
natural, en la familia, el amor de los hermanos entre sí tiene un fundamento en la sangre, en la
pertenencia a la misma familia, y viene en gran parte de unos elementos instintivos de la
naturaleza; es la convivencia durante largos años desde la infancia entre niños que van
creciendo, la diferencia de edad y una serie de elementos que originan allí un juego muy
complicado, del cual resultan unas relaciones humanas muy complejas, pero en las que hay
como elemento prevalente la igualdad de derechos, no la igualdad de personas distintas;
dos personas jamás son iguales, aunque pueden tener derechos iguales. Es la ausencia de
autoridad de uno sobre otro, de autoridad jurisdiccional, pues caben otros tipos de
autoridad que no sea la jurisdiccional propiamente dicha. Igualmente, una cohesión muy
grande a título de hermanos. Otro elemento es el espíritu de ayuda mutua, que es normal.

Ahora, Vds. saben que todos estos elementos, en la familia concretamente, son
precarios; las luchas y enemistades entre hermanos son frecuentes. Así pues, nosotros aquí
hacemos la derivación de un concepto idealizado; nos imaginamos la familia ideal, el grupo
ideal de hermanos, y de ahí deducimos una serie de cualidades que trasferimos a una otra
situación, en la que se encuentran personas que no tienen vínculo de familia ni de sangre. No
se encuentran unidos por casualidad, sino por escogerse los compañeros libremente, y así
sucesivamente.
 En este otro grupo, el nuestro en concreto, no existe un instinto fraternal; no existen
estas inclinaciones naturales que llevan a este tipo de relación humana que se da en la familia.
Por tanto, la forma fraternal de relación humana entre nosotros resulta de la adquisición de
hábitos. Esto es una diferencia muy notable; la fraternidad entre nosotros no nace, nosotros la
debemos fabricar; no viene espontáneamente de la naturaleza, sino de una más o menos
consciente creación de ciertas reacciones humanas de cada uno para con el otro.

Ahora bien, los elementos que trasferimos de la familia natural a la nuestra son: la
igualdad de derechos, la ausencia, a nivel del grupo, de una autoridad jurisdiccional
propiamente dicha y la ayuda mutua, es decir, prevalece la mentalidad de proteger o de
actuar el derecho del otro y no la de insistir sobre sus propios derechos. Por esto, ser
fraternal es principalmente una actitud y comportamiento de dar, no tanto de exigir; de
generosidad y de no pedir. ¿Qué resulta de esto? Si en un grupo de cinco, todos son
fraternales, todos dan y todos reciben; en un grupo de cinco idealizados, cuatro están atentos a
mis derechos; si cuatro, en amor, están atentos a mis derechos, mis derechos están mejor
salvaguardados que por diez jueces y por diez tribunales; están mucho mejor salvaguardados
que con mis peleas a favor de mis derechos. Así resulta que, por esta atención mutua a
los derechos de los otros, cada cual está protegido de una forma superlativa en sus derechos
dentro de la fraternidad. Esto sería el grupo fraternal.

En la familia existen estructuras, aunque no escritas, ni códices, ni una constitución

privada de la familia tal o cual; sería ridículo. Allí hay una serie de estructuras tácitas,
leyes no escritas..., pero que son férreas. Estas normas de la familia, esta su manera de ser,
tiene una fuerza obligatoria de ley tácita mucho más fuerte que las leyes escritas. Y quien no
observa estas leyes, tiene la condenación colectiva de la familia dentro del espíritu
fraternal, sí, pero que se siente, es fuerte. Todo este juego existe.

En el grupo fraternal, fuera de la familia, todo esto no existe por generación

espontánea; todo esto tiene que ser producido. La manera o forma de las estructuras
posibles está en una escala tan amplia como las diferencias posibles entre las familias;
prácticamente cada familia tiene su manera de ser entre los hermanos. Así, los grupos, por
ser fraternales, no tendrán necesariamente la misma estructura. Los elementos
fundamentales, la igualdad de derechos, el espíritu de dar, la intención de proteger y
garantizar los derechos de los demás, la atención a los derechos de los otros, el que en
este nivel no exista una autoridad jurisdiccional, etc., estos son elementos comunes; por lo
demás, existen millones de posibilidades de estructuración especial. Es típico de la
sociedad fraternal que las estructuras se mantengan en un nivel mínimo. Tiene también como
característica suya el que las estructuras en la mente de los individuos son secundarias; los
otros elementos son más importantes en la práctica de la vida. Igualmente, la facilidad muy
grande de cambiar estructuras se da exactamente porque no son tan importantes, y en la
consideración y apreciación de los individuos son secundarias y marginales..

En nuestro caso, la estructura fraternal está conjugada con el voto de obediencia, y del
voto de obediencia resulta, dentro de la estructura fraternal, la presencia de una autoridad
decisional en sentido propio. Esto no resulta de la naturaleza de la estructura fraternal; ésta
más bien lo excluiría; pero resulta de la libre decisión de los frailes de hacer voto de
obediencia, que tiene como consecuencia esta trasferencia de la opción de mi voluntad a la
voluntad de otro, que con esto tiene un poder de decisión bastante fuerte. Y este cruce de dos
tipos de estructura, la fraternal (que desde el punto de vista de la autoridad sería horizontal,
con igualdad de derechos, y las decisiones se tomarían colegialmente) cruzada con la estructura
que nace de la obediencia, crea ciertas dificultades.

En nuestro caso se cruzan, pues, dos estructuras en sí diferentes, pero no opuestas

entre sí. La diferencia hace que a veces entren en tensión. Ahora, nosotros estamos dentro de
esta estructura fraternal o tipo fraternal de grupo porque lo escogemos; tenemos, por tanto,
que cooperar con las cualidades nuestras adquiridas que se presuponen en el grupo fraternal.
Por ejemplo, y sólo para ilustrar: cuando me viene uno y me dice que la fraternidad no le ha
dado nada, yo me pregunto, ¿qué ha dado él a la fraternidad? En general, quien se queja es el
que no ha contribuido; raras veces los que contribuyen mucho, se quejan. Los que, en general,
están mal, es que no son fraternales, exigen y no dan. Y ser fraternal es dar, dar y más dar
hasta morir. Y esto enriquece; no hay nada más enriquecedor para el individuo humano que
dar. Y en esta estructura, que es bastante exigente y por eso mismo muy favorable para el
desarrollo humano y de la personalidad, nosotros entramos libremente.

También libremente aceptamos el emitir el voto de obediencia que incluye dentro

de esta estructura una diferente formalidad. El tipo de grupo fraternal con una autoridad
decisional resultante de la libre decisión de los individuos, de la libre aceptación,
condiciona de un modo típico el ejercicio de la autoridad. Hace que la autoridad como tal,
sea secundaria; no es el elemento determinante del grupo, ni el elemento primordial; la
estructura no es importante en sí misma. Tanto es así que San Francisco, en un primer
momento, no quería una autoridad estabilizada; era completamente indiferente quién fuese
el superior. La utilidad de tener un superior venía de no perder tiempo; alguien tenía que
decidir las cosas cotidianas y otras no había para decidir. Y la necesidad de un superior
venía de la voluntad de obedecer. Si Vds. quieren obedecer y nadie manda, ¿cómo van a
obedecer? Así, él quería un superior para poder obedecer. Si miramos sus escritos, su
Testamento, etc., vemos cómo él pedía al Provincial que le diera un Guardián para poder
obedecer cotidianamente; sentía, como consecuencia del voto de obediencia, la necesidad de
alguien que mandara, que asumiera esto. Ahora, ¿quién es?; tanto da. El nos ha descrito
cómo quería que fuese aquel primer grupo local (local no es la palabra buena, porque
lo quería en movimiento), nos lo ha descrito: bini et bini, de dos en dos por el mundo, sin
residencia y sin referencia local; y estos dos, que estaban así marchando por los caminos,
debían ponerse de acuerdo cada día sobre quién mandaba; hoy uno, mañana el otro. En el
pequeño código para los eremitorios, él tiene el mismo cambio de guardia, digamos. De
esta forma no existe una clase de superiores en esta estructura fraternal, sino existe la función
como consecuencia del voto de obediencia; es indiferente quién ejerza esta función,
considerada desagradable por San Francisco y menos deseable que la de ser súbdito y poder
obedecer.

Una estructura así, móvil, sin una clase de superiores y sin ninguna estabilización de
la autoridad en una persona, fluctúa mucho y la autoridad pasa de una persona a otra con mucha
frecuencia. Esta manera es posible en un grupo informal que está en gestión. La experiencia
de la vida humana, la práctica, muestra que una vez que el grupo está constituido, esta forma ya
no es posible, es excesivamente inestable para que el grupo pueda sobrevivir.

Estas experiencias se han renovado en nuestros días; yo he observado varias dentro de

nuestra Orden y he dejado hacer grupos locales que querían probar la experiencia de vivir
sin superior. En poco tiempo, todos estos grupos han llegado a delegar las decisiones
cotidianas a uno para no perder tiempo en diálogos infinitos sobre cosas sin importancia. Es
decir, el grupo que partía con el propósito explícito de intentar la fraternidad pura
eliminando la autoridad decisional de uno, llegó a crearla por necesidad de vida concreta y
para no perder tiempo. Es un servicio, y servicio necesario para el grupo.

En los tiempos posteriores a San Francisco, la Orden ha instituido y mantenido el

tiempo fijo y limitado para los superiores, por lo que no llegan a constituir una clase; el
cambio más o menos es rápido, volviendo a ser frailes comunes.

En el Capítulo de 1967 hubo una tendencia que propugnaba tres años de duración
para los Provinciales; así se evitarían los Provinciales eternos en caso de reelección, y se
aseguraría la juventud del Capítulo General. Esto, sin embargo, tiene el inconveniente de
que cambios tan rápidos pueden comprometer el éxito del Capítulo, y tiene sus aspectos
positivos el que los Provinciales formen un grupo, más o menos homogéneo y maduro. De
hecho, contra todas las apariencias y contra la apreciación de los frailes, la movilidad de la
autoridad en las personas es muy grande en la Orden; esto se comprueba en los
Capítulos Generales por la gente nueva que acude a ellos.

Ahora descendamos al terreno concreto con un ejemplo. Yo estuve en mi

Provincia como Definidor. La Provincia tiene más de 60 casas, más de 70 parroquias
grandes, 12 colegios grandes y una serie de otras obras, muy importantes desde el punto de
vista pastoral, y que reclaman talentos especiales. Todos estos puestos con sus exigencias
había que distribuirlos entre unos 350 sacerdotes. Es decir, la Provincia exigía un número
enorme de personas cualificadas específicamente a elegir dentro de un número restringido de
personas disponibles. Esto crea un problema de distribución. Superiores de 60 casas; ¿a quién
se toma de superior? Nuestros criterios eran; no tomar caracteres conflictuales, evitar los de
mucha agresividad y, como prácticamente en todas las casas había parroquia u otras obras con
personas que tenían que dirigirlas, se preferían personas que no fuesen monopolizantes del
mando. Ahora, encontrar entre 350 sacerdotes 60 personas con tan elevadas cualidades como
se requerían, no es fácil; y cuando se encuentra uno que ha dado buenas pruebas de poseer un
nivel aceptable en estas cualidades, el Definitorio Provincial lo reencarga cuanto puede,
porque es difícil encontrar. Nosotros solíamos empezar con una lista e superiores, otra de
párrocos, de directores de colegios, de nombres para otras obras. Después, en general, venía
la necesidad de recomponerlo todo un poco para resolver el problema con los 350 que están
disponibles. El resultado final, las más de las veces, era que una parte de los superiores
locales no tenía las cualidades exigidas; pero no había otros y había que ponerlos. Estos
superiores, muchas veces, tenían como compañeros un director de colegio, un párroco, un
director de las obras... y uno que no tenía un cargo especial; la mayoría de las casas no tenían
más; bueno, ¿sobre quién podía mandar este superior?; prácticamente sobre aquél que no
tenía un cargo especial.

Ahora, cambien ustedes esto; la vida lo impone, no hay manera de cambiarlo. De ahí
viene que muchas veces, después de publicada la Tabla capitular, la Provincia grita: « ¡Pero
están locos en el Definitorio! ¿Qué hacen allí? Así no se puede hacer. ¿Cómo. se puede poner
a este hombre de superior?». ¡Eh! ¡Hagan ustedes el cálculo; intenten resolverlo! Es muy fácil
decir: «Debería ser así». De lo que se debe a lo que se puede hacer hay una gran diferencia. Y
esto muchas veces no se toma en consideración práctica cuando se hace la crítica. El
Definitorio dirá: «Sí, debería ser diferente, pero... ». -« ¡Pero podrían poner a éste aquí! »
-«Bueno, pongamos a éste aquí. ¿Y allí a quién ponemos?»... El Definitorio ha pensado, ha
optado por una solución discutible, pero tal vez la única posible.

Creo que en nuestra estructura, tal como está, el cruce de los dos sistemas, fraternal-
obediencia, queda bastante bien salvaguardado, y hay una solución que al menos en teoría
podría funcionar sin tensiones y sin choques. En la práctica de la vida, claro está, dependerá
mucho de las personas, de cómo actúen estas estructuras complejas. Los conflictos vienen
mucho de las personas y no sólo de las estructuras; cuando estos conflictos se verifican, las
personas quieren cambiar las estructuras en vez de modificarse y mejorar a sí mismas. Es una
especie de evasión; en vez de convertirme «yo» y acomodarme a las estructuras que yo
escogí. Cuando verifico que estoy por debajo del nivel, grito contra las estructuras; esto es
frecuentísimo; y las pobres estructuras tienen que cargar con culpas que, muchas veces, no
tienen. Los individuos, de hecho, han reflexionado muy poco; apenas saben cuáles son las
estructuras y cuáles las reglas del juego dentro del cual están. Evidentemente, sobre esta base es
muy difícil dialogar.

Ahora, lo que sí me parece importante, y es un elemento muy positivo de nuestra

Orden, es cultivar cada uno en sí aquellas cualidades del grupo fraternal que son la base;
no exigirlas a los otros, sino producirlas en sí mismo en la medida más elevada posible; esto
hace viables y practicables las estructuras de la Orden. También, estar atentos a los dos
elementos, fraternal-obediencia, de los que nacen las estructuras que tenemos. Cuanto más
cultive cada uno de nosotros en sí las cualidades que llevan a una actuación siempre mejor de
estos dos elementos, tanto más será la Orden lo que debe ser y tendrá la posibilidad de actuar
dentro de la cristiandad con el influjo que es propio de la espiritualidad de la Orden.

Acerca de la prioridad de la persona o del grupo, yo creo que, aceptando la concepción

de Duns Escoto, la franciscana, que me parece correcta, la prioridad está en la persona; el
grupo es una consecuencia de la persona, supone la persona, aunque no sea sólo la suma de las
personas. Así que no puedo dar sin más la prioridad al grupo y hacer a la persona dependiente
del mismo. La persona, sin embargo, está destinada al grupo, no al aislamiento. De ahí viene
una relación bastante compleja entre persona y grupo. El grupo, para funcionar, supone las
personas; el grupo no hace las personas. Por tanto, la persona, el individuo como persona,
tiene una prioridad existencial y una prioridad de valor sobre el grupo. Ahora, en el
grupo, la persona se confronta con los valores personales de los otros y se enriquece con
ellos. El grupo actúa, pues, sobre la persona enriqueciéndola. Es una simbiosis; pero el
elemento prioritario es la persona. Si vemos, pues, que la persona tiene por voluntad de Dios
esta dimensión para el grupo, debemos reconocerlo; y si el grupo tiene este valor para la
persona, no podemos olvidar esto; la persona que se aísla totalmente, toma una actitud
contraria a la naturaleza suya; no va, no funciona.

La apertura al grupo es connatural a la persona; cultivar esta apertura y llegar a la

formación de un grupo, en nuestro caso fraternal en que la correlación humana sea intensa,
enriquece. De ahí viene la función del grupo sobre la persona.
 Para que esto funcione, la persona tendrá que aceptar, por sus razones positivas, la
estructura, teniendo en cuenta que la mejor estructura no existe; cualquier estructura tiene
ventajas y defectos, y según lo que se quiere conseguir, se opta por ciertas ventajas y se
toleran ciertos defectos de estructura; cambiando la finalidad, cambia la opción. Hemos de
ser conscientes de esto. Por ello, la estructura para mí es siempre secundaria, no primaria;
pero necesaria, no sepuede eliminar totalmente; para el grupo no existe la posibilidad de
sobrevivir sin ella. Ahora, precisamente porque la razón de la estructura está en su servicio,
hay que mantenerla en su posición de servicio y no permitir que llegue a dominar. El
individuo, por su parte, ha de respetarla y no proceder constantemente contra ella, si no,
crea conflictualidad en el grupo. Si la estructura ya no está acomodada, se puede cambiar,
aunque esto es una empresa bastante difícil humanamente; aquí entra, como principal
elemento en la forma de proceder, el diálogo, el intentar convencer, para poco a poco
llevar a esta conclusión.

5. LA PROVINCIA, NUESTRA FAMILIA

¿No cree que a veces se cambia a los individuos con perjuicio para la continuidad
de las obras y con disgusto de los Obispos? ¿No se busca a veces más el interés de
la organización que el del individuo?

Hay que distinguir casos y casos. En el conjunto de una Provincia, hay muchas
consideraciones y exigencias. Un individuo, por ejemplo, ha empezado una obra muy
buena; la Provincia lo necesita para Maestro de Novicios o de Coristas; esto es
preferencial, porque si no se atienda a con el mejor sujeto este sector, se mata la Provincia; aquí
no cabe discusión. La gente que piense lo que quiera; aquí está en cuestión la supervivencia
de la Provincia y con ella, la de todas las otras obras. Si la Provincia necesita a uno para
Maestro o Profesor, para Provincial o para los cargos que son vitales dentro de -la
Provincia, entonces no se puede esperar al placet del Obispo. Ahora, si Vds. tienen, por
ejemplo, media docena de buenos Maestros, no hay por qué destruir una obra; pero será
difícil que se disponga de tanta buena gente y, en general, son precisamente estos hombres,
que sirven para estos puestos muy bien, los que están enredados en tantas obras, y hay que
cortar y sacarlos aún con resistencias.

En estas ocasiones, la tensión suele ser inevitable. Yo he hablado ya varias veces

sobre estas cuestiones con Obispos que se enojan en tales situaciones, y les he dicho:
«Excelencia, si Vd. ha llamado frailes, ha llamado frailes. Sabe que ellos tienen su Regla
y Constituciones, y Vd. está obligado a respetar esto. Y si ahora toma una actitud como
la que está tomando, no es coherente.» El Obispo tiene la obligación de proceder con
los religiosos de tal modo que éstos sean fieles a su vocación, y no arrancarlos o
desviarlos de su vocación por los intereses de la Diócesis. Esto no es aceptable. Debemos
estar sumisos a los Obispos hasta cierto punto; pero para casos como los que estamos
comentando, la Orden tiene la exención. La exención no es una consecuencia de las altas
cualidades, sino de los defectos. Si existieran suficientemente altas cualidades, podríamos
eliminar la exención religiosa, que será siempre una llaga, porque tiene su razón de ser en
los defectos.

¿Que los superiores pueden estar obsesionados con el bien de la organización?

Acaece, sí, y resulta una tensión. El que está metido en una obra, puede ser que olvide la
Provincia y que olvide su familia; que olvide los deberes de fraternidad en favor de su
obra. El superior por su parte, tal vez olvida, por una atención exagerada a la organización,
ciertos aspectos de la obra. De las dos partes hay que ver la cosa. Ahora, uno que se mete
por su cuenta en una obra y después declara: « ¡La Provincia que se arregle! »; ¿a qué familia
pertenece?; ¿a qué título habla de fraternidad?; la fraternidad es dar, ser fraternal es dar;
quien quiere recibir, se pone en actitud y situación de «derechos» y no de fraternidad.

Ahora, para nosotros que hemos renunciado a la familia natural, ¿es nuestra
familia aquella en la cual actuamos? No. Nuestra familia es la Provincia, y es esta familia
la que tiene preferencia sobre las «ganas» que tienen los individuos. Nosotros tomamos un
compromiso con la Provincia y debemos tener presentes las necesidades de la Provincia; sin
embargo, lo que comprobamos siempre de nuevo es que los individuos olvidan la
Provincia y hablan sólo de su sector, de su casa; la Provincia que se arregle, el Provincial que
saque del cielo los frailes que necesita para la Provincia. Esto es muy frecuente. Creo que si se
ponen a analizar un poco el modo de proceder de los Provinciales, verán que ellos suelen
tener mucho más espíritu fraternal que los frailes singulares. Creo que aquí la cosa es un poco
al revés de lo que suele pensarse; aunque pueda darse lo contrario, no es tan frecuente, y los
Provinciales, en general, tienen una preocupación enorme por no herir a nadie y por atender las
necesidades; al mismo tiempo, encontrarán muy pocos frailes para los cuales la Provincia
existe. No tienen conciencia de pertenecer a un grupo y quieren que el grupo local sea
definitivo. No lo es; el grupo local en la Orden franciscana está en movimiento y bajo la
ley de la movilidad; no se estabilicen allí. El punto donde nosotros tenemos una estabilidad es
la Provincia, ésta es nuestra familia. Si perdemos de vista esta estructura, ya no somos
frailes franciscanos. Querer transformar el grupo local en la familia, es ignorar la
categoría de movilidad de la fraternidad local. Así es la estructura de nuestra Orden. No
tenemos una estabilidad local; cierta estabilidad provincial, sí. Pertenecemos a una
Provincia; ésta es nuestra familia.

Entonces, ¿sólo nos importa la Provincia y nada cuentan las personas? No; esto sería
una exageración. La Provincia es una organización de servicio, primero para la
espiritualidad, y este servicio la Provincia sólo puede prestarlo si sus estructuras
fundamentales están garantizadas; si no, se acaba. Heridas, las estructuras fundamentales de
supervivencia de la Provincia, ésta empieza a bajar y se acaba la fraternidad local y se acaba
el servicio a la gente. Nuestro amor a una estructura es por amor al grupo humano que se
llama Provincia. Las estructuras son todas secundarias, pero tienen que existir porque si no, el
grupo humano se hunde en la anarquía. No se trata simplemente de mantener estructuras; se
mantienen para mantener vivo el grupo humano y funcionante a fin de poder mantener los
servicios; ésta es la razón. Uno que quiere hacer un servicio, una obra, sin prestar
atención a la estructura a la cual pertenece, se atraviesa con los intereses de su grupo y
la cosa no funciona; pero es este individuo el que se está metiendo como no debe, el
que está tomando un rumbo en desacuerdo con su profesión; y viene el choque. Es en
este momento cuando las estructuras se convierten en pesadas y a veces crueles.
Cuando un individuo entra en una Orden o Provincia, se supone que acepta sus estructuras
y, consiguientemente, el acomodarse a ellas; basta esto para que prácticamente las estructuras
desaparezcan; basta el ponerse atravesado para que ellas sean como un elefante que aplasta.

En nuestra Orden, las estructuras de hecho son mínimas; si fuera menos, ya no existiría
más la Orden; disminuirlas entre nosotros es prácticamente imposible, porque estamos en el
mínimo posible para la supervivencia de un grupo.

El grupo supone que el individuo se interese por el grupo y no que el grupo esté
siempre atento sólo a él y a sus deseos. Esto no es fraterno; fraterno es atender a los derechos
y deseos de los otros, y los otros para nosotros, en primer lugar, es el grupo nuestro. Nuestra
familia está en la Provincia, y si ponemos en primer lugar los parroquianos, o un grupo de
juventud universitaria, o un grupo obrero, o un grupo equis, o los problemas de no sé quién,
ya estamos contra la inserción primaria y esencial que nosotros libremente escogemos, la
Provincia.

Existe siempre la posibilidad de que un individuo se encuentre mal en una Provincia

por su manera de ser y de que sea previsible una inserción más fácil en otra. Por esto se
ha facilitado recientemente el tránsito de una Provincia a otra; hoy no es tan difícil. Sólo
que, quien pasa de una Provincia a otra, entra en ella como nuevo y debe saber que
humanamente será recibido con desconfianza; no se imagine que los otros le van a recibir
con los brazos abiertos y lo van a hacer rey, no. «El nuevo, ¿por qué viene?» «¿Quién
sabe lo que sucedió allá? » Esto es un problema, no, ciertamente, manifestación de altas
calidades humanas; pero realísticamente es así. Cuando uno cambia ha de saber cómo será
recibido; aunque por delicadeza externa lo reciban bien, fraternalmente, etc., habrá cierta
prevenciónn hacia el «bicho» que viene aquí: no se sabe quién es. Esto es seguro.

6. MISCELÁNEA SOBRE DIVERSOS ASPECTOS DE LA VIDA DE FRATERNIDAD

 Las estructuras son para el individuo, para el grupo; ahora, cuando el
individuo entra en conflicto con la estructura del grupo, ¿qué es lo que hay
que salvar antes?

Esto depende. El individuo puede apartarse de las estructuras; permanecer dentro

de la Orden no es «de necessitate salutis»; si el individuo se estrella contra las estructuras y
no las puede soportar, que se vaya. Si uno entra en un club de fútbol y enseguida empieza a
querer organizar un grupo de pesca, Señor, ¿por qué no entró en un club de pesca? Si esta
estructura le estorba porque cuando quiere ir a pescar hay una reunión de fútbol, hay un
entrenamiento, etc., evidentemente tendrá choques, pero la razón está en que entró en una
estructura que no es para él; fue equivocación suya el entrar allí. Si entra, acepte la
estructura; si no la quiere aceptar, ¿para qué se mete allí? Esto es un simple ejemplo con
todos sus defectos, ¿comprenden? Pero yo creo que cuando uno entra en la Orden de
los Frailes Menores acepta las estructuras de la Orden de los Frailes Menores; si éstas no le
gustan, ¿para qué se mete allí?; que escoja las estructuras que le gustan.

Vds. me pueden decir: « ¡Pero es que la Orden de Frailes Menores en esta Provincia... !
» Bueno, podría existir una expresión diversa de la vida franciscana, que es pluriforme;
permaneciendo en el ideal de San Francisco no llegamos necesariamente a este tipo de
estructuras. De acuerdo, pero si las estructuras de la Orden no le gustan y le gusta la vida
franciscana, ¿por qué no la vive de seglar? No tiene ninguna obligación de entrar en la
Orden para imitar a San Francisco; pero si entra, no se ponga atravesado, porque la
estructura lo mata; esto en cualquier sitio donde se meta. No existe grupo humano, tras el
período de gestación, sin estructuras. Eso sí, habrá que estar atentos para conservar las
estructuras sanas, reformarlas y acomodarlas a la realidad, etc.; pero no pueden eliminarse.
La Orden no tiene el monopolio de la vida franciscana; si uno, empero, quiere entrar en una
determinada Provincia, que acepte sus estructuras.

Frecuente situación desagradable en que se encuentran los superiores

El día en que Vds. sean superiores, tendrán la experiencia cotidiana de que el superior
tiene que atender una serie de obligaciones, y pide al primero, y se excusa; pide al segundo, y
se excusa; pide al tercero, y se excusa; al cuarto, manda y no cede más. El pecado de falta de
caridad de los súbditos contra los superiores y las calumnias contra ellos son una montaña.
Hacen Capítulo, escogen por mayoría al Provincial; apenas elegido, le meten alrededor un
Definitorio contra él; por el simple hecho de haberlo escogido, el superior ya es un
enemigo. ¡Nosotros somos tontos! Si Vds. consideraran el sacrificio cotidiano que hace un
superior local para atender los deberes que tiene el grupo, ¡ ¡ ! ! ; al cabo de tres años éste
dice: «Arréglense o busquen otro esclavo para este servicio.» Es muy comprensible. Mientras
tanto, los demás piensan que éste apenas es un tirano que no hace más que pedir cosas
enojosas a cada uno. Pero, ¿qué pide?: «La Misa de 9? ¿La Misa de 11?. «No, no; tengo
esto, tengo aquello, tengo lo otro... » Son las cosas cotidianas en que el superior, por lo
general, se queda con la parte menos agradable en sus manos. Esta suele ser la realidad de la
vida de los superiores. Son pocos los frailes que tienen caridad para con su superior; sólo
exigencias, calumnias, desconfianzas, oposición. Le exigen todo, quieren de todo, y no tienen
en consideración que este pobre es una persona que tiene su estómago y sus nervios. Lo tratan
como si fuera una máquina. Y siempre ha sido así; si Vds. toman los libros de análisis de la
vida espiritual, desde la antigüedad ha sido así, ya desde los Padres del Desierto.
Los que todavía son muy jóvenes, no tienen experiencia; están empezando la vida
religiosa y, a veces, no conciben o no se explican estas cosas. Cuando uno entra en el
Definitorio, tiene la sorpresa de encontrarse con un elenco algo numeroso de frailes que nadie
quiere. ¿Por qué? Porque ponen siempre dificultades; Vd. puede pedirles lo que sea,
siempre tendrán un razonamiento para no aceptar lo que se les pide; son siempre incómodos.
Ya pasaron por muchas casas y son conocidos; ningún superior los acepta por eso. Estos son
los peores. Es horrible para un superior tener uno de este tipo; es el «no» a priori, muy
gentil, con mil excusas y razonamientos. Cuando el superior le dice de hacer algo, le
responde que tiene mil cosas urgentísimas que hacer; apenas el superior lo deja y va a pedirlo
a otro, desaparecieron todas las urgencias y se pone a leer el periódico; el superior pasa
por la sala común y ve que allí está el fraile que tenía tantas cosas urgentes. Esta es la realidad
de la vida.
En Brasil, muchas de nuestras casas comprendían grandes extensiones rurales y los
viajes, en los viejos tiempos, se hacían con mulas. Estas casas tenían la llamada «mangueira»,
el pasto para varias mulas, y se decía que allí estaban las mulas gordas y las mulas flacas; la
alimentación era igual para todas. Cuando venía el fraile para arreglar una y marcharse, las
mulas gordas permanecían a dos o tres pasos de distancia, no corrían; Vd. se acercaba, se
alejaban un poco más. Al final, Vd. iba a la mula mansa, la arreglaba y partía. Después de
hacer la tentativa con la mula gorda, tomaba la flaca; éstas eran las que estaban siempre a
disposición para todos los trabajos y no guardaban las distancias.
Vds. no se imaginan el número de frailes que tienen un arte tremendo para sustraerse a
la obediencia y para no hacer nada; son absolutamente negativos en la fraternidad y, en
general, son los que más protestan contra el superior, que, según ellos, está constantemente
incomodándolos; el superior es el tirano, pero ellos no tienen siquiera un detalle.
Cuando Vds. se quejan del superior, vayan a hacer examen de conciencia Vds.
primero, porque libremente, por el voto de obediencia, ante Dios y la Iglesia, Vds. se
comprometieron a aceptar la opción de otro, no a imponer la suya a los demás. Si quieren
seguir su propia opción, no hagan el voto de obediencia que significa esto: aceptar, en
campo de libre opción, la opción de otro. Si la obediencia significa sólo hacer la
obligación cuando otro nos la impone, no tiene sentido; a esto ya estoy obligado como
cristiano. El voto se refiere al campo de libre opción y lleva consigo aceptar la que otro
hace y no discutirla. San Francisco llevaba en serio este voto hasta el límite y campo de la
conciencia. ¿Para qué hace el voto de obedienca quien después se queja si tiene que
someterse a la opción de otro? ¡Que no haga el voto! ¡Que se quede libre ciudadano y
obedezca al patrono donde irá a trabajar! ¡Allí obedecerá, aceptará la opción de otro sin
voto!
Creo que este voto significa, en gran parte, la renuncia al diálogo. Si Vd. quiere
obedecer sólo cuando el superior consigue convencerlo, ¿para qué hace el voto? Esto al
menos en el sentido de la Regla de San Francisco; léanlo y vean cómo San Francisco
entendía la obediencia; es una renuncia a la voluntad propia; si no, no tiene sentido. Ahora,
para el superior, la cuestión es diversa; allí, el mismo San Francisco, con todo el peso .de sus
palabras, constantemente advierte que el superior no tiene derecho a lo arbitrario; él tiene que
responder de lo que hace ante Dios; su misión, según San Francisco, no es imponerse
tiránicamente, sino intentar trasformar la vida de obediencia en una vida de concordia; para
esto es muy útil al superior el diálogo. Pero que el súbdito exija, antes de obedecer, un
tiempo de diálogo, eso no y menos en asuntos de la vida cotidiana. ¡Cuántas veces en esto se
tienen pretensiones ridículas y se arman teorías enormes! Si uno hace el voto y enseguida
presenta exigencias ,y lo más difícil es obedecer, ¿para qué lo hace? Es libre; que lo
deje si no le gusta.
El diálogo tiene mucha utilidad cuando se trata de cosas más difíciles o especiales;
pero, para las nimiedades de la vida cotidiana, que es donde suelen producirse las
dificultades, no. Es excepcional que un súbdito tenga dificultades con su superior en cosas
importantes; el contraste entre ellos se da por ese conflicto diario de resistencia en cosas sin
importancia.

La obediencia en las cosas de la vida ordinaria evita los confkictos

Hay quienes se lamentan de haber sentido falta de libertad, de no haber tenido
oportunidades para realizarse, de no haber encontrado caminos abiertos para su vida. Los que
no encuentran una salida, muchas veces, es porque tienen «la nariz contra la- pared»; no saben
cambiar de posición y no . encuentran campo libre. El hombre se desarrolla por la capacidad
de ver, de, saberse. girar. Dios nos ha dado muchas posibilidades -y nosotros. tenemos un
campo de movimiento enorme. La cuestión es no cerrarnos porque se nos ha negado lo que
creíamos nuestra vocación definida.
Conozco un fraile a quien, cuando lo destinaron a la enseñanza en el Coristado, el
profesor, al cual sustituía, le aconsejó que no hiciera problema de las cosas pequeñas, que las
aceptara y no tendría dificultades en las cosas importantes. El fraile, aceptando el consejo,
no discutió asuntos como el orden de la casa, el horario, hacer tales o cuales servicios, etc.,
y jamás tuvo dificultades con ningún superior. Es verdad que él nunca insistió sobre una
solución única; en todos los momentos tuvo conciencia de poder optar entre varias
posibilidades; si al superior no le gustaba una de las posibilidades, siempre cabía un arreglo.
Muchos se descalabran en la vida porque para ellos existe sólo un camino, cuando son
hombres que tienen varios talentos; podrían hacer otras muchas cosas con igual perfección,
podrían realizar su- personalidad lo mismo en otro campo; pero están eternamente en
conflicto con sus superiores y no hay manera de moverlos del propósito que tomaron. No sé si
es siempre culpa de los superiores.
En un grupo, no todos pueden ser sastres, ni todos cocineros, ni todos doctores. El
grupo está en la pluralidad de vocaciones y de servicios y hay que aceptar los servicios que
están disponibles, que son siempre varios, y ponerse un poco de acuerdo. En esta
acomodación sí interviene el diálogo. Por lo general, lo verdaderamente importante no causa
tantos problemas; es lo cotidiano.
Ahora, el consejo que dio aquel anciano y que el fraile aceptó, puede entenderse
como una ironía, guardar las formas para no tener dificultades en lo importante, y puede
entenderse como prudencia. El dicho fraile no obraba de aquella manera para tener el
campo libre; ni era este el consejo. Lo que aquel profesor quería decir es que nos solemos
meter en situaciones conflictuales por cuestiones que no vale la pena discutir. Por ejemplo,
hay que ver el tiempo que se pierde hoy, en la acomodación de la vida religiosa,
discutiendo la forma del vestido; el tiempo que se pierde para discutir estructuras que a
uno jamás en la vida le importarán. Hay muchos frailes que viven y actúan mucho y no saben
el nombre de Definidor general respectivo; tan poco es el contacto que tienen con esta
estructura. ¿Por qué voy a discutir y crear dificultades por cambiar una estructura que
existe y me protege? Muchos frailes apenas saben el nombre del P. General; casi no tienen
contacto con él por la enorme dimensión de la Orden. Ahora, si ustedes quieren tener un
«eczema», empiecen a rascar..., en media hora lo tendrán. Hay personas que tienen una
habilidad increíble para crear estos problemas inútiles. Es cierto que aquella norma se puede
seguir por cinismo o ironía; pero también se puede hacer por una medida humana de
prudencia para no crear problemas inútiles. Que a uno le pongan la misa a una u otra hora,
¿qué más da? Las horas que resultan de trabajo son las mismas; puede ser que tenga un
compromiso a
esa hora, pero será un día, no todos; si es una obligación que usted va a contraer para todos
los días, por ejemplo, una clase, usted habla con el superior y todo se arregla; ahora, si
usted acepta un compromiso fuera sin dialogar con el superior, enseguida se crea el
conflicto y, ¿quién es el culpable? El superior se encuentra ante un súbdito que ha
asumido compromisos de los cuales él no sabe nada, y dice con toda razón: « ¡Son hombres
que han hecho voto de obediencia! » Muchas veces los conflictos vienen de ahí.
Esto del horario de misas es sólo uno de tantos ejemplos; la cosa es más seria cuando
se trata de decisiones que pueden afectar el futuro de un. religioso y en las cuales hay que
investigar mucho qué es lo que Dios quiere de uno. Pero también aquí hay que estar
precavidos: lo que Dios quiere de uno excepcionalmente será una cosa precisa; Dios, la
voluntad de Dios, como regla general, nos pone delante de al menos una docena de opciones.
Ahora, si usted se fija sobre una
sola y se convence de que esta única es la voluntad de Dios para usted, probablemente usted
está
equivocado, que la voluntad de Dios para con nosotros no es tan estrecha. Y estando de por
medio el voto de obediencia, usted tendrá que aceptar la opción hecho por otro. En estos
asuntos, no obstante, en que se trata de cosas importantes, cabe perfectamente el diálogo y la
exposición de razones y, como norma general, creo que será raro que el superior no lo
acepte. Si los superiores se resisten, pueden estar seguros de que tienen sus razones;
tendrán sus motivos que posiblemente estarán en el fraile al cual resisten. Por ejemplo, uno
que se empeña en estudiar música o matemáticas y no tiene talento para ello. ¡Vayan a decirle
que no tiene talento para eso! ¿Cómo se lo dicen? A veces los superiores han cedido a
imposiciones o exigencias de este tipo, no han tenido coraje, y, por respeto humano, han
enviado a estudiar a gente inepta; esto es más frecuente. Hay individuos que por fuerza se
empeñan en una cosa, y no siempre el gusto coincide con el talento; a veces, las cosas para las
que uno tiene talento, al propio individuo no le gustan.

De todas formas no hay que minimizar este asunto centrándolo en los ejemplos que,
sólo como ejemplos, he puesto. Hemos de convencernos de que la obediencia es una renuncia
fuerte y difícil, que incide en el vivo de nuestra personalidad. Es la renuncia más fuerte, más
alta y más difícil que hay. Y es una renuncia que con los años se agrava. Ustedes son jóvenes,
están entrando en la Provincia y se encuentran en el momento especial de la vida en que
toman un rumbo dentro de la Provincia; por esto sienten el problema de un modo bastante
grave en este momento. Ustedes se decidieron a ser frailes, a ser sacerdotes, y ahora viene la
decisión de cómo actuar y en qué profesión actuar: profesor, teólogo, periodista, esto o
aquello. Esta decisión es un momento importante de su vida y un momento de diálogo, sí.
Pero no olviden que los que están de la otra parte, los están observando años y han calculado
un poco, no tanto en función de las necesidades momentáneas de la Provincia, sino mucho más
en función de los talentos que ustedes tienen o no tienen.
A continuación, la obediencia se va volviendo más difícil con los años. El día que
uno de su misma edad es superior, humanamente es más difícil obedecer. El día que
ustedes tengan 60 años y el superior 40, ¡ ¡ ! ! ; las cosas se van agravando en este terreno.
En otros terrenos, por una especie de entrenamiento y acomodación, con el «habitus», casi
todo se hace más fácil. En el campo de la obediencia, con los años, en general, las cosas se
hacen más difíciles. La renuncia es siempre más personal. Y si ustedes con los años no
llegan a la experiencia y convicción de que esta renuncia es un valor, no por ser renuncia
(que renuncia es negativo), sino por el desarrollo de fuerzas humanas y personales que esto
provoca en el individuo, se trasformarán en individuos «difíciles» en la Orden. Los
superiores se acomodarán un poco, habrá siempre algo de conflictualidad, aunque en
general se encuentra un «modus vivendi» con los años. Los superiores ya lo saben; cuando
viene el Padre tal hay estos y estos problemas, este Padre tal está siempre quejándose de
que los superiores no le hacen justicia y no dialogan con él. Y todos los otros frailes
saben que él es el difícil; sólo él no lo sabe. El cree que los «otros» son el problema.
Y adonde va se forma siempre la misma situación de conflictualidad.
Creo que obedecer es un sacrificio muy grande y una renuncia muy personal; pero
estoy
convencido de que vale la pena obedecer porque libera unas fuerzas de desarrollo personal y
humano que son increíbles. Las personas que siguen libremente su camino y hacen ellas
mismas
todas sus opciones, en general, no se desarrollan tanto, se quedan disminuidas. Esta tensión
de la
obediencia desarrolla. Si ustedes miran un poco las personalidades eminentes que han nacido
en las Ordenes por el voto de obediencia, ¡es enorme! El mundo seglar no ha producido un
porcentaje tan elevado de hombres eminentes. Y esto se debe en gran parte al sacrificio de la
obediencia, porque muchísimas veces (para volver de nuevo a esto y explicarlo psicológica y
humanamente) es que los otros ¡saben mejor qué cualidades tengo yo.
Si usted, por ejemplo, y me dirán que pongo un ejemplo secundario, se imagina que es
un gran predicador, busca ocasiones para predicar, y se queja de que no lo invitan, se queja
del superior porque jamás piensa en usted para una predicación solemne... Probablemente su
talento de predicador no es gran cosa. Otro ejemplo: hay que escribir un libro para
conmemorar el centenario de la Provincia, u otra cosa; -« ¿Por qué el superior no me lo
pide a mí? Tengo todas las cualidades para hacerlo...» Si lo piden a otro: -«Ése lo hará
mal. ¡Si me lo hubieran pedido a mí! ... » - . En general, en las cosas importantes, lo que los
superiores nos imponen o no nos imponen, pueden estar seguros de que es aquello para lo que
tenemos más talentos; pueden equivocarse, pero en eso «los otros» se equivocan mucho
menos que «yo». Y es por esto por lo que a veces y a contrapelo el individuo es
llevado y forzado a desarrollar las mejores cualidades que tiene, y que no hubiera
desarrollado en opción libre porque no es de su gusto; y no siempre gusto y talento
coinciden. Por ser dentro del grupo don de prácticamente se decide esto, y el superior ser
uno que capta la opinión del grupo por la convivencia' constante y cotidiana, aun si no
es por un diálogo explícito, de este hecho viene que en el voto de obediencia dentro de la
vida religiosa, en general, se desarrollan las mejores cualidades del individuo, sus mejores
talentos. También puede suceder al revés, pero menos. En la vida libre, el individuo, en
general, se acomoda a las necesidades para sobrevivir; toma como empleo lo que le gusta
dentro de lo que encuentra para poder vivir, y en lo demás sigue la vertiente del
comodismo, del gusto, de la inclinación natural; no hay este esfuerzo y mucho talento se
pierde allí enterrado.
Ahora, gracias a Dios, por la generosidad divina, prácticamente todos recibimos
muchos más talentos de los que podemos desarrollar; es decir, hay una pluriformidad de
posibilidades, de opciones, y nosotros no podemos realizarlas todas; tenemos que optar. Esta
opción significa la renuncia constante a muchas de las posibilidades personales que tenemos;
no es posible hacerlo todo y el individuo que quiere hacer todo aquello paró lo cual tiene
talento, en general, no llega a hacer nada en la vida; hay que optar. Y el dejar la opción en
manos de otros, por motivos sobrenaturales y por voto de obediencia, es nuestro camino.
También podría hacerse por otros motivos, por ejemplo, por saber que «nemo iudex in
causa propria».
Es difícil la obediencia, no se ilusionen. No quiero decirles que la obediencia es
fácil y que con los años se hace más fácil. En general, no.

La vida cómoda, enemiga de la fraternidad y de la formación

El mayor enemigo de la calidad humana es la comodidad, y por ser enemigo de la
calidad humana, por esto, rápidamente elimina el espíritu fraternal, una de las primeras
víctimas del comodismo. El mundo de hoy, sociedad de consumo, en el que lo cómodo
ha pasado a ser prácticamente uno de los mayores valores, es el mundo más antihumano
que se pueda imaginar, con la generalización de la rutina, la eliminación de valores, el
proceso que nos lleva hacia la barbarie y nos hace bárbaros. Vean el nivel de las bellas
artes, de la literatura, de las iniciativas humanas; todo baja, porque exige esfuerzo y el
hombre tiene la tendencia al comodismo. En todas partes se proclama y pregona la
comodidad: un piso muy cómodo, una silla, un avión, esto y lo otro; todo es muy cómodo.
Lo cómodo, el ser cómodo, ha pasado a ser uno de los valores más elevados y criterio de
vida humana.

¿Qué acaece con el tiempo libre? La disminución de horas de trabajo, del tiempo
necesario para obtener los medios de vivir, y la creación de horas libres para que el
individuo pueda dar largas a sus deseos personales y ejercitar su creatividad, ¿qué se hace
con estas horas libres? Cuántos millones de individuos, con el sábado y domingo libre por
delante, la única idea que tienen es meterse en el coche y correr unos centenares de
kilómetros; y vuelven el domingo por la noche... para reempezar el trabajo. ¿Qué han
hecho en estos dos días libres? Después del horario de trabajo vuelven a casa, ¿para ha cer
qué? ¿Televisión? ¿Cuál es el nivel humano que presenta la televisión? La edad psicológica
de los programas de televisión, en su gran mayoría, no pasa de los 4-5 años. ¡Y nosotros
allí horas... reducidos a niños! Creo que los hombres que trabajan y dirigen la televisión
tienen una función humana de una responsabilidad enorme.

No sé si ustedes han leído aquel libro de un inglés católico: El milagro de Malaquías. Es

una fábula de estilo inglés: un monje llamado Malaquías hace el milagro de transportar una casa
a otro lugar; enseguida están allí los productores de cine y le piden a él que haga el libreto para
una película sensacional, con aquel milagro. Ellos suponen que él puede repetir el milagro y
quieren filmarlo. Y le dicen: «Mire, cuando usted haga el guión, procure que esté
acomodado a una edad psicológica de 1213 años, no más». El monje se queda todo
maravillado. Los productores le preguntan: «¿Usted se maravilla, se sorprende de que
tomemos esta edad?» «No -responde-; yo creía que ustedes los films que hacen los
destinan a chiquillos de 4-5 años; estoy muy admirado porque ustedes creen que éste
sirve para gente de 12-13 años». Y nosotros, el mundo de los hombres adultos, nos
alimentamos con esto que no tiene más que una edad psicológica de 4-5 años. Todos esos
seriales, etc., ¿qué nivel humano y qué edad psicológica tienen? Ess horrible imaginar que
cientos de millones de individuos se alimentan de esto.

¿Se alimentan o los alimentan? Bueno, en cualquier caso, si los individuos

reaccionaran, harían programas diferentes; pero es que toda la humanidad, en su conjunto, está
allí, en la edad psicológica de los 4-5 años, no pasa de allí; esto es tremendo. Si ustedes
toman, por ejemplo, la música de Mozart, de Beethoven, la arquitectura gótica, etc., se
encuentran ante hombres que tenían una exigencia de madurez bastante más elevada; esto
supone hombres que llegan a una madurez mayor. Si ustedes van a ver la sillería de una de
esas iglesias antiguas, 'verán allí los problemas humanos cómo están representados; esto es
bastante más maduro que los «comics » que usamos hoy en vez de sillerías. Todo esto es
desastroso y es producto del comodismo y del ídolo del confort. La regla es: lo que no es
confortable, cómodo, no se acepta; y lo que es cómodo y confortable elimina lo humano.
Una cierta austeridad es una exigencia humana; el comodismo mata.
En este mundo en que nos estamos formando, sería una buena medida pedagógica ser
exigentes respecto a los valores básicos franciscanos. Creo que una formación tiene tanto
más efecto cuanto es más exigente; cuanto más ceden los formadores, tanto más dañan a
los formandos; principalmente en los ideales hay que ser exigentes. Esto es formar, esto
forma; ceder, acomodarse..., es tremendo. Esta es una de las razones que explican la ley de
las cuatro generaciones, ¿la conocen?
En el desarrollo de una familia, en general, se da este proceso: cuando una familia
surge, se destaca, o como se dice socialmente, tiene una «emergencia», esta «emergencia»
describe una curva según la cual la familia desaparece en cuatro generaciones, se anula y
vuelve al «commune sanctorum»; más de cuatro generaciones, es excepción. En el
arranque, hay un individuo con espíritu de iniciativa, con ideas, con fantasía, y es quien
empieza, digamos, una fábrica. Es pequeña, él es pobre; tiene que hacer esfuerzos y
sacrificios tremendos; casi muere de hambre por poder realizar lo que quiere realizar; ha de
abstenerse de fiestas, de televisión, de coche, de todo, para llevar adelante la fábrica. Los
hijos, en general ya la encuentran realizada en una cierta dimensión, y suele ser la generación
que transforma la fábrica en una gran fábrica. Los nietos son los grandes señores. Con los
biznietos, la familia desaparece. ¿Por qué? Porque ya los nietos han tenido una vida
excesivamente cómoda, y los biznietos, desde chiquillos, han estado sumergidos en un
comodismo total, otros les han resuelto todos los problemas; cuando apoyaban los codos, ya
estaba allí una criada que le ponía un almohadón; cuando iban a dormir, lo encontraban
todo preparado; por la mañana, al despertarse, estaba todo servido; si les apetecía algo
diferente, enseguida lo tenían; todos y en todo obedecían prontamente. Son individuos
que no han encontrado resistencias ni exigencias en la vida, y se anularon humanamente.
Hay una novela inglesa que describe esta ley psicológica y sociológica, llamada de las
cuatro generaciones. Si en el desarrollo del proceso se interfiere una dificultad grande,
una crisis, una guerra, etc., la curva se prolonga porque los nietos y biznietos no han tenido
la oportunidad de una vida cómoda. Lo que anula al hombre es el confort, el comodismo.

- VI-

LAS PEQUEÑAS FRATERNIDADES

1. LA PEQUEÑA FRATERNIDAD, CARACTERISTICAS, DIFICULTADES Y VENTAJAS

Qué se entiende hoy por Pequeña Fraternidad

Entre las nuevas experiencias de la Orden está ésta que llamamos Pequeña
Fraternidad. ¿Cuántas existen en estos momentos en la Orden? No lo sabría decir con
precisión; calculo que serán algo más de 250 las que están funcionando en la actualidad.
No se trata de un movimiento exclusivo de nuestra Orden; prácticamente se da en
todos los Institutos religiosos, tanto masculinos como femeninos, inclusive en los
benedictinos, entre los que hay quienes contestan un poco la actual forma del
monasterio y quieren volver a formas más primitivas dentro de la concepción
benedictina, que son los pequeños grupos.

Si consultamos las estadísticas, sobre unas 2.500 casas de nuestra Orden, creo que no se
pueden calificar de grandes comunidades más de 300. Desde el punto de vista de la
estadística y del número, pues, tenemos más de 2.000 comunidades pequeñas; del 80 al
90 por cien de nuestras casas son ya pequeñas fraternidades y siempre lo fueron.

Sin embargo, cuando hoy hablamos de «Pequeña Fraternidad», no se trata

principalmente del número de miembros, sino del modo de ser; entra también lo reducido
del número de personas y así, en pasando de diez, ya no se- puede considerar P. F. Pero
lo fundamental allí es un tipo de vida, una modalidad de vivir en comunión fraterna
con una gran intensidad de relaciones humanas; esta profunda e intensa correlación
humana es lo que caracteriza lá experiencia de la P. F. Como la variedad de tipos es tan
grande, resulta difícil definirla; tal vez la única característica que se puede indicar como
general y común a todas las P. F. es que en ellas se tiene el propósito de mantener y
fomentar unas relaciones más estrechas, más íntimas y más intensas que las que suelen darse
en las grandes comunidades o en las pequeñas casas que ya teníamos, en las que, por lo general,
había una gran pobreza de relaciones humanas. Con frecuencia nuestros conventos podían
parecer pensionados de celibatarios que tienen poco que ver los unos con los otros, poco en
común. Ahí está el mal. Este es un defecto que debemos corregir intensificando las relaciones
humanas entre los miembros de nuestras comunidades. Entre nosotros sucede muchas veces
que nuestras relaciones humanas, nuestras amistades, las tenemos fuera del grupo, con otras
personas distintas de los hermanos de nuestras comunidades. Tenemos que hacer la tentativa,
bastante difícil, de crear nuestras relaciones y amistades al, interior del grupo del cual
formamos parte. Esto es precisamente lo. que se busca en la idea moderna de la P. F. Y esto
es, sin duda, un gran bien. Hay que tener muy en cuenta que cuanto haga la P. F. ha cia
afuera, su proyección hacia el exterior del grupo, puede tener una enorme importancia; pero
es mucho más importante todavía la vida de fraternidad hacia adentro. Así, des de el
punto de vista, digamos, de San Francisco, creo que la P. F. con esta intensa
relación humana hacia adentro, es lo ideal; por lo mismo, no tenemos ninguna objeción
que hacer contra este tipo de vida. Sin embargo, cuando miremos concretamente la realidad,
lo que se hace de hecho, allí empezará nuestro espíritu de crítica; no para juzgar, sino
para informarnos y ver la realidad.
 De lo dicho se deduce claramente que no podemos llamar Pequeñas Fraternidades,
en el sentido, que hoy damos a estas palabras, a la gran cantidad de casas pequeñas que
tenemos esparcidas por el mundo, sólo por el hecho de que consten de un número reducido
de personas.

Clases o tipos de Pequeña Fraternidad

Dada esta, no definición, sino más bien indicación u orientación, podemos distinguir
entre las experiencias hechas en la Orden una cantidad enorme de tipos.

Tenemos la experiencia de convivencia de los así llamados grupos homogéneos;

homogéneos pueden serlo desde el punto de vista de la actividad u obra que realizan, desde
el punto de vista de la edad o generación, desde el punto de vista del carácter u orientación
psicológica, desde el punto de vista de la concepción espiritual, etc., hay una gran variedad.
Luego, si consideramos el punto de vista de la ocupación o trabajo, tenemos
desde la P. F. de retiro, la casa de retiro tradicional en la Orden, con un estilo de vida
bastante contemplativo o casi exclusivamente contemplativo, hasta las P. F. que son
extremadamente extrovertidas, de trabajo externo; algunas de éstas consisten en la
residencia y convivencia común de un grupo de profesores, párrocos, estudiantes, obreros,
etcétera.
En las llamadas P. F. de trabajo, sus miembros se dedican a un trabajo material,
manual, etc., pero pueden ser también, por ejemplo, profesores de Universidad. El tipo de
actividad yo. lo considero, bastante secundario; tiene su importancia,, pero no :es.- lo
principal Imaginar que basta ser obrero de fábrica y vivir 3 ó 4 en una P. F. para haber
alcanzado el ideal, es una ilusión y fantasía.
Todas estas P F. suelen empezar en el tipo. de grupo que se- llama informal;, es el
período de formación o gestación de la Fraternidad, que debe durar un tiempo limitado,
hasta el parto del grupo en que se formaliza y, establece una estructura mínima; mantenerse en
un estado de gestación permanente es antihumano e insoportable. Nosotros tendemos a unir
adjetivos a los , sustantivos y creemos que este fenómeno literario hace que las cualidades se
unan a las cosas en la realidad. Así cuando hablamos de espontaneidad, decimos siempre
«espontaneidad creativa», y, olvidamos que la espontaneidad raramente es creativa; los
momentos de creatividad son escasos en nuestra vida,, y un momento de estos puede, vincular
vitaliciamente nuestra vida a una tarea, obra, misión, etc. Si.ima ginamos estar creando todos
los días, estaremos cambiando a toda hora y poco haremos en la vida; destruiremos y
perderemos mucho. Por tanto, hemos de ser críticos y no ilusionarnos con que basta lo
espontáneo para que sea creativo; gran parte dedo espontáneo, resulta mediocre y poco
creativo. Consiguientemente, no hay que engañarse creyendo, que basta conservar una
Fraternidad como grupo informal para que sea una fuente de espontaneidad creativa,
porque, primero, no es posible- humanamente y, segundo, la creatividad no llega a más.
No, tienen más que. ver lo que pasa en la realidad: concreta con la Liturgia. Esperar:
que en la P. F. todo se resuelva por producción espontánea y creativa, es un equívoco
fatal.
Muchas veces se parte. de la comparación con la vida -de familiar Sería raro que
en- la vida familiar, para arreglar la convivencia en casa y en la familia, el papá y la mamá
con los hijos elaborasen un código; se arreglan día a día. Pero esto no quiere decir que
en. la familia no haya normas; -la familia tiene sus normas que vienen del ambiente, de los
usos y costumbres, de la tradición, de la vida misma; tienen un horario más o menos
flexible, etc. Muchas P. F. se han montado sobre el modelo familiar, algunas pensando en
ello explícitamente; es por esto que con fre cuencia tienden a instalarse en una casa de
tipo familiar, que nada tiene que ver con el tipo de convento...
Desde el punto de vista de las relaciones intensas, están las Fraternidades en que
prácticamente las 24, horas del día son comunes, un cenobitismo casi absoluto. Y hay P. F.
en las que la vida común se, restringe a ciertas horas del día, que pueden ser más o menos.
En otras, la vida común se reduce a ciertos actos comunes. Y hay casos en que la vida
común está más en la intención, es más bien una amistad que lleva a contactos
frecuentes, pero que no necesariamente se fundamenta o gira en torno a actos comunes.
Caben, pues, en la P. F. los más diversos tipos imaginables.
Algunos ejemplos concretos
En Vézelay (Francia) -cuento lo que vi en 1966-, tenemos un ejemplo interesante,
una de las P. F. que más ha durado hasta ahora. Allí confiaron a la Provincia de París una
parroquia, la de Vézelay. Vézelay es uno de los grandes santuarios de Francia, con una
iglesia monacal y monasterio que es uno de los monumentos románicos más importantes del
mundo; una obra de arte fuera de toda clasificación. Tiene una tradición histórica enorme.
Allí empezó San Bernardo a predicar las Cruzadas. Allí estuvo nuestro primer fraile y:: la
primera residencia franciscana en Francia. Por allí pasó repetidas veces San Luis y convivió
con los frailes, etc. Hoy Vézelay es casi desconocido. En la región se ha producido, durante
siglos, una descristianización fuerte; es una situación vieja que ya encontró San Vicente de
Paul.
Aquí se confió a los frailes la parroquia. Es una ciudad pequeña, de unos 2.500
habitantes, pero los que van a misa y practican la religión son pocos; para este grupo basta
una parte de la sacristía; la iglesia no se usa para el culto, es museo. Tienen además, en
administración, varias pequeñas parroquias de los alrededores hasta una distancia de 10 a 15
kilómetros.
Integran la Fraternidad 5 sacerdotes que atienden Vézelay y 4 parroquias vecinas.
Cada uno tiene un coche, el Citroen 2C, el coche más pobre que hay en Francia, y van y
vienen a sus parroquias. La vida está organizada así: por la mañana van a las parroquias y allá
sobre las 10 ya están todos en casa, una casa alquilada, pues no hay convento; la casa es
bastante grande y tiene una pequeña huerta. Empiezan entonces con la oración común, el
Oficio, hacen una meditación dialogada; han hecho un pequeño mirador en el huerto que
está en lo alto y tiene un paisaje lindo; muchas veces la oración la hacen aquí, si el
tiempo lo permite; en el invierno, que es bastante frío, la hacen dentro de casa. Después
de la oración, hacia las 11, arreglan la casa, porque no tienen empleados; están sólo los 5
sacerdotes, sin hermanos ni empleados; todo lo resuelven ellos mismos. En cosa de media
hora arreglan la casa, y he de decir que cuando estuve allí (fui sin previo aviso) la
encontré muy bien arreglada, limpia, linda, amueblada de un modo pobre, pero con
buen gusto. Una vez arreglada la casa, empiezan a pensar en el almuerzo; van al mercado
a recoger los restos de legumbres, etc.; preparan su almuerzo, lo limpian todo y en casa
no conservan más que un poco de pan, todo lo demás lo eliminan después del almuerzo;
si viene un huésped ha de ir al restaurante. Toman la siesta y a continuación tienen una hora
de oración en común y la revisión de vida, que es lo característico del estilo francés de
P. F.; se puede decir que en el tipo francés, el punto en torno al cual gira la P. F. es la
revisión de vida; a veces llega casi, casi a ser una confesión en común. Hacen, pues, la
meditación, lecturas en común que comentan y discuten, y después parten de nuevo hacia sus
pequeñas parroquias para el servicio vespertino. Vuelven a casa para la cena que, en general,
es en frío, algunas veces preparan una sopa, etc.; lo limpian todo y otra vez tienen de una a
dos horas en común; a continuación, se retiran. Así pues, estas conversaciones por la mañana,
después del mediodía y por la noche, se extienden de 3 a 4 horas al día por lo menos, y son
prácticamente de oración, de vida interior, de meditación dialogada o en silencio, etc. Este
sería, más o menos, el programa de cada día.
Esta P. F. ha resistido ya unos 10 años y yo creo que ello ha sido posible porque las
personas que la componen son excepcionales; además, tienen el centro de amistad, de
relaciones humanas intensas, de convivencia, en la Fraternidad; pero al mismo tiempo tienen
un segundo centro que es su parroquia, en la que cada uno puede tener una cierta distancia
humana del grupo, tener un trabajo dentro de un grupo humano diverso de aquel de la
convivencia. De esto resulta, naturalmente, toda una combinación bastante compleja y bastante
rica de relaciones humanas.
Como es natural, ponen en común todo lo que reciben, no tienen dinero en particular,
todo está en la caja común.
Desde el último capítulo es superior el P. Bougerol, especialista en ciencias
medievales y el encargado de preparar el Centenario de San Buenaventura. El aceptó ser
allí el responsable, coordinador, moderador o no sé qué título, no el de superior. Es muy
difícil estar siempre en actitud de servicio sin autoridad ni poder; tal vez sea una exigencia
sobrehumana, muy difícil de realizar. Esto se sitúa en un nivel humano tan alto, que las
personas se cansan por la tensión humana para conservar ese nivel tan elevado. El me
decía que tenía la impresión de vivir en una caja de vidrio, expresión francesa para
significar que ya no hay más vida privada. Y esto, con el tiempo, se hace insoportable. Ahí
está, para él, el problema de la P. F.
 Otra P. F., muy especial ésta, es la que convive con los Hermanos de Taizé.
Empezó en 1964 a petición de Roger Schutz, Prior y fundador de Taizé. Ante el hecho de
los muchos católicos que iban allí a ver y compartir un poco la vida de los monjes de
Taizé, a examinarla, y ante la serie de cuestiones que les nacían en la cabeza, sintió la
necesidad de que hubiese allí una presencia católica que sirviese de orientación a los
muchos jóvenes o menos jóvenes que planteaban sus cuestiones e interrogantes.
Así se reunió allí un grupito extraordinario de frailes, entre los que está el P.
Matura. La Fraternidad es pequeña y ocupa una de las pequeñas casas de la aldea de Taizé,
como los Hermanos ocupan otras. No construyeron un monasterio grande; la única
construcción grande que hay es la nueva iglesia, levantada para poder acoger la mucha
gente que va allí; la construcción es grande, pero muy humilde.
Nuestro pequeño grupo de frailes está inserto hasta cierto punto en una comunidad
grande: los Hermanos de Taizé son unos sesenta. La vida no es nada fácil; tiene mucho
trabajo atendiendo las consultas que les hacen. Además, su vida es una alta exigencia de
constante «confrontación» con este tipo de vida inventado por R. Schutz y que hasta ahora
es R. Schutz; él es la Regla y se vive de lo provisional, de la espontaneidad creativa de
este hombre que es excepcional. Aceptar esto e insertarse allí, no. es una tarea fácil, es un
compromiso bastante elevado, que hasta ahora ha funcionado bien. Pocoo antes del Sínodo,-
en diciembre, conversé con el Prior Schutz y hasta, ahora no tiene quejas y está contento de
la convivencia con los frailes.
Estos, naturalmente, tienen su capillita, atienden a las pocas familias que viven en
Taizé, administran la pequeña iglesia del siglo VIII que hay allí y que fue de los
benedictinos de Cluny; hacen el Oficio en común con los Hermanos de Taizé; los trabajos, -
las refecciones, son también muchas veces en común. Están insertos en aquella comunidad más
grande, pero tienen también su vida un tanto autónoma.
Hay otros tipos de P. F. Así, por ejemplo, una, que resultó bastante grande en
Nimega. Allí montaron una especie de vida de este tipo los profesores universitarios de la
Provincia de Holanda, profesores en Nimega y Utrecht; eran unos 20. Estos decidieron
hacer una P. F. de estilo completamente colegial; eliminaron al superior y todo se resolvía
cole gialmente en el Capítulo conventual.
Yo estuve allí dos años después de haber empezado la experiencia y ya habían
llegado a la conclusión de que se perdía mucho tiempo discutiendo cuestiones de cocina, de
la vida doméstica, etc., en el Capítulo conventual; así que habían encargado a uno de
resolver todas estas cosas; uno que, naturalmente, no era profesor, que hasta cierto punto era
extraño al grupo y que servía al grupo. Prácticamente le habían delegado todo lo que es
atribución del superior, pero no le daban tal título. No sé cómo habrá continuado
porque ya no he tenido más noticias.
La iniciativa de mayor dimensión en este terreno, que hemos tenido en la Orden, son
las comunidades de estudiantes en De Bilt. La Provincia de Holanda había disuelto su
Coristado tradicional y había adquirido 24 pisos en un barrio que no llega a ser de lujo,
simpático, con mucho aire libre y mucho verde; allí se instalaron 24 comunidades de
estudiantes, de siete cada una. Cada uno de los grupos tenía su monitor y para atenderlos a
todos ellos estaba el P. Maestro. Esta experiencia empezó en 1966; actualmente quedan
muy pocos grupos.

La Pequeña Fraternidad, aunque de vida precaria, acorde al espíritu originario de San

Francisco
Podría preguntarse qué actitud tomar en principio con las P. F. Yo personalmente
no veo por qué no aceptarlas, no veo motivos para obstaculizarlas; me parece que es
una iniciativa buena, sana y, sobre todo para nosotros frailes, me parece que es muy
conforme a las ideas originales de San Francisco, que en un principio fue bastante más radical
y no quería ni siquiera residencias. El se imaginaba a los frailes girando por el mundo sin
residencia fija, «bini et bini»; a la mañana, después de la misa oída en la parroquia,
después de haber hecho la colación con un trozo de pan seco o lo que les dieran, al empezar
el camino uno asumía el ser superior por aquel día y el otro obedecía; al día siguiente
éste sería el superior y obedecía el primero. San Francisco, pues, no concebía una estructura
de gobierno en esta masa de frailes en movimiento. Ya sabemos que él tuvo que formar
rápidamente Provincias y que, cuando murió, ya se estaban formando las comunidades
locales y fijas en cuanto al lugar o residencia. De todas formas, si él quiso empezar así y vio
las. ventajas de este tipo de vida, no veo por qué nosotros no hemos de aceptar esto como
una posibilidad. Y me parece que se puede justificar plenamente. Lo que sí es necesario, y ahí
está la clave, es que para este estilo de vida hay que contar con personas muy especiales;
no todos los. individuos son aptos para la vida de P. F. Además, para que una P. F. pueda
funcionar y tenga la perspectiva de durar al menos unos cinco años, es indispensable que
las personas que van a ella, vayan por motivos sobrenaturales y tengan cualidades humanas
bastante elevadas, si no, no funciona, no consigue la P. F. consolidarse ni siquiera por este
breve lapso de tiempo.

Diversidad de tipos de relaciones humanas

Las relaciones humanas en la P. F. admiten una gran variedad según personas,
mentaliddes, regiones. Así por ejemplo, el modo de relacionarse de un napolitano, es muy
diferente del de un milanés. De los españoles, Vds. dirán como aquel rey de España al que
le preguntaron, ¿cuántos habitantes tiene España? Y contestó: «25 millones de reyes y un
servidor» . Así que Vds. se relacionarán como reyes y tendrán que buscar un servidor.
Diversa será la forma de relacionarse los alemanes, y lo mismo la de los ingleses, etc.
Pueden Vds. comprobar h a s t a qué punto llegan estas diversidades ojeando la
literatura clásica espiritual. En el mundo espiritual latino es indispensable la figura del
director espiritual; en la literatura alemana, renana, etc., esta figura tiene mucho menos
relieve. Son formas humanas de ser muy diferentes y hay que aceptar esta pluriformidad.
Para los franceses, como ya he dicho, el punto clave en torno al cual gira la P. F. es
la revisión de vida, que puede llegar a ser casi una confesión que hace el uno al otro en
diálogo. Esto es inconcebible para un alemán; no lo conseguiría hacer.. En una P. F.
alemana se puede discutir sobre las actividades, etc.; pero -el terreno íntimo de la'
conciencia no lo tocan.
Es importante constatar está diversidad y estar dispuestos a aceptar la pluríformidad,
porque con frecuencia tenemos la tendencia a considerar nuestra manera de ser como la
única legítima y creemos que cuanto no sea conforme a nuestra mentalidad, no es
correcto. Hablamos de pluriformidad en teoría y la negamos en la práctica.
La diversidad en el tipo de relación nace también .de la edad de los individuos. Si
Vds. observan a los niños pequeños verán que jamás forman grupos; cuanto más
pequeño, tanta más vida aislada; reclaman mucho y dan poco; así, en un grupo de niños
difícilmente se crea una correlación humana. Y hay niños de 80 años; hay quienes jamás
dejan de ser niños.
Los chicos, de 7 a 9 años, empiezan a formar grupos: las chicas de un tipo; los chicos,
de otro; se separan por sí mismos. Crean un tipo de relación pasajero que, si no desaparece con
el tiempo, es un infantilismo retardado.
En la juventud todos tienen la tendencia a vivir como racimos, a formar bandos; esto es
típico de la juventud. Las P. F., con frecuencia, son de tipo juvenil. La relación humana intensa
les lleva a formar como racimos. Creen que este es el tipo perfecto de la amistad y no ven que
es simplemente una manera de ser de los jóvenes que nada tiene que ver con los ideales; nace de
la inseguridad que tiene el joven, de la necesidad que siente de un punto firme, y por ello se
apoyan los unos a los otros lo más estrechamente posible. El niño no tiene jamás problema de
identidad; el chico o la chica no lo suelen tener normalmente; el joven es normal que lo tenga y
por eso se procura el apoyo de otros jóvenes y así forman bandos. Muchas de las P. F., en su
gestación y estructuración, toman este estilo de relación humana que, si dura, lleva consigo un
retraso en la maduración de la persona.
El hombre maduro ya no puede vivir como en racimo; se caracteriza porque necesita un
mínimo de 12 metros cúbicos de espacio libre. Y cuanto más maduro es el hombre, tanto más
necesita de espacio libre para actuar, porque es capaz de llenar todo este espacio. Vds. pueden
medir exactamente la madurez de un individuo por esta capacidad de llenar un espacio cada vez
mayor. Así que la correlación entre hombres maduros es a una cierta distancia, ya no como en
racimo; la correlación en una comunidad de hombres maduros tiene que ser diversa de la que
puede darse en una fraternidad de un grupo de jóvenes.
Entre las personas maduras se repite la diferencia entre hombre y mujer, crean tipos
diversos de grupo. Hay un grupo mixto que es la familia; pero ésta tiene una cualidad que
nosotros muchas veces ignoramos o no queremos ver y es que, como máximo, dura 25 años, y
aún dentro de estos 25 años, está en un constante modificarse. Están los enamorados, los recién
casados, su luna de miel; enseguida esperan el primer hijo, que transforma la relación del
esposo y de la esposa; el segundo, trae una nueva modificación; luego, el primero comienza a ir
al jardín de la infancia, a la escuela, el bachillerato, a la universidad..., hasta que viene con una
enamorada y reempieza la historia. O sea, que las relaciones en familia están constantemente
renovándose, modificándose. El ciclo de la familia como familia, en general, no dura más de 25
años; enseguida los casados tienen que buscar una forma de vida de tipo diverso. Es un
constante transformarse.
Lo típico de la familia, en que conviven hombre y mujer, es este continuo modificarse
los fundamentos de relación. Luego, el hombre por su parte y la mujer por la suya crean tipos de
relación diversos, en el trabajo, en las diversiones, etc.
Como ven, para proyectar en concreto una P. F. con una intensa correlación humana y
con la diferenciación que ésta exige, hay que conocer todo cuanto se debe conocer, aprender de
la tradición y de las experiencias humanas ya hechas, etc. Es una tarea bastante grande.
La gran comunidad resulta más fácil bajo muchos puntos de vista.
Cada edad tiene su modo de relacionarse y por ello resulta muy difícil la
convivencia común de un grupo formado por jóvenes y hombres maduros en una P. F.,
si las relaciones humanas son muy intensas, como es lo esencial. La diferencia de estilos
hace prácticamente imposibles las P. F. mixtas en este sentido. Los jóvenes, en general,
tienden a una convivencia muy estrecha, muy cerrada, que sobrepasa la necesidad de
autonomía personal que tiene el hombre maduro; los jóvenes, en período de evolución
humana más acelerada, conviven así fácilmente.
En las P. F. de jóvenes hay peligros y ventajas que son opuestos a los que se dan en
las P. F. de adultos. Por ejemplo, entre los jóvenes existe siempre el peligro de que el grupo
se transforme en bando. Entre los maduros el peligro está en que el grupo sea sólo
nominalmente un grupo y que, en realidad, sea un pensionado de célibes. Son peligros
extremos y opuestos que caracterizan ciertas tendencias opuestas, a causa de las cuales
han fracasado las experiencias e intentos de P. F. con jóvenes y adultos agrupados, que
han durado poco.
Para los estudiantes, este tipo de comunidad, la P. F., tiene la ventaja de favorecer una
maduración humana más rápida en comparación con la que se daría en el Coristado
tradicional. Pero esta ventaja se paga, en general, con una disminución en la formación
para la Orden. Hace falta una intensa conexión con la historia de la Orden. Por otra parte,
sufren un fuerte. daño en su formación intelectual porque en la P. F. los libros se
reducen a unos pocos, revistas tienen alguna o ninguna, algún que otro periódico; la
lectura y la información son reducidas, y esto es un daño en el desarrollo intelectual.
Por otra parte, existe, sí, una aceleración en la maduración humana, psicológica, etc.,
bastante notable.

Dos de los puntos delicados a tener en cuenta

En cierta ocasión visité en Francia una P. F. acompañado de un Provincial, que era
entonces el hombre más comprometido en el asunto de las P. F. y que las promovía con
todos sus medios por todas partes. Durante uno de los viajes, le pregunté: -«¿Cuáles son
las notas más salientes que a su parecer se producen en las P. F.?». -Después de un
rato de silencio, me respondió: -«La nota que me parece más preponderante es la
intolerancia.» -« ¿Cómo la intolerancia?, ¿qué quiere decir con esto?»
-«Las P. F. franciscanas que yo conozco (y conocía todas las de Francia), acogen
cordialmente a todos, reciben muy bien a los huéspedes; pero la inserción de elementos
nuevos en la Fraternidad resulta difícil. Son intolerantes en este sentido.» -«¿Cómo se
explica esto?» -«Me parece, dijo él, que si consiguen formar ese tejido de relaciones
humanas muy estrechas y muy intensas, tienen conciencia de cuán difícil y cuán lábil
es esto, y temen que el nuevo miembro pueda llegar a polarizar de un modo
completamente diverso sus relaciones. Una, vez superado el trabajo para establecer este tejido,
tienen pocas ganas de reempezarlo». Esta es la impresión rápida que me dio aquel hombre
experimentado.
 Aunque puedan tener sus fallos, yo he favorecido mucho la formación de P. F.; si
realmente son sinceros quienes intentan estas experiencias y alcanzan un cierto grado en su
realización, serán un fermento de renovación franciscana muy bueno para la Orden.
Pero todos los cismas en la Orden nacieron de pequeñas fraternidades y la historia
podría repetirse. Ello es debido a un defecto que debe superarse aprendiendo la lección
que nos da nuestra historia. Suele suceder que si la P. F. se constituye en oposición a la
gran comunidad, ésta persigue a aquélla, una y otra no consiguen convivir, y entonces la P. F.
puede tratar de escapar a la persecución caminando hacia el cisma; aquí empieza el error. Uno de
los defectos en la vida cristiana y franciscana es no saber soportar la persecución; quien se pone
en fuga cuando es perseguido, ya dejó de ser cristiano y franciscano. Y nosotros hemos, de
corregir este defecto varias-veces ya repetido en nuestra tradición, si no queremos una vez
más presenciar la triste escena de las ;divisiones en nuestra Orden, que bajo este punto de
vista es un testimonio antifranciscano . y antievangélico como el que más. Y ésta puede ser
una tendencia infernal de las P. F.- eliminar la persecución provocando el cisma.
Nos encontramos ahora con el hecho de que alguna P. F. ha pedido a la Santa Sede la
autonomía. El camino se repite, es idéntico. Tienen tan poca fantasía que uno puede prever
con exactitud: empiezan, dentro de tres años harán esto, dentro de cinco harán esto otro, a
los diez años se encontrarán en este punto, ¡tan poca imaginación tienen! Es un esquema
mortífero que repiten siempre de nuevo.
Tenemos que aprender de la tradición a superar este virus de separación, que nada
tiene que ver con la P. F. como tal, con- la P. F. ideal, pero sí con los hechos. Esto me parece
muy importante.

Relaciones entre la Pequeña Frater nidad y la Gran Comunidad

Históricamente, las P. F., en general, nacen como crítica y rechazo de la G. C.,
constituyéndose en una especie, de signo crítico contra los defectos de la G. C. y en pro de
una vida religiosa y franciscana más auténtica, más pobre, etc.
Hay que comprender que el grupo pequeño, por ser pequeño, no puede tener
autosuficiencia; por fuerza ha de estar integrado en un grupo-mayor para poder sobrevivir.
La P. F., por tanto, ha de reconocer la necesidad de las G. C. y de la Provincia para
asegurarse la propia supervivencia, ha de saber integrarse en este grupo mayor y no
pretender aislarse en el grupo pequeño.
La P. F., en general, no tiene capacidad suficiente para tratar debidamente a los
enfermos, para dar el ambiente adecuado a los ancianos, para digerir a los
psicológicamente desquiciados; hay una serie de trastornados psicológicamente que pueden
desenvolverse de una manera aceptable en la G. C., no en la P. F. Así que hay un gran número
de frailes que necesitan un ambiente más amplio, unas relaciones humanas más
diversificadas, una serie de elementos, etc. que contribuyen a que aquellas situaciones o
anomalías se superen o soporten sin llegar a convertirse en un drama o tragedia. Y la G. C. es
la que tiene capacidad para esto.
Ahora bien, hay que tener muy en cuenta una cosa: para que la G.. C. sea «comunidad»,
es necesario que tenga algunos elementos que sean verdaderamente frailes, de lo contrario no
sirve para nada. Pero de hecho esto suele darse siempre; gracias a Dios, siempre encontramos
algunos auténticos frailes en las G. C. que son quienes las salvan.
Yo creo que las P. F. que no tienen retaguardia, que no tienen grandes comunidades
donde refugiarse, están perdidas. Por esto, la guerra de la P. F. contra la G. C- es una tontería, es
ignorar los hechos, la realidad. Ahora bien, puede darse que la G. C. considere a la P. F. como
una
injuria, como una denuncia de sus imperfecciones, como un enemigo, e intente perseguirla.
Esto también debe superarse. Si conseguimos llegar en la Orden a una estructuración
multiforme y muy fluida, y superamos la enemistad o encono entre ambas formas de vida
comunitaria, habremos resuelto uno de los problemas fundamentales de nuestra historia. Esto
es difícil, pero hemos de tender hacia allí. Cuando nos encontremos en situaciones
conflictivas, hemos de empezar por acusarnos cada uno a nosotros mismos y no a los otros.
En el momento en que yo tomo la actitud de no acusar a los demás, sino que intento ver
quién soy yo y corregirme de mis defectos, el conflicto ya está digerido, ya no me hace
mal; lo que hace daño es practicar la injusticia; sufrirla no hace mal. Ser víctima de las
injusticias ajenas engrandece al hombre que las sufre. Ser injusto, lo disminuye. Ustedes
pueden tomar la biografía de cualquier persona de categoría, verán que se creció en los
conflictos y dificultades; los superaron. Si el hombre no supera en sí mismo los
conflictos, no pasa de la mediocridad, no se escribirá su biografía, que no valdría la pena.
El mismo S. Francisco, ¿no tuvo conflictos hasta la muerte? Incluso los tuvo con su
Orden, con Fray Elías, con los Obispos. Pero no acusaba.
Al enfocar las relaciones entre la P. F. y la G. C., hemos de comprender que no
procedemos correctamente si comparamos el ideal de la P. F. con una mala comunidad
grande. Si nosotros queremos hacer la comparación, hemos de hacerla entre el ideal de la
P. F. y el ideal de la G. C., o entre la realidad de la P. F. y la realidad de la G. C., o entre
una buena P. F. y una buena G. C. Si comparamos una buena P. F. con una mala G. C., o si
comparamos una mala P. F. con una mala G. C., ya falseamos la perspectiva y los términos
de la comparación. Y yo he podido verificar que en las discusiones que se entablan en las
Provincias, e incluso en el Capítulo General, lo que suele hacerse es: una parte compara la
mala G. C. con una óptima P. F., y la parte opuesta compara una mala P. F. con una
óptima e ideal G. C. Es evidente que una discusión con tales puntos de partida no puede
llegar a ningún sitio. No se puede proceder de esta forma; hay que partir de puntos
comparativos equivalentes. La G. C. y la P. F. tienen ventajas y ambas tienen también
desventajas. En el terreno de lo concreto, qué sea conveniente hacer, depende de las ventajas
que se aprecien y busquen, que necesariamente habrá que pagar con otras desventajas a
tolerar y soportar.
Concretamente me parece que deberíamos considerar la P. F. como una forma
promocional de vida franciscana; consiguientemente, no impedirlas, antes promoverlas; pero
ser exigentes con las personas que se integren en ellas.

De los miembros de las Pequeñas Fraternidades

Los superiores, principalmente los Provinciales, tienen obligación de impedir que se
metan en las P. F. los individuos que, como única motivación, huyen de los conflictos
personales en la G. C. Los que van por fuga psicológica a la P. F. no sirven para ella,o
mejor, sirven para deshacerla y para aumentar las calumnias que contra ella se profieren.
Uno que va a una de estas Fraternidades por evasión, resulta un desastre para sí y para sus
compañeros. Uno que tiene conflictos con su superior y no sabe superarlos franciscanamente,
está muy por debajo del nivel franciscano, no tiene capacidad para la intensidad de relaciones
humanas, y es inútil que se refugie en la P. F. Uno que no consigue convivir en la G. C., ¿creen
que resuelve el problema metiéndose en la P. F.? No resuelve nada, es evasión; primero
tiene que convertirse y si no se convierte personalmente, la forma externa no cambia nada;
son ilusiones.
Luego están aquellos que no tienen por lo menos el sincero propósito, no la mera
promesa de labios afuera, de una intensa vida interior y de oración; no sirven para la P. F.
Dirán ustedes que tampoco sirven para la G. C. y tienen razón; pero es peor en la P. F.
Un individuo que vive constantemente «atravesado», como decimos en portugués,
es evidente que no sirve para la P. F.; son aquellos que cuando la comunidad va en un
sentido, ellos tienen que ir al revés, en sentido contrario.
Los individuos que son incapaces de percibir, de darse cuenta del espacio de libre
movimiento que tienen, no sirven para la P. F. Si viven permanentemente con la nariz
contra la pared, se quejan de que no se les deja camino libre, protestan y dicen que no los
dejan moverse; todo menos dar media vuelta, quitar la nariz de la pared y ver el espacio
libre que les queda. No los pongan en una P. F. porque allí el espacio se reduce.
A los individuos que tienen una cierta claustrofobia de relaciones humanas, tampoco
los pongan en las P. F., porque allí se disminuye tremendamente el espacio de libre
movimiento del individuo y se le ata muchísimo a los otros. El individuo que quiere
moverse libremente no sirve para la P. F., porque allí estará mucho más vinculado que en
la G. C. por la multiplicación e intensificación del tejido de relaciones humanas
características de estos grupos pequeños. Si el individuo no acepta la intensificación de
vínculos y de relaciones humanas ya está fuera de la P. F. Lo que puede hacer es ir a una de
las casas pequeñas de la Provincia, en las cuales, a veces, le bastará con saludar a los otros
por la mañana y por la tarde y desaparecer por el resto del día. Ahora bien, hasta qué punto
uno de éstos sea fraile, ésta es otra cuestión; pero al menos allí se habrá encontrado una forma
de relaciones humanas suficientemente pobre para poder soportar a tales individuos.
 Así podríamos continuar la lista. Otra cosa que me parece interesante es que no
siempre somos nosotros, cada uno de nosotros, los más indicados para decidir a qué clase de
comunidad podemos integrarnos y menos aún para exigirlo a toda costa. Usted sabe mucho
mejor el tipo de comunidad que les va a los demás, que el que le va a usted mismo. No creo
que se tenga que objetar el que cada individuo le diga al superior mayor lo que piensa de sí
mismo; está bien, pero no hay que esperar grandes cosas. Si ustedes recuerdan su tiempo
de estudiantes, verán que sus compañeros sabían lo que les convenía a ustedes mucho mejor
que ustedes mismos; y esto se continúa a través de la vida. El «nemo iudex in causa
propria» es una gran verdad. Nosotros, en general, debemos tener más confianza en lo que
nos piden los otros como tarea a realizar, que en aquello en que nos creemos capaces. Los que
se creen grandes músicos y nadie los llama para que toquen en la procesión, los que se
creen poetas y nadie quiere imprimir sus poesías, los que se creen pintores y nadie les pide un
cuadro... se quejan de la injusticia que se comete con ellos. ¡Son talentos ingenuos! Y el
mundo está lleno de estas ilusiones nuestras. Si queremos saber lo que somos y para qué
valemos, hemos de observar cómo nos tratan los demás; los otros, por su manera de
relacionarse con nosotros, nos lo dirán a voces. No esperen que los demás les digan a la cara
lo que piensan de ustedes, se lo dirán en su manera de comportarse con ustedes. Si ustedes
saben interpretarlo, acabarán sabiendo quiénes son y para qué sirven.

Las Pequeñas Fraternidades en el conjunto de la Provincia

Otro punto en la cuestión de las P. F. es el considerarlas en el conjun to de una
Provincia.
Para la formación de la juventud hay ventajas en la casa grande desde el punto de la
formación religiosa, de la formación intelectual y del contacto con la realidad de la Orden.
En la P. F. hay ventajas en cuanto al proceso de maduración de los jóvenes. Yo creo que las
cosas podrían
organizarse de tal manera que existiese la posibilidad de que los jóvenes, durante el tiempo
de su formación, pasasen un año o períodos más o menos largos en alguna P. F. Así tendrían
las ventajas de la gran comunidad (biblioteca, contacto con la Orden, etc.) y al mismo
tiempo las de la P. F. Una inteligente combinación de los dos tipos de vida comunitaria
podría ser lo mejor.

Una prueba de que el sistema de Coristado es bueno, sano, la tenemos en la realidad

de la Orden con sus actividades, con su inserción en el mundo, con el número de hombres
maduros que ha producido. Por el promedio de hombres sanos y de una media elevada que
ha producido el Coristado, puede muy bien ponerse en comparación con cualquier otro
sistema formativo; «ex fructibus cognoscetis ea». No creo que exista un sistema de
formación para la Orden que en su conjunto sea mejor; tiene defectos y podemos criticarlos;
pero imaginar que se puede crear un sistema sin defectos es una utopía penosa, ingenua. Por
eso, una de las cosas menos razonables que se ha hecho en la Iglesia es criticar un sistema de
formación del clero que ha producido el mejor clero que la Iglesia ha tenido en sus 2.000
años de existencia. Criticarlo, destruirlo y no crear nada sino un hueco para sustituirlo... Yo
creo que esto objetivamente ha sido uno de los más graves crímenes cometidos contra la
Iglesia en su historia, y ahora todavía nos encontramos dentro de esta situación.
Así pues, creo que debemos estar atentos cuando comparamós P. F. y G. C. Eso de
cantar las «laudes» de la P. F. y las lamentaciones de los defectos de la G. C., y enseguida
imaginarse que se ha hecho una crítica y análisis objetivo y realista, es deformar la verdad y la
realidad.
En el conjunto de una Provincia considero que se deben tener P. F. y, al mismo
tiempo, mantener un número suficiente de G. C., principalmente porque la experiencia, no
sólo de nuestro tiempo, sino de toda la historia de la vida religiosa, nos enseña que la P. F.
es una fórmula buena, que tiene grandes ventajas, pero que de hecho no es durable, es
transitoria; y esto se repite de nuevo siempre que se intenta establecer las P. F.
Teóricamente debería perdurar; prácticamente no lo consigue y no lo ha conseguido jamás. El
sistema de las G. C. tiene muchos defectos y entre ellos el de una apariencia de
mediocridad espantosa; pero es el que sobrevive y el que mantiene prácticamente en vida
los Institutos religiosos. Y es que la G. C., a pesar de sus defectos y de su mediocridad,
tiene ventajas enormes que no se deben pasar por alto; la correlación humana dentro de la
G. C. no es que sea imposible, sino que aquí depende mucho más del individuo que en la P. F.
Esta es una estructura muy flexible, pero feroz, que fuerza al individuo a unas relaciones
humanas muy intensas; la G. C. aparentemente es una estructura «esclerosada», pero da al
individuo un campo enorme de libre promoción y las relaciones humanas en ella resultan
de la libre iniciativa; por esto son muy apreciables. Lo que se ha comprobado siempre es
que en las G. C. hay algunos individuos, por lo menos, que tienen relaciones humanas
intensas hacia el interior de la misma comunidad, y son los que hacen viable la supervivencia
de estas fraternidades.
Además, en el conjunto de una Provincia, para la formación, para ciertas
actividades, para la asistencia a los ancianos y enfermos, para acoger a los desquiciados, a
los imposibles, que después de todo no son criminales ni se les puede expulsar de la Orden,
para todo esto y para otras muchas cosas, son necesarias las G. C., que sirven para esto. Esta
estructura aparentemente mediocre y sin gran valor, tiene aquellas cualidades que con
frecuencia tienen en las familias las tías, que para la vida humana son necesarias.
Esto sería, en pocas palabras, algo de lo que yo pienso sobre el problema de las
grandes y de las pequeñas fraternidades.

2. DIALOGO SOBRE DIVERSOS ASPECTOS DE LAS PEQUEÑAS FRATERNIDADES

¿Decía usted que todas las iniciativas realizadas en la Orden hasta ahora han
fracasado en cuato a la creatividad?

No, no recuerdb haber dicho eso. He dicho sí, que todas las divisiones de la Orden
han venido de pequeñas fraternidades; no he dicho que todas las pequeñas fraternidades
produzcan divisiones en la Orden.
He hablado también de que es una ilusión imaginarse que toda espontaneidad es
necesariamente creativa; lo que suele llamarse espontáneo más bien es mediocre. La
verdadera creatividad no es cosa de todos los días, más bien es rara y puede comprometer toda
una vida.
Respecto a la vida religiosa, muchas de las experiencias de renovación hechas hasta
ahora, han fracasado porque les ha faltado vida interior, vida de oración. Consideradas
globalmente, las experiencias no han dado el fruto que se esperaba porque, con frecuencia, se
ha renovado todo menos la vida interior; más aún, lo que a veces se ha llamado renovación
o acomodación a los tiempos, ha consistido en una disminución de la vida de oración, de la
vida con Dios. Esto es un error y así no se puede ir adelante.
La vida religiosa ha reflejado siempre la realidad social de su tiempo. En nuestros días,
con los movimientos sociológicos actuales (v. g.: antes la mujer vivía recluida en el
hogar; hoy pasa mucho tiempo fuera de casa), en cada Institución van apareciendo cambios en
la vida; así por ejemplo, tenemos nosotros la exclaustración de la vida conventual, lo que
nos pasa ahora es que casi tenemos que vivir fuera del convento.
Con respecto a esto, debemos recordar que para San Francisco el recogerse
era una concesión a nuestras limitaciones humanas y en favor de la vida
interior. Su idea originaria era el vivir «bini et bini», de dos en dos
rodando por el mundo sin casa fija. Pero como esto es una forma de vida
superior a las fuerzas humanas, él mismo sintió la necesidad de largos
períodos de clausura y retiro para rehacerse en li virlz interior. El hablaba
del polvo que se pega a los pies en los caminos de la pastoral, del apostolado.
El había pensado, sí, en una vida peregrinante sin lugares ni casas estables.
Ahora bien, qué sea lo posible y conveniente para coordinar las dos cosas,
girar por el mundo y mantener la vida interior, depende mucho del
individuo, de las circunstancias, etc. De ahí que yo tengo que medir mis
posibilidades y mis facultades para tratar de mantener mi vida con Dios, la
vida interior, condición esencial del ser fraile, y para llevar adelante mi
trabajo; y esto lo tengo que buscar por los métodos y modos que son
posibles. Sabemos que la estructura tradicional de la Orden y de sus casas es
una ayuda muy grande para esto, aunque no constituye el ideal de la Orden; al
menos, no era ese el ideal de San Francisco.

Si ya tenemos y siempre hemos tenido en la Orden tantísimas casas pequeñas; si,

por otra parte, las nuevas P.F. duran poco y encierran ciertos peligros, ¿por
qué ese empeño en algunas partes por fundar P.F.? ¿Son esenciales a la Orden?
 Yo personalmente creo que el esquema o el ideal de la P. F. es tan precioso, tiene un
valor humano tan elevado, que vale la pena hacer las experiencias aun cuando sepamos que no
durarán. Las experiencias de los jóvenes que buscan una correlación intensa de carácter
religioso (si no fuera de carácter religioso ni siquiera sería franciscana y no tendríamos por
qué hablar de ella), valen la pena y son provechosas aunque duren poco. Igualmente, las
experiencias de los hombres maduros que intentan una convivencia en que se intensifiquen las
relaciones humanas, son un correctivo para la tendencia demasiado aislacionista de los
célibes maduros. Yo considero que este juego es muy sano. Por eso jamás he obstaculizado
la fundación de una nueva P. F. y he promovido muchas.
Pero al mismo tiempo, como han visto, también intento tener los ojos bien abiertos
para los defectos de esta forma de vida. No obstante, reconozco sin más su conveniencia, su
convergencia con el ideal de San Francisco, sus cualidades. Trato igualmente de no estar
ciego para con sus defectos y desventajas.
Tal vez ustedes hayan sacado la impresión de que yo soy contrario a las P. F.; no,
no soy contrario, soy partidario, estoy a favor de ellas. Pero me gusta ver la realidad.

Las P.F., ¿dan siempre resultados positivos? ¿dónde suelen fundarse

preferentemente, en las ciudades o en los pueblos?
Yo he hablado más particularmente de las experiencias de Francia, y de Holanda
porque no podía abarcar todos los casos; hubiera podido citar experiencias de Italia, de
Alemania, de Brasil, etc. También me hubiera sido relativamente fácil citar casos
extremos, desagradables, cuyo final ha sido un desastre total y grave. Pero no hice
referencia a tales casos porque me parece que nada tienen que ver con la estructura y
naturaleza de la P. F.; son más bien abusos. Y no es una razón para rechazar estas
experiencias el que acaezcan estos desastres y tragedias, que no provienen de lo que es la
P. F. en sí misma, sino de las personas que intentaron realizarlas.
La P. F. es un tipo de vida tan diversificado que, según me parece, lo mismo puede
estar en el centro de Nueva York que en un pueblecito de 3 ó 4 casas de campesinos. Es una
modalidad de vida que tiene una extrema flexibilidad. Pueden ser de carácter urbano, de
carácter rural, de misioneros, de profesores, etc., etc. Hay que encontrar la fórmula
adaptada a las circunstancias de lugar y de personas, y a los fines peculiares que se persiguen.
No sabría decir si estadísticamente hay más P. F. en pueblos o en ciudades.
Yo no hablé del tipo de P. F. obrera, en que el grupo va a trabajar a una fábrica o
en otros oficios; tenemos bastantes de este tipo. Evidentemente, una P. F. situada en un
pueblecito muy pequeño no podrá ser de este tipo de trabajo; no hay allí los medios ni la
ocupación para esto. Estas tendrán que estar en poblaciones suficientemente grandes.

¿Cómo se explica que mientras las P.F. tienen una duración tan corta, las comunidades
pequeñas, que siempre han sido tan numerosas entre nosotros, perduren?
Como he dicho, creo que las comunidades con un número de miembros reducido se
eleva a unas 2.000. Estas fraternidades se mantienen porque allí hay una obra o actividad que
es estable y los frailes se van turnando, van cambiando, para atender esa obra, actividad,
apostolado o lo que sea. La estabilidad no viene de la fraternidad en cuanto tal, sino de la
obra: parroquia, colegio, santuario, etc. Si un individuo se cansa y no quiere estar más allí, el
Provincial busca otro que le sustituya y lleve adelante la obra. El carácter de estabilidad no
procede del interior de la comunidad, sino de un elemento externo que es la obra;
desaparecida ésta, se deshace la fraternidad. Así lo explicaría yo.
En el otro caso, cuando nos referimos a las P. F., la inestabilidad viene de la dificultad
humana en perseverar; en estos casos la preponderancia la tiene el factor humano, no el factor
obra-actividad Si el factor humano no resiste, la P. F. se deshace en sí misma porque ya no hay
una razón para continuar. Las P. F. de tipo moderno encuentran una dificultad muy grande en
el cambio de personal, en que éste se vaya turnando. El Provincial, para hacer un cambio
allí, tendrá que buscar individuos con el carácter apropiado para este tipo de vida, y puede
darse que la Provincia no los tenga en ese momento, o al menos, no los tenga disponibles, o
también, que los que lo tienen prefieran no ir.
 Dado que la Orden tiene ya experiencias positivas y negativas, para fomentar las
unas y evitar las otras, ¿no sería conveniente que desde arriba se dieran nor mas u
orientaciones a los Provinciales, alguna circular, etc.?
Yo personalmente confieso que soy absolutamente incrédulo ante las acciones
que vienen de arriba. Les extrañará que el P. General se lo diga, pero es así. Para nosotros,
lo que
no viene de la base, tiene poca acogida; lo que no tiene una acogida suficiente, aunque
contestada y conflictual, pero presente en la base, no nos va. Los decretos que vienen de
arriba... Las leyes óptimas, ideales, que hicimos en nuestra historia y que han quedado en
el papel son una masa enorme. Lo que hay en la Orden, viene de abajo. Por eso yo creo en
las iniciativas que vienen de allí y por eso tengo tanta confianza en los Capítulos
conventuales para renovar la mentalidad, dar curso a ideas y aumentar las sanas iniciativas.
Yo escribo Cartas Circulares porque la Orden cree que debo escribirlas; pero no creo
que tengan mucha eficacia. Creo mucho más en la eficacia de unos encuentros como éstos.
En las Circulares, confieso que tengo poca fe.
Por otra parte y descendiendo a lo práctico, tenemos que, en este terreno, una de las
dificultades estriba en que estas P. F. tienen mucho de grupos informales. El grupo informal
requiere individuos que tengan un tanto la cualidad de profeta, de carismático. Una de las
características de los profetas y carismáticos que andan por ahí es la carencia de «orejas», y
por esto no pueden «audire», «obedire», no pueden escuchar ni obedecer; les es difícil;
la obediencia para ellos, pasa con frecuencia a ser una especie de utopía. Allí hay que agenciar
las cosas de modo humano lo mejor que se pueda.
Si uno quiere ir a la P. F. y el Provincial lo impide por razones que cree buenas,
tendrá un problema humano en la Provincia; si le permite ir a uno que cree no debería ir,
igualmente tendrá un problema humano en la Provincia. Así que al Provincial no le queda más
remedio que escoger entre tener o no tener problema.
Cuando un individuo tiene un carisma verdadero, suele resultar relativamente fácil
arreglar las cosas, porque estos individuos tienen suficiente maleabilidad para obedecer; en
cambio, los que pretenden tener carisma y no lo tienen, son muy difíciles de tratar.

La «intolerancia» de las P.F. para recibir nuevos elementos, ¿no va contra su

propia esencia, contra la fraternidad? Por otra parte, ¿no se da tanto o más la
«intolerancia» en las G.C., sea al enjuiciar a las P.F., sea a la hora de recibir
nuevos miembros?
Bien. Yo cité al menos la experiencia de un Provincial que tenía muchas P. F., que era un
hombre comprometido en estas experiencias y favorable a las mismas. El comprobó que
allí se producía en una medida bastante elevada la intolerancia.
En las G. C., por lo general, este tipo de intolerancia no existe o no está tan acentuado.
Raramente la gran comunidad pone objeciones a que un nuevo miembro se incorpore a ella;
no por perfección, sino precisamente porque las relaciones hu manas son relativamente
flojas y, después de todo, el nuevo incomoda bastante poco. En la P. F. incomoda mucho,
es difícil insertarlo. Este es el hecho.
Ahora bien, la intolerancia que se da en la P. F. es de un tipo muy especial y no se
produce necesariamente siempre. Si ustedes toman el ideal de una Fraternidad de estas,
dirán que la intolerancia no existe o no debería existir. Esto es correcto; pero el hecho es que
se da.
Cuando en la G. C. existe la intolerancia, suele ser en una medida menor. Este
fenómeno se exacerba en la P. F. exactamente porque allí las relaciones humanas son más
intensas. El puerco-espín es un animal muy simpático, ¿no es verdad?; pero será mejor que
no lo meta consigo en la cama. Hay individuos que tienen la infelicidad de tener por afuera
espinas; es una fatalidad; y es una muy grande y muy rara caridad que otros estén
dispuestos a convivir con este individuo y a soportarlo; y tanto peor si las relaciones humanas
con él han de ser intensas y estrechas. Estos individuos generalmente no se dan cuenta, no saben
que tienen espinas hacia los demás; para volver al puerco-espín, en Brasil se dice que es tan
bueno y tiene tanto amor por los otros, que no sabe por qué los otros se mantienen siempre
a distancia de él; en cuanto llega a un sitio, se le hace espacio enseguida; y no sabe por qué.
Hay individuos que sufren tal desgracia por esta o por aquella razón, y hay que tener mucha
caridad con ellos. Y por lo que sabemos, suele ser en las grandes comunidades donde se
encuentran fácilmente personas dispuestas a soportar a estos, digamos, puercos-espinos, que
así pueden allí vivir. En la P. F. es más difícil, es humanamente casi imposible. Es cierto
que no debería darse esto, que es la negación de la fraternidad; pero los hechos son hechos. Y
se comprende que en un grupo pequeño, de relaciones humanas intensas, sea mucho más
difícil soportar a este individuo «atravesado» que en una comunidad grande, donde los
encuentros y las relaciones son mucho menos frecuentes y mucho menos intensos.
Ahora bien, la G. C. si no tiene por lo menos 2 ó 3 frailes que verdaderamente sean
frailes, no puede subsistir; en la G. C. podrán ser 70, pero si no están esos dos o tres, la vida es
insoportable; con ellos, la comunidad tiene las condiciones mínimas para la supervivencia.
Y estos elementos tan positivos y que son los que hacen soportable la G. C., suelen ser los
que menos aparecen. Así tenemos un individuo que antes de las comidas pasa por el refectorio y
lo arregla todo, pone cada cosa en su punto; que cuando los otros llegan por la mañan a la
sacristía, ya ha arreglado el misal, los ornamentos; que por la noche, en invierno, cierra las
ventanas, y las abre por la mañana para ventilación; y así sucesivamente. Si hay algo sucio en
el corredor, lo recoge, etc. Son unos individuos invisibles en su actuación, imperceptibles
casi, y son ellos el alma de la gran comunidad. A veces sucede que una de estas personas es
considerada completamente superflua y es trasladada; al día siguiente la G. C. se da cuenta de que
así no se puede vivir.
Gracias a Dios, estos frailes sin cualificación específica abundan en nuestras
comunidades más de lo que pensamos, y ahí estriba la fuerza de supervivencia de nuestra Orden.
Existen por todas partes estos buenos frailes y continúan impertérritos soportando una
situación casi insoportable. Y es que éstos tienen un gran corazón. Así, cuando por
ejemplo sucede que un fraile en invierno abre la ventana del corredor a las 9 de la noche y
luego se olvida de cerrarla, y esto todos los días y siempre el mismo fraile, tenemos allí
este frailecito que noche tras noche a las 9,30 va a cerrar la ventana, sin protestar ni decir
nada... Esto supone una perseverancia de virtud, la caridad sólida de que habla el
Evangelio. Y estos son los frailes que hacen soportable la vida en la G. C. a pesar de todos
sus defectos.

En la P. F. se suele reaccionar de manera diferente ante hechos semejantes; si uno se

deja todas las noches la ventana abierta, la fraternidad pronto le dice: «Escuche, vaya a
cerrar esa ventana». Este individuo no puede evadirse allí a las responsabilidades. En la G.
C. se escabullen estos tipos que son increíblemente irresponsables y que jamás piensan lo
más mínimo en respetar los derechos y los deseos de los otros; son unos egoístas perfectos,
unos sibarita tremendos. Este es el otro tipo de fraile que vive en la G. C. Antes de visitar
una de estas comunidades ustedes pueden estar seguros de que encontrarán este tipo y el
otro, es Inevitable. También en la vida de familia ocurre algo parecido; ustedes no saben lo
que sufren las mujeres con los maridos que no saben tener un poco de atención hacia el
hogar; las mujeres, empero, tienen una paciencia innata ante este fenómeno. De manera
semejante, estos buenos frailes no se enojan jamás. Yo he conocido y conozco a varios de
éstos y los aprecio muchísimo.

A veces, por lo que uno lee u oye, tiene la impresión de que los Hermanitos de
Jesús, los seguidores de Charles de Fou cauld y de R. Voillaume, son hoy los
que mejor encarnan la espiritualidad franciscana, ¿qué le parece?
He tenido muchos contactos con el P. Voillaume, hemos trabajado juntos en
comisiones, etc., así que nos conocemos bastante bien. En diversas ocasiones, incluso
algunos PP. Generales me han planteado poco más o menos esa misma cuestión.
Yo opino que, manteniendo todo el aprecio para con los Hermanitos de Jesús, los
fenómenos como éste, si se consideran en proyección histórica, no se juzgan en la primera
generación, hay que esperar a la segunda. Cuando nos encontramos ante un fenómeno en sus
orígenes, que tiene en sí mismo un valor enorme, para enjuiciar su estructura hemos de
esperar que llegue a la segunda generación. Muchas veces, los orígenes arrancan de un hombre
verdaderamente carismático, como lo es ciertamente Voillaume y otros en la Iglesia. En
general, estos carismáticos tienen, con el carisma, altísimas cualidades de líder; y los que se
unen a ellos, aceptan sin «contestación» su liderazgo y sus carismas; allí se da una sumisión
espontánea que tiene poco que ver con la obediencia, sumisión que es más bien de orden
psicológico y que garantiza el buen funcionamiento del grupo. Entonces se provoca aquel
fervor peculiar de los principios.
 En la práctica se dan pocos ejemplos de sucesión en estos dos elementos de carisma y
de liderazgo. En general, el sucesor suele ser un administrador, y aquí empiezan los
problemas, porque él ya no tiene aquella fuerza fascinadora del carismático y del líder
natural que tiene el fundador. En esta segunda generación suelen repetirse exactamente los
mismos problemas que tuvo la Orden franciscana. Basta que un movimiento sea del
mismo tipo para que se reproduzcan las mismas reacciones, y esto porque siempre hay
un fondo humano común que permanece igual. Los hombres pueden andar a pie, a caballo o
en avión supersónico, cambiará esto, pero no los hombres, que cambian muy poco y
permanecen siempre casi los mismos, y reaccionan siempre casi del mismo modo. Por eso,
cuando nace un determinado tipo de experiencia e iniciativa, quien tiene conocimiento de
los grupos sociales -y hoy está todo esto investigado-, ya puede prever poco más o
menos cómo se desarrollará. Hay que esperar unos años y luego se puede enjuiciar. Sin
embargo, esto no resta valor a la iniciativa como tal ni disminuye las riquezas que
contiene para el presente y para el futuro.
Yo pienso que cuando una experiencia puede ser tan buena y positiva como las P. F., el que
tenga una duración limitada no es razón para no empezar. Yo soy siempre favorable,
¡empiecen! El bien que llevan consigo queda hecho. Como superior, yo no veo una razón
para impedir un bien que se puede hacer, sólo porque mañana no continuará; no es razón.
¡Hágalo! Si mañana no lo continúa haciendo, ¡bendito sea Dios por el bien que ya ha
hecho! Esta es mi actitud; Esto no quita que, al mismo tiempo, vea las cosas con
realismo.

- VII -
LA JUSTICIA EN EL MUNDO

1. LA JUSTICIA EN EL MUNDO Y NUESTRO COMPROMISO EN ELLA

Diversidad de enfoques en el Capítulo de Medellín
En el Capítulo General de Medellín se produjo un choque de opiniones sobre este
asunto. Un grupo de capitulares, vocales, peritos y otros, tuvo la idea de dirigir un mensaje a
los frailes sobre la cuestión de la justicia en el mundo; redactaron un esquema, que debería
pasar por las Comisiones y por la elaboración capitular hasta llegar a la madurez de una
votación final, a fin de que pudiese ser presentado como mensaje oficial del Capítulo a los
frailes. No se trataba de un «documento» capitular en sentido estricto, sino más bien de un
«mensaje» a la Orden.
La elaboración de este esquema provocó inmediatamente una fuerte oposición por
parte de muchísimos capitulares y no fueron pocos los que me pidieron que interviniera
para impedir este documento. La posición que yo adopté fue decirles: «Si ustedes están en
contra de ese documento, inscríbanse en la comisión que va a estudiarlo y trabajen para
corregirlo; tal como se propone, es un instrumento de trabajo y no la redacción final. ¿Para
qué oponerse? Colaboren para modificarlo, mejorarlo e incluir los elementos que le
faltan». La resistencia contra la fórmula propuesta, sin embargo, era tan grande que no se
formó un grupo de trabajo para esto, fuera del grupo que había propuesto el texto original.
Pocos días después, yo tenía la impresión de que el grupo promotor del mensaje,
ante la oposición que había encontrado, ya no pensaba más en el asunto. Procuré escuchar
un poco..., ya no se hablaba más de ello. Pregunté a algunos de los vocales contrarios al
proyecto y me confirmaron en mi suposición; pregunté, igualmente, a algunos de los
partidarios del mensaje y me dijeron: -«Ya no se habla de esto». Después me hubiese
sido muy fácil preguntar al líder del grupo, pero, debido a una impresión tan generalizada,
se me pasó; no fue por mala voluntad, sino simplemente porque en aquel ambiente no se me
ocurrió hacerlo. Sin preguntar más, pensé que, después de todo, un mensaje a la Orden sobre tal
asunto debía considerarse muy actual y como una toma de posición de la Orden, muy deseable;
y me puse a redactar yo un texto sustitutivo. Lo redacté rápidamente y lo hice traducir a las
distintas lenguas para someterlo a discusión y para que se iniciase su reelaboración y el trabajo
de las comisiones. Y para sorpresa mía, hubo inmediatamente una mayoría que aceptó el
texto tal como estaba; no conseguí convencer a nadie para que se pusiese al frente de un
grupo de reelaboración.
 En este momento, resurgió y reapareció el grupo que había redactado el primer
proyecto. Yo traté varias veces con el líder de este grupo, en paz y tranquilidad, y
dialogamos sobre diversos puntos. Un día él me comunicó que había decidido retirar su
texto para no entrar en competición con el que había elaborado yo. Le dije: «Yo no veo por
qué; ustedes lo han reelaborado, el texto que ahora tienen en manos es muy diferente del
primero, que es el que provocó la oposición; sigamos adelante y veamos». Se convencieron
y me presentaron otro texto; yo hice algunas observaciones; lo reelaboraron y llegamos
finalmente a un texto que me parecía bastante aceptable. En la última conversación que tuve
con el líder del grupo le declaré: «Por mí, si la mayoría prefiere este texto, yo no tengo
ninguna dificultad en firmarlo como General». La diferencia entre los dos textos radicaba,
tal vez, en la prioridad que se concedía a ciertas ideas y en el tono más que en el
contenido. Así me parecía.
Se llegó a la sesión Plenaria para la discusión y votación; tuve la sorpresa de que
inmediatamente el grupo que había preparado el primer texto abrió la discusión con un
discurso bastante polémico. Yo había hecho el propósito de callarme porque estaba en
discusión un texto mío, y dejé correr el diálogo, no intervine. La sesión era dirigida por uno
de los moderadores, no me correspondía a mí moderarla; estaba escuchando y pronto tuve
la impresión de que la discusión había llegado al punto de centrarse en la suposición de que
mi texto era contrario a un «engagement», a un compromiso de la Orden en la cuestión de
la justicia, y que el otro texto militaba por un «engagement» o compromiso. Entonces me
irrité porque me parecía que la discusión se había desorbitado y salido de los textos y hablé
bastante enfadado, lo que evidentemente no es un bien; mi intención era decirles:
«Ustedes discutan los textos, ahora están completamente fuera de los rieles, allí no hay lo
que ustedes dan por supuesto; ustedes pueden preferir uno u otro texto, pero no tienen el
derecho de suponer que un texto está en contra del compromiso de la Orden en la cuestión de
la justicia en el mundo, y que el otro está a favor; esto no es realístico, no es sincero ni
aceptable; se sale de los textos». Con mi intervención, un tanto fuerte, nadie más tomó la
palabra y se procedió a la votación; en ella mi texto fue aceptado con unos 20 votos en
contra, no recuerdo exactamente, y unos 90-85 a favor. Después de la sesión, dos o tres vocales
vinieron a decirme que ellos estaban decididos a votar en favor de mi texto, pero que
habían votado en contra porque se habían molestado con mi intervención.
Quedamos allí en esta situación: los más o menos 85 vocales favorables a mi texto,
evidentemente no tenían problema; los otros 20 partieron del Capítulo con un cierto o un
fuerte malestar, que en las noticias que se están dando sobre el Capítulo, en ciertas regiones,
tiene un relieve bastante grande. Me disgusta mucho esto porque no era en absoluto mi
intención enfrentar los dos textos; el confrontamiento nació de las circunstancias, como he
dicho.
Me gustaría mucho que en el mensaje, que es mi texto, se pusiera la atención de hecho
no sólo en el tono o modo de expresarse, sino más aún en el contenido, en el que se afirma
con fuerza la necesidad de un compromiso de la Orden en la cuestión de la justicia en el
mundo; esto está allí afirmado sin atenuantes. Comparando los dos textos, como ya lo hice
en Medellín y después, yo personalmente tengo la convicción de que el compromiso que
yo exijo es bastante más fuerte que el otro, no menos; sólo que pongo una serie de puntos
interrogantes sobre la manera en que muchos hacen su compromiso en la cuestión de la
justicia y de la paz en el mundo. Así que, al menos, mi manera de ver la cuestión, no es si la
Orden debe o no comprometerse, hacer el «engagement» en este asunto; para mí es
pacífico que lo debe, y mucho, hacer; el punto clave, para mí, se mueve en torno al
análisis crítico de la situación, que es necesario hacer para superar la forma demagógica
en que con frecuencia se está procediendo, y está también en el modo de hacer este
compromiso. (Cfr. el texto del mensaje en Selecciones de Franciscanismo, n. 1 (1972) 5-8).

La justicia en la S. Escritura
De cualquier manera, se trata de un asunto muy importante. Basta tomar la Sagrada
Escritura, sea el Antiguo o el Nuevo Testamento, para ver la importancia que allí se da a la
justicia. El número de veces que ya el Antiguo Testamento habla de Dios como el que hace
justicia del oprimido contra el opresor, del pobre contra el rico injusto, no contra el rico
simplemente, del individuo que está ante un juez inicuo, y así sucesivamente, es muy grande. Es
enorme el número de veces en que se nos presenta a Dios tomando partido a favor de la
justicia. Y lo mismo puede verse en el Nuevo Testamento; tanto es así que en el código
fundamental evangélico, entre las ocho bienaventuranzas, hay una que proclama
«bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia».
Si esto es claro en la Revelación, resulta, sin embargo, bastante compleja la noción
de justicia en la Sagrada Escritura. Es éste uno de los temas más difíciles de las ciencias
bíblicas. Por lo mismo, no debemos meternos en este terreno ingenuamente, con falta de
información y de análisis crítico, sino que debemos estar atentos a coincidir con la no
ción revelada de justicia. Evidente- te de la gracia santificante, y nada mente, hay que
distinguir de esta tienen que ver con el asunto que esrealidad-concepto aquella o t r a en
tamos tratando; la palabra es la misque, por ejemplo en San Pablo, la ma -justicia-, las
realidades que gracia de Dios es llamada justicia; se quieren expresar, diversas. en tales
pasajes se trata sencillamente de la gracia santificante, y nada tienen que ver con el asunto que
estamos tratando; la palabra es la misma -justicia-, las realidades que se quieren expresar,
diversas.
Sensibilidad actual hacia la justicia- injusticia
Es importante verificar que hoy los hombres han despertado para el problema de la
justicia, para el problema de las desigualdades entre los individuos, las regiones, los
pueblos, y que los hombres hoy no aceptan como un simple hecho inevitable tales
desigualdades, sino que quieren luchar para que desaparezcan. Los gobiernos, los partidos
políticos, los grupos humanos, las religiones, la misma Iglesia, están comprometidos en esta
lucha contra la injusticia.
Hoy se ha formado una mentalidad nueva. Una de las cosas más sorprendentes de la
historia del Cristianismo es que las desigualdades no son mayores hoy que en el pasado;
en el pasado, sin embargo, no golpearon tanto la conciencia de los cristianos; se aceptaban
los hechos; los que estaban en buena posición se sentían obligados a ayudar a los otros, pero
no se proponían resolver el problema en sí mismo. Hemos tenido muchísimas acciones de
ayuda y una tradición enorme de caridad, pero una exigua conciencia de justicia. No es que no
existiera; existía, sí, pero reducida, insuficiente. Esto sería lo característico hablando en
términos generales.
Hoy vivimos una exasperación de nuestra conciencia y de nuestra mentalidad ante
estos hechos. La guerra del Viet-Nam, por ejemplo, el problema del Medio Oriente, la
guerra del Paquistán, la situación en Nigeria, la problemática de América Latina y lo que
llamamos globalmente el «tercer mundo», las injusticias sociales entre las varias
regiones de una nación, etc., todo esto, matizado y concretado con una cantidad enorme de
elementos, nos golpea la conciencia y despierta en nosotros la convicción de que estamos
obligados a trabajar para mejorar la situación. Esta manera de ver las cosas y esta mentalidad
tan difundida, me parece un hecho nuevo que no existía antes.
Y hemos de aceptar que esta mentalidad es muy conforme al Evangelio en sus
elementos básicos, y que es una de las cosas incomprensibles el que no fueran los cristianos
los que primero descubrieran esto, sino que se despertaran a esta mentalidad empujados por
no cristianos. Con todos sus deméritos, tiene en esto sin duda un gran mérito Carlos
Marx; no que se acepte el marxismo, pero de allí vino un empuje muy grande que ha
llevado, en su desarrollo, a esta mentalidad.
La Iglesia, o más exactamente nosotros los hombres de la Iglesia, nos retardamos
bastante en asimilar esta mentalidad, y durante decenios en el siglo pasado hubo una serie de
luchas y forcejeos hasta que llegó la palabra oficial de la Iglesia en las Encíclicas de
León XIII, entre las que tiene una importancia especial la Rerum Novarum. Antes de
esto ya había habido hombres de la Iglesia que habían luchado en este campo y que por
ello mismo, habían incurrido en una cierta sospecha de ser rebeldes y revolucionarios,
contrarios a la Iglesia; podrían citarse muchos nombres de Italia, Francia, de aquí mismo
España, de Alemania, etc.; eran hombres eminentes que se adelantaron con mucho a la
doctrina de León XIII; pero no consiguieron una gran penetración. La misma doctrina social
propuesta por León XIII chocó con la mentalidad de muchos hombres eminentes también.
La posición y la doctrina de la Iglesia, no obstante, fue desarrollándose en las sucesivas
encíclicas sociales: la Quadragessimo Anno, la Divini Illius Redemptoris; más
recientemente, la Pacem in terris, la Mater et Magistra, la Populorum progressio, y
finalmente la Octogessimo adveniens, así como los trabajos del Sínodo que se ha ocupado
de este tema con bastante intensidad.
Nuestra Orden y la justicia
Nosotros en la Orden tenemos ciertamente una gran tradición de trabajo en este
terreno, y no sólo en el campo de las obras de caridad, sino que además tenemos ejemplos de
una intervención con intención de cambiar los mismos sistemas. Voy a recordar solamente la
actuación de Bernardino de Feltre, quien inventó e inició los «Montes de Piedad», y en
pocos años creó en Italia toda una red bancaria para hacer justicia en los mutuos contra la
usura que la red bancaria existente hacía con motivo de los préstamos que daba; fue una red
suficientemente potente para influir en la sociedad y en las estructuras. Podría citarse una
serie de ejemplos similares. Ustedes aquí en España, pueden examinar bajo este punto de
vista la fundación de la Universidad de Alcalá por el Cardenal Cisneros; es tremendo lo
que hay de profético en la organización dada a esta Universidad, en la cual todo el régimen y
el mismo tribunal de la Universidad estaba en manos de los estudiantes, no de los
profesores; los profesores allí, hablando en términos modernos, eran empleados de los
estudiantes; no duró mucho esta fundación, pero ésa era la concepción. Es interesante que un
franciscano, Cisneros, creara una obra, anticipación de ciertas ideas y fórmulas, con la
voluntad de incidir en modificaciones sistemáticas. Así que tenemos una realidad
histórica de nuestra Orden bastante fuerte.
Yo creo que no puede decirse que San Francisco haya tenido ideas de reformador
social, no me parece. Que él sentía profundamente la piedad para con los pobres, los
mendigos, que tenía un corazón inmenso para ayudar a cualquier necesitado, es indudable;
pero idea de reformador social, directamente, no me parece que se pueda decir.
Fundamentos para ello, sí; tanto que hombres eminentes de la Orden, Santos, nacieron
de esta orientación y coherentemente la desarrollaron en dirección a reformas sociales.
Yo creo que San Francisco, sin propósitos explícitos de reformador social, por la manera
original en que planteó y enfocó la Tercera Orden, hizo de ella el más eficaz instrumento
de reforma social durante siglos; prescripciones aparentemente muy secundarias, como
la obligación de hacer testamento, la renuncia a portar armas, al lujo, y otros elementos
semejantes que se encuentran en el enfoque original de la T.O.F., la convirtieron de hecho,
en el mundo medieval y durante siglos, en un potente instrumento de renovación y de
cambios sociales.
Hoy día nosotros tenemos muchísimos frailes que están comprometidos en la
cuestión de la justicia en el mundo; hay regiones en que tenemos iniciativas de un cierto
relieve; una manifestación del gobierno central de la Orden, un documento del General en
este sentido, sobre la justicia en el mundo, todavía no existe.

Experiencias personales
Hace años que estoy pensando en un tal documento y todavía no he tenido el
coraje de escribirlo, exactamente porque no me siento bastante especializado en este sector
para poder dar una orientación; lo intenté varias veces, pero no obtuve el que me parece se
debe hacer. Las dificultades que encuentro en esto proceden sobre todo de mi experiencia
personal. Como saben, procedo del «tercer mundo», de Brasil; durante 20 años viví en
Petrópolis, lugar de paso de la migración del Nordeste, la región problema de Brasil, hacia el
Sur industrializado; durante 20 años estuve en contacto con esta migración de arriba hacia
abajo y de abajo hacia arriba; los que venían, con la esperanza de superar la miseria; los que
subían, con desilusiones tremendas y arruinados.
Nosotros llamábamos a estos emigrantes «palo de arara» (arara es uno de los papagallos
grandes del Amazonas, muy colorido y con mucha cola; son pájaros de ornamentación
que viven sobre un palo); estos emigrantes venían en camiones y uno tenía la impresión de
que estaban sentados sobre palos como estos pájaros. Hombres, mujeres y niños hacían viajes
de hasta 3.000 kilómetros, durante una y dos semanas, por carreteras en aquel tiempo muy
malas, de tierra, hoy asfaltadas; algunos morían por la carretera; era una cosa horrible.
Y ¿por qué venían? Pues bien, un estanciero de café, cuando se acercaba la cosecha,
contrataba un intermediario para que le procurase 200 brazos, 200 personas para un trabajo
de estación, la cosecha del café; este intermediario, que recibía un tanto por cabeza, iba
al Noroeste y contrataba esta pobre gente y la trasportaba miserablemente al Sur; después,
desaparecía. Terminada la cosecha del café, esta gente, ya sin contrato, llenaba los Estados
del Sur, San Pablo y Paraná principalmente, de una masa de marginados, de desarraigados
de su región, sin preparación alguna para insertarse en la nueva situación. La cosecha del
café duraba dos meses, y después..., este subir y bajar de más de un millón de personas al
año.
Allí, en este cruce viví; trabajaba mucho los sábados y domingos en la filial de una
parroquia. Esta iglesia filial era propiedad de una fábrica de tejidos; toda la pequeña
población, unas 1.500 personas, dependían de la fábrica. Allí. tuve experiencia de lo que es la
vida difícil de los obreros de una fábrica de 4.a o 5.a categoría técnica, con maquinaria más que
vieja, mal situada, y con un sistema de asistencia saturado de paternalismo. El patrón era un
hombre muy bueno, de bolsillo abierto; pero derechos, los obreros no tenían; él hacía
muchas caridades y era increíble lo que su mujer hacía; pero derechos, las personas no
tenían. He reflexionado mucho sobre aquella situación; he pensado, me he informado sobre
lo que sucede, lo que se hace, lo que se podría hacer y sobre lo que no es posible hacer; hay
que ser muy críticos, estar muy bien informados y ver los pros y los contras de las
soluciones a corto y a largo plazo.
De aquellas tierras me vine, tengo mi experiencia en este terreno, y por eso me
preocupo; pero precisamente por haber vivido en este ambiente, tengo una reserva muy fuerte
contra mucho de lo que leo en las revistas europeas sobre esta situación. Creo que hay mucho
de superficialidad, de insuficiencia de información y de ingenuidad en lo que se escribe por
aquí, en lo que se propone como tesis y en lo que se pretende presentar como solución al
problema del tercer mundo.
Es muy difícil querer formular esta mi experiencia; lo intenté varias veces, pero la
formulación que conseguí inmediatamente me pareció de nuevo una deformación de la
realidad. Así es que hasta ahora no tuve el coraje de redactar un documento, a pesar de
haberlo intentado varias veces sin conseguirlo; y tampoco puedo aceptar lo que otros me
han propuesto como redacción, por la reacción crítica que me viene de esta mi experiencia.

La justicia en el mundo
Tratemos de ver esto. Con toda la reserva propongo estas formulaciones que no llego
a exprimir tal como me parecería correcto; de todas formas, voy a intentar explicarme un
poco.
No toda la diferencia que existe entre países ricos y pobres, regiones ricas y pobres,
es una injusticia. Hablar de la injusticia de los países desarrollados y ricos es hablar de un
hecho, sí; pero sólo de una parte de la cuestión y no es un diagnóstico completo. Tengo la
impresión de que no es justo poner en la exclusiva responsabilidad de las naciones
desarrolladas el que otras no lo sean. Son hechos históricos en los que muchas veces la
responsabilidad de los mismos pueblos y regiones no desarrolladas incide con mucho más peso
que la acción de los que se desarrollaron. Si ustedes preguntan, ¿por qué ciertas regiones se
desarrollan?; la respuesta que les darán en esta gritería sobre la justicia será: «porque roban a
las otras». ¿Es verdad? ¿o más bien es porque trabajan? Ahora bien, si se dice que es
porque trabajan, ¿quiere esto decir que los otros no trabajan? No. Lo que sucede es que
aparecen ciertos individuos que empiezan a reflexionar sobre los métodos de trabajo y su
eficacia, y los mejoran; con esto se enriquecen, mientras hay otros que no tienen estas
ideas ni esta inventiva.
Si ustedes van, por ejemplo, al centro de Africa, encontrarán aquellas tribus en las
que la mujer tiene que hacer todo el trabajo; los hombres no trabajan; ellos están en la
cabaña discutiendo la política de la tribu, los casos de justicia, etc.; pero trabajar, no. La
mujer, con el hijo pequeño sobre las espaldas, tiene, por ejemplo, que trabajar la tierra,
utilizando para la agricultura unos instrumentos de trabajo completamente ineficaces; no
consiguen profundizar en la tierra; plantan por entre los troncos de los árboles porque no
tienen posibilidad de limpiar y despejar un campo; la plantación es irregular. Y así siguen
cientos de años, sin ninguna idea mejor; no aparece uno allí que tenga imaginación ni
iniciativa para modificar este sistema de trabajo. Con el hijo a las espaldas, metidas en el
agua, lavan la ropa de una manera totalmente ineficaz y además se arruinan la salud; y no se
les ocurre hacer un pequeño muro, un embalse, algo que contenga el agua y les permita
trabajar con más comodidad y eficacia.
 Yo no sé explicar el por qué, pero es una fatalidad, por llamarlo de al guna manera;
la palabra fatalidad no es cristiana, pero acaece que en ciertos pueblos no aparece uno a
quien le venga la idea de dar mayor eficacia al trabajo.
Yo creo que este hecho de la diferencia no es una injusticia; es un hecho, errado si se
quiere, pero decir que es una injusticia, ¿por qué? Y este hecho explica muchísimo de lo
que sucede. El desarrollo, por ejemplo, ha venido en gran parte de los EE. UU. que, por la
emigración europea del siglo pasado y del presente, ha formado un pueblo caracterizado por
la iniciativa personal. Y fue el empuje de las iniciativas personales lo que ha hecho de los
Estados Unidos lo que es hoy. ¿Injusticia? Que los americanos han cometido muchas
injusticias, de acuerdo; pero decir que la situación como tal es una injusticia... Hay que
distinguir críticamente.
Para ilustrar esto hay unas pequeñas narraciones brasileñas que son una caricatura de
la situación, pero que como todas las caricaturas tienen su parte de verdad. -Había una
vez dos cabañas miserables y un bienhechor les dio una cabra a cada una. Los de la cabaña A
se comieron la cabra en la primera refección. Los de la cabaña B no hicieron tal, sino que la
dejaron comer y al día siguiente vieron que la podían ordeñar y tener leche para sus hijos.
Al tercer día, los de la cabaña A protestaron contra la injusticia social de que los de la
cabaña B tenían leche para sus hijos y ellos no. -Bueno, sería una injuria y una calumnia
decir que siempre es así, que siempre sucede eso mismo; pero el número de casos en que lo
que se llama injusticia tiene una raíz similar al de la caricatura, es increíble. Hay que estar
avisados. El otro que tiene leche para sus hijos no ha cometido ninguna injusticia. Y
declarar que una situación dada es una injusticia de nadie..., ¿qué quiere decir injusticia de
nadie? Así la palabra pierde su sentido original y pasa a tener una serie de sentidos
indefinibles, en que ya no se puede operar con espíritu crítico.
La otra caricatura. -Un señor va por un camino y encuentra a un campesino que está
mirando su campo, y le pregunta: -« ¿Esta tierra es mala?. -«No». -«¿Y si usted
plantara maíz, crecería?». El otro responde: «Plantando, da; si se planta, crece».
«¿Y no plantando?». El campesino responde: «Elhos dan»: los otros me dan de
comer. -Caricatura, sí; pero son muchos los casos en que la miseria viene de esto. ¿Injusticia?
¿De quién? ¿De cuál sistema? No nos metamos ingenuamente a hablar de injusticia, sistema,
estructuras, mientras nos disculpamos y dispensamos de analizar exactamente lo que pasa.
Con tantos cartelones en que se grita: injusticia, sistema, estructuras..., no cambiaremos nada.
Es absolutamente ineficaz. Por eso a mí me repugna entrar en esta terminología tal como hoy
se usa, como slogans. Y es tan fuerte la repugnancia que siento, que hasta ahora no conseguí
superar nada. Yo personalmente no me encuentro en condiciones de una debida información
para hacer, digamos, la «revelación» que me parece se debería hacer. Ahí está mi
problema personal.
Igualmente, ante los grandes conflictos internacionales o internos de las naciones en
que está en juego la justicia política y social a gran escala, antes de tomar posiciones en un
caso concreto, creo que tendremos que buscar una información lo más completa posible
sobre tal caso. Cuando uno se mete a fondo y trata de ser crítico, frecuentemente se queda
con más puntos interrogativos que soluciones. Las situaciones son a veces muy complejas y no
podemos honestamente preconizar soluciones fundadas en nuestra ignorancia de las realidades,
o en nuestra escasa o deformada información.
Además, me parece que si nosotros intentamos dar la solución en el simple y desnudo
nivel de la justicia, nos encontraremos ante una complejidad de hechos, que no sabremos a
quién dar la razón. Todos estos problemas, a mi modo de ver, sólo tienen una solución
adecuada en el nivel más elevado de la mutua comprensión y del mutuo respeto, en el que
las personas empiezan a reaccionar conforme al Evangelio. De otra manera no se resuelven,
y la situación conflictiva cada día se agrava más.
Hay problemas para cuya solución, aun considerada fría y matemáticamente, no hay
caminos fáciles ni rápidos; hay casos en que todavía están por producir los medios
materiales y económicos más indispensables para superarlos; y esto requiere mucho tiempo
y paciencia, lo que nadie quiere aceptar; todos quieren la solución inmediata, mañana, y
basta, sin pensar ni considerar más. Esta presión me parece injusta. Yo preferiría que se
explicase a las poblaciones que se encuentran en tales circunstancias de subdesarrollo, la
situación integral, lo que se llama «concientización», para hacer comprender a toda esta
gente que se encuentra en una situación humana no aceptable; pero al mismo tiempo,
«concientizarla» sobre las dificultades de solucionarla, y no crear en la cabeza de estas
pobres gentes la ilusión de que bastaría un poco de buena voluntad por parte del gobierno o
de quien sea para resolverla. Crear tales ilusiones en las cabezas de estas gentes me parece una
injusticia por lo menos tan grave como la situación inhumana en que se encuentra esta
gente, porque crea en ella una idea completamente falsa de las posibilidades humanas
concretas de resolver el problema, y lo único que consigue es exasperarla. Hemos de
concientizarlos sobre los derechos y posibilidades, capacitándoles para ayudarse a sí mismos.
Queda todavía otro punto que ya expuse en la Circular de Navidad sobre la pobreza
en una sociedad de consumo. Como ya dije allí, tengo la impresión de que toda esta acción
en favor del desarrollo pretende llevar a todos al nivel de consumo de los países ricos, y esto
me parece una finalidad antievangélica. Hay que tener en cuenta que este ídolo del alto nivel
de consumo es antievangélico; nosotros debemos criticarlo y rechazarlo críticamente,
distinguir y analizar. Aceptarlo simplemente, como si fuera el Evangelio, es meternos en un
pseudoevangelio. Tengo la impresión de que incluso en el ambiente eclesiástico hace falta un
poco más de espíritu crítico en todo esto; aceptamos facilonamente una serie de slogans, de
ideales y de propuestas, que vienen a constituir como un antievangelio materialista,
secularizante, errado. Hay mucha confusión y no podremos llegar a una actuación correcta en
la cuestión de la justicia en el mundo sin aclarar antes equívocos, sin hacer la justicia de no
acusar de injusto a quien no lo es, y sin preservarnos de caer en un pseudoevangelio. Esto
me preocupa tanto que, como he dicho, no me ha permitido llegar a la redacción de un
documento para la Orden.
Pasemos ahora a considerar nuestra actuación y actitudes, nuestra aportación y
compromiso

Algo sobre el Sínodo de los Obispos

El Sínodo se ha planteado la cuestión de la justicia en el mundo, y en el documento
sobre el sacerdocio trata la cuestión de la actuación política del clero. La posición
adoptada por la mayoría de los documentos aprobados es que, de modo general, el clero no
debe meterse en política, a fin de poder actuar pastoralmente; se concede, sin embrago, que
existen situaciones en que se justifica la acción política del clero; tal actuación del clero debe
justificarse por motivos pastorales; la misión del clero se dirige a las almas y bajo este punto
de vista se debe juzgar la licitud, conveniencia, utilidad o eventualmente necesidad, de una
actuación política. Y para no engañarnos a nosotros mismos (nemo iudex in causa propria),
en los documentos se dice que, antes de emprender una semejante actuación, sea discutida
en comunidad, si son religiosos, o en el Consejo presbiterial; y que no se actúe sin
conocimiento y eventualmente autorización de la autoridad; aceptándose que pueden darse
situaciones en las que la autoridad no está en condición de poder autorizar directamente
la actuación política de un sacerdote o religioso, aun cuando el Obispo o la Conferencia
Episcopal tenga que reconocer que sería útil hacerlo. En tales situaciones, la autoridad
cierra los ojos; es una manera de permitir sin autorizar. Pueden darse situaciones muy
difíciles y muy complejas, en las que ésta sería la manera de proceder.
La Iglesia en el Sínodo ha reflexionado, no sobre teorías y generalidades, sino sobre
todo acerca de la manera de desencadenar una acción a favor de la justicia. En los
documentos, el punto principal de esta acción estriba en que nosotros, yo, seamos justos en
todo; mientras dejemos a la Iglesia que Ella sea justa, nosotros no haremos nada. El segundo
punto es la formación y educación en la justicia. Esta es la parte que el documento considera
más importante como acción a desencadenar; aquí tenemos una tarea enorme a desarrollar
porque en el pasado, en nuestra educación, el catálogo de virtudes dejaba muy en la sombra la
justicia, de la que hablábamos muy poco. Nuestra educación estaba enfocada bajo otros
puntos de vista; no es que excluyera la justicia; si hacemos un análisis, vemos que
estaba implícitamente e incluso de ella se trataba explícitamente; pero no era suficiente. Las
conciencias no están satisfactoriamente sensibilizadas para la cuestión de la justicia. Y
nosotros tenemos que aprovechar las posibilidades internas de formación de la Orden: retiros,
ejercicios espirituales, capítulos conventuales; es importante que orientemos nuestra labor en
los colegios seráficos, noviciados, con los jóvenes y estudiantes, hacia una formación
correcta, crítica y comprometida para la justicia, para hacernos justos. Al mismo tiempo, la
actuación pastoral: en el confesonario principalmente, en los consejos a las -personas que nos
los piden, en el influjo que tengamos sobre individuos o grupos, en la predicación, escuela y
en tantos otros campos pastorales. Por todos los medios debemos empeñarnos,
comprometernos, para que la doctrina sobre la justicia que brota del Evangelio sea
conocida, para despertar la actitud crítica ante la situación, y para desencadenar en los
hombres la decisión de ser justos. Yo creo que si la Iglesia, si todos los eclesiásticos, se
empeñasen en esto, mucho se haría; sería una enorme potencia no demagógica que habría
de aclarar la situación, en la cual ya sería posible encontrar rápidamente vías de acceso a las
personas para convertirlas a la justicia, para descubrir los modelos necesarios de una
organización social justa.

El ejemplo de Cristo y de San Francisco

Yo me he preguntado bastantes veces qué criterio supremo o general seguir en toda
esta problemática de la justicia-injusticia. Y me he respondido a mí mismo que el ejemplo
de Cristo ha de ser un criterio válido. La pregunta inmediata es, ¿qué haría Cristo en nuestra
situación? Antes de responder a esta cuestión, me he preguntado: ¿cuál era la situación en la
cual estaba Cristo? E intentando responder a esta pregunta, por lo que sé del ambiente del
tiempo de Cristo, he llegado a la conclusión de que Cristo se encontró en una situación
social y política bastante peor que la nuestra; semejante bajo muchos puntos de vista a la
actual, pero bastante más degradada. Su nación estaba bajo el régimen colonial de los
romanos, con movimientos de autonomía e independencia, con grupos que combatían por
la libertad del pueblo judío, con partidos religiosos que habían tomado ya posiciones:
los fariseos, más favorables a estas rebeldías; los saduceos, más partidarios de una
colaboración con el gobierno romano. En cuanto a la situación social, en Galilea
prácticamente el pueblo del campo, los campesinos eran más pobres que los del tercer
mundo de hoy y más explotados por los propietarios de la tierra, y estaban en una situación
que hoy llamaríamos de injusticia mucho peor que la nuestra. En todo el imperio romano
existía la llaga de la esclavitud. Y así podríamos continuar.
¿Qué haría Cristo en nuestra situación de hoy? Para responder a este interrogante basta
preguntarse qué hizo en la situación concreta en que vivió, semejante a la nuestra en líneas
generales, pero más agravada o más degradada.
Lo que sabemos de la vida de Cristo es que explícitamente se negó a una interferencia
política o social directa; nos dio, sí, un mensaje, el mensaje evangélico, que si es vivido y
aplicado por las personas, tiene una fuerza de fermentación social y política enorme y una
fuerza transformante de la situación humana sin límites. Cristo nos mandó vivir este
mensaje y predicarlo. El mismo procedió así.
Tanto los fariseos como los saduceos, como los movimientos sociales de autonomía,
etc., lo que llamamos el mesianismo rabínico, pretendieron repetidas veces tentarlo, y lo
metieron como en unos callejones sin salida para forzarlo a tomar una posición. Cristo no la
tomó.
Un caso concreto. El Señor empezó predicando el Sermón de la Montaña en Galilea,
donde la situación de los campesinos era tremenda y donde había fermentos de revolución.
Aquello debía estar al rojo vivo. En cierta ocasión, le comunicaron a Cristo lo que había
pasado con unos galileos que se habían rebelado y Pilatos los había hecho matar; le
presentaron la cuestión al Señor para que se pronunciara, y ¿cuál fue su respuesta? «Si no
os convirtiereis, todos igualmente pereceréis» (Le. 13, 1-5). No dijo si Pilatos o los
galileos tenían razón, respondió que es necesario que todos nos convirtamos.
En el Nuevo Testamento encontramos más de una vez el contacto de la Iglesia con
el problema de los esclavos. Pero la única toma de posición ante la esclavitud, la tenemos
en la pequeña Carta a Filemón. Allí vemos que existe la conciencia de la injusticia; mas se
soportan los falsos derechos de Filemón sobre su esclavo Onésimo, en tanto que se enseña a
los esclavos a respetar a sus patronos; pero se concientiza a Filemón sobre sus deberes de
cristiano y las exigencias de la caridad. Esta es la única toma de posición explícita, directa,
que tenemos en el Nuevo Testamento.
Puestas estas observaciones, yo personalmente me inclino a seguir la posición y
actitud de Cristo, esforzándome personalmente en vivir el mensaje evangélico con
suficiente intensidad y procurando convencer a otros para que hagan lo mismo.
Para nosotros franciscanos se nos impone la pregunta: ¿qué haría San Francisco
hoy? Y de nuevo el interrogante: ¿la situación en que él vivió es muy diferente de la
nuestra o no? Aquí también llegamos a la conclusión de que la época de San Francisco, su
ambiente social, político, económico, etc., no era muy diferente del nuestro.
Recordemos, por ejemplo, la violencia entre las ciudades y en el interior de las mismas.
Aquí resulta evocador, al pensar en la posición que nosotros deberíamos tomar, lo que
acaeció en Rieti, cuando San Francisco tomó el laúd y se fue a cantar la conciliación al
Obispo y al alcalde, que pronto se reconciliaron. El era bastante San Francisco para
conseguir esto; nosotros lo somos poco y por esto conseguimos poco. San Francisco no
preguntó quién tenía razón; predicó el perdón a ambos. Y sólo por este camino del perdón
mutuo creo que se pueden superar las situaciones conflictuales. En tanto que los partidos
continúen firmes en sus puntos de vista sobre la justicia, exijan que el otro ceda y no
perdonen, las situaciones se agravarán más. Recuerden lo que ya he dicho sobre la Tercera
Orden, que ha sido una fuerza pacificadora enorme; San Francisco, en aquella sociedad de
violencias, les dijo a los terciarios que depusiesen las armas; ante las peleas por la sucesión
de bienes, les mandó hacer testamento claro y exacto. Este es el camino hacia la paz.
Si nosotros, que sabemos cuál fue la actitud que adoptó N. Padre en su tiempo y en
su ambiente, encarnamos hoy su espíritu y seguimos su modo de ser y actuar, tendremos una
fuerza trasformante enorme, proporcional a la intensidad con que cada uno de nosotros
personalmente vive el Evangelio y se transforma a sí mismo en fermento social, en
fermento de justicia y en fermento de política.
Estas son las conclusiones a las cuales yo personalmente llegué en mi reflexión.
Hace algunos años di unas charlas en Brasil a la Conferencia Nacional de Obispos.
Uno de los temas era: ¿Prioridad a la evangelización o al trabajo de desarrollo? En
aquella ocasión, expuse esta mi manera de ver y de interpretar la actuación de Cristo.
Después de la exposición, hubo una fuerte discusión de más de dos horas. Yo salí de
aquella discusión más convencido que antes de que este es el camino.

Nuestro compromiso de franciscanos

Después de todas estas consideraciones y reflexiones, llegamos al punto de
preguntarnos: ¿nosotros los frailes qué posición tomaremos? ¿Cuál es nuestra misión y
nuestro compromiso en la cuestión de la justicia?
Creo que, en primer lugar, debemos entender que nosotros entramos en este terreno como
pobres, de manera que la pobreza como tal, para nosotros no es una llaga sino un ideal. Por
tanto, hemos de distinguir bien en esta materia, para no renegar de nuestra profesión
religiosa de frailes en un punto esencial y no renegar del Evangelio; tengo la impresión de que
bastantes veces estamos ya metidos por este camino de abdicación. Aquí, como en todo,
entramos como pobres y con medios pobres; y me pregunto, ¿qué podemos hacer
nosotros, pobres, en esta cuestión de la justicia? Mi respuesta personal es que como pobres
evangélicos, pobres según el Evangelio, nosotros tenemos la posibilidad de convertirnos en
el elemento más importante para resolver el problema; el aspecto económico es
secundario, importante, sí, pero no es la esencia de la cuestión. Para resolver el problema de
la justicia vale más el Evangelio de los pobres que todos los bienes de los ricos distribuidos
a los pobres. El problema del hombre no se resuelve con hacer que todos sean ricos, con que
todos tengan abundancia de dinero. No se resuelve así.
Si miramos a San Francisco, vemos que él en ningún sentido puede ser considerado
como el tipo del reformador social o del revolucionario social; hay que reconocer, sin
embargo, que su manera de ser ha transformado en muchos puntos la mentalidad de millones
de hombres, y esto es lo importante. Yo no diría que un fraile que, por ejemplo, se mete
a hacer discursos, proclamaciones, etc. contra la injusticia... no sea fraile. Creo que dentro
de la amplitud multiforme de posibilidades que existe para la actuación del fraile, cabe
ésta del profeta social o del reformador, y no negaría que, en ciertas circunstancias, un
fraile puede ser un revolucionario social; no lo negaría. Pero no es lo característico de
nuestra misión; sería un aspecto posible en determinadas circunstancias. En este sentido basta
que recordemos los grandes predicadores de nuestra Orden. Tenemos a un San Bernardino que
es tremendo en sus sermones y discursos; hay que ver las acusaciones públicas que hizo contra
los injustos y contra las injusticias. Tenemos a un San Antonio de Padua que en un célebre
discurso dio nombre y apellido a la injusticia de Señores Obispos, presentes ante él con mitra
en cabeza. Y así hay otros muchos.
 Pero lo que a mí me preocupa es saber hasta qué punto podemos hacer otro tanto. Yo
personalmente no me sentiría capaz de hacerlo con perfecta sinceridad. Yo, analizando
críticamente mi posición en un caso semejante, sentiría y siento la impresión de, hasta
cierto punto, estar representando una comedia, y esto me inhibe. Porque... es bastante
difícil hacer estas acusaciones con justicia. Yo creo que si quiero luchar por la justicia y
grito de esa forma, y mi grito no está completamente dentro de la justicia, yo estoy
haciendo comedia, es una farsa lo que hago. Y es tan difícil esto concretamente... Si otros
pueden hacerlo, yo no quiero negarles su perfecta sinceridad y autenticidad.
Personalmente, yo siento inhibiciones allí.
Por esto, creo que para nosotros existe fundamentalmente la obligación indeclinable
de comprometernos a favor de la justicia y este compromiso debe consistir
fundamentalmente en ser nosotros justos, no en exigir justicia; empezar nosotros por ser
justos, esto ya es mucho. Y ser justos empieza aquí mismo: ¿qué pensamos de nuestros
hermanos?; lo que pensamos, ¿es perfectamente justo, o muchas veces nos metemos en juicios
temerarios y otras cosas de este género que a su vez son injusticias? Nuestra justicia, el ser
nosotros justos, ha de manifestarse en nuestra atención a los derechos de los otros: ¿hasta qué
punto nosotros herimos los derechos de los hermanos? La ambición, vanagloria,
maledicencia, envidia, celos, etc., los siete vicios capitales son todo injusticias personalmente
cometidas por mí, y son éstas las que yo tengo que eliminar. Si yo no entro por este
camino, puedo considerarme aludido en aquella historia de los fariseos con la adúltera:
«Quien de vosotros no tenga pecado, que tire la primera piedra» (Jn. 8, 7).
Para ser frailes seguidores de Francisco y actuadores del Evangelio, hemos de tomar
esto muy en serio, empezar por reformarnos y hacernos justos nosotros. Creo que el hecho de
ser justos nosotros, y en la medida en que lo seamos, será la principal contribución que hemos
de aportar; y en esto, toda seriedad y rigor con nosotros mismos es poco.
La injusticia del sistema y de las estructuras empieza en el hombre. Ustedes pueden
inventar el sistema y las estructuras que mejor les parezcan, si los hombres no son justos,
abusan de cualquier sistema y de cualquier estructura. Aun permaneciendo las mismas
estructuras de hoy, si los hombres se convierten y pasan a ser justos, se hará justicia. Porque
no es el sistema ni la estructura quien hace justicia, sino los hombres dentro del sistema y
de la estructura. No niego que muchos están tan influenciados por los sistemas y estructuras
que no consiguen sobreponerse y no tienen el coraje de ser justos; esto exige una gran
renuncia a sí mismo y una gran renuncia a aparentes derechos y ventajas; pero por aquí se
empieza. Sin embargo, esto no excluye que para muchos las estructuras puedan ser ocasión de
injusticia y una gran dificultad para que se conviertan a ser justos.
Yo pienso que, con medios pobres, nuestra acción para con los otros debería cifrarse
en convencerles para que sean justos, y no tanto en gritar contra sus injusticias, lo que
sería una acusación, sería juzgar, y esto muchas veces no es sincero ni auténtico por nuestra
parte, ni suficientemente fundamentado con respecto a los otros. Así, pues, empezar por ser
justos nosotros mismos, en primer lugar en nuestros pensamientos, en las actitudes y
comportamiento, y todo ello con una intensidad suficiente para que se transforme en
testimonio nuestra vida. Ser justos nosotros y convencer a los demás para que lo sean.
Esto en el convento, en nuestro ambiente, en el trato con las demás personas, en el trabajo
profesional, en el ministerio pastoral.
Este me parece que es el programa para nosotros, pobres y con medios pobres:
comprometernos en favor de la justicia empezando por , nosotros mismos, por cada uno
de nosotros, empeñándonos en ser justos. Uno de los elementos que considero más
importante en este asunto es el «nolite iudicare», el no juzgar a los demás; a la hora de
resolver conflictos y de cumplir nuestra misión, importa poco quien tiene la razón; lo que
importa es que todos se conviertan al Evangelio en el que hay razones para superar en el
perdón, en la caridad y en el respeto mutuo, las situaciones conflictuales más agudas. ¡Que
esto es difícil! Sí. ¡Un alto ideal! De acuerdo. ¡Una utopía! Será porque el Evangelio es así
y su mensaje nos lleva por ese camino. Creo que para nosotros, los frailes, este es el
itinerario: disminuir la conflictualidad e intentar disponernos a nosotros y a los demás al
perdón mutuo a fin de superar, en el plano evangélico, estas situaciones para las que ya no se
ve otra solución.
En relación con esto, tengo la experiencia, aunque reducida, de cuando era
Definidor: en casi la totalidad de los casos en que se hace recurso a la Curia general, cada
uno quiere tener toda la razón y que el otro no la tenga en absoluto, blanco-negro. Cuando
se comparan las dos posiciones, uno llega a la conclusión de que más bien es gris-gris, o
diversas tonalidades de gris que resultan muy difíciles de calibrar. El juez en el tribunal
encuentra una dificultad enorme para distinguir; así que la tendencia a la reconciliación no
es sólo una manipulación o una fuga; es con frecuencia el único camino que existe para salir
de las conflictualidades humanas, en las que el blanco-negro prácticamente no existe; será un
poco más para acá o más para allá, un tono más o menos intenso de gris...; la pequeña
diferencia que se da, en la mayoría de los casos, no es suficiente para una sentencia.
Ser justo lleva consigo el no juzgar y, sobre todo, el no condenar. La justicia empieza
por exigirme que yo no cometa injusticias, y la primera injusticia que puedo cometer es
juzgar, denunciar y condenar a los otros; antes de acusar de injustos a los demás, tenemos
que examinar si nosotros somos justos. Si alguna denuncia hemos de hacer, que sea con nuestra
vida, encarnación del mensaje evangélico, y no tanto con nuestras palabras. Cristo era juez, todo
el juicio fue confiado al Hijo, El sabía bien quién tenía razón; El podía denunciar y de hecho
denunció a los fariseos, etc.; pero a nosotros nos dijo «nolite iudicare» (Mt. 7, 1-5), que no
juzguemos, que con la medida que juzguemos seremos juzgados, que tuviésemos cuidado de
no fijarnos en la mota que haya en el ojo del hermano y querérsela sacar, mientras olvidamos
la viga que tenemos en el nuestro. Nosotros no somos jueces, y me parece que cuando nos
metemos a denunciar el resultado que obtenemos es el odio, no la justicia; nosotros tenemos
la misión de llevar el amor de Dios y del prójimo a los corazones, y para esto no es el
mejor camino la denuncia.
Otra cosa que hemos de hacer en nuestra actuación de la justicia, es hablar a las
personas. Si ustedes hablan al sistema, a las estructuras, no les escucharán; convénzanse de
que ni el sistema ni las estructuras tienen orejas. Ustedes tienen que hablar a las personas si no
quieren perder el tiempo. Si ustedes dicen que la Orden debe comprometerse, que la Iglesia
debe empeñarse..., bueno, en tanto que la Orden y la Iglesia lo deben hacer, ustedes se
sienten dispensados de hacerlo, ¿no?; esto es una fuga miserable del compromiso. ¿Quién
tiene que hacerlo? Yo. Entonces, ¿por qué están gritando y haciendo discursos?
¡Empiecen! Si ustedes toman estas revistas que gritan y denuncian, verán la montaña de
injusticias en palabras que se hace en ellas. ¿Cómo se puede creer que quieren la justicia?
¡Hacen la injusticia, al menos en las palabras! La conciencia se la arreglarán con Dios y con
su confesor, pero lo que dicen allí no se puede aceptar con justicia, son gravísimas
injusticias en palabras.
Así pues, yo creo que debemos hablar con las personas, y el día en que consigan
convertir un Zaqueo, habrán empezado a hacer una buena aportación a la causa de la
justicia. El día en que ustedes irriten a Zaqueo, no lo convertirán. Y toda esta gritería sobre
las injusticias en el mundo se dirige a sistemas y estructuras que no tienen orejas, y lo que
consiguen es irritar a las personas; resultado: ineficacia. Nuestro lema debe ser: Yo tengo
que ser justo. Para ello y para no errar, entre otras cosas, tengo que reflexionar sobre lo que
es la justicia y meterme por los caminos de la información y de la investigación. Un
ejemplo: si ustedes pagan aquí el café a un precio equis, ¿esto es una injusticia contra los
brasileños o contra los españoles? Primero habría que ver si es una injusticia o no. Yo sé que
el cafe llega a Trieste a 400 liras el kilo; es decir: plantarlo, cosecharlo, trasportarlo hasta
Trieste..., por todo ello Brasil recibe 400 liras; este mismo kilo de café se vende en el
mercado italiano a un precio que oscila entre las 1.800 y las 2.400 liras. ¿Hay justicia? ¿Por
qué se llama esto injusticia? ¿Cuáles serían los deberes del Estado italiano, que grava con un
impuesto de 1.000 liras por kilo? Es muy complejo y habría que investigar y sopesar muchas
cosas; no podemos meternos allí a lanzar ingenuas sentencias de condenación.
Además, podemos empeñarnos en crear modelos de solución. Al propio tiempo que somos
justos, podemos paralelamente consagrarnos, en la reflexión e investigación, a la búsqueda y
creación de modelos y vías de solución.
En resumen: siendo nosotros justos, hablando a las personas y trabajando para
encontrar soluciones justas, podemos tener una actuación eficaz en pro de la justicia,
reformando o mejorando como consecuencia sistemas y estructuras mediante una actuación
multiforme. Lo que me gustaría escribir como orientación para la Orden, lo imagino
dentro del cuadro que he expuesto; hasta ahora, sin embargo, no he llegado a una
formulación que me parezca suficientemente correcta; por ello todavía no he tenido el coraje
de hacer la circular en la que estoy pensando hace varios años.
 Ya ven que, en la pobreza franciscana y con medios pobres, podemos realizar mucho
antes de poner la mano en la bomba atómica.

2. NUESTRA ACCIÓN MAS DINÁMICA, SER FERMENTO EVANGÉLICO

Si adoptamos la actitud de simple testimonio y presencia, ¿no corremos el peligro de

perder de nuevo el tren de la historia en este campo? Aunque no nos metamos a
revolucionarios, ¿no hemos de mentalizar a los laicos para que actúen según la
doctrina de la Iglesia? ¿No sería utópico esperar que seamos otros S. Franciscos,
mientras permanecemos pasivos o neutros? Las estructuras no parecen tan inocuas, la
Iglesia confía a los laicos su mejora; ¿no cree que pueden ser motivo de pecado y
dificultar que muchos sean justos?
Podemos empezar con otra pregunta: si la Iglesia pierde el tren, ¿los obispos,
sacerdotes, religiosos, los cristianos en general, son suficientemente cristianos o no? ¿Hubiera
perdido el tren, si un grupo suficientemente grande hubiera sido suficientemente cristiano?
Yo creo que la doctrina social de la Iglesia forma parte de la predicación del Evangelio
y, consiguientemente, también el mentalizar en ella. Pero su predicación tendrá tanta fuerza
cuanta tiene su vida, no más. Empiecen por vivir ustedes y no se engañen sobre la fuerza de la
palabra que no está acompañada de la fuerza del ejemplo; actúen en este sentido: hablar, sí,
pero con la propia vida por delante. En la Iglesia, las palabras se han pronunciado ya hasta la
rutina; lo que ahora hace falta es actuar el Evangelio. Si no, las palabras se vuelven ridículas.
Esta fue una de las posiciones fundamentales que adoptó el Sínodo: no hacer nuevas
declaraciones, sino más bien un programa de acción y buscar los cauces para mentalizar a las
personas y convertirlas. Si ustedes elaboran el mejor sistema imaginable y es actuado por
personas que tienen los siete vicios capitales en plenitud, es exactamente lo mismo que el peor
de los sistemas que puedan imaginar.
Antes se me pasó el hablar del influjo que las estructuras y los sistemas ejercen sobre
las personas. Aprovecho su pregunta para volver al tema. Yo creo que realmente el
hombre común y corriente tiene relativamente poca resistencia ante el sistema y la estructura;
en general, sigue sus rieles; no tiene la capacidad de analizar y criticar, ni mucho menos la
de modificar. Por esto una estructura errada ejerce una presión injusta, que lleva a
muchísimos individuos a una actuación errada que en el individuo ya no llega a ser ni
culpa ni injusticia, pero que no deja de estar errada. Nosotros tendremos que ayudar a estos
individuos, mediante aclaraciones y mentalizándoles, para que se den cuenta de lo errado
o injusto que pudiera haber en las estructuras; y que aumente así el número de personas que
tienen conciencia de los fallos que hay en las estructuras, y que hagan presión para que se
modifiquen y mejoren. Ahora, yo no creo absolutamente que se pueda mejorar lo que sea,
sin mejorar a los hombres. Entonces, si declaramos que el programa de mejorar a los
hombres es una utopía, declarémonos en quiebra.
Es cierto que también nosotros hemos de estudiar e investigar los caminos, métodos,
cauces, etc., para mejorar la sociedad y sus estructuras y con ello ayudar a los laicos, a
quienes corresponde principalmente este terreno en lo temporal. Ahora bien, como me
parece que se acentúa excesivamente este aspecto, esta parte, yo he querido antes poner el
acento en la otra. Yo me convenzo más y más de que la manera de ser y de actuar de Cristo
y de S. Francisco, cuando es seguida por muchos, tiene mucha más fuerza de lo que
pudiera parecer a primera vista.
Pienso que el defecto en nuestra mentalización estaba en que le exigíamos poco a la
vida cristiana, la reducíamos fácilmente a la misa dominical en la práctica y no hablábamos a
la gente del resto del Evangelio. ¿Quién y cuándo ha hablado suficientemente a la gente del
Sermón de la Montaña, del programa y compromiso que se nos ofrece allí como mensaje? En
el Sermón hay un ideal de vida, un mensaje con un empuje enorme, que nosotros dejamos
descansar. Si ustedes hacen una colección de los cuestionarios que solían usarse para el
examen de conciencia, ¿encontrarán estos temas para interrogar a la conciencia del individuo
si es cristiano o no? ¿Se acusa la gente de que no ama a Dios sobre todas las cosas?, ¿o es
que no se peca contra este mandamiento? ¡Pónganse a amar a Dios y veremos lo que acaece
en el mundo! Nosotros llegamos al punto en que los dos primeros mandamientos, que
contienen toda la Ley los Profetas, contaban ya poco. ¿Por qué no acusarse de no amar a
Dios como se debe? No se trata de una acusación indefinida y poco comprometedora, sino
aplicada a la vida de una manera consciente y consecuente. La fuerza del Evangelio está en
actuarlo. Si ustedes toman en serio un «Padre nuestro», se trasforma la vida, ¡y nosotros
recitamos tantos! ; ¿queremos o no queremos?; ¿somos sinceros o hacemos comedia ante
Dios pidiéndole lo que no queremos seriamente? De ahí viene el que la oración no tenga
efecto; comprometámonos a la sinceridad de las palabras que decimos; hagamos un esfuerzo
de vida para actuarlo, que ahí está la fuerza, una fuerza tremenda de transformación social y
política.
No olvidemos que estaremos siempre en lucha con el poder del mundo en el sentido
que le da San Juan, el mundo en que la vanidad, la vanagloria, el orgullo, la carne, etc., son los
ídolos. Y esta lucha continuará hasta el fin.
Según creo, no debemos esperar poder resolver la cuestión de los hombres en el
sentido de establecer el paraíso aquí en la tierra; mejorará un poco la situación, no mucho. Si
estamos en este mundo como peregrinos, de paso, nuestra razón de ser no estriba en establecer
el mejor de los mundos; esto no hay que olvidarlo. Y nosotros, sacerdotes y religiosos, por
nuestra vocación, llamamos la atención de los hombres sobre que lo de aquí todo pasa y que
en definitiva no cuenta; somos por vocación signo de la trascendencia, signo escatológico
para los hombres de nuestro mundo. Es, sí, una tarea y un compromiso el trabajar para que
aquí se establezca la ciudad terrestre según el mensaje evangélico; pero en definitiva, esto
pasa, y existe lo que no pasa; me parece que nosotros estamos olvidando mucho «lo que
no pasa». Pensar en «lo que no pasa» no significa desinteresarse de la situación en el
mundo.
Me parece que si nos imaginamos que Cristo, porque no hizo una declaración
política ni tomó posiciones en este terreno, no quería interesarse en política, estamos
equivocados. Cristo tomó posiciones; pero no las que nos imaginamos o desearíamos que
hubiese tomado; El dio un mensaje que, cuando se ha actuado, trasforma la política. Y yo
creo que nuestra respuesta debe ser actuar el mensaje evangélico. Ahora bien, el que ante
una ley concreta, equivocada o insuficiente, nos esforcemos en corregirla por los medios de
que dispongamos, creo que forma parte de la evangelización, de la actuación del
Evangelio. Pero lo conseguiremos exactamente en la medida en que somos cristianos y
esto es siempre insuficiente; ahí está el mal y ahí tenemos un gran programa por actuar.
Es cierto que el hombre ha cambiado y que hay grandes diferencias de unas épocas a
otras; pero también hay bastantes y grandes semejanzas. La rebelión de los oprimidos no es
cosa sólo de ahora; los movimientos evangélicos, por ejemplo, del tiempo de San Francisco
son una rebelión contra las situaciones injustas de aquel tiempo. No olvidemos que en la
Edad Media los Papas estuvieron mucho tiempo fuera de Roma por las constantes rebeliones
que allí había contra el poder del Papa; ni olvidemos que muchos siglos antes tuvieron lugar
las rebeliones de los esclavos. Los tiempos pasados no fueron tan pacíficos como a veces nos
imaginamos. La situación conflictual en el mundo no es cosa de hoy, no se da por primera
vez en la historia; se ha repetido muchísimas veces. El mismo Cristo se encontró en una
situación de conflictualidad en la que le solicitaron una declaración política; en el Evangelio
vemos a los saduceos y fariseos en lucha, y a Cristo metido en medio; ¡cuántas veces lo
metieron en situaciones que lo forzaran a declararse! También sabemos que desde el
principio del cristianismo, en la comunidad de Corinto, por ejemplo, se planteó el problema
de los ricos y de los pobres; San Pablo nos lo deja entrever.
Ante las situaciones injustas concretas, yo afirmaría que vivir nuestra vocación, ser
fraile y ser cristiano conforme al Evangelio, no es aceptar pasivamente una situación
injusta, sino fermentar esa tal situación con el fermento más potente que hay: el
Evangelio y su mensaje vivido y actuado. Esto es lo que afirmo y este es, creo, el camino
de solución. Yo no acepto pasivamente la situación; el cristiano no es un ser pasivo que
beatamente se pone ahí y se deja golpear. Vivir cristianamente es fermentar. Háganlo y ya
verán.
Nosotros tenemos que predicar el Evangelio a los hombres que, por ejemplo, se
encuentran en posiciones difíciles o en situaciones injustas, a los obreros oprimidos y a los
patronos que no les pagan. El efecto de nuestra predicación depende de que nosotros seamos
como S. Francisco; en la medida en que lo seamos, nuestras palabras tendrán fuerza. Si
solamente decapitamos al capitalista, no resolvemos una situación injusta, porque sus obreros
están en malas disposiciones; el día en que se vean con plata en la mano, sabrán ustedes quién
es el capitalista. Si ustedes no convierten al hombre, no resuelven nada. Este es el camino,
no hay otro.
Me preguntan ustedes: ¿ante el mundo obrero, la Iglesia, como tal, da testimonio?
Los cristianos somos la Iglesia, y podría devolverles la pregunta: ¿ustedes, cristianos y
franciscanos, dan testimonio de vida evangélica? Nosotros somos los que hemos de dar
ejemplo, la Iglesia lo da en nosotros. Yo creo que para la justicia social la fuerza de
testimonio más grande que existe ahora mismo en el mundo se llama Pablo VI, y que
no hay otra fuerza que se pueda comparar con él. Podríamos pasar a citar una serie de
personas que actúan, con su evangelización y con su vida, de un modo semejante. No acepto
la afirmación de que la Iglesia no da testimonio.
Podríamos continuar dialogando por mucho tiempo sobre estos asunos. No quisiera
que se quedasen con la impresión de que soy contrario a una acción dinámica. Lo que
quiero es que se ponga la acción más dinámica posible, la vida cristiana y franciscana.
Cuanto más pongamos en acto esta acción, al empezar por convertirnos nosotros mismos,
tanto más somos una fuerza trasformante en la sociedad; si yo no me convierto, no hay
nada que hacer. Este es el mensaje del Evangelio: «Si vosotros no os convertís, todos
pereceréis» (Lc. 13, 1-5); repasen en San Lucas la respuesta que Cristo dio cuando le
preguntaron qué pensaba del grupo de rebeldes de Galilea, que habían hecho una
revolución y que murieron todos.
Tenemos un mensaje de Cristo sobre esto y tenemos el ejemplo de Cristo; tenemos
la actuación de Cristo en una situación que era mucho más semejante a la nuestra de lo que
se piensa. Esta es la doctrina de Cristo; ahora hay que encarnarla en nuestra vida, tomar
conciencia de ella y mentalizar a los hombres; a mí en primer lugar, para tener el coraje
de ser cristiano, el coraje enorme de ser franciscano. Esto es lo que quería decir. Está muy
lejos de mí el pensar que tengamos derecho a ser pasivos, no; nosotros estamos
comprometidos por el Evangelio y por nuestra vocación franciscana. Estamos
comprometidos a seguir el camino que es la solución. Metámonos a fondo por él.

3. NUESTRA AYUDA A LOS QUE «LUCHAN» POR LA JUSTICIA

Hay católicos comprometidos que luchan contra la injusticia, la denuncian, y nos

piden que nos enrolemos con ellos, ¿cómo podemos ayudarles?
Yo creo que con el ejemplo. Miren ustedes la situación de injusticia en el tiempo de
Cristo, en el tiempo de San Francisco, y la de hoy; podemos decir que la injusticia en el
mundo no es hoy mayor que la de aquel entonces. Puede ser de otro tipo, sobre otros
objetos, pero los hombres continúan, más o menos, del mismo modo. A Cristo lo
solicitaron de mil maneras para que se pronunciase en aquella situación conflictual; los
fariseos y saduceos intentaron repetidamente arrastrarlo a la discusión política; Cristo no entró
en su juego, no se pronunció; eso sí, fue justo.
Considero que las obras, las actitudes que de nosotros exigen estas situaciones son:
que seamos nosotros justos y que llevemos a todos al amor. El mayor problema del mundo
es la exacerbación del odio de los unos contra los otros como resultado, en gran parte, de
todas esas denuncias de injusticia. Todos se llenan de odio. Es lo peor que podemos hacer.
Evidentemente, no tomar conciencia de los problemas, no ver las injusticias, ser insensibles
a esta situación, es antievangélico. Debemos estar muy sensibilizados en esto y empezar
por nosotros a eliminar odas las injusticias.
Si ustedes toman situaciones concretas, por ejemplo, un conflicto laboral entre obreros y
patronos, ¿quién tiene razón?; ¿el obrero?, hasta cierto punto; ¿el patrón?, hasta cierto
punto. Si ustedes quieren ser justos con los obreros y distinguir críticamente para poder
hacer justicia, no aceptan esto, no quieren verlo; sólo quieren tener razón y más razón y
que nosotros se la demos sin más. Nosotros no podemos aceptar este punto de vista. -¡Nos
crucificarán!- También crucificaron al Señor. Pero si nosotros cedemos, estamos al servicio
de la injusticia y no de la justicia. Este es mi punto de vista y he reflexionado mucho por
las experiencias personales que he tenido en este terreno. Yo no acepto el sistema de las
denuncias como promotor de la justicia. Yo les preguntaría, díganme, ¿qué es justicia y qué
no lo es?; ¿de qué especie de paz y de justicia hablan ustedes? Empiecen por hacerse estas
preguntas; muchas cosas cambian si se intenta responder. Hay quienes se niegan a
responder, cierran los oídos y siguen, siguen siempre adelante. Este no es el camino del
Evangelio, me parece.

Muchos de los que se encuentran oprimidos por una situación injusta no escu chan
cuando se les habla de Evangelio, de paz y de justicia, ¿qué hacer?
¡Paciencia! Pero creo que no se puede ceder, porque si cedo me uno a la injusticia
que están cometiendo. Los pobres pueden ser tan injustos como los ricos; la justicia no es
patrimonio de ninguna clase social o política, sino de las personas que se han convertido a ella.
También ellos son hombres, tienen ambición, codicia, envidia, odio. Si no me aceptan, no
puedo hacer más; si no quieren el Evangelio, no tengo otro camino ni otra solución para
ellos. No entro a identificarme con ninguna de las facciones ni partes en litigio.
¿Comprenden? El Señor ha predicado el Sermón de la Montaña a todos, y no la violencia ni
la revolución. Se modifican y transforman las situaciones a medida que el fermento del
Evangelio entra en la masa y es aceptado or griegos y troyanos.
Hemos de meternos en cualquier situación con el Evangelio y tratano de ayudar a
todos a resolver los conflictos; y esto se empieza por la conversión de cada uno, tanto si es
rico como si es pobre; no, cortando la cabeza de los ricos. San Francisco nos enseñó este
método: meternos en medio del pueblo, en medio de la situación, y allí vivir pura y
sencillamente el Evangelio. ¿Hablar... ? Sí, pero ocasionalmente, si se presenta una buena
ocasión. Este es el método de misión y de apostolado que él nos dio. Ahora, cuanto más
intensamente vivimos el Evangelio, tanto más somos fermento, y esto es lo que corrige la
situación.
Me dicen ustedes que en zonas obreras, pobres, oprimidas, etc., no escuchan el
Evangelio; por tanto, ¿deberíamos presentarnos pre-evangelizando o sencillamente con el
Evangelio? Si pre-evangelización significa que nos consagremos sólo al desarrollo, a la
justicia social y política, dejando el Evangelio para más adelante, no lo acepto; me quedo con
el método que nos enseñó San Francisco. Por supuesto, yo no soy infalible y sé
perfectamente que hay muchos y más calificados que yo, que tienen otras opiniones; pero
hasta ahora no he podido convertirme a tales opiniones.
Conozco desde hace años a alguno de los hombres eminentes que opinan de manera
diferente, he cooperado con alguno de ellos, los respeto, sé que son hombres sinceros,
generosos y todo lo que quieran... Pero no creo que se pueda resolver el problema por el
camino que piensan. Creo que la solución está en disminuir los odios en las dos partes en
litigio. Si ustedes consiguen convertir un Zaqueo habrán conseguido más que con mil
denuncias. Este es mi parecer, que deben interpretar. en el conjunto de todo cuanto he dicho..

- VIII -

1. CONSIDERACIONES DOCTRINALES SOBRE LA POBREZA

La pobreza evangélica hoy
Como ustedes saben, el Consejo Plenario de la Orden del 69 había sido convocado
para tratar la cuestión de la pobreza; no se llegó, ni en la preparación ni en las sesiones, a un
resultado satisfactorio y se confió al P. General la tarea de continuar la investigación, que se
programó en tres etapas.
La Orden franciscana, dentro del movimiento de retorno hacia la pureza de la vida
evangélica que se ha acentuado en toda la Iglesia últimamente, siente la urgente necesidad de
un examen de conciencia y de una revitalización de su ideal de pobreza.
Para llegar a una noción más exacta de las exigencias de Cristo y a una visión más
precisa de la manera de vivirlas en las condiciones actuales del mundo y de la Iglesia, nos
pareció que primero era necesario interrogar la Sagrada Escritura para llegar en lo posible
hasta el llamamiento mismo de Jesús. Toda sociedad debe pedir a sus orígenes la luz y el
entusiasmo de su renovación.
 Con este fin se llamaron profesores de Sagrada Escritura interesados especialmente
en el tema de la pobreza evangélica; no obstante la inevitable complejidad de los problemas,
se les pidió que expusiesen lo más exactamente posible el estado actual de la búsqueda
bíblica sobre este tema. El P. Béda Rigaux, franciscano, profesor de la Universidad de
Lovaina, aceptó convocar un encuentro de exégetas autorizados y preparar con ellos el plan
para un simposio sobre la pobreza. Este encuentro se realizó en Roma del 23 al 25 de junio
de 1970. Participaron en él A. George, J. Dupont, el capuchino S. Légasse y el franciscano
Ph. Seidensticker; el P. Rigaux, a última hora, no pudo asistir, pero envió el texto de su
estudio. Las exposiciones de
estos especialistas permitieron conocer el estado de la cuestión en lo que se refiere al
Antiguo Testamento, a los Evangelios, a San Pablo y a los Hechos. Estos estudios, aunque
no constituyan un conjunto completo, son de alta calidad y serán útiles a cuantos desean
seriamente orientarse en el camino de la pobreza evangélica. Los trabajos de estos hombres
fueron publicados en Francia por Ed. du Cerf y ya han sido traducidos al castellano (La
pobreza evangélica hoy. Bogotá-Colombia, Secretariado General de la Clar, 1971). Aunque
por su naturaleza, estos estudios pudieran resultar un tanto áridos, creo que sería muy
provechoso meditar este pequeño volumen; se conseguiría, al menos, ver de un modo general
la complejidad de los conceptos de pobreza y de riqueza en la S. Escritura; se encontraría
alguna claridad y ayuda para dar, en medio de tantos equívocos y sueños utópicos, con el
camino de la auténtica pobreza evangélica.
Cuando se quiere hablar de pobreza-riqueza en la Biblia y se hace de una manera
ligera o superficial, con frecuencia se falsifican más o menos los conceptos y con facilidad se
hacen afirmaciones que sólo parcialmente coinciden con las enseñanzas bíblicas.
Resumiendo las conclusiones de los autores a que antes nos hemos referido, se puede
decir que en la concepción del A. T. no se habla de pobreza ni de riqueza, no se habla de
conceptos abstractos; se habla sí de pobres y de ricos. El ser pobre se considera, en general,
como un castigo que supone una culpa personal, a consecuencia de la cual Dios niega al
individuo la abundancia de bienes terrestres. El rico es considerado, más o menos, un
hombre virtuoso que recibe por providencia divina la abundancia de bienes terrenos. El A.
T. distingue dos aspectos o categorías de ricos: el opresor que hace un uso tiránico del
poder, que es considerado un vicioso y que, en general, será siempre un rico; está además
la otra categoría de ricos, que no son opresores, pero detentan, como diríamos hoy, un
capital relativamente grande.
La perspectiva del A. T. está privada de la dimensión del más allá, de la vida futura;
así que toda la justicia divina y la recompensa se aplica en esta tierra. El «vivirás», el
«tendrás descendencia numerosa» y la riqueza, son los tres bienes con los cuales Dios hace
justicia aquí en la tierra. La muerte prematura, la esterilidad y la pobreza, son los castigos. La
cosa, sin embargo, no es tan simple y evidentemente ya los hagiógrafos del A. T. se daban
cuenta de la complejidad del asunto; en los Salmos, por ejemplo, que recubren un período de
más de mil años, y en los libros sapienciales, se ve una matización, distinción y complejidad
mucho mayor.
Allí nace la noción del «pobre de Yahvéh» y de «los pobres de Yahvéh» los
«anawim», con un reflejo que nosotros hemos llegado a conocer mejor hoy día por los
documentos de Qumran. Y entre los pobres de Yahvéh está, por ejemplo, Salomón, que
es el más rico de los hombres, según la concepción escriturística; está el rey David y otros
muchos semejantes. Pero el pobre de Yahvéh, en general, casi casi se identifica con el
pueblo hebreo. Y los opresores son los otros pueblos que hacen la guerra o causan
dificultades al pueblo de Yahvéh.
Ya en el N. T., ¿qué hizo Jesús? Escogió para su existencia la pobreza y en su
mensaje, tal como lo conocemos, encontramos varias posiciones diversificadas. La parte más
antigua de la literatura neotestamentaria, como sabemos, son las Epístolas de San Pablo;
si queremos ver los varios aspectos cronológicamente, hemos de empezar por San Pablo, que
no tiene propiamente un mensaje de pobreza; tiene, sí, la promoción de colectas para los
pobres de Jerusalén; tiene también la proposición de que cada uno permanezca en el estado
de vida honesto en que se encontraba cuando fue llamado a ser cristiano. Así que él no
conoce una renuncia de bienes, no conoce lo que nosotros llamamos los consejos
evangélicos. Sobre la castidad, la virginidad, él declara explícitamente que no tiene un
mensaje de Cristo, que tiene sólo una opinión personal. Uno se pregunta: lo que a
continuación nos trasmiten los Sinópticos sobre el mensaje de pobreza evangélica, ¿San
Pablo lo ignoraba, no lo sabía? Es, diríamos, un problema de transmisión. Bastante raro
resulta también que San Juan no tenga el mensaje de la pobreza evangélica; trata sí, de vez
en cuando, de los pobres, pero propiamente el tema no existe en la literatura joánica.
En Mateo y Lucas es donde encontramos este mensaje, y de allí arranca
prácticamente toda la doctrina e inspiración de la pobreza evangélica. Se distinguen allí
varios aspectos; está la ayuda al pobre con los bienes que uno posee y también, la renuncia a
los propios bienes. Muchas veces, más que con la palabra expresa de pobre o pobreza, por el
contenido se proclama la beatificación de los pobres, el «beati pauperes». Puede
además encontrarse todo un mensaje, una doctrina sobre la renuncia a los bienes terrestres
«propter regnum caelorum».
En toda esta literatura se mantiene constante la enseñanza de que el pobre es objeto
de la justicia de Dios, que le hará justicia contra sus opresores. Un signo de la presencia y
de la actuación de Dios es que se hace justicia a los pobres. Aquí encontramos también las
«maldiciones» del rico, los «vae vobis divitibus» y otras expresiones similares del
Señor.
Ahora, uno se pregunta, ¿qué concepto de pobre y de rico hay dentro de todas estas
enseñanzas y enunciaciones en Cristo, en la comunidad de la primera y de la segunda
generación cristiana y en la mentalidad de los hagiógrafos que nos trasmitieron estos
textos? Aquí permanece una serie de puntos interrogativos para los que todavía no se han
encontrado soluciones y respuestas satisfactorias. En el simposio estaba presente el P.
Légasse, gran especialista en esta materia, que se ha dedicado particularmente al estudio de
Mateó y que ha escrito un grueso volumen sobre el episodio del joven rico (El
llamamiento del rico. Contribución al estudio de los fundamentos escriturísticos del
estado religioso. París, 1966). A través de los textos más antiguos, de los comentarios,
etc., se ve allí que, por lo menos, hay que estar muy atentos cuando se citan palabras del
Nuevo Testamento, hay que fijarse bien en el contexto general del cual vienen, pues tanto
los conceptos, como las «rei», como las palabras, cambian mucho de sentido según sea
su contexto.
Resumiendo a estos especialistas, tenemos que la pobreza evangélica, en
cualquier hipótesis, tiene una dimensión económica. El mensaje evangélico ha dado relieve y
ha beatificado la renuncia a los bienes terrestres y a la vida austera en que se usan pocos bienes,
inclusive a la renuncia de la propiedad. Más importante que esto, sin embargo, es la
componente espiritual, «propter regnum caelorum, propter Deum». No existe una
beatificación o canonización del pobre como tal, entendido sólo en el sentido de la
carencia o posesión restringida de bienes terrestres disponibles a la persona. Existe, sí, la
beatificación de la mentalidad y actitud en la que el individuo pone toda su confianza en
Dios y no en los bienes terrenos. Y cuando el Nuevo Testamento nos presenta personas
pobres, en el sentido bíblico, nos encontramos con la sorpresa, al igual que en el Antiguo
Testamento, de que allí se nos ofrecen nombres de personas que poseían poco junto al de
personas que dentro de su ambiente podían ser consideradas «divites», ricos. Así, por ejemplo,
pueden resultar sorprendentes las relaciones de Cristo con la familia de Lázaro de Betania; no
encontramos ni siquiera una indicación de que Cristo les haya pedido o propuesto la renuncia a
sus bienes; y los favoreció con su amistad de un modo extraordinario. Lo mismo parece ser
respecto a Nicodemo; no hay nada de exigencias sobre la renuncia a los bienes; y Nicodemo es
presentado en el ambiente de Cristo como uno de los pobres del Nuevo Testamento que caen
bajo la beatificación, pertenece al grupo y al ambiente de los seguidores de Cristo. José de
Arimatea parece que era del mismo grupo.
Otra sorpresa bastante grande puede uno llevarse cuando se fija en aquellos elementos
del Evangelio de Lucas, que son la transición de una perícopa a otra. Hay una serie de estos
elementos en los que Lucas hace una rápida descripción del grupo que viajaba con Cristo en
su vida pública. Se habla allí de un grupo de mujeres pudientes que tomaban todas las
providencias con sus empleados, que iban delante de Cristo y le preparaban las cosas para
que, al llegar, encontrase donde meterse, y que ponían a disposición del grupo de Cristo
todos sus bienes. Las Marías y otras figuras que aparecen allí, nos dan una idea tal vez menos
romántica y menos fantasiosa de la vida pública del Señor de la que en general se
encuentra en los libros que hablan de la pobreza de Cristo. El Señor nació, vivió y
murió pobre, pero esto no quita el que tuviera casas amigas que lo recibieran, el que El y
su grupo viviera de la generosidad de las mujeres que lo acompañaban, el que tuvieran una
bolsa común administrada por Judas el traidor, el que Jesús aceptara la amistad y la
hospitalidad también de los ricos que le abrían sus puertas, etc.
 El P. Béda, como conclusión, trató el tema del radicalismo evangélico en relación
a los bienes terrestres. A base de las investigaciones bíblicas hechas, formuló la doctrina
según la cual la renuncia a los bienes, como la renuncia al matrimonio ya hecho o por hacer,
entra en la categoría de lo que podríamos llamar casos marginales o extremos en que el
individuo debe preferir perderlo todo antes que perder el «regnum caelorum»; «si tu ojo te
escandaliza, córtalo y tíralo lejos de ti ... Si tu mano te escandaliza, córtala... Es mejor perder
un miembro que dar con todo el cuerpo en el infierno». Así, pues, el mensaje de renuncia a los
bienes terrestres sería no un consejo evangélico, sino un precepto para aquellas situaciones
especiales en que el individuo se enfrenta de un modo radical con la necesidad de escoger
entre los bienes terrestres y Dios, y este radicalismo del mensaje evangélico no se presenta
como un caso raro, poco frecuente, sino como una situación, como una confrontación que
se nos plantea normalmente en la vida cristiana.
Esto sería un resumen, una visión panorámica de este librito que vale la pena leer y, sobre
todo, meditarlo en vistas a su aplicación concreta.

Próximas investigaciones
Para completar el plan trazado a raíz del Consejo de 1969, estamos preparando una
segunda etapa que se está retardando por sus dificultades. Tendría como tema investigar
cuáles eran las ideas de pobreza evangélica y, correlativamente, de justicia social
(expresión moderna, pero aplicable) en el ambiente de San Francisco y en su propia
mentalidad. Nos encontramos ahora con una situación muy nueva porque en los últimos
decenios se han hecho estudios e investigaciones muy numerosas sobre los movimientos
evangélicos de finales del siglo XII y principios del XIII, que coinciden con la época y
ambiente de N. Padre. Para sorpresa nuestra existe un Instituto de alta investigación de estos
movimientos, en la Sorbona; el Instituto no tiene un interés particular por lo religioso,
exclusivamente le interesa el aspecto social e histórico para entender lo que ocurrió en aquellos
casi cien años. Ahora estamos buscando hombres que tengan la suficiente formación e
información para darnos el «status quaestionis» de estos estudios, en qué punto se encuentran
estas investigaciones, las conclusiones e ideas que nos permitan captar y entender mejor lo que
de hecho San Francisco pensaba.
Una tercera etapa, sobre la base de las dos anteriores, sus respuestas y conclusiones,
consistiría en un simposio en el que se plantearía y se buscaría una respuesta a la cuestión de
cómo situar las ideas de San Francisco (2.a etapa) y del Evangelio (1.a etapa) en el mundo
económico, financiero, social, humano de hoy día.
Creo que para nuestra Orden, ya que somos unos representantes muy cualificados del
ideal de pobreza evangélica, la aclaración de estos puntos tendrá que ser muy útil.
Posiblemente nos dará bastante luz para ver cómo situarnos en el mundo de hoy.
La pobreza en la situación socio-económica actual
En cuanto a la cuestión del capital y del capitalismo, podemos decir que la doctrina
o la ideología capita lista no está expresada ni formulada con la misma perfección que la
ideología opuesta, la marxista. Al capitalismo le ha faltado hasta hoy un autor, un filósofo
suficientemente capaz para formular su doctrina; nos encontramos ante uno de los
fenómenos que los sociólogos de hoy llaman un movimiento social todavía no formulado.
En el caso del marxismo tenemos el fenómeno de que un empuje social, un movimiento de
masas partió de una doctrina altamente formulada y cristalizada.
En el capitalismo, de todas formas, y no hablamos del capital ni del capitalista que son
cosas diversas, el bien supremo, el criterio de todo y para todo es el lucro, la renta, la
producción del capital. A este ídolo de la renta, del fruto del capital, se subordinan todos,
inclusive el capitalista. Esto tiene su expresión práctica en el hecho de que el capitalista, el
propietario, en la contabilidad figura como un gastador, un consumidor de capital; el punto
de referencia de propiedad propiamente dicha no es una persona, es la caja. Es un fenómeno
muy curioso esta inversión de personas por la caja que existe en el sistema de contabilidad
internacionalmente reconocido y que todos usan, aunque sin una relación explícita a la
ideología capitalista. Así tenemos allí, no formulada ni cristalizada, casi una hipótesis
del capital como supremo bien y como ideal, como un ídolo, diríamos, al cual todo debe
servir.
 ¿Hasta qué punto un capitalista considerado personalmente se somete o no a esta
idolatría? Habría que verificarlo caso por caso; no se puede suponer simplemente que un
hombre que dispone de un capital ya por esto mismo es un adorador del becerro de oro, del
capital; esto hay que comprobarlo en cada caso. Lo que sí es cierto es que de toda esta
ideología, mal o casi nada formulada, nació en el mundo moderno un sistema económico y
de producción en el cual el hombre no cuenta como finalidad, sólo como productor o
consumidor. El hombre, el individuo humano, incluso el capitalista, es un subordinado a
los intereses de una «res», el capital con su renta. De esta manera de considerar las cosas
nacieron una serie de desórdenes y de abusos contra la persona humana, privada de su
dignidad de persona y reducida a pura y simple «res» dentro del proceso económico,
financiero, productivo de la industria, tal como nosotros la conocemos.
Contra esta situación surgió el análisis y la oposición de Karl Marx; aunque no era el
único en su ambiente, es él el hombre sobre el cual ha cristalizado la doctrina que buscaba
romper aquella situación. En Marx el hombre sustituye al interés del capital; por esto,
desde el punto de vista de apreciación, tendríamos que conceder que la doctrina marxista
es bastante superior a la capitalista; sin embargo, hay que estar siempre atentos porque,
como he dicho, la ,ideología no está formulada ni cristalizada como la marxista.
Sabemos, por los análisis que se han hecho, que K. Marx no era un pontífice infalible; como
profeta que ha intentado prever el futuro, se ha engafado rotundamente; como intérprete
del pasado, ha reconstruido un poco los hechos de acuerdo con su teoría que no es muy fiel
a los hechos. Entre los millones de los que apelan a K. Marx, sean marxistas o no, se
pueden contar con los dedos tal vez de una mano los que han leído a Marx, son poquísimos;
muchos menos son todavía los que han entendido su grueso Kapital en dos volúmenes. Ahora
bien, durante un siglo o más, se desarrolló una lucha titánica entre las dos concepciones, lucha
por eliminar las deformaciones en la sociedad humana, lucha por dar a las personas el lugar que
les correspondía como personas.
Hoy debemos estar atentos a que en la época que vivimos, después de la guerra, el
capitalista prácticamente desapareció. El capital hoy en día, muchas veces ya no tiene
propietario. La noción de propiedad privada rápidamente está perdiendo contenido porque
desaparecen los propietarios. Las grandes acumulaciones de capital en nuestros días con
frecuencia no tienen propietario; cuando se indica un propietario, casi siempre se trata de
una ficción jurídica para conseguir incluir esta suma de capital dentro de una estructura
jurídica y política preexistente. Un ejemplo aclaratorio: hay una gran firma inglesa que
produce aparatos muy especializados para la alta industria, para los grandes complejos
industriales. Un hombre de negocios, que firmó un contrato muy grande con esta firma, me
ha narrado personalmente el siguiente episodio. Después de firmado el contrato, hicieron
una cena para celebrarlo; el director general de aquella empresa entonces era una señora.
Durante la cena alguien le preguntó a esta señora: «¿Quién es el propietario de la firma?»
La directora general respondió: «No lo sé». Entonces le dijo el otro: «¿Cómo es, pues,
usted la directora? ¿Quién le ha dado este empleo?» La señora respondió: «Un anónimo».
Prosiguió el otro: «Pero de todas formas, alguien le paga, ¿quién es?» A lo que la señora
le respondió: «No lo sé; yo sé solamente que si esto funciona me pagan, .y si no funciona
no me pagan».
Así que hoy día ya no es la cuestión del propietario, sino la del administrador la
que hay que tener en cuenta. Poco importa de quién sea el capital. En general, no es de
nadie; de hecho, realísticamente, ya no tiene propietario, sólo importa que esa montaña de
capital sea bien administrada; si es bien administrada, la firma continúa y se paga a los
directores, a los técnicos y a los obreros; si no funciona bien, todo se arruina y todos se
exponen al hambre. Un fenómeno raro y significativo en este terreno es el caso de la
Volkswagen alemana, que se desarrolló después de la guerra hasta constituirse en una firma
gigantesca cuando todavía estaba «sub iudice» la cuestión de las acciones; el gobierno
alemán había delegado simplemente a N. la administración de una fábrica con sus bienes, de
los cuales ni el gobierno ni los tribunales sabían quién era el propietario. Era
confesadamente de de nadie. Y en esta situación, que duró más de 15 años, la
Volkswagen surgió de las ruinas de la guerra para constituirse en una firma colosal.
Esto significa que en la economía moderna el capitalista ya no figura tanto, no
tiene mayor importancia; el administrador, el «manager» es el que importa. Y esto es una
situación completamente nueva, ante la cual la crítica marxista, que se dirige al capitalista
y al propietario, y que proclama que los bienes de producción han de ser de propiedad
común, ya no tiene más dónde meter su cuña crítica. Ahora, de esta suma de capital, todos,
desde el director general hasta el último empleado, pretenden recibir como fruto de su
trabajo el alto nivel de vida que todos desean en el mundo moderno. Hoy el programa es
sacar del capital y de los medios de producción, mediante la capacidad administrativa, un
núcleo suficiente para conceder a todos un alto nivel de vida. Así se forma una especie de
comunidad de intereses y de convergencia de intereses del trabajo y de la producción, que
entra en lucha y concurrencia con otros grupos. Y sucede que hoy, en los grupos mayores de
capital, los administradores, los «managers», tienen ya mucho más poder que los mismos
políticos; son estos complejos enormes los que hoy dominan la escena, complejos que no
tienen en absoluto los mismos confines y límites que los estados políticos. De ahí que
nuestras fórmulas de lucha contra el imperialismo económico de EE. UU. o de otra nación,
ya están parcialmente anticuados; ya no es una entidad política la que está en lucha o la que
hace el imperialismo, sino un administrador de una montaña de capital y de medios de
producción anónimos. Entonces, ¿por dónde vamos a entrar, a penetrar en esta nueva
estructura que se está formando para poder corregirla?
Esto ha tenido ya un reflejo muy interesante en las investigaciones sociales dentro de
la Iglesia. Se ha investigado cuándo en la Iglesia se aceptó como concepto fundamental de
la doctrina social la noción de propiedad privada. Y para gran sorpresa nuestra, se ha
verificado que esta ley natural del derecho a la propiedad privada es moderna, no tiene
raíces en la tradición. En la Patrística, en la Escolástica, y aún más tarde, la propiedad privada
era considerada como una consecuencia del pecado original, consecuencia que con el
crecer de la vida cristiana debería desaparecer, y no como una ley natural. Se han analizado
los . argumentos a favor de la propiedad privada, tal como los tenemos en nuestros
manuales; así se ha verificado que lo que se demostraba era una ley natural que se apoyaba,
como argumentos, en los vicios humanos y no en la naturaleza; el afán de lucro, la
ambición, la envidia, los celos, el egoísmo, la comodidad y otros vi cios más son los
que han servido de fundamento para probar que el hombre, el individuo y la familia tienen
necesidad absoluta de la propiedad privada para poder subsistir y sobrevivir. Hoy se discute
bastante Oeste principio del derecho a la propiedad privada, incluso en el mismo
ambiente de los investigadores católicos.
Bueno, estoy haciendo una exhibición y no era esa mi intención. Evidentemente les
he presentado todo esto de una forma muy resumida, muy generalizada, muy superficial;
son apenas unos síntomas de la trasformación enorme que se está produciendo en el campo
del quehacer de lo social, económico, industrial, financiero, en el mundo de hoy. En
estos últimos meses hemos asistido a la lucha por las monedas: el dólar, el marco, el yen,
etc.; vemos que estas monedas importantes son tratadas como un objeto de compra y venta;
casi están destituidas de su calidad de monedas y se las considera como si fueran un metal,
por ejemplo, sobre el cual se negocia el precio. Así que la misma moneda se está
trasformando en su categoría real y social.
Nosotros debemos estar muy avisados cuando nos interferimos con nuestras ideas, con
nuestros proyectos, con nuestros esfuerzos en todo este mundo, para no incidir de una manera
ya superada que proviene de una crítica, de una situación, que ya no existe más. Se puede
decir que, como doctrina global, difícilmente existe algo que esté tan superado como Marx.
Hay que encontrar nuevas fórmulas. Así que s.j nosotros nos metemos a hacer desde el
púlpito nuestras exposiciones, tendremos que informarnos antes de muchos hechos y de
muchos elementos nuevos para no hablar de una situación que pertenece a la historia pasada,
y hablar, en cambio, de lo que está acaeciendo ahora.
Como es claro, estas evoluciones son muy diversas de nación a nación; las diferentes
naciones se encuentran en un momento histórico de evolución muy diverso en todo esto.
De esta diversidad de momento histórico resulta una serie de incidencias, de luchas y de
dificultades al negociar una nación con otra. Las que más han progresado en esta evolución
usan cánones de negociación bastante diversos a los de las otras.
Todo esto, como es evidente, tiene su proyección y sus consecuencias, a corto y a largo
plazo, sobre cuestiones como la pobreza y la justicia en el mundo. Ya iremos viendo algo
de esto.

2. FORMAS ACTUALES DE POBREZA FRANCISCANA

Reflexión sobre la pobreza franciscana antes y ahora

El tema del uso del dinero lo abordamos también en otras partes, por ejemplo al
tratar del Capítulo conventual, de las Pequeñas Fraternidades, etc.
La reflexión hecha en el Capítulo general de 1967 fue ésta: San Francisco, como
sabemos, excluyó absolutamente en su Regla el uso del dinero entre los frailes; él tenía
experiencia del uso del dinero y uno de los puntos que jugó en su conversión fue el eliminar
todo uso de dinero. En la práctica de la Orden, enseguida se llegó a encontrar una modalidad
de sobrevivencia, porque para las necesidades de la vida del grupo, de la Orden, se manifestó
indispensable un cierto uso de dinero. Como recordarán, la solución encontrada fueron los
Síndicos apostólicos, en torno a los cuales ha proliferado una montaña de leyes, de
interpretaciones, de prácticas. Con el tiempo se llegó a ciertas dispensas en el instituto del
Síndico apostólico y, de hecho, en el período anterior al Capítulo del 67, vivíamos en
régimen de dispensa; por lo general había en cada convento un religioso que manejaba
plata con la autorización concedida en la dispensa; era una especie de pro-síndico. Casi en
todas partes, los Síndicos no eran más que titulares; en realidad ya no eran ellos los que
guardaban la plata, era el ecónomo del convento, un fraile, y no una persona ajena a la Orden.
Las Constituciones decían que no fuera el superior el que desempeñara esta función; era otro
fraile, muchas veces el portero, y se habían encontrado diversas formas para que los
religiosos pudieran moverse en el mundo de hoy; así, en este ré gimen de dispensa del
precepto de la Regla, los frailes podían, bajo ciertas condiciones, usar ellos mismos la plata
para los viajes, para las compras, etc.
El Capítulo del 67, con los estudios preparatorios hechos en las comisiones,
reflexionó sobre la situación real en tiempo de S. Francisco y la de hoy día. En el tiempo de
San Francisco existía todo un ambiente de cambio en especie; así que en los pueblos
pequeños y entre la gente simple, y más aún entre los pobres., la plata prácticamente no existía
ni se usaba; podían hacer las transacciones, las compras y ventas necesarias para la vida sin
tocar moneda. Lo mismo sucedía con el trabajo de los frailes: no recibían como sueldo
plata, sino artículos en especie. Este mundo, este ambiente de cambios en especie era
suficientemente amplio para que, dentro de él, pudiera vivir un grupo sin necesidad de
tocar la plata.
La más fiel seguidora de S. Francisco en la pobreza, Santa Clara, decidió este asunto
de otra manera; ella eliminó el precepto de no usar dinero, pero restringió al modo pobre
este uso. Por ello, en el mundo de las Clarisas, no ha existido el problema que la Primera
Orden ha tenido con este precepto absoluto de la Regla.
En el mundo de San Francisco, la plata era un símbolo de riqueza y de poder; el
bolsillo, en general de cuero y a la cintura, lo mostraban los contemporáneos de N. Padre
como expresión de riqueza. Así para San Francisco el bolsillo de cuero con plata era
el símbolo de la riqueza.
En nuestro mundo de hoy acaece que el uso de la plata, en monedas o cantidades
relativamente pequeñas, es típico de pobres, porque nadie puede hoy moverse ni
trabajar sin manejar personalmente dinero. Para salir a la calle, tomar un ómnibus o el tren,
para ir de acá para allá es ineludible el uso de plata; igualmente, aunque uno quiera vivir del
trabajo, tiene que aceptar que le paguen con dinero; exigir que la retribución se la den en
especie, en pan, en tejidos, en zapatos o en lo que sea, hoy no es admisible en general. Hoy
precisamente una de las señales de riqueza, de gran riqueza, es no llevar consigo plata ni
usarla. Los pobres y los medianos por fuerza han de usar dinero en su vida. Los grandes
ricos, los más ricos, pueden darse el lujo de no tocar la plata, y esto llega hasta el punto
de ya no tener que usar ni siquiera cheques.
Si uno de los grandes potentados quiere hacer un viaje por el mundo, encarga a uno de
sus administradores o secretarios que vaya a una de las firmas y que, de acuerdo con las
instrucciones que le ha dado, concierte y firme el contrato correspondiente; y este gran señor
puede salir de casa y viajar por todo el mundo sin llevar ni un centavo en el bolsillo; si
durante el viaje se le ocurre algo diferente de lo ya concertado, no tiene que pagar nada, le
presentan una cuenta, él firma y basta; no le hacen falta ni los cheques.
Esto llega hasta el punto de una caricatura que se cuenta sucedió en Tejas. Se celebraba
entre amigos la fiesta de uno de los reyes del petróleo, que había alcanzado la cifra de 500
millones de dólares de capital. En su plato habían metido una moneda de un dólar, como
símbolo. de su vida; él la miró y preguntó: «¿qué medalla es esta?» «Es la primera vez
que veo un dólar», declaró.
Yo, como General, puedo permitirme el lujo de viajar sin plata, la tiene el secretario; en
las Provincias que visito, los Provinciales, superiores y frailes se encargan de todo, no me
permitirían que yo pagase cualquier cosa, ni siquiera una postal. Pero los frailes en general no
pueden darse este lujo.
Así, pues, esta realidad tan cambiada, en que la plata como tal dejó de ser el símbolo
de la riqueza para transformarse en un instrumento corriente de la vida del pobre y del
mediano, desapareciendo como tal prácticamente de la vida del rico, convenció al Capítulo
general de que, en una situación tan diversa, no era conveniente que la Orden continuara en
régimen de dispensa; era mucho mejor poner una ley que realísticamente insertara a la
Orden en esta nueva situación, eliminando todas aquellas superestructuras y multiplicación
de leyes y de dispensas anteriores. Fue una discusión bastante dura y no faltaron capitulares
que consideraban este modo de proceder como una infidelidad a San Francisco y como
una injuria a su memoria y a la tradición de los mejores en la Orden durante siglos. Pero
prevaleció esta manera de ver las cosas, y una mayoría suficientemente amplia aceptó la
fórmula que está en las Constituciones, art. 89: «El uso del dinero, porque es un medio de
intercambio hoy necesario aun para los pobres, está permitido a los hermanos». Y esta
fórmula fue aceptada por la Santa Sede. Al mismo tiempo se decidió no tocar la Regla,
dejar este Documento tal como está, v considerar las Constituciones como una
interpretación del espíritu de San Francisco aplicado a la situación real de vida en la cual
concretamente nos encontramos. Sería algo así como si dijésemos: «San Francisco
posiblemente hoy lo haría así.»

Algunas aplicaciones concretas

Esta sería la posición jurídica en que nos encontramos. Ahora, para pasar de esta
posición a la práctica cotidiana, hay diversos caminos. El Capítulo del 67 no ha querido
legislar más sobre este punto, dejando a los Estatutos provinciales o a las normas locales el
ver qué es lo más conveniente en cada situación.

En líneas generales, tenemos dos caminos principales a seguir. El primero, continuar

con el sistema de permisos mencionado en las Constituciones, en que para el uso de dinero se
recurre al superior. En este caso, el fraile usa moneda sólo cuando es autorizado y para lo que
está autorizado; terminada la necesidad o el permiso, ya no tiene más plata. Este sistema es
una posibilidad que continúa en vigor; tiene sus ventajas por cuanto el control de que
hablanlas Constituciones se hace automáticamente, el permiso y la presentación de cuentas se
da en cada caso; pero tiene, principalmente en las comunidades grandes, la desventaja de que
es una esclavitud del superior que está siempre ocupado con los permisos para uso del
dinero; uno quiere salir del convento y necesita dinero, se lo pide al superior; regresa, le
da cuentas de lo gastado y de lo sobrante, etc., etc. El superior de una comunidad de estas es
como la caja de un banco, que recibe y paga. Y no parece que sea una función muy atractiva
para la persona del superior el emplear una buena parte de su tiempo en estas cosas. No
obstante, si en alguna Provincia o en alguna casa les parece conveniente este sistema,
pueden seguirlo, está conforme a las Constituciones.
Otro camino: se han ensayado diversas fórmulas en las que se hace el cálculo de lo
necesario para cubrir ciertas exigencias de la vida, y a cada religioso se le entrega
mensualmente la cantidad calculada de dinero para determinadas finalidades. Al fin
del mes, los frailes rinden cuentas de cómo han gastado especificadamente el dinero.
Este sistema se ha aplicado de diferentes maneras.
Así por ejemplo, tenemos el caso de la Curia generalicia. El Capítulo conventual
discutió en varias sesiones sucesivas qué camino tomar, y la mayoría decidió por dispensar
al superior de la casa de tener que tratar de estas cosas pequeñas. Se estudió una lista de cosas
de que el fraile ha de proveerse con la suma que se le dé mensualmente: jabón, pasta de
dientes, hojas de afeitar, transporte urbano, eventualmente una entrada para el cine, un librito,
etc.; y calcularon, para empezar la experiencia, que el fraile necesitaría 5.000 liras para
cubrir todos esos gastos; de esta manera se eliminó de la Curia el depósito de esos materiales
y se liberó al superior de este quehacer cotidiano; cada fraile busca lo que le gusta. Se ha
confeccionado un formulario que debe ser rellenado y firmado por cada fraile al final del
mes y entregado al superior; en el formulario impreso se especifican los diversos gastos; en
el comedor hay un bloc de formularios a disposición de todos. Este sistema lleva consigo la
obligación de entregar totalmente al superior todo el dinero que el fraile reciba, por
cualquier título que sea. Si uno necesita usar más de las 5.000 liras, entonces tiene que pedir
permiso al superior.
Al principio se tuvo la impresión de que esto aumentaría los gastos de la Curia; lo
que ha sucedido es que, dentro del elenco de gastos previstos, la mayoría de los frailes
consigue hacer una pequeña economía y no llega a gastar mensualmente las 5.000 liras. Para
el nuevo mes, a cada uno se le entrega lo que falte para completar las 5.000 liras; es decir, si
uno ha gastado sólo 4.000 liras y le quedan por tanto 1.000, se le entregan 4.000 y no 5.000,
porque se excluye la acumulación y los gastos mayores e imprevistos corren a cargo de la
comunidad. Y esto es bastante benéfico para los frailes, porque nosotros somos un poco
como los niños en la familia, que no saben cuánto cuestan las cosas y no tienen más que
exigencias; cuando tenemos que pagar del propio bolsillo, las cosas nos parecen caras y, en
general, nos contentamos con una calidad menos elevada. Cuando el superior nos da el jabón,
nos parece que podría ser mejor; cuando lo vamos a comprar nosotros y hemos de pagarlo,
nos parece que es caro y compramos uno de calidad un poco inferior.
Este sistema está ya funcionando casi tres años en la Curia y, hasta ahora, el Capítulo
conventual no aumentó la cuota. Y no parece que haya quejas. Lo que puede suceder es que
los religiosos no entreguen íntegramente a la fraternidad cuanto reciben de bienhechores, de
la familia, etcétera; en este terreno suele haber una administración impenetrable. Esto
objetivamente es grave, va contra la Regla y contra las Constituciones y en esta materia
tendríamos que formar mejor nuestras conciencias, porque es aquí donde se manifiesta la
pobreza. A veces proponemos vender los grandes edificios, desprendernos generosamente de
ellos, hacer manifestaciones espectaculares de pobreza, dar testimonios sensacionales, etc.,
cuando es aquí donde hemos de poner en orden nuestra conciencia. Yo desconfío y mucho de
la seriedad y de la completa sinceridad de estas propuestas magnánimas, cuando aquí en lo
pequeño y cotidiano no veo la fidelidad al deber; no me parece coherente. Si tanto quieren la
pobreza, practíquenla, empiecen allí donde hay un deber específico y muy determinado a
cumplir personalmente por cada uno.
Hay otro experimento que no he comprobado personalmente, pero del que tengo
noticias de que funciona bastante bien. Una Provincia pidió a un grupo de sociólogos y
economistas que hiciese un cálculo de los gastos de un individuo considerado pobre en aquella
sociedad; en el cálculo se incluían todos los gastos, excepto casa y comida. Y decretaron
en esta Provincia dar a cada fraile por igual mensualmente la suma que los especialistas
habían indicado; evidentemente, la suma es superior a las 5.000 liras. Según tengo entendido,
los frailes están haciendo bastante economía con este sistema; la Provincia como tal y las
casas gastan menos. Uno de los superiores de esta Provincia me dijo que uno de los líos
que tenían antes era que los frailes se quejaban de que el tabaco que les distribuía no era
suficientemente bueno, que podría ser mejor; después de iniciado el experimento, decía
aquel superior que no había visto jamás fumar un tabaco tan malo; antes no se fabricaba
suficientemente bueno, ahora no se fabrica suficientemente malo. Y lo mismo con la ropa;
antes las camisas, corbatas, zapatos, etc., todo era de lujo; desde que se ha introducido el
nuevo sistema, ha bajado bastante en todo esto la calidad.
Pero repito lo que ya he dicho antes: aquí el problema puede estar en la fidelidad de
los frailes en entregar todo cuanto reciben a título de sea lo que sea. Donde se implantan
sistemas de este tipo, hay frailes que con toda sinceridad y simplicidad entregan al superior
cuanto les llega por cualquier camino que sea; pero puede haberlos también que, a juzgar por
los objetos que compran, por los gastos que hacen, por el ritmo de vida que llevan, etc.,
engendran serias desconfianzas. Y esto crea conflictos en la comunidad y sobre todo en el
Capítulo conventual. Si la administración tiene que ser abierta, como ya he dicho, y el
superior no ha de tener secretos en el Capítulo conventual, tampoco los frailes pueden tener
su administración cerrada y sus cuentas aparte; las exigencias que se hacen al superior hay
que hacerlas a todos y a cada uno de los frailes. Cuando no hay fidelidad en este terreno,
fácilmente se crean tensiones entre el superior y el fraile en cuestión, porque el superior
está obligado a llamarle la atención; él tiene, como una de sus misiones desagradables,
el deber de «meter la mano en la oreja del perro», como dice la S. Escritura, y el
perro muerde.
Ahora bien, qué sea lo más conveniente en una determinada Provincia, o dentro de
la Provincia en una determinada comunidad, esto dependerá de las circunstancias locales.

Doctrina y práctica de la pobreza según las Constituciones

Lo que sí es común o debería ser común para todos nosotros, es el observar
estrictamente, con seriedad, cuanto se contiene en las Constituciones. Esto sí sería un
ejercicio de pobreza, de renuncia, de sumisión, y sería adentrarnos con sinceridad por el
camino de San Francisco.
En cuanto a la forma de hacer los gastos o de usar el dinero, las Constituciones no
tienen muchas palabras; se trata de una ley, de una fórmula lo más breve posible y
no de un discurso espiritual; no obstante, sus pocas palabras tienen un fondo muy
espiritual y elevado: «Todos los hermanos, superiores y súbditos, usen el dinero de modo
conveniente a los pobres y con responsabilidad solidaria para con la comunidad» (Art.
89, § 2). En el mundo, uno es pobre sin querer serlo, intenta adquirir lo máximo
posible y usa lo más que puede, a veces incluso más de lo que puede; al contrario, el
fraile por su profesión es uno que quiere ser pobre y consiguientemente tiene la
mentalidad de usar lo menos que puede; son tendencias inversas: en nuestro caso no
debemos tener la aspiración de usar lo más posible. El fraile, en el ejercicio de su
pobreza, no ha de plantearse la cuestión preguntándose, a base de la Regla y de las
Constituciones, si puede usar de esto o de lo otro, o si con los medios de que dispone le
es posible hacer esto o lo de más allá; no es este el planteamiento. La cuestión que se
presenta al fraile es la de ver si puede prescindir de esto o de lo otro, la de si le es
posible evitar el gasto que sea...; no la de gastar tanto cuanto pueda. Quien quiere ser
pobre, quien es pobre por vocación y por profesión, pregunta no si es lícito hacerlo, sino si
es posible renunciar, prescindir de lo que sea. Donde existe la conciencia formada en esta
dirección, la pobreza del individuo se realiza y crece rápidamente y se está en el modo
que conviene a los pobres con una responsabilidad solidaria para con la comunidad.
Porque cuanto se economiza es a favor de los otros, y lo que la comunidad en
conjunto economiza puede pasar a favorecer a otros conventos pobres y necesitados de
ayuda, a otras Provincias pobres, o a favor de otros pobres y de obras de ayuda a los
pobres. Así, la renuncia personal, con la responsabilidad solidaria para con la
comunidad y los otros, crea una posibilidad de ayuda que puede llegar a ser notable. Hace
falta mucho de este espíritu de la ley en la práctica de nuestra vida. Esto mismo es lo que
manifiesta el art. 42, cuando se trata de la unidad y mutua caridad entre los hermanos. Yo
creo que esta responsabilidad solidaria sería hoy un testimonio bastante fuerte de espíritu
fraternal, de fraternidad, si con la renuncia, si con nuestro tenor de vida más pobre, resultase
algo que pudiera enviarse a otros conventos o a otras Provincias que están necesitados.
Otro asunto interesante en este aspecto son los viajes. Hemos de considerar la movilidad
como una de las características de nuestra Orden; pero no en el sentido de viajar lo más
posible a nuestro antojo. También en este terreno tenemos una norma jurídica con un gran
contenido espiritual que, al mismo tiempo, nos propone una manera muy fraternal de
proceder. Art. 58: «Cuando van por el mundo, procuren los hermanos proceder en todo
conforme a la Regla, de tal modo que, con espíritu franciscano, den testimonio de la vida
evangélica, tanto por los vehículos que emplean como por las cosas con que proveen a sus
necesidades, cual corresponde a Menores.» Y art. 59: «Conscientes de la pobreza que
prometieron al Señor (es una apelación a la profesión), absténganse los hermanos de
pedir permisos para viajar que los Superiores no pueden convenientemente conceder.» Es
una manera de ejercitar la caridad fraterna para con los superiores el no ponerlos en la triste
obligación de tener que negar un "permiso, o en la situación de concederlo por respetos
humanos, cuando no deberían. Así pues, cuando uno desea viajar, considere primero si los
superiores lo «pueden convenientemente conceder» o no. El ejercicio de lo que prescribe
el art. 59 lleva consigo la práctica intensa de la pobreza y de la caridad, dos elementos muy
preciosos en la vida espiritual. Y prosigue en art. 59: «Los superiores, por la misma razón
de la pobreza, no concedan licencia para viajar sino por motivos de apostolado, de trabajo
(incluye los estudios), de salud o de recreación adecuada a quienes profesan la altísima
pobreza de Cristo Señor.» Como ven, son fórmulas jurídicas, muy ricas en contenido
espiritual.
Estas formas de proceder suponen, naturalmente, que la comunidad, el grupo, sea
fraternal; el fraile que las ejercite aislado dentro de un grupo que no es fraternal y que no
practica fraternalmente estas formas de pobreza, poco a poco sentirá que los otros se
aprovechan de él y viven a su costa, cuelgan sobre sus espaldas, y entonces esto se hace
difícil y causa, poco a poco, una tensión y una amargura en el alma, hasta que un día ese
fraile se resuelve a vivir como los otros; y éste no es un buen propósito, es un mal
propósito.
En esta misma línea, pueden ver el art. 46 en que se habla de la vida común; de
nuevo tenemos una fórmula jurídica, pero de intensa espiritualidad: «Es preciso que
todos los hermanos de tal modo observen la vida común que «como una familia unida en
Cristo» entablen entre sí relaciones fraternas (estas relaciones no son espontáneas, son
activas, hay que entablarlas). Esta vida común exige la unánime observancia de la Regla
y de las Constituciones, un estilo de vida similar (sin privilegios), la participación en los
actos de la vida de fraternidad, sobre todo en la oración común, en el apostolado y en los
quehaceres domésticos (echar una mano dentro de casa), y la entrega para utilidad común de
todas las ganancias percibidas por cualquier título.» Ahí tienen ustedes la definición o
descripción de lo que es la vida común entre nosotros. Antes la vida común se definía
más bien por el aspecto disciplinar; aquí se define por ese entablar relaciones fraternas, que
se manifiestan en todos esos elementos; y el elemento de entregar «para utilidad común
todas las ganancias percibidas por cualquier título» entra con fuerza en la formación de la
fraternidad y en la renuncia que hicimos con la pobreza.
Yo creo que estos y otros elementos de las Constituciones tienen una carga elevada de
espiritualidad, de pobreza dentro del espíritu fraterno, y que son suficientes para llevarnos a
vivir pobres con sencillez y autenticidad. Si practicamos nuestra pobreza con este espíritu,
conseguiremos el fundamento para una pobreza que podríamos llamar más fuerte, llegando,
en ciertos casos, a renuncias un tanto espectaculares, que son signos de pobreza común. Las
mismas Constituciones nos hablan de esto. Pero el empezar por los signos espectaculares y
grandiosos, me parece que fácilmente se trasforma en teatro, en comedia, en fariseísmo y en
falsedad. Es difícil que los signos sean sinceros, auténticos, cuando falta toda esa base de vida
cotidiana, hora por hora, en la pobreza.
 Sobre el testimonio de pobreza y la vida sin propiedad, vean lo que tenemos en las
Constituciones, art. 78: «Viviendo siempre en la humildad y alegría de corazón, guárdense
los hermanos de toda soberbia y avaricia, dedíquense con empeño al trabajo diario y estén
dispuesto a prestar sus servicios a todos los hombres, sobre todo, a los que de ordinario se
encuentran más desprovistos de los cuidados sociales y espirituales.» Art. 79: «Contentos
con pocas y humildes cosas, los hermanos muestren en todo la simplicidad: en las casas, en
el ajuar, en los vestidos, en la mesa, en los viajes y en toda su actividad. En su modo de
vivir los hermanos, tanto individual como colectivamente, confórmense en lo posible al
estado de los hombres de más débil condición, evitando todo aquello que aleje de ellos
a los pobres; e incluso estén dispuestos a vivir y trabajar de buen grado entre los más
pobres, en forma conveniente a los Hermanos Menores.» Art. 80: «Viviendo como
peregrinos y advenedizos en este siglo, los hermanos no se apropien ni casa, ni lugar, ni cosa
alguna, como manda la Regla; y según esto, en pobreza y humildad, empléense a sí mismos y
cuanto usan para la vida y el trabajo al servicio de la Iglesia y del mundo. Los edificios
que se construyan para los frailes y todas las cosas que éstos adquieren o usan, estén en
consonancia con la pobreza según las condiciones de lugares y tiempos; y lo que no
pareciere ya útil, dedíquenlo a otros usos, según la legítima disposición
de los superiores.»
En una Provincia tenían un convento muy cerca de la estación del ferrocarril, y tenían
una gran huerta que no se cultivaba. Había una comunidad de apenas cinco personas en un
convento que suponía la presencia de unos 30 frailes. En Capítulo decidieron dar un
testimonio de pobreza eliminando el escándalo de la gran huerta y de la gran casa,
poniéndose a trabajar. Tuvieron la idea de consultar a la propia fraternidad de terciarios
sobre su proyecto. Y aquí se llevaron la primera gran sorpresa; los terciarios les dijeron:
«Si ustedes quieren trabajar, ¿por qué no plantan legumbres en su huerto, que no se
cultiva?»; para la casa, que estaba casi vacía, los terciarios presentaron al menos una docena de
propuestas que consideraban más útiles que la venta. Después de muchas discusiones, los frailes
llegaron a la conclusión de que era mejor venderlo todo y ocupar una pequeña casa
corriente y común. Entonces, consultaron a los terciarios acerca de una proposición de
venta del terreno que se les había presentado, y los terciaros les dijeron que sería mejor
hacer una consulta a los urbanistas. Estos respondieron que la venta del terreno a la compañía
constructora sería un crimen contra la ciudad, porque la densidad de población por metro
cuadrado era excesivamente elevada, y que el mejor servicio que los frailes podían prestar a
la comunidad ciudadana era conservar aquel espacio libre. Al final, tras mucho diálogo y
reflexión, el huerto se convirtió en jardín, en zona verde, etc., con un contrato debidamente
hecho para que no fuesen traicionados los intereses de la población.
Un ejemplo como éste nos muestra cómo haríamos bien en consultar a nuestros
terciarios y a otras personas competentes para saber cuál es el mejor servicio que podemos
prestar al pueblo, y no creer ingenuamente que lo que imaginamos grandes signos es el
testimonio que el pueblo de Dios espera de nosotros; si así lo hiciéramos, más de una vez nos
llevaríamos un desengaño.
Art. 81: « La propiedad de los edificios y bienes necesarios para la vida y obras de los
hermanos, permanezcan en realidad bajo el dominio de aquéllos a quienes sirven los
mismos hermanos, o de los bienhechores, o de la iglesia, o de la Santa Sede.» Yo
observo todavía que cuando una Provincia tramita el recibir una parroquia, la primera
exigencia que se le hace ál Obispo es el que pase a la Orden el título de propiedad de la
iglesia, canónica y bienes anejos; esto no es franciscano, déjenselo al Obispo. -«Pero es que
mañana nos expulsarán.»- «Mejor, más conforme al espíritu de la Orden,» La
inseguridad forma parte de la pobreza, y nosotros nos preocupamos demasiado de
asegurarnos y protegernos. Esto es contra la pobreza.
En este artículo se indican varias posibilidades para resolver el problema de la
desapropiación: que los bienes permanezcan realmente bajo el dominio de aquellos a
quienes sirven los hermanos; por ejemplo: si tenemos un colegio, que sea de la comunidad
a la cual servimos, los padres de familia o quien sea; que no sea nuestro ni de la Orden,
no puede serlo; ahora, pasarlo a la propiedad de la Santa Sede, de hecho, es una ficción,
aunque tenga un sentido jurídico; de hecho no se pasa nada; hoy los estados modernos no
aceptan esto; si ustedes lo pasan a la Santa Sede, esto tendrá valor sólo desde el punto de
vista canónico; desde el punto de vista civil, ustedes serán los propietarios y tendrán que
responder como tales. Es más conveniente formar, por ejemplo, una asociación de padres de
familia o algo similar, y dejarles a ellos de hecho la propiedad. Otras posibilidades para
actuar la desapropiación son: dejar la propiedad a los bienhechores o a la Iglesia local;
también se puede dejar a la Santa Sede, no se excluye esta posibilidad; pero lo que el
Capítulo quiso es que la desapropiación se haga de una forma real y no ficticia, pues acaece
que muchas veces cuando la Santa Sede quiere hacer uso de sus bienes, los frailes le hacen
un proceso; hechos ha habido en que se ha visto que los frailes creen muy poco en la
propiedad de la Santa Sede.
Prosigue el art. 81: «Los hermanos busquen siempre formas de expropiación nuevas
y acomodadas a las circunstancias, a fin de mantenerse fieles a su vocación en las condiciones
concretas de la vida. Los hermanos, bajo la dependencia de los superiores, son capaces ante
la ley civil de actos jurídicos necesarios, relacionados con la propiedad, salvo lo establecido
anteriormente.» Tenemos que estar dentro de la ley civil.
Veamos ahora por partes el art. 82: «Renunciando a la propiedad personal, los
hermanos gozan de los bienes que pertenecen al uso de la comunidad.» Esta es una fórmula
nuestra y, al mismo tiempo, un poco común a otros institutos religiosos. En plan de broma,
uno de los grandes peritos del desarrollo de la vida en el tercer mundo, a veces ha dicho
que la mejor fórmula para desarrollar el tercer mundo sería que todos se hicieran religiosos,
inmediatamente todos serían ricos. Nosotros, con el voto de pobreza, inmediatamente
gozamos de los bienes de la comunidad. La mejor forma de eliminar Ja pobreza en el mundo
es que todos hagan el voto de pobreza. Y ahora sin bromas, este artículo es bastante serio;
la comunidad, el grupo, nos da una garantía de vida. De los bienes que pertenecen al uso de la
comunidad y de los que nosotros gozamos, «cada uno debe responder como fiel
administrador»; esto es serio y exigente para una conciencia delicada y sensibilizada.
«Los bienes que perciben los hermanos, como precio del trabajo o por cualquier otro
título conveniente, deben destinarse a la utilidad de la comunidad, que dispondrá de ellos
según las Constituciones. Sean los hermanos solícitos de las cosas que les han sido
confiadas, y no las malgasten, ni las regalen, enajenen o conmuten sin la licencia de los
superiores, a no ser que se trate de cosas de poca monta. Los hermanos, conscientes de su
condición de pobres, esfuércense en vivir de modo que en el uso de las cosas sean en
verdad pobres, de hecho y de espíritu, de tal manera que de todos puedan ser reconocidos
como tales y puedan dar siempre en la Iglesia, personal y comunitariamente, testimonio
de pobreza evangélica.» Esta última parte del art. 82, supone que se es pobre hasta tal punto,
que la pobreza se trasforma en testimonio; esto me parece muy importante. Nosotros no
debemos empezar por dar testimonio público de pobreza, tenemos que empezar por ser
pobres, y ese ser pobres resultará el testimonio personal y comunitario de pobreza. Si no es
así, es comedia.
Ya ven que las Constituciones miradas así no son tan malas.

3. EL CAPITULO CONVENTUAL PROMOTOR DE LA POBREZA HOY SEGUN

LAS CONSTITUCIONES

Como ya he dicho, no es conveniente comenzar la experiencia del Capítulo

conventual por la alta espiritualidad, sino por el bolsillo, para crear un clima de
confianza mutua. Además, el tema de la pobreza es muy propio del Capítulo conventual.
Después de un cierto tiempo que está funcionando el C. C., cuando ya se ha organizado
la vida de oración, etc., puede suceder que no se encuentre un temario adecuado para
las frecuentes reuniones del C. C. ¿De qué vamos a tratar, vamos a repetir los mismos
temas o a quedarnos siempre con la cuestión administrativa y lo poco que se pueda
discutir sobre el trabajo? Si ustedes se decidieran por tratar de cómo actuar lo que hay
en las Constituciones, cómo llevarlo a la vida práctica, cómo pro fundizar en ello
mediante la meditación, la reflexión y el diálogo, comprobarían que no les falta temario.
Si ustedes toman, por ejemplo, uno de los escándalos de las nuevas Constituciones, el
uso del dinero, imagínense lo que pueden discutir, meditar y decidir sobre el art. 89. Como
saben, el Capítulo General del 67 eliminó los Síndicos apostólicos con toda la
superestructura respectiva, pero introdujo una disciplina mucho más rigurosa y exigente.
«El uso del dinero, como medio de intercambio hoy necesario aun para los pobres, está
permitido a los hermanos» (traducción española). El texto latino dice: «porque es medio de
intercambio... »; es una motivación, no una medida; en todo caso, se trata de dos aspectos un
poco diversos, ambos ponderables. Sería conveniente que los frailes se diesen cuenta de lo
que sucedió en el Capítulo del 67 hasta llegar a esta fórmula; está el volumen de Actas
donde se contienen las discusiones. «Todos usen el dinero de modo conveniente a los
pobres.» Muy importante y de mucho alcance es esto, y muy exigente. El Capítulo general
no ha dicho: «usen el dinero y basta», no; nos ha dicho que usemos el dinero de modo
conveniente a los pobres, con responsabilidad solidaria para con la comunidad,
dependiendo en absoluto de los superiores tanto en los permisos a conseguir, como en la
cuenta fiel y exacta a rendir de lo recibido y gastado. Si los superiores en su administración
no pueden tener secretos ante la comunidad, mucho menos el fraile tiene derecho a tener
secretos en cuestiones de plata ante sus superiores; y, ¡cuántos secretos hay! El superior debe
saber el dinero que tenemos y usamos, lo recibamos de bienhechores, de la tía, de mamá o de
quien sea, y de ello tenemos que dar cuenta hasta el último centavo; es una cuestión de
conciencia, es uno de los puntos fundamentales de la Regla; si no es posible vivir sin dinero,
hemos de usarlo dependiendo en absoluto de los superiores. Quien sustrae sea lo que fuere
a la comunidad, y debemos entregar para su utilidad lo que recibamos por cualquier título,
es reo del crimen de propiedad según las Constituciones, actúa contra el voto, destruye las
bases de la confianza mutua en la comunidad; esto es muy serio y en esto se peca mucho. Se
critica mucho al superior, pero se hace exactamente lo que se le objeta y aun más. Y en esto
hay que ser muy serios y responsables. «Los superiores, evitando cuidadosamente toda clase
de acumulación y negociación, usen el dinero sólo para proveer a las necesidades de la vida
(no para el lujo) y para sostener las obras religiosas y caritativas.»
Imaginen una fraternidad que toma esto en serio y lo pone en práctica. Yo creo que
estas prescripciones harán disminuir el uso del dinero mucho más que las dispensas
pontificias y todos los rodeos que teníamos antes. Las Constituciones, como ya he explicado
antes, interpretando fielmente a San Francisco, según creo, nos han dado unas normas
bastante más estrechas que antes, no degeneradas sino más apretadas; lo aue ahora tenemos es
mucho más responsable y más realista. ¡Pónganlo en práctica y verán cuánto incide en la
vida real y cómo nos hace pobres! Personalmente considero que el art. 89 es genial por las
consecuencias enormes que tiene para la vida.
El trabajo, y no la mendicidad, es el modo ordinario y principal de proveer a las
necesidades de los hermanos, dice el art. 86. Cuando el fruto del trabajo y demás subsidios no
bastan, según el art. 87, se puede acudir a los bienhechores y «donde el pedir limosna de
puerta en puerta pareciere todavía al M. Provincial necesario, oportuno y apto para dar
testimonio, los hermanos vayan confiadamente por la lismosna, pero dentro de los
límites de la propia Provincia.» Art. 88: «Al recibir el precio del trabajo y procurarse
los medios de sustento, guárdense los hermanos de la codicia y solicitud inmoderada, de la
avaricia, litigios y disputas.» Después, la fraternidad no está cerrada sobre sí misma. En el
art. 42 se dice que una vez provistas las necesidades de los hermanos, que viven y quieren
vivir en pobreza, y también de los pobres, se ayude en lo posible a otros conventos o
Provincias pobres, a las misiones, etc., y en primer lugar a los familiares de los frailes (a.
75), pero sin nepotismo. El art. 30 recomienda que los frailes, en las épocas penitenciales
- particularmente, practiquen en común, y esto podría resolverse en Capítulo conventual,
ciertas restricciones y renuncias, para socorrer con lo ahorrado el dolor, la pobreza, las
aflicciones y el hambre de otros.
Como ven pues, nuestras fraternidades están abiertas a otras fraternidades y a las
necesidades de los hombres; y esta correlación entre fraternidades es lo que forma la
Provincia, para la que no basta una estructura jurídica ya hecha, sino que surge y se vivifica
por la correlación humana entre frailes y entre grupos que viene de abajo ¡Y cuánto hay
que promover en este terreno! ¿Les parece poco lo que nos dicen las Constituciones?
Yo creo que ya sólo estos artículos nos harían pobres si los practicáramos. ¿Por qué no se
discute en el Capítulo conventual sobre el modo de actuar todo esto y, con plena
sinceridad y profundo espíritu de corresponsabilidad, se toma la decisión de ser fieles a lo
acordado en Capítulo? Ya pueden imaginarse cuánto contribuirá para la armonía entre los
frailes y para una auténtica promoción de nuestra vida en pobreza hoy el Capítulo
conventual que fraternalmente medita, reflexiona, discute y se decide a poner en práctica en
la vida concreta de cada fraternidad lo que nos dicen las Constituciones. Creo que durante
bastantes años no necesitarían otro temario los Capítulos.
Resumo un poco, repitiendo algo de lo ya dicho. Hay que esforzarse para llegar a la
celebración frecuente, fraterna e intensa del Capítulo conventual, lo que humanamente es
difícil. Como cosa práctica, hay que empezar por la administración, por el bolsillo, no por
la alta espiritualidad; la palanca que pone en movimiento es la confesión clara de la
administración, de parte del superior y de parte del bolsillo de los frailes; cuando se llega
a la sinceridad por parte de todos en esto, se ha superado uno de los impedimentos más
fuertes; cuando se tiene la impresión de que quedan dineros incontrolados, se pierde la
confianza y esto no funciona. La pobreza y el manejo del dinero es uno de los puntos más
importantes en la Orden; no es el punto más elevado de nuestra espiritualidad, pero es el
primer peldaño. Si se meditan y se viven las Constituciones, se desvanecen los temores de
quienes creían que el Capítulo del 67 había sido infiel a San Francisco por permitir el uso del
dinero; las Constituciones de hoy son más exigentes y más realistas que las normas que
teníamos antes; podemos usar el dinero porque hoy es un medio de intercambio necesario
aun para los pobres, a diferencia del tiempo de San Francisco; pero si lo usamos con toda
sinceridad y plena responsabilidad de acuerdo con lo que hay en las Constituciones, seremos
hoy verdaderamente pobres, como quería Nuestro Padre. Lo que hace falta es que cada uno
de nosotros tenga en esto una altísima fidelidad y un gran sentido de responsabilidad.
Si un grupo se decide a vivir y vindicar cuanto hemos visto sobre pobreza y
administración de bienes, el C. C. empezará a funcionar; hecho esto, existirá un clima de
confianza y el grupo, ya hecho vital, se sentirá vinculado fuertemente por todos los
intereses de la vida; entonces podrá discutir y decidir sobre la vida espiritual, que es lo más
importante, y construir una vida común de oración, intensificar la vida interior, analizar las
actividades, etc. Si no se llega a esto, no hay comunidad religiosa.
Hoy esto queda en parte facilitado porque casi no existen discretorios, y
consiguientemente es el Capítulo conventual el que firma las cuentas; además, los
Estatutos provinciales pueden decidir que no sea el Discretorio sino el C.C. el que revise y
firme las cuentas; no es privilegio del Discretorio, es derecho de todos. Las Constituciones
prevén que en las comunidades más grandes, para acelerar las decisiones de menor
importancia, exista el Discretorio; pero no le dan atribuciones concretas, sólo
orientaciones para agilizar el funcionamiento. Son los Estatutos provinciales los que definen
cuáles son las atribuciones del Discretorio; los discretos, por otra parte, son propuestos por
el C.C., y si no cumplen, si cometen abusos, que los depongan.
Ya ven cuanto puede y debería hacer un Capítulo conventual.

Los seguros sociales

En el artículo 86 se dice: «Es lícito y conveniente a los hermanos acogerse a las leyes
de los subsidios y previsiones sociales y de las pensiones»; y en el artículo 56: «Para
proveer a los enfermos y ancianos, conviene recurrir en lo posible a los llamados subsidios
de seguro y asistencia social». También aquí hay mucho que reglamentar y decidir en una
fraternidad.
Como ven el principio está puesto en las Constituciones; las dificultades vienen a la
hora de ponerlo en práctica, y hay que buscar una solución dentro de las-posibilidades que se
dan en las diversas situaciones. A modo de ejemplo les diré que en cierta ocasión mandé
hacer un estudio para ver qué sería lo más conveniente en la Curia general y llegamos a la
conclusión de que si yo, honestamente y sin burlar las leyes, pagara las tasas de seguros de todo
esto, tendría que pagar varias veces más de lo que pago por hospitales y medicinas, aun
teniéndolo que abonar todo íntegramente; sin tener que pedir favores a nadie y pagándolo
todo, me costaba mucho menos que el pagar estas tasas para los 60 frailes. ¿Por qué esto? Es
porque nosotros hacemos un trabajo que no tiene una remuneración a nivel del trabajo del
seglar; nuestro trabajo tiene una remuneración mínima, y las tasas están calculadas a nivel
de la remuneración que perciben los seglares en una determinada categoría; así resulta que
para nosotros las tasas son excesivamente elevadas. Aquí comprobamos que, de hecho, nuestra
vida es pobre y que, hoy mismo, no estamos en condiciones de poder pagar esas tasas;
esta es la realidad. Si ustedes, que son profesores en su colegio, quieren pagar las tasas que
pagan los profesores seglares, tienen que cobrar más a las familias; ustedes no tienen un
salario con que poder pagarlas, ni la Provincia tampoco. Esta inserción en la seguridad
social supondría una inserción salarial. Tal como están las cosas nos resulta, hoy por hoy,
imposible, insoportable; aquí está el problema. He visto conventos que utópicamente han
hecho estos contratos, y enseguida se han visto ante la imposibilidad de pagarlos; hay que ser
realistas y estudiar bien las bases de las contribuciones de la seguridad social.
Algunos han considerado que no era conveniente para nosotros el acogernos a la
seguridad social, previsiones, etc., porque como franciscanos deberíamos estar confiados a
la Providencia. Pero hay que ver también las cosas desde otro punto de vista. Si nosotros,
por ejemplo, como enfermos, acudimos a un hospital y pedimos al médico que nos trate
de limosna y al hospital que nos dé acogida, estamos pesando sobre los pobres, nos
aprovechamos de los po-1 bres, porque alguien paga, esto no cae del cielo. Si vamos
gratuitamente al hospital serán los pobres quienes paguen, no los ricos; serán los de la clase
obrera, oficinistas, etc., quienes abonan las tasas con que se hace el hospital y se paga a los
médicos. Si nos dan una cama gratis, ésta está pagada por alguien y no por nosotros. Por
estas razones el Capítulo general recomendó buscar la forma de resolver este problema,
para no estar viviendo a costas del bolsillo de los pobres, para no obligar a los pobres a
ser nuestros bienhechores. Como ven, este es otro aspecto que debe considerarse como una
especie de justicia social.
Incluso, cuando la Hacienda pública subvenciona los hospitales y nosotros vamos a
ellos como pobres, hemos de pensar que el dinero que reciben estas entidades proviene de los
impuestos; el giro del dinero es el mismo. El pobre que es acogido en un hospital como
pobre, ha pagado las tasas según su condición; el religioso, no. Ya les he dicho antes que
nosotros estamos en una condición tan pobre que ni siquiera podemos pagar las tasas de
cualquier trabajador u obrero, por estar fuera de la trama salarial del mundo del.trabajo; y
cuando recibimos gratuitamente una cama en el hospital o la asistencia de un médico,
estamos utilizando-medios que se sufragan con la contribución de los demás, no nuestra. Ya
ven que el problema tiene dos vertientes y nosotros tendremos que buscarle seriamente una
solución para la justicia nuestra.
Una institución de seguridad social, subsidios de la vejez, cte., para nosotros, a escala de
la Orden, no funcionaría. Yo he examinado la institución francesa «Santa Marta» pensando
en la Curia general y la conclusión a que he llegado es que no podemos pagar, las finanzas de la
Curia no lo soportan. Considero que es mejor entrar en una asociación o entidad civil. Lo
que se ha intentado entre nosotros los religiosos, en general, no ha funcionado.
En Alemania, por ejemplo, han encontrado una asociación grande y fuerte que ha
estudiado una modalidad de servicio a los frailes. Esta asociación ha calculado lo que
necesitan los religiosos franciscanos en comparación con las necesidades de los otros
asociados, y ha llegado a la conclusión de que, como promedio, los religiosos tienen un
estado de salud bastante mejor que los seglares y que gastan muchísimo, menos. En
consecuencia, dentro de la justicia, por una contribución o tasa bastante menor, pueden
obtener el mismo servicio. Todos los frailes alemanes están integrados en esta asociación,
que es un enorme complejo asociativo alemán libre, no estatal. Si ustedes encontraran aquí
una solución semejante, sería estupendo. Ya en otros tiempos, el Rey de España pagaba
por un misionero jesuita lo mismo que por tres frailes misioneros franciscanos.
Al querer llevar a la práctica el principio puesto en las Constituciones, los Capítulos
conventuales y provinciales tendrán que considerar la situación real de cada lugar y las
posibilidades concretas a que pueden acogerse. Aquí, de nuevo, los Capítulos tienen una
buena labor a realizar.

4. LA «MINORIDAD» FRANCISCANA Y ALGUNAS DE SUS CONSECUENCIAS

HOY

Se tiene a veces la convicción o la sensación de que, hoy por hoy, la Orden no

hace nada, significa poco en relación con las demás Ordenes y Congregaciones.
¿Cuál sería el papel de la Orden hoy en la Iglesia?
Yo creo que una de las características de nuestra Orden es la alergia al archivo.
Compréndame. San Francisco decía que era mejor hacer que narrar lo que otros han hecho.
Los que se dedican a la investigación, saben cuán desesperantes son nuestros archivos; se sabe
que sucedió algo, pero no hay documentación. Esto es típico de nuestra Orden. En otros casos,
uno hace y el otro lo registra, lo anota; en vez de trabajar los dos, uno trabaja y otro nos
lo cuenta. Entre nosotros, es más frecuente que los dos intenten trabajar y nadie quiera
contar lo que otro ha hecho; así es que nosotros tenemos una po-a breza tremenda de
información sobre lo que se hace en la Orden. Yo he tenido que viajar por todas partes y he
visto muchas cosas; quisiera narrarles alguna.
Todos ustedes conocen el nombre del P. Alfonso Schnusenberg. Este hombre,
durante 20 años, fue Delegado General de la Orden para Asia, desde Tokio hasta Sydney,
14.000 kilómetros. Cuantos Obispos, Delegados Apostólicos, Provinciales, incluso de otros
institutos religiosos, etc., de estos territorios, he encontrado en Roma, todos me han
referido que continuaban haciendo lo que este hombre con su prudencia y saber les ha
enseñado. Tuvo una caridad muy grande; para lo que quería, no le faltaba el dinero; no se
sabe cómo, pero problemas de finanzas no tuvo jamás, y realizó muchas cosas. Lo que hoy se
presenta como una concepción moderna de la Misión, ya lo hizo él y mucho más. Sin
embargo, no se sabe nada de esto. Uno de los problemas graves de la Misión era la
inserción en la cultura local; pues bien, el P. Schnusenberg creó un instituto de lenguas en
Pekín y, al enseñar el chino, enseñaba la cultura china a los misioneros. Que la formación
del clero autóctono en Europa no era satisfactoria, pues fundó seminarios para el clero
secular y para los religiosos, no sólo franciscanos, en gran cantidad; y así dejó
sembrabrada la China Continental con unas estructuras para la formación del clero y de los
religiosos, que son más modernas que lo que el Vaticano II ha propuesto. Después vino el
desastre de Mao Tse Tung que le ha arruinado toda su obra, pues trató de salvar lo que se
podía salvar y reempezó la misma actuación en Japón. Hoy nos encontramos allí con una
escuela de idiomas por la que pasan muchos de los misioneros de China y de Japón. Levantó
el Seminario Tamagawa - Setamachi, compró terrenos, construyó edificios, buscó
profesores. Era un hombre que leía poco, no era este su talento, su carisma; pero sabía que
los libros son necesarios y no pueden ustedes imaginarse las buenas bibliotecas que montó
por aquellas tierras. Tuvo el cuidado de hacer escribir manuales de teología para China,
con mentalidad de chino; hizo publicar no sé cuantos otros manuales acomodados a aquellas
regiones. Inspiradas en esta mentalidad, han surgido iniciativas similares en otras partes,
por ejemplo en Filipinas. En Korea, el P. Van Leeuwen no empezó con el Colegio
Seráfico, sino con un colegio de lenguas al servicio de toda la Iglesia koreana; hoy sí ha
hecho un Seminario. Todo esto y mucho más son realidades llevadas a cabo por nuestros
frailes; pero casi nadie, ni siquiera entre los franciscanos, las conoce.
Lo mismo podríamos decir de África. Allí está la obra de nuestros religiosos en
Mozambique, superando hoy no pocas dificultades de todo género. En Katanga se hizo la
guerra contra los «colonialistas»; en la región en que mandaba el Sr. Tsombé y en la que
estaban nuestros misioneros, todos han permanecido allí y ni uno solo ha sido masacrado, ni
una sola de nuestras iglesias ha sido quemada. Una vez todo pacificado, el gobierno central
del señor Mobutu pasa a nuestros frailes todo el dinero para que paguen a los profesores
autóctonos en Katanga; estos frailes supieron ganarse la confianza de los congoleses, contra
todas las previsiones posibles. Me parece que es una obra ejemplar de misiones. Cuando en
algunas partes de Africa otros misioneros llegaron a la conclusión de marcharse porque
consideraban que no podían predicar el Evangelio, nuestros frailes lo siguen predicando; los
nativos están convencidos de que los misioneros no están de_ acuerdo con las injusticias
que allí se puedan cometer. Yo, personalmente, no creo mucho en los testimonios violentos
y sensacionales para denunciar las injusticas, creo mucho más en la perseverancia en un
trabajo conforme al Evangelio, en la penetración interior y trasformante del fermento
evangélico. Esto me parece que es mucho más eficaz y más franciscano.
Si ustedes hacen una gira por el mundo, encontrarán por todas partes, actualmente, a
nuestros frailes así ocupados; sin mucha teoría, sin ideología, pero con el Evangelio y con San
Francisco, dedicados a la gente y a su servicio; y son un número enorme los que consiguen hacer
esto con tanta intensidad que convencen a la gente. Esto no obstante, hay que reconocer que de
prensa y propaganda andamos bastante escasos y, por lo mismo, mucho de lo que hacemos
apenas es conocido.
Como he contado ya otras veces, en cierta ocasión me preguntó el Papa cuál era el
papel, la misión de la Orden en la Iglesia de hoy. Yo le dije que nuestra vocación es la
de ser «Menores», como quería San Francisco; que, con espiritualidad evangélica,
seamos y actuemos lo que el Evangelio nos dice, esa es nuestra vocación en la Iglesia; a
nosotros nos corresponde ser tapa-agujeros en la Iglesia. Entonces me preguntó: -« ¿Podría
explicarme esto un poco?» Y yo le dije: -«Los Obispos y los párrocos tienen mucho
que hacer: administración, libros, archivos, registros parroquiales, etc., todos en la Iglesia
ocupan un lugar y tienen un campo apostólico que cultivar; pero siempre quedan huecos
que nadie atiende, zonas y terrenos
descuidados en la obra de evangelización; nuestra misión es llenar los huecos que los otros
dejan, tapar los agujeros que quedan; así, por ejemplo, puede ser que los otros tengan
poco tiempo para el trabajo pastoral directo: confesiones, atender a las personas que piden
consejo en sus problemas, orientación directa a los individuos, visitar a los enfermos y
otros trabajos por el estilo; nosotros nos ocupamos de ello.» El Papa, después de reflexionar
un poco, me dijo: -«¿Le parece que este trabajo es el más importante en la Iglesia?» Yo
le respondí: -«Santidad, me parece que para nosotros, sí; con este trabajo no podremos
figurar en las estadísticas, no se podrán hacer de él números ni cuentas, pero es un trabajo
"menor", de poca importancia, como quería San Francisco.» El Papa entonces me dijo: -«Si
ustedes tienen el coraje de permanecer así y de hacer este trabajo, tienen toda la
bendición que les puedo dar.»
Ciertamente para esto hay que temucho estómago; es la renuncia a la vanagloria y
todos nosotros nacemos ambiciosos; nuestra forma de juzgar las cosas y nuestra escala de
valores son como una especie de registro que reacciona en presencia o a presión de la
vanagloria, no de la gloria, y cambiar esto por la verdadera gloria ante Dios, significa un
constante esfuerzo. Lo que hay que decir es que nuestra Orden tendrá su posición, su puesto en
la Iglesia, tendrá su efecto y su eficaz influjo, tendrá vocaciones, en la misma medida en que
nosotros mantengamos esta posición; en el momento en que queramos «pintar» algo ante
el público, en ese mismo momento nos volvemos ridículos, porque todos saben que nuestra
vocación es no hacer eso. Ahora, creo que es verdad lo que el mismo Papa me decía, que hay
que tener mucho estómago y mucho coraje para renunciar a la vanagloria. No se remincia a la
gloria, la gloria delante de Dios está precisamente en hacer este trabajo, y me parece que la
gente tiene una «nariz» muy buena para esto; donde los frailes se meten en este trabajo, no se
habla mucho de ellos, no aparecen en los periódicos ni en las revistas, parece que no
existen; pero la gente está muy atenta a los frailes y éstos encuentran todos los bienhechores
que necesitan, no les falta nada. Es la reacción que San Francisco formuló en aquellas
palabras: «Existe un contrato entre el mundo y los frailes, nosotros debemos. al mundo el
buen ejemplo de vida evangélica y el mundo tiene la obligación de pagar este buen
ejemplo sustentándonos; el mundo cumple su deber en la medida en que nosotros cumplimos
el nuestro.»
Por eso, cuantas veces en la historia de nuestra Orden nos hemos metido a hacer
obras de grandes apariencias, no han funcionado, en manos de frailes esto no va; lo otro,
sí. De hecho, lo que me impresiona mucho cuando paso por las Provincias, es el percibir
cómo los seglares se esfuerzan en estas ocasiones para manifestar su aprecio a los
frailes, sobre todo a los frailes que son frailes; esto es lo que más les impresiona y, cuando
citan la vida ejemplar de algún fraile, en general se trata de un fraile que está en esta
posición; no hay que desconocerlo, es nuestra vocación, vocación de «menores», y el
mundo lo toma en serio. Por ello yo creo que el futuro para nosotros estará siempre
garantizado en la misma medida en que tengamos el coraje de renunciar a la vanagloria
delante de los hombres. El aprecio existe y se manifiesta siempre de nuevo, como les digo,
en estos viajes. Si Vds. reflexionan y examinan un poco de dónde vienen las vocaciones,
comprobarán que, en general, fueron atraídas por los frailes que viven así, aparentemente
desconocidos y sin lugar para la vanagloria; en realidad la gente tiene un olfato, un especial
radar para descubrir a estos frailes. Y nuestra reputación en este sentido es bastante
positiva, tanto que los Obispos y el clero, cuando tienen alguno de estos trabajitos «sin
gloria», piensan en nosotros.. Esto es una buena señal; saben que los frailes lo hacen, no
preguntan mucho, no reclaman... y van haciendo. Creo que el hecho de que «abusen» de
nosotros para esto, es una señal de que la Orden permanece todavía, hasta cierto punto, fiel a
su vocación.
A pesar de los aparentes «abusos», en realidad, Obispos y clero aprecian mucho la
vocación auténtica de la Orden. Yo creo que es nuestra vocación y, si nos tienen por tontos
por esto, tanto mejor. Para mí, lo que es necesario es no meternos en la vanagloria. Nosotros
criticamos a otros religiosos cuando hacen demasiada propaganda de sí mismos, cuando
dan excesiva publicidad a sus cosas, cuando se hacen aparecer por todas partes; y, ¿vamos a
hacer nosotros lo mismo?, ¿por qué? Si nosotros criticamos y nos parece ridículo que se
pongan a la luz de los reflectores de la publicidad, ¿por qué vamos a hacer lo mismo? En
portugués hay un proverbio que dice: «Cada cual se ríe de la ridiculez del otro, no de
la propia.» Los sacerdotes nos reciben con los brazos abiertos para que les ayudemos
según nuestro estilo típico de «menores»; tal vez, a la hora de pagar nuestro trabajo
haya sus más y sus menos; podemos insertarnos en las parroquias como cooperadores titulados,
con ciertos derechos. En todo caso, Vds. pueden tener la seguridad de que en la misma
medida en que trabajan y se ganan la confianza de la gente, ésta reacciona con generosidad;
aunque el párroco se descuide en esto, tendrán de la gente cuanto necesiten en la medida en
que se hagan merecedores de su confianza. En todas las partese en que estamos, podemos
observar que la gente., en general, reacciona con mucha gratitud; tanto es así que, a veces, los
párrocos se quejan de que el pueblo va más a los frailes que a ellos.Cuando llegamos a una
parroquia para prestar nuestra ayuda y nuestro servicio humilde y sencillo, la gente se
queda un poco a la espectativa, nos observa y nos estudia; pero pronto, si nosotros somos
auténticos frailes franciscanos, se entablan relaciones humanas y pueden Vdes. estar
seguros de que los fieles pagarán con largueza el testimonio de vida evangélica que les
demos; sienten como un deber, como una necesidad de darnos lo necesario; intentan
compensar nuestro buen ejemplo y nuestro servicio con esto o con lo otro.
Yo creo, sin reserva alguna, que la vocación de la Orden está aquí: en vivir una
vida de real y eficaz renuncia a la vanagloria en todas sus formas, en no buscarla y en no
hacerle concesiones en ningún sentido. Esto me parece que es uno de los elementos más
fundamentales de nuestra vocación, muy evangélico y muy conforme a la doctrina de
Cristo al mismo tiempo.
¿Queda esto en una simple ideología de la Orden, o realmente lo viven los frailes,
es un ideal para ellos? Digamos que de una manera formulada, estructurada, tal vez no lo
sientan los frailes; pero que en nuestra Orden, en estos momentos, hay un número
considerable de religiosos que pura y simplemente están al servicio de los demás, sin teorías,
y que no calculan en realidad las cosas con los términos de la vanagloria. Es un hecho y esta
es la fuerza de la Orden; estos frailes, que están simplemente al servicio de la Iglesia con
una fuerza interior que procede de una vida interior bien constituida, tienen la valentía de
renunciar a sus ambiciones. Aparecen de vez en cuando unas pequeñas luchas, principalmente
con ocasión de los Capítulos, cuestión de querer ser superior o algo por el estilo...; los otros
se ríen de éstos. Pasado este momento, cada uno sigue de nuevo su camino como si no
hubiese ocurrido nada; no diré que la gran mayoría esté en un muy alto grado de humildad,
pero es una característica de la Orden esta poca importancia que se da a la vanagloria.
 Ahora bien, hay países o regiones en que la Orden ocupa lugares importantes, como en
misiones, etc.; igualmente, a veces,, no somos simples colaboradores de las parroquias, sino los
párrocos; ¿es que deberíamos evolucionar para dejar todos esos papeles primarios en
manos de otros y nosotros tomar los papeles secundarios? Yo creo que dada nuestra vocación
de tapa-agujeros, podemos o tenemos que hacernos cargo de cualquier trabajo por realizar,
cuando en ese momento no se presenta otro que pueda o quiera hacerlo. Nuestra vocación no
se especifica por un tipo de trabajo, sino por una espiritualidad. No somos una Orden para los
colegios, ni para las parroquias, ni para las misiones...; pero hacemos y podemos hacer todo
esto y mucho más. Si me preguntan cuál es la finalidad de nuestra Orden, les diré que es
vivir el Evangelio, vivir un tipo de realización concreta del Evangelio, vivir un tipo de
espiritualidad. Y este tipo, más que formulado en una teoría, está encarnado para nosotros
en una persona que nos fascina, San Francisco; y vamos detrás de esta persona e intentamos
imitarla. Estos son los elementos característicos de la Orden, o mejor, es la Orden misma.
Partiendo de este núcleo, podemos afrontar las más diversas tareas y meternos en
los más diversos trabajos. Ahora bien, todos estos trabajos no son esenciales para nosotros,
los podemos asumir sin ninguna tensión o contraste con -nuestra espiritualidad; y, si llega el
día en que otros los quieren, pues se los dejamos, porque no nos faltarán huecos que tapar
en la Iglesia. Nosotros somos peregrinos, peregrinos incluso en la Orden, y no debemos
agarrarnos, pegarnos a nada. Este es el espíritu de renuncia, el consejo que San Francisco
acentuó tantas veces en sus pequeños escritos: el no apropiarnos de nada. El elaboró la
noción de pobreza hasta el punto de que uno no se sienta
Cuando Vds. lleguen a ser miembros de un Capítulo provincial, ya verán las
discusiones cuando se plantee la cuestión: allí tenemos un lugar que podemos dejar... ¡Esto
es muy difícil! Es duro renunciar a una parroquia bien constituida, o a una casa que está
bien situada, o a cualquier obra que otros desean tomar; cuando hay sustitutos en cuyas
manos podemos dejar tranquilamente nuestras casas u obras para que las continúen, renunciar
y entregárselo para irnos a atender otros sectores que no están atendidos, esto es muy difícil;
en estos casos, la renuncia se hace muy dura para una Provincia y para el grupo de frailes
interesados; es comprensible humanamente, pero ahí se ven los límites de la renuncia interior.
Un hombre que ha dedicado los mejores años de su vida a una obra, que ha trabajado en ella,
que la ha levantado, que le ha estado consagrado durante 20 años, cuando se ha hecho
espiritualmente propiequiere pasar esta obra a otros, este tario, como dice San Francisco;
es hombre resiste con todas sus fuerzas, una infidelidad a nuestra profesión. ¡es su obra! Pero
entonces se ve que se ha hecho igualmente propietario, como dice san Francisco; es una
infidelidad a nuestra profesión.

¿Trabajo manual o intelectual? El caso particular de los sacerdotes obreros

San Francisco, si lo aceptamos como el hombre que nos da el criterio, quería que
cada uno permaneciese en la vocación y en el trabajo honesto que tenía. Por esto quería que
los sacerdotes permaneciesen en la vocación sacerdotal. No quería que los sacerdotes
trabajasen en trabajos manuales, porque le parecía que la vocación sacerdotal era no sólo
sublime, sino también de un servicio y de un contenido para la Iglesia que no debía
sacrificarse a cualquier otro tipo de trabajo. Esta es la mentalidad de San Francisco. Para los
no sacerdotes, todas las profesiones honestas son posibles; él seguía el cri 1terio de dar
preferencia a las men brillantes; así que decía: «si usted trabaja en una casa, trate de no ser el
mayordomo»; era la fórmula que empleaba.
Ahora bien, yo creo que en el sacerdocio la función más útil, el servicio más grande
es precisamente éste que describí como tapa-agujeros, y es al mismo tiempo el que supone
una mejor preparación intelectual. Para ser un gran profesor de ciencias bíblicas, por
ejemplo, se requiere menos preparación intelectual que para ser tapa-agujeros en la Iglesia.
Así que toda la preparación intelectual que ustedes puedan obtener, obténganla para esto, que
les servirá y les será útil. Porque el tapa-agujeros se encontrará ante mil exigencias
diversificadas que solicitan su preparación intelectual en una medida extrema; esto no ocurre
en un profesor de ciencias bíblicas, éste puede meterse a fondo en su rumbo estrecho y
saludar de lejos todo el resto; el tapa-agujeros no puede hacer esto. Por eso creo que, desde el
punto de vista del servicio sacerdotal en la Iglesia, es deseable lo máximo que podamos
obtener de formación intelectual. Pero si ustedes después de obtener una láurea se meten a
obtener una segunda, una tercera..., se puede preguntar: «bueno, y ¿cuándo quieren empezar
a prestar servicio?»
Por lo que se refiere a los sacerdotes obreros, hay muchos puntos diversos a
considerar allí. Uno puede aceptar un trabajo manual por motivos pastorales, y es lo que se
pretende en estos casos. Si lo acepta porque le parece que el ser sacerdote no es bastante
profesión, me parece que tiene una teología de cortocircuito, se le ha producido un
cortocircuito en la inteligencia; si hay alguna profesión que llene la vida, es el sacerdocio, no
hay por qué buscar una segunda. No veo de qué se pueda discutir en este caso; se puede, sí,
intentar un diálogo con la persona e intentar hacerle comprender, pero un problema objetivo
allí no existe, existe un cortocircuito intelectual. Se puede recurrir al trabajo manual por
motivo de manutención; imagínense un párroco de una de esas pequeñas parroquias rurales;
como S. Pablo ha vivido del trabajo de sus manos, pueden darse y se dan muchas ocasiones
en que un sacerdote tiene que buscar su sustento en una profesión diversa del sacerdocio
porque no la recibe allí; esto puede ser una razón suficiente. También puede ser una razón
suficiente el que un sacerdote vea en un trabajo no sacerdotal la posibilidad de un especial
servicio, de una investigación por ejemplo. Tomemos el caso de Teilhard de Chardin, sin
discutir sus ideas; el hecho de irse a China a excavar huesos viejos y fósiles, etc., y de tomar
una actitud como él ha tomado ante las posibilidades de armonía entre ciencia y fe, ha tenido
un efecto pastoral gigantesco; cuando leemos y sabemos que este hombre tomó ese rumbo
por motivos pastorales, ahí hay una serie de elementos que hemos de tomar en consideración.
Por esto digo que, antes de tratar la cuestión de si un sacerdote debe ir o no a trabajar,
debemos ver un poco el por qué, los motivos. Yo veo que pueden existir muchas razones
buenas para no hacer esto, como, en determinados y numerosos casos, pueden existir razones
muy buenas para hacerlo. Así, dar de principio como solución un sí o un no, no me parece
aceptable.
Si vamos ahora a analizar la inserción del sacerdote entre los obreros de una fábrica,
el caso típico del sacerdote obrero, la experiencia es larga ya en Francia y ha producido una
riquísima literatura; ha producido bastantes controversias, intervenciones de la autoridad
eclesiástica, estructuraciones, reestructuraciones, modificaciones, etc. Yo me he interesado un
poco en este asunto, no puedo decir que soy un especialista, pero he leído una cantidad de
libros de análisis escritos por sacerdotes obreros y, en general, creo que la obra pastoral o
el efecto pastoral obtenido no ha correspondido a las intenciones; el efecto fue mínimo,
hasta ahora no corresponde al enorme sacrificio personal hecho. Y los más lúcidos, entre estos
sacerdotes obreros que analizan su experiencia, confiesan que durante las horas de trabajo los
contactos con sus compañeros de tarea eran mínimos; la estructuración del trabajo es tan
intensa que casi no se consigue obtener tiempo para ello. En la pausa a mitad del trabajo, el
obrero quiere comer y enseguida descansar; no quiere saber ni de espiritualidad ni de
religión. Terminado el trabajo, cada uno corre hacia su casa. Es decir, la posibilidad
apostólica allí se reduce a un ejemplo de buen trabajo, que otros muchas veces ni siquiera lo
perciben dentro del ambiente. En cuanto a estructuración, la vida del convento, con todas sus
reglas y reglitas y reglamentos y miles de prescripciones, es muy ligera y parca en parangón
con lo que le imponen a uno en el trabajo de una fábrica; aquí el individuo es como metido
dentro de una máquina de hacer chorizos, y sale hecho un chorizo; la posibilidad de libre
movimiento es mínima.
Otro elemento que ha incidido muy seriamente en este tipo de experiencias, es que el
mundo del trabajo hoy día tiene una dimensión suplementaria, colateral, en la organización
sindical, politizada, y politizada ideológicamente. El sacerdote, dentro del mundo del trabajo,
entre los obreros, tiene una superioridad intelectual tan grande sobre los demás, que pronto
los otros lo perciben en las conversaciones y en los pocos contactos que les son posibles. Y
cuanto más bueno es el sacerdote, más correcto, más honesto, tanto más tienden los otros a
elegirlo para los cargos sindicales; y lo comprometen irremediablemente en las ideologías, sin
querer, porque la fuerza de penetración del mundo sindical, con ideología cristiana o no
cristiana, es enorme. Y el sacerdote, una vez metido allí, está dentro de un molino del cual no
puede ya escapar. Si el sacerdote se niega, los otros compañeros lo toman a mal porque
dicen: «Usted que tiene cualidades y capacidad no quiere ayudarnos; usted es un comodón, un
egoísta...; usted no ama a la clase obrera.» Son las objeciones corrientes. Si lo acepta,
llegará adonde no quiere llegar. No es nada fácil la situación del sacerdote obrero.
Esto es lo que vi en esta literatura de reflexión escrita por los sacerdotes obreros.
He tenido también bastantes contactos con hombres eminentes en este terreno. Hace pocos
meses, escuché una conferencia de uno de ellos; me dio la impresión de que es un hombre
idealista, que no ve la realidad; habla de lo que debería ser, no de lo que es; y me
parece que, si llega a los 90 años, seguirá siendo así. Ahora bien, es un hombre
estimulante, un hombre que ha llevado a muchos al espíritu de sacrificio y que ha realizado
mucho; pero la lucidez de análisis de situación no la he visto en él, es un idealista, que
también hace falta; es el tipo del profeta, y estoy muy lejos de pensar que se deba decapitar a
los profetas; me parece que es mejor darles ocasión para que hablen.

Pobreza en los edificios y servicio al prójimo, con especial referencia a las religiosas
 Algunas religiosas jóvenes rechazan los grandes edificios, hospitales,
colegios, etc., como ostentación y antitestimonio; a ve ces apoyan su
actitud en los rumores que han circulado de que V.P. habría aconsejado
pasar tales edificios a otros y que los franciscanos trabajasen en los
suburbios, etcétera. ¿Qué nos puede decir?
Yo no sé de donde nació esta noticia sobre la venta de los grandes conventos y
colegios en Brasil; es una fantasía. Si ustedes van a ver los conventos, iglesias, colegios, etc.
que tenemos allí, se llevarán la impresión de estar en una barriada; son muy pocos los
edificios que merecerían ser cedidos o que encontrarían un comprador. Eso de que están
al servicio de las clases ricas, las más de las veces es una pura fantasía de quien no conoce
la situación. Yo no recuerdo haber dado una autorización o consejo semejante; pero el
hecho es que se va trasmitiendo a través de las revistas... .
Ahora consideremos, por ejemplo, el caso de las religiosas que van a misiones.
¿Deben ponerse al nivel de la gente de allí, vivir como la gente nativa? ¿O en su propio
edificio, que allí resulta mucho mejor que las cabañas de los nativos, pero que en cuanto
edificio no se admitiría aquí en Europa de tan pobre que es? Yo creo que la formación
que dan a las chicas y a las familias, los servicios que les prestan con los edificios que
han levantado allí, escuelas, hospitales, etc., constituyen un elemento promocional de la
gente de primer orden. Si se pusieran a nivel de las gentes nativas, no promocionarían nada,
porque nosotros, por más que respetemos los usos, costumbres, cultura, etc. de las tribus,
debemos comprender que el nivel primitivo en que estas tribus viven es infrahumano, y
que la ayuda al desarrollo es un servicio humano que viene junto con la evangelización. Si se
considera esto un poco, con una mirada global y una inserción en el conjunto, no veo que
haya objeciones a hacer.
En Katanga mismo visité varios hospitales, casas de maternidad, etc. que llevan las
religiosas, y creo que aquí en Europa la inspección de sanidad no permitiría que se recibiese
un solo enfermo o una sola parturienta en aquellas instalaciones. Allí, sin embargo, significan
una promoción enorme y una ayuda grande a la gente.
Yo quiero resaltar que existe este aspecto de la evangelización en la promoción que,
por fuerza, lleva al misionero o a la misionera a un nivel más elevado que el de la gente,
precisamenete para poder promocionarla; esto forma parte del programa promocional y no
es una demostración de fuerza o de potencia, de ostentación o de triunfalismo.
En otras situaciones, en Brasil por ejemplo, el gobierno no tiene medios para dar
escuela a todos; el aumento demográfico sobrepasa con mucho las posibilidades financieras
y económicas de construcción de escuelas. Consiguientemente, una gran parte de la
alfabetización es de iniciativa privada; y el gobierno, como no tiene plata suficiente, no
subvenciona las escuelas privadas, las no estatales, antes bien les cobra impuestos. Así que
los religiosos, religiosas o clero secular que hacen una escuela, tendrán que levantarla,
encuadrarse dentro de las exigencias del gobierno, pagar -al profesorado, correr con todos
los restantes gastos... y tendrán que hacerse pagar por todo esto; porque, al fin de cuentas, la
escuela no es una vaca que come en el cielo y se ordeña en la tierra. Resultado: la familia
es el único ente que puede subvencionar esta escuela. Los pobres ya no podrán entrar en
ella. Por la fuerza de las circunstancias, estas escuelas pasan a la clase media y a la clase
rica. Ustedes pueden escoger la opción de no hacer la escuela, y ¿a quién aprovecha esto?
Muchas veces, las hermanas sobre todo llevan una vida verdaderamente de esclavas
en sus escuelas; hacen que las familias les paguen, y con su trabajo personal consiguen
mantener una especie de escuela paralela para pobres, o consiguen economizar una serie de
bolsas con que poder acoger gratuitamente a los pobres en su colegio. Esto lo . hacen con
gran espíritu de sacrificio y es una vida durísima la que llevan. Yo conozco muchas de
estas instituciones y creo que es mejor no calumniarlas.
Lo mismo vale para los hospitales. En Brasil, el gobierno está lejos de poder
construir y mantener los hospitales que son necesarios. Los hospitales de las religiosas,
en general, son de apariencia grandiosa dentro del ambiente; pero para poder ser un
hospital y servir como
tal tiene que ser así. Las exigencias legales, la inspección estatal de sanidad, etc., piden un
cierto nivel en el instrumental, higiene, edificios, instalaciones, etc., para permitir su
funcionamiento; de lo contrario, no lo autorizan al menos en las ciudades. ¿Quién paga todo
esto? Los enfermos, las familias. De nuevo aquí cabe la opción de no hacer nada, y de nuevo
nos podemos preguntar: ¿a quién aprovechará el que no hagamos nada? Para hacerlo hay que
seguir por este camino, yo no veo otro.
 Lo que sí he aconsejado a las religiosas, y suelen hacerlo en cuanto les es posible, es
que la propiedad sea de otros. Los hospitales propiedad de las Hermanas son relativamente
pocos; en general trabajan en hospitales del gobierno o de otras entidades privadas; tienen
la dirección, la administración y hacen con su obra hospitalaria una enorme obra pastoral.
Los sacerdotes que van a atender enfermos en los hospitales, desde que cruzan la puerta ya
saben si hay Hermanas o no en ese hospital.
Yo creo que en estos casos se hace una obra pastoral, una obra social y de justicia
social, que está muy calumniada con una facilidad, con una crueldad y con una ferocidad
que yo no sé explicarme. A veces yo me pregunto, ¿por qué estos términos tan fuertes y tan
duros contra esas iniciativas? Términos y maneras de escribir, incluso en revistas católicas,
que me parecen bastante poco evangélicos. Hay que intentar ver la realidad y examinar la
situación, hay que meterse allí dentro, que no son las cosas tan simples.
Por esto yo, más que aconsejar liquidar estas obras y actividades, lo que he hecho en
cuantos encuentros he tenido con superioras Generales, Provinciales, Capítulos, etc., ha sido
decirles siempre: «estudien bien los principios generales y enseguida estudien muy bien la
situación concreta, y no cometan imprudencias.» En algunos casos se llegó a la conclusión
de que era mejor abandonar un determinado colegio para meterse en otras actividades;
porque fácilmente sucede que se multiplican las obras en un cierto lugar y no hay una
distribución suficiente en otras partes. Y ya han corregido varias de estas situacijnes
deformadas, con gran espíritu de sacrificio por parte de las religiosas.
Así, pues, establecer como principio general que cierren colegios, hospitales, etc., no
me parece justificado; lo considero muy superficial y facilón. La cuestión es bastante más
compleja y hay muchísimos más elementos positivos en estas obras de lo que, en general,
se acepta en esa publicidad demoledora.
Lo que sí acaece, por ejemplo en Estados Unidos, es que los costes de la enseñanza
privada, parroquial; son tan elevados y la situación se ha agravado de tal manera con la
presión demográfica, que en este año de 1971, a la apertura del curso,, muchas escuelas
parroquiales no abrieron, cerraron las puertas por simple imposibilidad de manutención.
Las Universidades privadas están casi todas con el agua al cuello; no es posible
mantenerlas.
Este problema es más grave en las instituciones hospitalarias, porque los gastos de un
hospital hoy día son enormes si se quiere dar una asistencia sanitaria razonable a los
enfermos, tal como los médicos, los servicios sanitarios y la asistencia misma lo exigen
hoy. Y los precios para los enfermos se suben a las nubes. Como ustedes saben la situación
económica
de casi todos los hospitales estatales e incluso de la seguridad social, en muchas naciones, es de
tal manera deficitaria que casi ya no están en grado de mantenerse.
Así que me parece que en lugar de aconsejar el cerrar, hemos de prever que tendrán
que cerrar por otros motivos, porque no podrán mantenerse estas instituciones dentro de
poco tiempo. Y creo que bajo muchos puntos de vista, será un desastre.
Nos quejamos muchas veces, por ejemplo, de los colegios de los ricos, aireamos sus
defectos y sus puntos negativos; pero, ¿hicimos alguna vez un cálculo sobre cuánta
mentalidad cristiana, a pesar de todas las imperfecciones y defectos, ha pasado a los alumnos
y a las familias por la actuación de estos colegios? ¿Por qué vemos solamente lo que
llamamos un escándalo social? En cualquier iniciativa, repito una vez más, tendremos
que pagar las ventajas aceptando desventajas; el ideal de pura ventaja no existe.
Creo que deberíamos ser más críticos en esto y no aceptar tan fácilmente estas
objeciones. Que hay defectos e imperfecciones, que hay injusticias..., esto se concede así
globalmente; pero decir que la injusticia está aquí, en esta institución, en este
establecimiento..., antes de afirmarlo tendríamos que probarlo y no suponerlo
genéricamente. De lo contrario, cometemos una gran injusticia contra tanto espíritu de
sacrificio y tanta actuación verdaderamente evangélica como hay en estas obras y en las
personas que las llevan.

5. NUESTRO SERVICIO EN LOS COLEGIOS. APOSTOLADO DE LA ENSEÑANZA

Y POBREZA
¿Dedicados a la enseñanza o al ministerio apostólico?
 Esta es una cuestión que se plantea en muchas Provincias. En principio, me parece
que lo importante no es cuál es la actividad que estamos haciendo, sino cómo la estamos
haciendo. Si la hacemos como frailes, es decir, con la intensidad de nuestro :ser
franciscanos, podemos desarrollar y fomentar cualquier actividad. Nuestra Orden no se
define por una actividad o apostolado, sino por un modo de ser. Cualquier actividad, desde
este punto de vista, es secundaria. Así, pues, me parece bien trabajar en colegios o en
parroquias, estar en eremitorios o ir a misiones, meterse a vivir en una cabaña en una
barriada obrera, vivir pobre con los pobres, o meterse a vivir en el centro de una gran
ciudad; creo que todo esto es bastante secundario. Desde el momento en que nosotros
analizamos nuestra actividad, cualquiera que sea, bajo el punto de vista del }nodo cómo la
ejercemos, la estamos considerando bajo el punto de vista franciscano; lo que importa es
ver si somos o no franciscanos en nuestro trabajo, si actuamos o no como franciscanos en
cualquier cosa que hagamos; esto es lo decisivo: ser franciscanos y comportarnos como tales
en cualquier apostolado, ministerio o actividad que desarrollemos.
Ahora bien, como ustedes saben, somos pocos los que estamos en colegios, somos
pocos los que estamos en parroquias, somos pocos los que estamos en los eremitorios, etc.; y
de ahí vienen los defectos. De todas formas, si todos ustedes los que están trabajando en
un colegio, lo hacen con una intensa vivencia franciscana, creo que harán un colegio de
primera categoría, insuperable bajo el punto de vista de la fermentación evangélica de la
sociedad. Como somos pocos para tantos trabajos, es necesario seleccionarlos: ¿qué actividad
tomamos?, ¿por qué tomamos ésta en lugar de aquélla? Aquí entran en juego para todo
religioso la disponibilidad y obediencia que vienen de la Regla y de nuestra condición de
franciscanos; si utilizamos otros criterios, nos situamos un poco fuera del modo de ser
franciscano. A la hora de hacer la elección, superiores, capítulos, etc., estudiarán la situación
concreta, las posibilidades, etc. y, con criterios franciscanos, se "decidirán por lo que crean más
conveniente; una vez hecha la elección, todos hemos de poner en acto nuestra disponibilidad y
obediencia y preocuparnos sobre todo de ser franciscanos en aquello que hacemos. Así que yo
no veo mucho sentido en las discusiones sobre las actividades que se arman en nuestras
Provincias; sobre lo que sí deberíamos reflexionar mucho, examinarnos críticamente es sobre
si las obras que hacemos las hacemos como San Francisco las haría; en discutir y vivir esto es
en lo que deberíamos gastar nuestras energías.
En la Orden tenemos, por ejemplo, el caso de Bernardino de Feltre que se metió a
banquero. Creó una red de bancos del Monte Pío, en Italia, para corregir los defectos de
los bancos de usura. Ante la usura y otras injusticias, no se dedicó a lanzar denuncias, ni se
peleó con los judíos, sino que promovió una red bancaria que practicaba la justicia.
Ustedes podrían decir, «¿qué tipo de fraile es éste que se mete a banquero?» El lo hizo
como fraile, como franciscano; esto es lo que me parece importante.
Sucede a veces que cuando un joven recién ordenado es destinado a un colegio, siente
nostalgia por el ministerio sacerdotal, al que desearía dedicarse. Pero creo que lo
necesario en estos casos es corregir en nosotros el concepto de colegio; nosotros hemos de
considerar nuestra actuación en los colegios como un trabajo pastoral en el alma de los
chicos, y en este sentido es sacerdotal. Lo que hace falta en los colegios católicos es
precisamente el tratar a los alumnos pastoralmente, y es mucho lo que se puede hacer en este
campo. El camino para superar la dificultad que encuentran esos jóvenes, lo veo en la
intensificación de la vertiente pastoral en el trabajo del colegio. Si Vds. se limitan a
corregir cuadernos y a tirar de las orejas de los chicos para mantener el orden, no les
satisfacerá; pero hay otras maneras de ser y de comportarse. Yo recuerdo a un compañero
que pasó a un colegio; era un hombre tranquilo que jamás había hecho una «contestación»;
este joven, en un año, transformó el campo apostólico del colegio por su actitud pastoral
con los dencia que tiene con los que fueron chicos; se ganó la confianza de to- sus alumnos,
que le consultan sus dos; aun ahora que está fuera del problemas familiares, le piden con
colegio, es increíble la correspondencia que tiene con los que fueron sus alumnos, que le
consultan sus problemas familiares, le piden consejo y orientación, etc.

¿Trabajar en los colegios propios o en los ajenos?

A la cuestión de si debemos mantener nuestros colegios, parroquias, etc., y trabajar
en ellos, o más bien orientarnos hacia el trabajo en colegios y obras de otros, yo tengo que
decir, en primer lugar, que para resolver un caso concreto hay que considerar ese caso
concreto; mi convicción es que resulta muy difícil deducir una solución concreta de los
principios generales, porque el caso concreto es mucho más rico en elementos que todos los
principios generales tomados en conjunto. Estos principios son abstracciones, modos de
proceder intelectuales en que se dejan realidades y aspectos de la realidad fuera de
consideración, y sólo sirven de orientación inicial, previa. Cuando se va al caso concreto,
hay que rellenar el principio general con todos aquellos elementos que se dejaron aparte; y
estos elementos concretos son tan ricos y tan diferenciados que hay que considerar cada caso
concreto como tal, y así rellenarlo. Aquí es bueno, como en aquel caso de los frailes que
querían enajenar su huerta, consultar a los terciarios, a los padres de familia, a la gente práctica
de la zona, a los hombres sabios y prudentes, y escuchar mucho para captar realmente todos
los elementos que entran en cuestión y no engañarse. Luego, una vez obtenida toda la
información necesaria, discutirlo en Capítulo conventual o provincial, según el caso.
Esto supuesto, considero personalmente que para nosotros es mucho más conveniente
ser profesores en colegios de otros que en los nuestros, ser cooperadores en las parroquias de
otros que tener parroquias propias. Para mí sería ideal, por ejemplo, un grupo de 6
sacerdotes que tienen su residencia en una ciudad, y cada uno de ellos trabaja como
cooperador, no como párroco, en una parroquia; esta es la posición «minor» y este
elemento de la «minoridad» nos hace escoger, entre las varias opciones posibles, aquella
que es más baja en las categorías humanas del mundo. Ustedes pueden estar seguros de que es
en esta posición «minor» en la que rinden un servicio más elevado y más fructuoso a las
almas y a la Iglesia, es decir, cuanto más fieles sean a la «minoridad», de hecho son tanto
más eficaces al servicio de la Iglesia. Como cooperadores en la parroquia, ustedes no
tendrán nada que ver con la administración, ni con los ladrillos, ni con los techos, ni con
los libros parroquiales, y podrán dedicar todo su tiempo directamente a las almas;
volverán al convento relativamente bien pagados, con muy pocos dolores de cabeza. Esto de
dejar a los párrocos los dolores de cabeza es un poco cómodo, pero, mirado por otro lado
significa la consagración directa e inmediata al servicio de las almas.
Lo mismo sucede en los colegios; ya saben ustedes cuántos dolores de cabeza dan: el
inmueble y su conservación, el profesorado y los horarios, los problemas con la inspección y
con el gobierno, esto y aquello. Si ustedes son profesores en un colegio de otros,
estarán libres de todo esto y podrán dedicarse con todas sus fuerzas a formar el alma de sus
alumnos.
Un grupo constituido así, trabajando en obras de otros, tiene todas las posibilidades
de ser una buena fraternidad franciscana. Por eso yo como principio general, digo que se
debe preferir esta solución de minoridad y evitar en lo posible el tener instituciones
propias y trabajar en ellas. Pero no olviden lo que he dicho al principio: existen infinitas
situaciones en las que, a pesar de todo esto, lo mejor es tener nosotros el colegio; así
sucede en tierras de misiones y en otras tantas circunstancias.

Por qué la Iglesia se vio forzada a tener colegios

Nosotros olvidamos fácilmente la evolución histórica de la enseñanza y de los colegios.
Hasta hace poco vivimos un período en que el liberalismo, la francmasonería, el materialismo,
las ideologías secularizantes, dominaban por completo el ambiente de la formación de la
juvenud. La situación actual de los colegios es de hace pocos decenios. En el mundo había
muchos Estados prácticamente ateos que impedían la instrucción religiosa en las escuelas.
Esto obligó a la Iglesia a tener sus instituciones propias para garantizar la educación cristiana
de la juventud. Una orientación francmasónica, liberal, etc., es bastante peor, lo digo con toda
conciencia, es bastante peor que la orientación comunista. Y la obra de los liberales,
francmasones, anticlericales, etc., en occidente, no pasó hace tanto tiempo; antes de la segunda
guerra mundial, todavía en muchos países se estaba en esta situación. En Brasil, la
autorización de instrucción religiosa en los establecimientos estatales de cualquier categoría
vino en 1934, no antes. Ustedes deben repasar la historia de España; hace muy poco tiempo
que el colegio católico era una necesidad para la formación cristiana entre ustedes, porque la
escuela oficial, liberal, era atea, anticlerical y anticristiana; no hace tanto tiempo de que
las cosas estaban así. En los últimos decenios se ha transformado la situación. No olviden
esto.
Por otra parte, nosotros no tenemos garantías de que en un futuro más o menos
lejano no nos volveremos a encontrar con una situación similar a la pasada, en la que el
Estado no da formación cristiana ni permite que nos metamos en sus establecimientos.
He visto en diversas revistas una crítica bastante fuerte por parte católica contra las nuevas
leyes y la tendencia que hay en ellas. ¿No será que ustedes están idealizando un poco la
situación? ¿Quién dice que los colegios son un antitestimonio y que deberían desaparecer?
¿Los cristianos o algunos cristianos? ¿No serán los anticlericales, a quienes estamos
haciendo el caldo gordo, los que estarán muy contentos de librarse de esta estructura? Es
fácil destruir; es muy difícil construir.
 Se habla mucho contra los colegios de la Iglesia, que son unos antiguos testimonios
y no sé cuántas cosas más; en muchas Provincias se tienen discusiones sobre esto, sobre si
debemos dejarlos o continuar en ellos. Y o creo que deberíamos examinar las cosas muy
cuidadosamente, analizar las situaciones con un espíritu mucho más crítico. Tal vez la
opinión de los padres de familia y de tanta buena gente que no está metida en estos líos
nuestros, difiere de la que nosotros proclamamos como general; a veces nos equivocamos
por una especie de cortocircuito, aceptando acríticamente ciertos slogans que no tienen nada
que ver con la realidad; las situaciones concretas son suficientemente complejas para que no
podamos resolverlas con un sí o un no al cierre de los colegios. Creo que, por nuestros
excesivos cortocircuitos al analizar las situaciones, la Iglesia ha perdido posiciones muy
útiles para la actividad pastoral, retrayéndose donde no debería haberse retraído. ¿Quién
puede garantizar que en el futuro no se volverá a una orientación liberal, anticristiana, en
los programas de formación de la juventud? Cerrar los colegios libres que, más o menos,
mantienen una posibilidad de sustraerse a esta orientación, creo que sería casi un crimen.
Ante la amenaza de que tengamos que cerrarlos, creo que debemos resistir cuanto
podamos. Estamos en un momento muy difícil para la enseñanza libre porque todos los
Estados que se dicen democráticos en el mundo, contra sus propios principios democráticos,
adoptan el monopolio en la formación de la juventud, cuando deberían respetar la
pluriformidad de caminos en el campo formativo; los Estados, en general, no sólo quieren
tener el monopolio de la enseñanza, sino que además imponen un programa uniformado.
Los Estados modernos, aunque se digan democráticos, casi todos son totalitarios; las
formas de democracia que tenemos en las Constituciones estatales, son con frecuencia una
democracia camuflada, en realidad es un totalitarismo cruel, que se manifiesta
principalmente en el sector de la educación; aquí es donde consiguen disimular menos lo
que en verdad piensan. No nos engañemos.
Ahora bien, esto no quiere decir que un determinado colegio no sea un
antitestimonio; puede serlo. En estos casos, tal vez el remedio no esté tanto en cerrarlos,
cuanto en cambiar su estructura y su funcionamiento. También puede suceder, en algún
caso, que la mejor solución sea cerrar; pero creo que nos estamos precipitando un poco
tras unos slogans y estamos causando un daño enorme a la Iglesia. Que muchas veces
nuestros colegios no han sido lo que deberían ser; que no han dado la educación cristiana
que deberían dar; que han obtenido un efecto relativamente pequeño en la perseverancia de
la vida y práctica religiosa, etcétera, todo eso es verdad. Pero son defectos nuestros, no de
la institución; acaso sea que nosotros no hemos sido educadores suficientemente cristianos;
ahí puede estar el defecto y no en el mero hecho de tener un colegio, y allí es donde
deberíamos buscar la solución, sin escapar por el camino fácil del cierre.

Nuestra labor en los colegios ajenos

Como les he dicho, mi posición personal es la de preferir la solución más conforme
con nuestra «minoridad», tanto en parroquias, como en colegios, misiones o en cualquier
terreno; pero, al mismo tiempo, trato de ser realista y ver en cada caso cuál es el mejor
servicio que en unas circunstancias concretas podemos rendir a la Iglesia.
El hecho de que el Estado tome en sus manos la educación no nos garantiza que todo se
hará bien; queda mucho por hacer desde el punto de vista cristiano y franciscano en la
formación de la juventud. Si el Estado se hace cargo en exclusiva de toda la educación, pero
nos permite trabajar en la formación cristiana de los niños y jóvenes, debemos intentar
penetrar en los establecimientos estatales para desarrollar nuestra labor pastoral. Esto
dependerá mucho de cuáles sean los programas educativos; si se trata de un programa
aceptable, en el que existe la posibilidad de una orientación cristiana, puede decirse que en
esa nación no hay tanta necesidad de colegios católicos, y en este caso es mejor que el clero y
que los católicos debidamente preparados intenten asumir los puestos claves para la
formación cristiana.
¿Cuáles son los puestos clave en la educación, los que debemos preferir desde el
punto de vista de formación por tener mayor valor educativo? El profesor de historia que,
en general, forma las mentalidades tal vez más que el profesor de religión; el profesor de
literatura, de lengua nacional, porque es el que lee y comenta autores; después, en casi todos
los colegios modernos existe la orientación vocacional, profesional o psicopedagógica, una
especie de dirección espiritual seglar. Son estos los puntos clave en los que podemos dar
cauce a nuestro influjo pastoral, y en los que se basa la formación tal vez más que en las
clases de religión.
Un profesor de historia, con la visión e interpretación que da de la historia de los
hombres, aun permaneciendo fiel al programa estatal, puede dar una formación enorme y
una gran orientación para la vida cristiana, como puede también echarlo a perder todo. El
profesor de química, matemáticas, etc., no tiene la posibilidad directa de una orientación
cristiana tan intensa; el margen formativo en estas materias es aparentemente pequeño
porque tienden más bien a la trasmisión intelectual. No obstante, los profesores de estas
materias pueden tener una actuación pastoral franciscana enorme por el ejemplo de su vida
y por su manera de ser; nuestra experiencia y la de otros nos enseña cuán formativa es la
figura humana de un profesor. Sucede en la vida de muchos que llevan en el fondo de su
conciencia la imagen de un profesor que los ha impresionado y que intentan imitar. Cuando
nos encontramos entre personas maduras y se empieza a hablar de su colegio, vienen las
reminiscencias; allí surge la imagen del profesor que ha creado convicciones, la figura de
aquel hombre que con su manera de ser y actuar modeló y abrió cauces en la vida de los
alumnos; nosotros debemos esforzarnos por ser tales profesores, en cualquier materia que
demos.
La posible penetración en los establecimientos del estado, preferencialmente en los punntos
claves antes citados, es muy importante. Esto es lo que me parecería indicado en unas
ciertas circunstancias; pero, muy atentos al analizar cada situación concreta, sin aceptar
acríticamente ciertos slogans. No sean perros..., sean gatos; si ustedes tiran un pedazo de
chorizo al perro, éste lo atrapa antes de que llegue al suelo y se lo traga enseguida; el gato
le pone las patitas delanteras encima, olfatea prudentemente, y después se lo come o lo deja.

El aspecto económico y alguna de sus implicaciones

Otro punto a considerar y que ustedes, los que trabajan en colegios, conocen muy
bien es que el precio del colegio no estatal resulta bastante elevado y pesa sobre las
finanzas de las familias. Es una fantasía y una utopía pedir a los religiosos que vayan a las
barriadas pobres a levantar un colegio. ¿Quién lo paga? ¿El gobierno, la ciudad, los
bienhechores? Son ilusiones en la generalidad de los casos; la realidad concreta es que el
colegio privado es costeado por los padres de familia que tienen allí los hijos. Hay pocas
excepciones: bolsas de estudio, becas, etc.
Con esto nos encontramos en la situación de que nuestro colegio no puede ser para
los pobres, porque éstos no pueden pagar; nuestros alumnos tendrán que ser, en su mayoría, de
la clase media para arriba. El colegio ha de tener y mantener sus edificios, instalaciones
de todo género, material pedagógico, hay que pagar al profesorado, empleados, etcétera,
etcétera. Son gastos fijos y no existe ninguna fórmula que los elimine. Creo que toda esa
gritería generalizada contra los colegios católicos es una calumnia muy grande, y es una
tremenda ingenuidad de personas que no son capaces de ver la realidad que están denigrando.
Ellos se imaginan, para repetir la expresión que ya usé varias veces, que el colegio es una
vaca que pasta en el cielo y que se ordeña aquí en la tierra. Los rectores saben que estas
vacas no comen en el cielo, por fuerza tienen que pastar aquí. Y la mayoría de los Estados
no dan subvención a los colegios privados; porque permanecen muchos de ellos con la
pretensión monopolista de la educación, que es una pretensión errada. Nosotros debemos
poner las cosas bien en claro.
El hecho de que sean las familias las que han de pagar, tiene consecuencias negativas
para nuestros colegios bajo muchos puntos de vista, incluso desde el punto de vista de la
calidad de los alumnos. Recuerden la teoría sociológica tan interesante en este terreno, la
«ley de las cuatro generaciones». En el desarrollo de las grandes iniciativas en los tiempos
modernos, se ha observado prácticamente como una ley férrea, no natural sino empírica,
esta curva: el que empieza, en general, es un hombre muy dotado de espíritu de iniciativa y
de grandes cualidades, pero no de finanzas; da inicio a la obra y crea una pequeña empresa
en la que sacrifica toda su vida, pero es la semilla. El hijo suele ser el que la engrandece. El
nieto es el gran patrón, el gran señor. Los biznietos ya no tienen nada, porque ya pasó todo a
manos de los otros, además de que suelen ser humanamente incapaces.
Aplicada esta teoría a los colegios tenemos: aquel hombre de iniciativa era pobre, no
podía venir a nuestros colegios. Al hijo, el papá todavía no pudo pagarle el colegio. Los
nietos probablemente pasarán por los colegios privados; pero estos muchachos ya no
tienen espíritu de iniciativa ni son genios, son simples administradores. Los que ciertamente
pasarán por los colegios privados son los biznietos, que harán poco en la vida. Y uno se
pregunta si vale la pena gastar las energías sacerdotales para educar a una generación
decadente. Estos biznietos, en general, son muy buenos, muy católicos, grandes
bienhechores nuestros; pero ya no hacen ni producen gran cosa ni en política, ni en
industria, ni en la investigación, ni en nada. ¿Vale la pena? Este es el fenómeno. La
generación ascendente, que surge de la nada, se afianza en la vida y marca la pauta del
progreso, suele proceder de las escuelas públicas. Si nosotros podemos introducirnos allí,
podremos orientar a esta generación, y con menos trabajo conseguiremos más frutos.

Para concluir. A modo de consejos

Me parece que para afrontar toda esta problemática u otra cualquiera, lo más
importante desde el punto de vista metodológico, no de contenido, es el entrenarse en el
espíritu crítico. El gran pecado de hoy es que lo criticamos todo, pero no somos crí ticos.
El mundo se ha acostumbrado a criticarlo todo; no tiene comprensión para nada; cuanto
sucede es malamente criticado: la autoridad, el Papa, el Estado, la política, etc. Por otra
parte, todo son exigencias para con los demás: el Estado debería hacer, el alcalde debería
hacer, el Obispo debería hacer, el Provincial debería hacer... todos deberían hacer. Y nadie se
pregunta lo que él debe hacer; ni siquiera se pregunta si el otro hace lo que puede, o si es
posible o no hacer esto o aquello. Sólo críticas, sin un mínimo esfuerzo de comprensión.
El auténtico espíritu crítico es el camino para la comprensión. Cuanto más seamos
realmente críticos,más intentaremos entender una situación, y tanto más nos volveremos
comprensivos para con los demás y menos ganas tendremos de condenar. Por esto, en un
mundo en el que estamos tan expuestos a la deformación producida por los medios de
comunicación, tanto más debemos ser críticos y reaccionar contra la penetración de los
slogans. No quiero decir que los periodistas sean mentirosos, no; sé por experiencia que
es difícil dar una información correcta y no quiero exigir lo imposible; pero el hecho de
las informaciones deformadas es una realidad, y los periodistas lo saben mejor que nadie.
Pueden ver en uno de los libritos de Carnegie, «Cómo hacer amigos», la manera de
convencer a otro de cualquier cosa, con razón o sin ella. Hoy podemos fácilmente
acostumbrarnos a recibir slogans de manera que lleguen a crear en nosotros convicciones a
base de la repetición continua de los mismos. Por eso es tan necesario, como elemento
metodológico en la formación, el entrenarnos para ser críticos, que no es criticar
facilonamente. La crítica bien entendida es una vía de penetración en los demás, de
comprensión de las personas y de la realidad que nos circunda.
Luego, en nuestro obrar, hemos de afrontar y querer contribuir a resolver los
problemas serios de hoy; debemos tener muy en cuenta la norma evangélica, «sed prudentes
como serpientes y sencillos como palomas» (Mt. 10, 16), si queremos mantenernos fieles a
nuestra propia identidad en medio de la masa de confusión, para la que debemos ser
fermento evangélico. Nosotros podremos hacer muchísimo si no metemos ruido. Cuando el
ratón quiere comer queso, lo primero que ha de procurar es no meter ruido; si hace ruido no
come queso, se lo come el gato. Hay que dominarse mucho para llegar a establecer
relaciones humanas, para crear el clima en que podamos llevar adelante nuestros propósitos de
mejorar el mundo; no es fácil. Esto supone cualidades humanas muy elevadas. La parábola del
fermento nos da un poco la orientación: el fermento puede ser activo en la misma medida en
que es fermento; nosotros podemos ser activos cristiana y franciscanamente en la misma
medida en que verdaderamente somos cristianos y s o m o s franciscanos; y el espejo en el
cual podemos mirarnos es el Sermón de la Montaña.
Como han visto, me parece que, salvo el estudio profundo y crítico de cada
situación concreta, es preferible para nosotros, como principio general, el que trabajemos
en obras e instituciones de otros; de esta manera podemos entregarnos más a la labor
pastoral directa, recibir una conveniente compensación sin tantos dolores de cabeza y
situarnos en una posición bastante más conforme con nuestra «minoridad». Para redondear
el tema, sigan el consejo de San Francisco: cuando vayamos a trabajar en casa ajena, no
aceptemos el puesto de «mayordomo», es decir, ocupemos los lugares más bajos.
Estos son principios generales; pero repito una vez más: atención a los casos
concretos. De un principio general ustedes pueden hacer cuantas deducciones quieran; jamás
llegarán a deducir un individuo concreto. Esta es la posición de. Duns Escoto y con ella dio
la vuelta a la filosofía y teología. Las ideas universales son abstractas; los individuos no
son abstractos, son concretos, existen en la realidad concreta, son mucho más ricos que las
ideas universales y los principios generales. Los principios generales son orientaciones, no
más; no son soluciones.

- IX -
DOS TEMAS BREVES
1. LA VIDA DE FRATERNIDAD EN TERRITORIO DE MISIONES
 Algún Provincial pone dificultades que los jóvenes vayan a misiones en las que se
encontrarán solos por temor a los peligros que esta soledad lleva consigo. ¿Qué
solución podría darse a estos casos?
Aquí toca usted la cuestión de ver cómo arreglar la vida de los frailes en territorio
misional; sobre esto se ha discutido. ya mucho y ahora estamos buscando fórmulas
adecuadas de solución en las Vicarías misionales y en las Federaciones, creando encuentros
más o menos frecuentes y de diversos tipos para los misioneros. Hasta ahora había habido una
preocupación relativamente pequeña acerca de este asunto, y se había dejado que cada uno
siguiese por su camino, sin crear las oportunidades para que se encontrasen. Esto se está ahora
corrigiendo en el territotorio de misiones, promoviendo encuentros y forzando un poco a los
individuos a convivir, por lo menos una vez al mes durante uno o dos días en unión con sus
compañeros. De esta forma se va eliminando ese peligro de la soledad y sus consecuencias.
Yo creo que la formación del clero secular y la formación de los religiosos tienen un
carácter psicológico completamente diverso. El religioso, al menos nuestros frailes, se forma
para la vida en grupo, para la vida comunitaria; el sacerdote secular en el seminario ha
recibido una formación con vistas a una vida solitaria y aislada. Son pues, dos tipos de
formación que, bajo este punto de vista, corren en direcciones opuestas; y es evidente que
uno que ha sido formado para la vida en grupo, para la vida en fraternidad, y enseguida se
encuentra aislado, acusará la falta de entrenamiento, de las estructuras y de los hábitos
psicológicos para soportar la soledad. De ahí viene muchas veces el mal.
El Provincial tendrá que hacer todo lo posible para crear en sus misiones o en los
territorios en que exista el peligro del aislamiento, aquellas estructuras necesarias para
unos encuentros suficientemente frecuentes. Y ya se está haciendo en muchas partes. En el
pasado, posiblemente se pensaba poco en esto y toda la preocupación se centraba más en el
trabajo misional; y no faltaban quienes creían que si el misionero no está las 24 horas
del día presente dentro de su misión, el diablo se hace con la misión. Esto es más
imaginación que realidad. El misionero puede perfectamente ausentarse durante 3 ó 4 días para
un encuentro entre sus hermanos y volver más enriquecido a la misión; cuando llegue de
regreso, probablemente comprobará que no pasó nada malo mientras estaba conviviendo con
los demás misioneros. Cuando después de un viaje vuelvo a Roma, el problema que me surge
es la impresión de sentirme completamente superfluo, porque la Orden continúa tan bien
como antes y no se dañó por mi ausencia.
Muchas veces nosotros objetamos contra estas reuniones las muchas obligaciones
pastorales que tenemos. Creo que deberíamos ser bastante más realistas y comprender que
esas
mismas obligaciones pastorales incluyen la obligación de estos encuentros, no los excluyen;
la renovación y consolidación espiritual del misionero, su salud mental y espiritual, su
firmeza en la propia vocación, etc., son valores de primer orden para la misma misión, y
esos valores se adquieren, acrecientan o afianzan, según los casos, en esos encuentros
fraternos; de ahí que estas ausencias del misionero repercutan en beneficio de la misión. La
ausencia de la estación misionera, incluso durante una semana, no suele causar daños. Las
objeciones que se hacen son casi siempre de tipo pastoral: la obligación de atender a las
almas, la celebración diaria de la misa, la atención a los enfermos, etc. En realidad, las
cosas se pueden arreglar de muchas maneras y hay muchos modos de hacer. Yo creo que los
Provinciales y Superiores de misión tienen que preocuparse mucho de promover estos
encuentros y de empujar un poco (en Roma se dice «fare gentile pressione») a sus frailes
para que participen en estas convivencias.

2. REDISTRIBUCIÓN DE LOS SACERDOTES

En unas partes abundan los sacerdotes, en otras faltan. ¿No convendría que
usted comunicase a la Orden, las diversas necesidades para que se pudiese
acudir a cubrirlas, y así no habría en unos lugares carencia de sacerdotes,
mientras en otros están ociosos?
En este terreno, efectivamente, hay muchísimo que hacer. El programa de
redistribución del clero ya es viejo, no es una cuestión nueva de nuestros días. Ya se ha
realizado
algo; no puede afirmarse 'que no se haya hecho nada. Ustedes saben que la iniciativa de la
O.C.S.H.A., aquí en España, ya ha enviado fuera más de 1.500 sacerdotes diocesanos;
también han ido a las zonas más necesitadas muchos seglares, hombres y mujeres, incluso
familias enteras, gente con una formación especializada, y todo esto en una proporción
bastante elevada.
A su pregunta preferiría responder narrándoles aquella anécdota de Pío XI. Un día,
el Papa pidió a su camarero que le indicase el nombre de un hombre capaz para hacer un
determinado trabajo; éste le indicó 4 ó 5, comentándole al Papa: «fulano podría ser porqué
tiene tiempo para hacerlo». Inmediatamente el Papa lo eliminó diciendo: «si tiene tiempo
para hacerlo, no lo hará; yo necesito hombres que no tienen tiempo; éstos lo harán».
¿Comprenden? Así que el grupo de los ociosos, déjenlo en paz. Esta misma es la experiencia
de todos los superiores, del Guardián, del Provincial y del General. Seguramente, si envían a
uno de los que tienen mucho tiempo disponible, toda la vida continuará teniendo mucho
tiempo disponible; no hay nada que hacer; allí hay una especie de enfermedad incurable y
contagiosa.
Actualmente, incluso en la Orden se está promoviendo una mejor distribución del
personal; pero los límites humanos que hay en este asunto son muy estrechos; si ya muchos
ponen objeciones y hacen una tragedia al ser trasferidos por la obediencia ordinaria entre
nosotros, imagínese lo que sería interferirse en este terreno de una mejor distribución; vaya
usted a saber la de objeciones basadas en la psicología, con gruesos manuales en mano, que
opondrían al Definitorio por el traslado de un fraile; allí saldrían a relucir todos los
derechos humanos de la persona y montañas de otros argumentos. Comprenderán que es
difícil.
Estoy de acuerdo con sus sugerencias y creo que debemos entrar por ese camino; pero
desearía también que entendiese cuán complicado resulta llevarlo a la práctica. La
redistribución del clero no es una invención del Vaticano II, fue-ya una de las
prescripciones disciplinares del Concilio de Trento; la Iglesia ha pensado mucho en ello.
Según una estadística de antes de la guerra, en Suiza más de la mitad del clero no tenía
ninguna ocupación pastoral; pero no había manera tampoco de llevarles a misiones. Las
diócesis y el clero diocesano están empezando ahora a descubrir la posibilidad de ir a
misiones; antes, ni pensarlo; era función exclusiva de los religiosos en la Iglesia.
Si Vds. conocen la historia de España, sabrán que aquí existió una de las mejores
organizaciones en este sentido. Ninguna Provincia española, después del descubrimiento de
América, tenía misiones propias; todos los misioneros se concentraban en San Francisco
el Grande y de allí eran enviados a un determinado territorio en que hacían más falta, sin
tener en cuenta a qué Provincia pertenecía el fraile. Así tenemos que en América no se ha
reproducido el mosaico de Provincias españolas, sino que se fundaron Provincias según las
características geográficas de aquellas regiones. Y este fue el gran éxito de las misiones
españolas en América. Cortés entró en Méjico en 1522; en 1535 ya estaba fundado el
convento de Santiago de Chile, ¡es increíble el coraje que tenían aquellos frailes! Y los
franciscanos de España hacían una verdadera exportación de frailes; todos los navíos que
iban de aquí a América llevaban de 20 a 30 frailes; y todo ello sin poner el acento en las
Provincias. ¡Si hoy las Provincias españolas reprodujesen aquel experimento, cuánto bien
harían! Es mucho de desear, pero difícil de realizar.

-X-
VISIÓN PANORÁMICA DE LA ORDEN HOY Y PERSPECTIVA PARA EL
FUTURO

Las estadísticas y sus enseñanzas

Me parece fuera de dudas que estamos pasando un momento difícil; creo que es
indiscutible que en estos momentos, por las modificaciones introducidas, etc., nos
encontramos en una cierta crisis, que si no puede ser motivo de pesimismo ni desaliento,
debe hacernos tomar conciencia del peligro y avivar nuestra responsabilidad para trabajar por
un futuro mejor de la Orden, que ya empieza a entreverse y que se afianzará si todos y cada
uno de los frailes nos comprometemos seriamente a vivir y ser auténticos franciscanos.
En la situación actual pesa muchísimo la disminución de vocaciones. La visión global
de la Orden depende mucho del punto de vista desde el cual se'enfoque. Desde el punto de
vista estadístico, estamos todavía disminuyendo; de fines del 63 a fines del 71, bajamos
de veintisiete mil y pico a menos de veinticinco mil frailes; una disminución efectiva de
unos dos mil quinientos individuos. Esta disminución, en gran parte, se debe a la falta de
vocaciones y a las salidas con dispensa; ambos factores inciden precisamente sobre la
parte relativamente joven de la Orden. Así que, en la pirámide de edades, nos
encontramos ante un fenómeno de envejecimiento, que es negativo, y muy negativo
sobre todo para un grupo humano grande, como el nuestro. Ahora, el hecho de que
la pirámide esté así reducida en la base, se ensanche luego a la altu ra de los 50 años y
después vuelva normalmente a estrecharse, hace prever que este punto estrecho de la base
irá subiendo y pasando a los estadios superiores de la pirámide, sin que se pueda ya
corregir esto. Una vez que un grupo grande como el nuestro ha tenido este desorden
en su pirámide de edades, el punto estrecho de abajo atraviesa toda una generación.
Vamos a ver si el futuro nos da un ensanchamiento de la base o si todavía continuamos
por unos años con pocas vocaciones y muchas salidas; en este último caso, tendríamcs
que contar con una disminución acelerada del número de frailes, porque aumentará
progresiva y proporcionalrnente el número de ancianos y difuntos; con los años, pues, se
aceleraría la disminución. Esto son leyes conocidas en el análisis de grupos sociales y que
podemos aplicar a la Orden simplemente teniendo a la vista las estadísticas.
¿Continuará la escasez y disminución de vocaciones? En el año 1971 se ha producido
un cambio para mejor, aunque no mucho; las entradas en la Orden durante el 71 son más
elevadas que las que se registraron en el 70. Por otra parte, las salidas pos dispensa de celibato
han ido disminuyendo desde el 69; en el 71 han sido menos que en el 70, y en el 70 fueron
menos que en el 69. Ahora bien, expresado esto en números y en proporción a la dimensión de
la Orden, no se modificará la pirámide de edades. Esto puede ser el síntoma de un desarrollo
para los próximos años, y esperemos que así sea; sería un síntoma muy positivo y favorable;
pero de momento todavía no les puedo decir que así será.
Para mejor interpretar y entender las estadísticas hay que tener en cuenta algunas
cosas. Como ya les he dicho, en octubre pasado del 71, llegamos al milésimo caso de
petición de dispensas. Son menos de las que a veces se dicen por ahí, pero de todos modos
son muchas. En compensación tenemos el número de todos aquellos que eran apóstatas de la
Orden, estaban suspensos «a divinis» o tenían una pata clavada en el Santo Oficio y otras
cosas por el estilo; todo esto casi desapareció; es decir, entre los mil que salieron había
muchos de esos y hoy día el fraile que tiene problemas, en general, pide la dispensa y se
arregla en el mundo civil. Antes, muchos permanecían en una situación difícil, con un pie
dentro y otro fuera, en espera de las decisiones del Santo Oficio, etc. Cuando yo
empecé el generalato recibí de mi predecesor un archivo bastante voluminoso; yo tenía que
revisar unos 20 casos por mes. Esto desapareció prácticamente y ahora tengo que tratar tal
vez unos 10 ó 15 casos al año: casos viejos de rehabilitación, etc.; el resto desapareció. Así
que en aquel número de 1.000 frailes están incluidos muchos que antes hubieran
apostatado de la religión o estarían impedidos en su vida normal de sacerdotes por algún
asunto pendiente en el Santo Oficio. El mayor número de dispensas lo tuvimos en 1969,
fueron 187; en el 70, pasó un poco de 160, y tengo la impresión, aunque todavía no he visto la
estadística, de que en este año de 1971 llegaremos a los 160 casos. En contraste, el número
general de dispensas en la Iglesia ha crecido mucho en estos últimos años, así que mientras
el número total de la Iglesia va en aumento, el de la Orden disminuye; el que se haya
continuado durante dos años el ritmo de disminución parece indicar que estamos mejorando
y que vamos superando el momento más crítico.
En cuanto a la disminución de vocaciones y entradas en la Orden, hay que tener en
cuenta que es muy difícil interpretar las estadísticas porque en muchas Provincias se ha
modificado la época de ingreso al noviciado y de adscripción a la Orden. Así por ejemplo,
las 20 Provincias
italianas han retrasado tres años el noviciado; de donde resulta que hay ahí una disminución
de ingresos, no sólo por falta de vocaciones, sino también porque se ha retrasado el
noviciado y los candidatos continúan esperando el momento de entrar, mientras intensifican
su preparación previa al noviciado; con ello, un fraile de una Provincia italiana tendrá en
conjunto tres años menos de vida religiosa respecto a la que hubiese tenido en el sistema
anterior. Esto necesariamente tiene una repercusión a la hora de la estadística en la disminución
de la suma total. Antes iban al noviciado a los 16-17 años, terminada la escuela media
superior; era un número considerable de novicios, que después iba decreciendo. Ahora se
hace el noviciado con un número menor porque los candidatos pasaron ya tres años más de
prueba. Y este mismo fenómeno de retrasar el noviciado se da en otras muchas
Provincias. Así que podemos decir que en la estadística en que se da hoy la disminución,
está el reflejo de que el curso inicial es menos numeroso por haberlo retardado. Es cierto
que la disminución se debe también a la falta de vocaciones; pero no lo es menos que
está este otro factor muy difícil de calcular. Por todo ello, yo no sé exactamente cuál es
la disminución efectiva y real del número de vocaciones a la Orden. Hay además otra
serie de elementos difíciles de ponderar. De hecho, como les he dicho, el número de
ingresos aumentó un poco durante el 71. Vamos a ver si durante el 72 se confirma este
movimiento o no.

Consecuencias deducibles de las estadísticas para el presente y futuro de la Orden

El fenómeno de envejecimiento de que antes he hablado golpea en primer lugar las
misiones, que son la primera víctima de esta disminución de vocaciones. Los misioneros
envejecen y regresan a la Provincia, y no pueden ser sustituidos porque no hay juventud; los
viejos, en general, no se pueden enviar a misiones, porque allí suele ser necesaria una
gran labor de acomodación al género de vida, cultura, ambiente, mentalidad, lengua, etc.;
todo esto difícilmente resulta tolerable para un hombre de cierta edad, en tanto que es
relativamente fácil para los jóvenes; pero, al escasear los jóvenes, la primera víctima serán
las misiones. Ya tenemos varias misiones en trance de tener que abandonar, y todavía es
más grave que no hay sustitutos, porque los otros Institutos religiosos y las diócesis
sufren el mismo fenómeno que nosotros.
Para el conjunto de la Iglesia, esto puede no resultar tan grave, precisamente porque
al mismo tiempo que el fenómeno anterior, se da también el de la desclericalización, es
decir, hasta ahora el clero y los religiosos habían ocupado muchos campos y se habían metido
en muchas tareas que pueden ser atendidas perfectamente por los laicos. Y la Iglesia tiene la
posibilidad de intensificar la inserción de los laicos en los trabajos eclesiales, y de esta
forma compensar la disminución de religiosos y sacerdotes. Puede hacerlo y sería deseable,
pero ¿lo conseguirá?; esto es harina de otro costal y no es fácil hacer previsiones sobre lo
que sucederá. De hecho, hasta ahora la reacción del laicado y el número de los que se han
incorporado a estas tareas es relativamente pequeño e insuficiente. De todas formas, existe
la posibilidad y puede ser promovida.
Sin embargo, para las Ordenes e Institutos religiosos no existe tal po sibilidad y se
plantea el problema de la supervivencia. Yo creo que el número de religiosos en un futuro
próximo será ciertamente menor, no será el número enorme que hemos tenido en conjunto
durante los últimos decenios. Pero, ¿cuáles serán los Institutos que disminuirán hasta el
extremo de desaparecer y cuáles sobrevivirán? Por ahora se ha verificado que los Institutos
antiguos, los que se fundamentan sobre una espiritualidad fuerte y específica, tienen mayor
resistencia y están superando con menos problemas graves esta crisis que los Institutos que
no tienen una espiritualidad propia y característica fuerte, sino que tienen como finalidad
una obra o devoción; éstos se encuentran más expuestos a los cambios de tiempo y más
amenazados en su existencia; considero que los Institutos que se centran en una espiritualidad
tienen más seguridad cara al futuro que los Institutos que tienen como misión y fin
específico una obra, actividad, apostolado, etc.
Teniendo en cuenta esta perspectiva general, me parece que la supervivencia de
nuestra Orden no está en peligro; ahora bien, ¿podrá la Orden continuar siendo un Instituto
tan numeroso como lo ha sido en el siglo XX hasta ahora, o tendrá que redimensionarse
en el futuro? Ya veremos cuáles' son las reacciones. En la historia de la Orden ya hemos
pasado por varios períodos semejantes, en que los cronistas, como podemos ver en los
manuscritos, entonaban ya los «de lamentatione Jeremiae prophetae», y antes de que
hubiesen terminado su cántico de lamentación sobre las cenizas de la Orden, ésta estaba ya
floreciendo de nuevo. Esperemos que también ahora sea así, aunque una profecía segura no
podemos hacerla.
Lo que sí me parece seguro, por el desarrollo general, es que entre nosotros, como
en todos los Institutos, disminuirán mucho las vocaciones que vienen atraídas por algún
tipo de actividad, porque casi todas las actividades son hoy accesibles al laicado sin
necesidad de ingresar en religión. En el pasado, por ejemplo, .ruchos venían a nosotros
para ir a misiones; hoy para ir a que, en el futuro, los que vengan a la Orden vendrán con
una motivación más específicamente franciscana, mucho más atraídos por la espiritualidad
franciscana, lo que es un gran bien.

La espiritualidad franciscana y las o bras de la Orden

Por esto hemos de intensificar precisamente este aspecto, hemos de cultivar con todo
interés lo propio y característico nuestro, la espiritualidad franciscana. Y han visto que he
insistido mucho en el ser frailes, ser franciscanos; creo que la Orden se está orientando
por este camino y considero que será esto lo que nos depare un futuro mejor.
Hay que ser realistas y reconocer que hemos sufrido en la espiritualidad y en la
vida interior ese fenómeno de la destrucción de la disciplina que, tal vez, ha llegado a
aplastar la vida espiritual en muchas partes; de un lado, una cierta secularización que ha
penetrado en los conventos; de otro, el no encontrar las nuevas formas. Se habla mucho
de encontrar nuevos cauces, nuevas expresiones de vida espiritual y de vida franciscana;
pero lo que se ha hecho hasta ahora, en general, ha sido llevar alegremente los muebles
viejos al anticuario y no sustituirlos por otros nuevos. Así que las casas se han quedado sin
muebles y cuando ahora, después de la fiesta en que nos he mos deshecho de lo viejo,
volvemos a casa, verificamos que cuando queremos dormir no hay cama, ni tenemos
sillas para sentarnos, ni dónde guardar nuestras cosas. Esto ha sucedido muchas veces.
Ahora ya está surgiendo un poco por todas partes la reacción contraria, en algunos casos
bastante fuerte; por ello creo que el momento actual puede considerarse como de
reconstrucción.
Me gustaría que no fuese un momento de restauración, sino un momento creativo
de las tan deseadas formas, más conformes a la realidad de hoy día y más fieles al
genuino espíritu de San Francisco; esto es lo que me gustaría. ¿Por qué tengo tanta
alergia a la restauración?, tal vez se pregunten Vds. Porque en la restauración, por lo
general, se trata de volver a tomar formas que están muertas por superadas, o que
están fuera de la realidad del tiempo en que fueron creadas y ya no pueden tener la
dinamicidad y vida que tuvieron en su tiempo. El esfuerzo por restaurar es más válido
para los museos que para la vida, y la restauración fácilmente se transforma en
folklore y rápidamente se formaliza.
Consideren, por ejemplo, lo que sucedió en el siglo XIX, que fue en general un
siglo de restauraciones. En el momento inicial de la restauración suele provocarse un
gran fervor y florecimiento de la vida interior. El siglo XIX no es pobre en santos ni
en vida interior, y no es pobre, sobre todo, en novedad de vida interior; pero en la
parte restaurativa, después de poco tiempo, viene la fosilización, y la creatividad real es
pequeña. Si Vds. hacen una gira por las iglesias neo - góticas comprobarán que los
arquitectos del siglo XIX no tenían la inspiración gótica de los buenos tiempos del
gótico; es una imitación que vale bastante menos que la creación original de su
tiempo. Y me parece que entre todas las iglesias neo-románicas, neo-góticas, neo-
barrocas y todas las otras «neo», no se ha creado una sola obra de gran valor. Y lo
mismo que pasa en las bellas artes, pasa en la vida espiritual. Desde luego, es mejor una
iglesia neo-gótica. que ninguna. Pero, ¿por qué no hemos de ser capaces de crear la
forma de expresión de vida franciscana apropiada a nuestro tiempo?
Es inútil gastar unas energías preciosas y tanta buena voluntad en una restauración
que, después de cierto tiempo, sólo conseguirá aumentar la distancia entre la vida
religiosa y la realidad. ¿Por qué no pensamos, con todo el esfuerzo de que somos
capaces, en el Capítulo conventual para llegar a estos movimientos y momentos de
creatividad? Creo que no faltan hoy en la Orden individuos capaces; lo que sí les está
faltando un poco es la suficiente reacción. Como se trata de cosas muy importantes, creo que
debemos estar muy atentos a la reflexión crítica y a procurar informarnos muy bien sobre
las realidades, las experiencias, sus frutos, etc. Hay experiencias, por ejemplo, que es
inútil intentarlas; el pasado nos enseña que en sí mismas son infructuosas. Hay
experiencias, sin embargo, que fallaron en el pasado porque se intentaron con métodos
errados; en tales casos hay que corregir el método y no eliminar la experiencia. Otras
experiencias no dieron el fruto apetecido porque los que las intentaron eran incapaces, no
sabían cómo hacerlas; entonces, hay que corregir el saber hacer, porque la experiencia como
tal es buena. Y así sucesivamente.
Creo que la Orden está en un momento de expectativa; me da a veces la impresión de
un agua embalsada que quiere romper los diques, y no encuentra el momento de dar el salto a
la creatividad. Me gustaría mucho que esto acaeciese. Tengo la impresión general de que
hay un número considerable de frailes buenos, frailes que de hecho tienen una gran
devoción a San Francisco y buscan vivir una verdadera vida franciscana; el número de
éstos es más considerable de lo que parece. Y son estos frailes anónimos, muchas veces
sin historia para los anales, los que constituyen la fuerza de la Orden por todas partes.
Recuerden el tema de aquella reunión americana: ¿por qué el 93 por cien de los frailes
persevera y no se marcha? Nosotros a veces nos obsesionamos con el 7 por cien de los que se
marchan. Entre los que no marcharon los habrá que permanecen por inercia; pero son
muchos los que se han quedado por convicción y porque resistieron a tentaciones y
solicitudes en el otro sentido.
Me gustaría obtener más información sobre las muchas experiencias que se han
hecho y que se están haciendo en la Orden, pero resulta difícil. Muchas experiencias
fracasaron; sería bueno saber cuáles son, cómo se hicieron, por qué no dieron resultado.
Igualmente, tenemos muchas experiencias buenas; ¿cuáles son, por qué han dado resultados y
en qué condiciones se llevaron a cabo, etc.? Pero la información que se puede obtener es
muy poca. Quien inicia una experiencia, en general, lo hace con gran ilusión y cree haber
descubierto América; así suele suceder, y se pone fanático por su experimento. Si luego
fracasa, no quiere hablar más de aquello ni quiere confesar que su ilusión se esfumó;
desaparece él y no habla más de esto. Y en otra parte se empieza la misma experiencia, que
podría preverse que va a fracasar y evitar la repetición; pero no se obtiene información...,
tal vez por reserva (vanidad?) del individuo que no quiere confesar su fracaso.
Hay experiencias de las que «a priori» se puede afirmar que fracasarán. En Brasil se
dice que en el pasado, en el presente y en el futuro es inútil atar al perro con chorizo
(ustedes dicen: «atar los perros con longanizas»). Así, hay individuos tan ilusos que se
empeñan constantemente en amarrar al perro con chorizo y siempre el resultado es el
mismo, el perro se come el chorizo y se escapa; pero ellos siempre intentan de nuevo lo
que todos saben que no da resultado alguno. Una gran cantidad de experiencias son de
éstas que no pueden ser de provecho. Hay por ejemplo quien promueve un contacto vivo de
los seminaristas y jóvenes con las chicas, vivir una experiencia del amor. Si quieren
favorecer experiencias de amor, lo más probable es que se transforme el seminario en una
agencia de matrimonios y no en una promoción de vocaciones. Ahora, entre el extremo de
querer llevar las experiencias hasta el punto de un contacto con el amor y el extremo de la
separación absoluta, que después tiene muchas veces como consecuencia que el sacerdote o
religioso sólo vea en la mujer una categoría sexual y no una persona, existen muchas
posibilidades intermedias. Errado esto y errado aquello; entre 8 y 80 hay gran cantidad de
números para hacer experiencias.
Otro tanto sucede en la formación. Nuremberg tiene una población muy creativa, las
gentes de esta ciudad han hecho muchos inventos; pero les cuelgan gran cantidad de chistes. Se
dice que en un momento de su historia inventaron un embudo y que perforaban la cabeza de
los niños, les metían el embudo y les envasaban toda la sabiduría. Yo tengo la impresión de
que en tantas discusiones sobre la universidad, el bachillerato, la escuela y toda la
formación, se está buscando el célebre embudo de Nuremberg y se olvida que todo estudio
y formación, se trate de teología, química o de lo que sea, supone esfuerzo. Parece que se
quiera eliminar el esfuerzo y encontrar un método eficaz «ex opere operato», sin o con poca
colaboración y trabajo del individuo. Y no lo hay, el embudo de Nuremberg no existe, y
todas las tentativas y experimentos que en el fondo pretenden inventar el célebre embudo
y eliminar o reducir el esfuerzo personal, son ganas de perder el tiempo. En la vida
espiritual, en la formación, en el trabajo, en lo pastoral, por todas par tes nos encontramos
constantemente con personas ilusionadas en hacer experimentos que sabemos, con toda
seguridad, que han de parar en el fracaso. Así tenemos el ambiente saturado de esfuerzos que
no llevan a ninguna parte ni pueden dar fruto alguno; esto es un mal. En nuestra Orden
tenemos, poco más o menos, eso mismo. A veces tengo la impresión de que la única idea que
ciertos reformadores no tienen es la de intentar ser frailes; se les ocurre cualquier cosa,
menos empeñarse en ser franciscanos y comprometerse en vivir como tales. Lo
experimentan todo, menos esto; y creo que esto es lo primero que valdría la pena intentar.
 Les digo con toda sinceridad que soy y he sido desde un principio más que todo
optimista respecto a la Orden. No he tenido dudas. Y confieso que mi confianza está más
que todo en la fuerza de convicción y de atracción que tiene San Francisco y el
Evangelio. También, en la muy buena voluntad que he encontrado en abundancia por todas
partes. Habrá muchos defectos, miserias, mediocridad y todo lo que ustedes quieran; pero
he encontrado, sí, una gran disponibilidad, muy buena voluntad e inmejorables
disposiciones; sólo que muchas veces estos valores están como aniquilados,
encadenados, adormecidos, porque se ha llenado el espacio de puntos interrogativos; hacia
donde se vuelvan, sólo ven puntos interrogantes y no respuestas. Hoy parece que las personas
tengan vergüenza de dar respuestas; parece que el hombre de valor, honorable, inteligente,
abierto, el hombre de perspectivas hacia el futuro sea aquél que sabe pintar grandes
puntos de interrogación. El que intenta responder, afirmar... ¡bah! ¡eso ya está superado!
Yo creo que el plantear interrogantes es muy útil, pero a condición de que se intente
honestamente darles una respuesta. Si después de poner un punto de interrogación, se pasa a
otro asunto para poner allí otro interrogante, y se continúa siempre poniendo
interrogantes..., esto es destructivo y degenerante porque lleva al escepticismo. Espíritu
crítico y escepticismo son dos cosas muy diversas. Nosotros debemos tener el coraje de
dar una respuesta, no con facilonería sino intentando una respuesta sólida: ver, examinar,
reflexionar, bajar a la realidad y a lo concreto, girar y observar lo que hay de la otra
parte, no ser crédulos...; pero eso sí, esforzarnos noblemente por intentar una respuesta. De
lo contrario estaremos estancados, parados, inhibidos, confusos, con miedo e inseguridad
porque sólo se ven puntos interrogativos en todos los caminos y en todas las puertas. Y a
muchos interrogantes se les puede dar una respuesta adecuada. ¡Ojalá puedan dulcificar este
árbol de Navidad (era el 3 de enero) con dulces que no sólo tengan la forma de punto
interrogante! Les deseo que cuando examinen críticamente cuanto les he dicho en estos días,
saquen algo más que interrogantes.
En cuanto a las obras y actividades, la Orden, lo mismo que la Iglesia y todo el
mundo, no raramente somos víctimas de slogans irracionales que aparecen por todas partes
sin saber por qué. Muchas veces estos slogans son virulentamente destructivos de ciertos
aspectos de la vida, y desaparecen antes de que hubiesen podido construir sea lo que
fuere; así que, en general, dejan tras de sí un gran campo de ruinas. Si hablamos por
ejemplo de la escolástica..., ¡está pasado de moda! ; no se estudia, se critica sin leer.
Las ediciones críticas y la investigación medievalista están pasando por unas dificultades
enormes; los hombres que integran las comisiones se van haciendo viejos y los jóvenes...:
¡bah, medievalismo! Yo me pregunto: ¿por qué eso de «bah, medievalismo»? Es un
slogan y no hay nada qué hacer. Colegios..., ¡bah! Parroquias..., ¡bah! Misiones..., ¡hay
tanto qué hacer aquí! Y adonde dirijan ustedes la mirada encontrarán que las actividades
de la Orden tropiezan con una resistencia de slogans acríticos, completamente ciegos, pero
contra los cuales resulta todo inútil. Esto no es un defecto peculiar nuestro, es general. El
mal que causan estos slogans, que hoy dan la vuelta al mundo en un día gracias a los medios
de comunicación moderna, el mal que causan por nuestra falta de espíritu crítico es
enorme, como terrible es su invasión en el alma e incomprensibles las convicciones que
crean.
Hace poco hubo un congreso de psicología de la juventud, en el que participaba
uno de los más conocidos psicólogos; trataba el congreso de cuál es la idea, el slogan, lo que
piensa hoy la juventud. Este psicólogo no había abierto la boca, aunque solía ser un hombre
que hablaba bastante. En cierto momento le preguntaron: «¿por qué usted no dice nada?»
A lo que respondió: «Lo que la juventud piensa hoy no me interesa para nada, porque
antes de que yo pueda reaccionar ya está pensando otra cosa; lo que me interesaría saber es
qué pensará pasado mañana para tener, al menos, 48 horas para poder preparar una reacción.»
Ahora, no se da esto sólo en la juventud, es toda la humanidad la que está sometida por los
medios de comunicación a esta esclavitud de la moda que cambia rápidamente de un día a
otro. Y el daño que causa es tremendo, porque los hombres son incapaces de producir cultura
en medio de este ritmo locamente acelerado; este ritmo lleva a la barbarie humana; no
puede ser otro el resultado. En el arte, cultura, religión, en todos los terrenos, si los
hombres continúan corriendo a este ritmo, iremos a parar en la barbarie.
En la Orden tenemos eso mismo; nosotros no podemos soportar, digerir críticamente
ni reaccionar razonablemente ante las cosas cuando el ritmo sobrepasa una cierta velocidad.
Así que, cuando la humanidad adora el ídolo de la velocidad y cree que el progreso está en
acelerar, lo que se acelera es la decadencia hacia la barbarie. Los hombres empezarán a
reaccionar humanamente, a sanarse y a poder vivir como hombres, el día en que
razonablemente frenen esta velocidad que ahora se ha erigido en uno de los altos valores. Y
para la Orden, que en este y en otros
tantos aspectos vive dentro del ambiente actual, ahí hay elementos negativos.
 ¿Elementos positivos? Los hay y muchos. Yo creo que lo que podríamos llamar el
fenómeno del Vaticano II con todo lo que implica, es uno de los síntomas más positivos de
la historia de la Iglesia que se pueda imaginar. Por primera vez en la historia de la Iglesia,
ésta ha hecho un balance crítico de sí misma en un momento de auge y no de
degeneración; cuando vino el Vaticano II, la Iglesia, la vida religiosa, el clero, etc., no
estaban postrados por los suelos, sino en uno de los momentos más altos de su historia; y
jamás se había producido el fenómeno de un análisis crítico en un tal momento de la vida
de la Iglesia. Este análisis, como es inevitable, ha producido una fiebre alta; pero los
elementos positivos que hay en el Vaticano II son incomparablemente más de lo que se
pueda imaginar respecto a los otros Concilios. Así que estamos en la boca de un camino
que nos puede llevar a enormes elementos de progreso: la valorización de la persona y la
acentuación de sus derechos, la consideración de la corresponsabilidad de las personas, la
atención al aspecto de libertad de las personas, el respeto a la iniciativa de la persona,
por referirme a un sector de las enseñanzas conciliares, y tantos otros aspectos, son
elementos muy positivos, que hacen que el cuadro general resulte positivo. Aquí no hay
sino alabar a Dios.
Si contemplamos así todo el panorama y la Orden metida dentro de estos
movimientos, creo personalmente que con buen fundamento podemos ser optimistas, aun
reconociendo y teniendo los ojos abiertos para tantos aspectos negativos como existen
en este cuadro general. Nosotros debemos ver y discernir lo positivo y lo negativo; e
intentar fo mentar los elementos positivos, así como superar los negativos.
- XI -
ALOCUCIONES A LAS MONJAS FRANCISCANAS

1. LOS MISTERIOS NAVIDEÑOS Y LA POBREZA EN SAN FRANCISCO

La liturgia de Navidad nos presenta, día a día, los textos evangélicos en que se
narran los episodios que podemos llamar navideños: desde la Anunciación, pasando por
Belén, el Nacimiento mismo, las historias de la infancia de Jesús... Estos textos tienen
para nosotros una significación muy grande, desde el punto de vista de la afectividad y de la
emoción.
A través de los siglos cristianos, mucho se ha meditado sobre estos textos, que
penetraron muy profundamente en la piedad de las gentes, creando una serie de devociones y
de reacciones de amor a Jesús, a la Virgen, a San José, a Simeón, a la profetisa Ana, a los
pastores... Todas las personas que aparecen en estos pequeños episodios, nos despiertan un amor,
un afecto muy especial y están como inundados de esta luz de la Navidad.
Esta atención tan especial a la Navidad y a todos estos episodios, es una de las
características de N. P. San Francisco y de N. M. Santa Clara. Si vamos a la historia de
las devociones, vemos que en el mundo antiguo y en las devociones del primer milenio, estos
episodios de la Historia Sagrada figuran relativamente poco. En la misma liturgia que
habíamos heredado, si consideramos los textos y la significación de las fiestas del
Adviento, de la Navidad, de la Epifanía, vemos que no es aquel carácter familiar, de
devoción, sino el homenaje al gran Rey que ha venido, al Señor que ha nacido y que ha
tomado posesión de su Reino.
En San Francisco y en Santa Clara, en nuestra tradición, estos episo dios son vistos
más como en familia, y nos despiertan un afecto muy especial. No es que ellos no hayan visto
la dimensión del Rey que viene para ver solamente la delicadeza del Niño que ha nacido;
tanto un aspecto como el otro tienen perfecta razón de ser.
Nosotros sabemos que Cristo ya no es un niño; sabemos que dentro de todos estos
episodios, tan llenos de un cariño familiar, está allí la gran Historia de la Salvación,
que sobrepasa en mucho las dimensiones de las devociones, un poco familiares, que se
apoyan sobre estos textos. Esto lo sabemos. Me parece, sin embargo, que estas devociones,
muy delicadas y muy familiares, tienen una muy buena razón de ser, a condición de que no
olvidemos la dimensión inmensa de la Historia de la Salvación que está en todo esto;
conservando en nuestra mente y dando su lugar principal a esta dimensión, realzada en la
liturgia, podemos perfectamente conservar estas devociones de una modalidad más delicada
y más familiar, porque así el misterio parece que nos llega más cerca de nuestro corazón y
nos toca más humanamente. Y será ciertamente una de las razones por la cual Dios ha querido
encarnarse así y rodearse, en su nacimiento, de estas formas delicadas. Es cierto que podemos
fácilmente pasar a una especie de romanticismo de devoción, imaginándolo todo muy lindo,
tal como nosotros hubiéramos querido recibir al Señor si hubiera nacido en nuestra casa.
Lo que sabemos es que todo fue muy pobre, con mil dificultades y en una situación humana bastante
dura. Cristo, en serio, nació pobre, y la pobreza es dura humanamente. Imaginemos lo
que sentiría la Virgen cuando no encontraron casa, cuando tuvo que retirarse con San José al
campo, y abrigarse allí en una gruta, en invierno, donde nació el Niño. La falta total de
comodidades y de cuanto podría hacer humanamente aceptable un tal nacimiento, debió ser
un dolor muy grande para el corazón de la Virgen y un apuro tremendo para los cuidados de
San José hacia su esposa y el Niño recién nacido.
¿Por qué Dios ha escogido el nacer así? Debemos hacernos esta pregunta e intentar
responderla. San Francisco, con su devoción delicada por estos episodios, no ha hecho un
romance, sino que consideró las realidades y quiso aprender la lección que Dios nos da en
estos hechos, la aprendió y la puso en práctica, y se hizo pobre con el Señor que quiso
ser pobre.
¿Qué hay de especial en la pobreza para que Cristo la haya escogido en su
nacimiento y en su vida terrestre? El mismo nos lo enseñó después, en el mensaje
evangélico, mostrándonos los peligros reales que hay en la riqueza y las ventajas para el
alma que existen en la pobreza. Si consideramos la doctrina que Cristo nos dio, entendemos
por qué El escogió para su entrada en el mundo una pobreza tan grande y unas dificultades
para la Virgen y San José tan acentuadas.
El elemento más fundamental que Cristo nos propone en su mensaje y que viene ya
acentuado incluso en el Antiguo Testamento, está no tanto en la escasez de bienes cuanto en
una actitud del alma ante Dios: la confianza amorosa en El. La pobreza como tal, como
limitación de disponibilidad para la vida humana, en sí, no es un bien. Transfórmase en un
elemento positivo si sabemos sacar de la pobreza aquellas cualidades del alma que se
resumen en la palabra: confianza en Dios y no en las criaturas.
Uno puede pensar: la misma confianza puede nacer en la riqueza; no es necesario
meterse en la pobreza con todas sus dificultades para tener confianza en Dios. Sí. Y el
Evangelio nos presenta personas ricas que han practicado la confianza en Dios: la familia
de Lázaro, Nicodemo, Juan de Arimatea, etc.. Pero Jesús nos advierte que la riqueza, en
general, encierra un peligro muy grande de confiar en los bienes materiales y, con esto, de
perderlo todo, porque cuando se confía en los bienes materiales y terrestres, se pierde el
amor de Dios, amor de Dios que es un camino posible para nosotros cuando empezamos
con la confianza en Dios. De ahí viene la bienaventuranza dada a la pobreza.
Que esta lección de la entrada de Cristo en el mundo en tan gran pobreza nos lleve
siempre, de nuevo, a reflexionar cuál es el sentido en el que Cristo aprueba, acepta y
declara bienaventurados los pobres, y procuremos enseguida, a ejemplo de Cristo, de la
Virgen, imitar y practicar tal pobreza, no sólo en sentido material, que también es una
parte, sino principalmente en su significación espiritual, que es de completa y profunda
confianza en Dios. Imitaremos así a Cristo; a N. P. S. Francisco, a N. M. Santa Clara, que
supieron entender la lección y ejemplo de Cristo y lo siguieron de un modo tan fiel en toda
su vida.

2. LA VIDA CONTEMPLATIVA Y LA VIDA DE CARIDAD

Es en efecto excepcional en la historia de la Iglesia, lo que está acaeciendo en estos
últimos años con cierta frecuencia respecto a las salidas de la clausura. Yo he dicho, una vez,
en una de las reuniones de la S. Congregación de Religiosos: salen las monjas para ir al
dentista, para votar...; ¿por qué no pueden salir para ir a Misa y para participar en actos
que, posiblemente, les darán dentro de la clausura un empuje de vida espiritual bastante
grande? Si hay razones humanas para la salida de la clausura, ¿por qué las razones espirituales
no pueden valer? Y poco a poco, no por mérito mío, sino por todo el desarrollo, se ha
llegado a esta posibilidad, como en el caso de la reunión que hacemos hoy. Espere mos
que la dispensa de la ley de la clausura, dada para esta ocasión, sea compensada con una
ventaja espiritual, de manera que vuelvan más decididas a la clausura, más decididas a
una vida contemplativa, que es la conforme a su vocación.
La transición en que vivimos nos devuelve el alma de peregrinos
El P. Asistente conmemoró el período de transición y acomodación en que se
encuentra la Iglesia, transición, tal vez, la más fuerte que la Iglesia ha tenido en su ya
larga historia. Si es la más fuerte, como pienso yo, no es la única ni la primera; nosotros, tal
vez nos asustamos excesivamente ante el hecho de los cambios. Es que estábamos un poco
instalados, en seguridad, como en casa nuestra, y habíamos olvidado que somos peregrinos.
Aquí en la tierra no tenemos casa, estamos de viaje, y donde nos encontremos d e b e m o s
mantener un alma de peregrino. Lo típico del peregrino es aceptar que hoy es así y mañana
es diferente, sin perder el norte, sin perder de vista adonde quiere llegar en su peregrinación.
Este hecho, esta transición en la Iglesia, nos ha dado de nuevo la conciencia de
peregrinos. No es que todo lo que se ha cambiado es porque estaba errado; muchísimo de lo
que se está cambiando y de lo que entró en crisis era bueno. Y si uno pregunta: ¿por qué
cambiarlo?; se podía conservar y estaría bien conservarlo; pero nos instalamos
excesivamente y tal vez Dios ha querido esta tempestad para desinstalarnos y crear de nuevo
en nosotros la mentalidad de peregrinos.
Cambios en la Iglesia los ha habido muchos; la Iglesia empezó concambios. Estamos a
mucha distancia
de los Hechos de los Apóstoles y ya evaluamos lo que fue la tempestad del choque, choque de
hecho, entre San Pablo y los otros Apóstoles. Lo que leemos en el cap. 15 de los Hechos,
aquella reunión en Jerusalén, significó un cambio muy profundo, fue fortísimo en la Iglesia
primi tiva. Y hubo otros. Los problemas nacieron inmediatamente.
Hace poco, estuve en Estados Unidos participando en una reunión de Superiores
locales, y en la homilía, un profesor nuestro de ciencias bíblicas, refiriéndose a los versos
leídos de la Epístola a los Corintios, hizo esta pregunta: Díganme, ¿cuál es el problema
de la Iglesia de hoy que San Pablo no haya tenido que afrontar en la Comunidad de
Corinto? Basta leer la Epístola a los Corintios para ver que todos los problemas que
tenemos hoy, existían ya en aquella Comunidad y primera generación; tenían el problema de
los profetas, el de los carismáticos, el de las derechas e izquierdas, el de la dificultad con la
autoridad; unos eran de Pedro, otros de Pablo, otros de Apolo, otros no eran de nadie, y así
sucesivamente. Difícilmente podremos descubrir un problema en la Iglesia de hoy, que no
haya existido ya en esta primitiva comunidad de Corinto.
Así que tendremos que convencernos de que la voluntad de Dios no es que tengamos
aquí una vida tranquila. Lo que Dios quiere es que vivamos nuestra condición de
peregrinos, que consiste en cambiar de ambiente, en cambiar de situación y marchar
adelante sin apegarse a nada en la tierra. Yo creo que cuanto más nosotros renunciemos a
instalarnos en un ambiente tanto más disponibles estaremos para cooperar con la gracia de
Dios y para marchar adelante en dirección a nuestro ideal.

Nuestra nieta, la caridad

Y, ¿cuál es la meta a la que debemos tender? Se responde: el cielo. Tal vez sea
mejor decir: el amor de Dios. Y la meta del amor de Dios está inseparablemente -
acompañada del amor del prójimo. No puede existir en la Iglesia y ante Dios un camino de
perfección que no tenga, como meta, el amor de Dios y que no incluya el prójimo. Tanto
es así, que Dios jamás nos concederá una audiencia privada; ante Dios siempre
estaremos con el prójimo; de otra forma no seremos admitidos. Sabemos cuál es el
primer mandamiento y el segundo, igual al primero; esto hay que considerarlo con enorme
seriedad. Si en nuestra vida de oración intentamos meternos a solas con Dios, sin llevar con
nosotros al prójimo, hacemos una tentativa inútil y jamás seremos admitidos. En la vida
más íntima de ora. ción y contemplación, o el prójimo está dentro de la misma, o esta vida
no existe. Cuanto más leemos el Evangelio, más lo meditamos y reflexionamos, tanto más
nos convencemos de que es así. Las cosas llegan a tal punto, que San Juan dice: «Si alguien
dice que ama a Dios, pero odia al prójimo, miente» (I Jn. 4, 20). «Odia» es un semitismo que
significa en el contexto: si dice que ama a Dios y no arpa al prójimo, es mentiroso.

¿Y qué quiere decir amar al prójimo? ¿Interesarse por la conversión de una tribu
indígena de Nueva Guinea? Sí; pero el amor al prójimo empieza en el propio ambiente,
dentro del monasterio. Es fácil amar a quienes no conocemos ni con quienes nos encontramos;
el amor al prójimo ha de hacer su prueba dentro del convento, con la hermana, ésta es el
prójimo. Y hay que hacer de la vida, dentro del monasterio, un modelo de amor al
prójimo para que pueda ser aceptada por Dios. Sabemos por experiencia que todos nacemos
con los siete vicios capitales;
con ambición, envidia, celos... Y me parece que el elemento más importante de progreso
en la vida espiritual, es el vencerse a sí mismo, el superarse en este terreno, para hacerse
acompañar del prójimo más próximo en la vida de oración y aún en lo más íntimo de la vida
contemplativa. La prueba del amor de Dios está en el amor al prójimo. Si cuando llegue el
juicio, ustedes alegan haber observado la clausura, los votos, el silencio, la disciplina
monacal, etc., el Juez les argüirá: «Tuve hambre, sed, estuve enfermo»... Este es el
examen por el que tenemos que pasar. No es que el resto no cuente, sino que el amor del
prójimo, tal como está en el Evangelio, en la Epístola a los Corintios, en San Juan, etc., es
lo más importante en nuestra vida cristiana. Quien dice que ama a Dios y no ama al prójimo,
es mentiroso; no lo olvidemos.
El amor del prójimo puede seguir diversos caminos. Podemos practicarlo en familia,
como enfermera en un hospital, como profesora en una escuela... ¡Hay tantas maneras! Se
puede practicar ayudando a los pobres directamente, trabajando en misiones... Pero,
igualmente, la vida en el monasterio de clausura es un camino de amor al prójimo. El
prójimo dentro del monasterio, el prójimo con el cual entran en contacto hacia afuera,
aunque sea reducido, y el amor del prójimo, esto es lo más importante para la vida
contemplativa; el prójimo que entra en la oración, que va con nosotros en audiencia ante
Dios. Evidentemente, allí el prójimo no podrá estar con nosotros si no practicamos el
amor al prójimo, la visita a los enfermos, el perdón más que todo, el querer bien al
prójimo más próximo. Es sobre esta base, como se puede construir una vida de oración y
una vida contemplativa auténticamente evangélica. Ya saben ustedes que la vocación a la
vida contemplativa es preciosa en la Iglesia, y que tiene todos los fa vores y apoyo de la
Iglesia por ser una forma elevadísima de vida cristiana y de vida evangélica. Y lo es
precisamente porque incluye el amor del prójimo.

La parábola evangélica de las diez vírgenes

Ahora, hay que preguntarse en qué consiste la vida contemplativa. Me gustaría
apoyar mis palabras sobre la parábola evangélica de las diez vírgenes. San Agustín, en su
comentario, dice que la parábola fue dicha por el Señor para todas las almas, aunque a
veces es aplicada a las monjas. Creo que tiene razón y que, desde el punto de vista bíblico,
no tiene, en la mente de Cristo, una relación específica a las monjas contemplativas. De
todas formas, si fue dicha para todas las almas, también para las monjas; y en este
sentido me gustaría partir de aquí.
En la parábola tenemos una serie de elementos, que son como la disposición para
entrar en la sala de fiesta: 1) son diez vírgenes; ser virgen no basta para entrar en el
cielo, pero todas lo son. 2) Todas tienen lámparas; hay que tenerlas, aunque esto no basta.
3) El óleo. 4) La vigilancia; estar dispuestas a la hora en que viene el Esposo.
Así, pues, en la vocación de ustedes, hay varios elementos y todos tienen su importancia,
aunque no la misma; hay que saber distinguir. El hecho de decir que un elemento tiene
menos importancia, no significa que no sea necesario. Cuando el Papa o la Sagrada
Congregación declara que algún elemento es menos importante, no faltan quienes
interpretan que ya se puede dispensar, que ya se acabó; y no es así. Debemos comprender
que, en la vocación a la vida contemplativa, hay una serie de elementos que son
instrumentos que la práctica y la experiencia han demostrado ser buenos; pero no es
de fe que sean los únicos buenos; pueden existir otras formas que lleven a la misma
finalidad. Además, no hay que olvidar que son instrumentos: Ustedes irán al cielo; la
clausura y las rejas no van al cielo; ¿comprenden? Sin embargo, la clausura y las rejas
son medios que sirven a una determinada forma y tradición de vida contemplativa, y
ahí tienen su importancia.
La vida contemplativa supone un ambiente determinado, humano, que es muy
favorecido por la clausura, y por esto se instituyó la vida claustral. Las rejas hacen parte
de la clausura por una cierta necesidad de contacto con el exterior; para ello están
además la puerta, el torno, las Hermanas externas. Las rejas permiten un contacto, al
tiempo que indican una reserva. La reja en sí no vale nada; pero recuerda a las
Hermanas que, aún cuando entren en contacto con el exterior, lo hagan con cierta
reserva. Si lo hacen sin esa reserva, se vacían completamente y causan daño muy grande
a la vida contemplativa.
Dentro de la misma categoría de instrumentos (la lámpara en la parábola), se
encuentra mucho de la disciplina interior del monasterio. Podemos imaginar diversos tipos
de disciplina, así como hay diversos tipos de Ordenes contemplativas; pero sin disciplina,
no las hay. Podemos variar determinadas formas de disciplina; verificaremos que algunas
son mejores que otras; que algunas formas de vivir sirven poco, y otras mucho. La
experiencia ha destilado algunas formas que se han demostrado buenas. Todo este
instrumental, sin embargo, hasta cierto punto, tiene su vinculación histórica y puede cambiar
con el cambio de las realidades en la Iglesia. Por ello tiene la importancia propia de los
instrumentos, y como tales hay que considerarlos y cultivarlos.
Ustedes no entraron en el monasterio para entrar en clausura; su finalidad no es estar
detrás de rejas; no es ésta la razón de su vida, sino que la clausura, las rejas, etc., son
instrumentos al servicio de la contemplación, y mientras ustedes consideren útil su misión
instrumental y les den la importancia que como tales les corresponde, ustedes procederán
bien. Creo que es imprudente imaginar que se puedan eliminar todos esos medios y que la vida
contemplativa continúe adelante; no es tan fácil, no es posible. Ahora bien, si ustedes hacen de
la clausura, de las rejas o de una cierta organización de la disciplina, la razón de ser de su vida,
se parecen a aquellas vírgenes que no tenían óleo en las lámparas; y todas eran vírgenes y todas
tenían sus lámparas. ¿De qué sirve la lámpara si está vacía? Y todo este instrumental no les
acompañará al cielo, como les he dicho, sino
que se quedará aquí en la tierra, donde debe haber servido para ofrecerles a ustedes la
posibilidad humana más favorable para un tipo de vida contemplativa. Así les pido que
consideren con objetividad todos estos instrumentos y los valoren correctamente; no
pueden ser la razón de su vida ni su finalidad, aunque tienen su importancia y de ellos
pueden sacar los frutos que se sacaron en el pasado y que esperamos aún se sacarán en el
futuro.
San Agustín, al comentar esta parábola, se pregunta: -¿Qué es el óleo en la
lámpara? ¿A qué corresponde?-. Desde el punto de vista bíblico, debería omitirse tal
pregunta, porque la parábola en este caso no es una alegoría. San Agustín, no obstante, al
intentar responder, nos ha dicho una gran verdad que, tal vez, se nos grabe mejor en la
memoria al verla en esta parábola como respuesta a dicha pregunta. Para él, el óleo es el
amor de Dios y del prójimo, que tiene sin duda la función de condición absolutamente
necesaria para ser admitidas a las nupcias celestes; sin la caridad no serán admitidas.
El breviario nuevo pone hoy, día 3 de enero, una lección de San Agustín en que trata
de la relación que existe entre el amor de Dios y el amor del prójimo. El amor de
Dios, dice, es el primero bajo el aspecto de la finalidad, y el amor del prójimo es el
primero en la ejecución. Si nosotros queremos llegar al amor de Dios, crecer en él
hasta que, de hecho, lo sea todo en nosotros .y estemos completamente absortos en
Dios, en su amor, hemos de empezar, según San Agustín, por el amor al prójimo. Cuando
el amor del prójimo se separa del de Dios, no es cristiano; el amor del prójimo tiene
valor intrínseco ciertamente, pero se hace cristiano cuando está orientado al amor de Dios y
está incluido en el mismo.
Según el Evangelio, en el mandamiento del amor está toda la Ley y los Profetas; por
tanto, si en nuestra vida personal, ese precepto doble no llega a llenarlo todo, a ser la razón
de todo, la explicación y motivación de todo, no estamos con Cristo, no estamos con
Dios. Esta regla, que es general para todos, vale para la vida contemplativa en una forma,
quizá, más fuerte y más radical que para cualquier otro tipo de vida. Si ustedes quieren
saber si su vida contemplativa y su manera de seguir su vocación es correcta, examínense
sobre el amor de Dios y del prójimo. Y según San Juan, la prueba del amor de Dios está en
el amor del prójimo. Recuerden el cuestionario del examen final: -«Tuve hambre,
tuve -sed...»- Y la caridad, empezando por las Hermanas del propio monasterio.
Creo que en este terreno, tendrán Vds. mucho camino a recorrer hacia la perfección
dentro del monasterio. Tal vez, la convivencia en el monasterio, por efecto negativo de
un instrumento bueno como es la clausura puede producir dificultades muy singulares y
bastante grandes en la en la caridad. El Señor nos ha dicho: «En esto conocerán que sois mis
discípulos: si os amáis los unos a los otros.» El amor del prójimo debe ser tan grande,
llegar a una intensidad tan enorme, que se transforme en una señal, en un signo, en el que se
reconoce al discípulo de Cristo. El testimonio está en el hecho de amar eficazmente al
prójimo. No hemos de hacer propaganda ni poner carteles diciendo que en el monasterio se
ama al prójimo; pero ámense en Dios con aquella medida intensísima que transforme el
monasterio en un signo de vida cristiana, y con ello habrán realizado lo más fundamental
del mensaje de Cristo.
Esto que vale para todos, vale más aún para ustedes, que son religiosas contemplativas,
no por ser menos cristianas, sino por serlo más. Por su vocación, la llamada de Dios, en otra
parábola, Dios les ha dado cinco talentos y no uno solo. Y quiere que. negocien con estos cinco
talentos para llegar a una intensidad mucho más grande de vida cristiana.

La vida de contemplación adquirida

Hay dos especies de contemplación: una infusa y otra adquirida. Los Institutos de
vida contemplativa en la Iglesia, por tanto las Clarisas, hacen profesión de contemplación
adquirida, no de contemplación infusa. Dios puede dar la gracia de la contemplación; lo
hace cuando quiere y como quiere; para la gracia de Dios no se requieren condiciones ni
ambiente, porque El en su omnipotencia puede superar todas las dificultades y hacer avanzar
un alma en la contemplación aún contra todos los obstáculos. Dios, en estos casos, salta por
sobre todas las dificultades, problemas y condiciones, supliendo la generosidad divina todas
las deficiencias de las criaturas. Una de las más grandes sorpresas en la vida espiritual es el
caso de Santa Ana María Taigi, alma altamente contemplativa, esposa de su marido
insoportable y borracho, con 18 hijos, paupérrima... Imagínense qué especie de vida ha
tenido esta señora en su casa, los líos en que se ha encontrado. Vivió, sin embargo, en altísima
contemplación, por gracias infusas, desde niña. Los directores espirituales, más de una
vez, le aconsejaron separarse del marido y retirarse un poco; ella resistió por convic ción
nacida de la gracia de que su camino de vida contemplativa estaba en aquellos líos
imposibles, con aquel marido imposible, y con las dificultades de la familia. Y no se la
imaginen en éxtasis, a 50 cm. del suelo, no; estaba en la cocina, lavaba la ropa, cuidaba a sus
hijos, trataba con su marido. Allí vivió sin clausura y sin rejas. Son las grandes lecciones
que nos da el Señor. Y el mérito de Ana María, el examen que el Señor le ha exigido, es la
caridad con toda esta familia y la cooperación con la gracia de contemplación recibida.
Ustedes recuerden que, según la parábola de los talentos, la entrada en el cielo, la
aprobación del examen, no estriba en ver si todavía tienen los talentos recibidos, sino en
comprobar cuánto han lucrado con ellos; esta parte es importante para el examen. Dios
nos da los dones para nuestra cooperación y no podemos confiarnos en los dones como
tales, sino que deben excitarnos a una cooperación elevada.
El Señor les puede conceder a ustedes este don infuso, pero la vida contemplativa
organizada en la Iglesia no es del tipo de la contemplación infusa, sino de la contemplación
adquirida. ¿Qué es la contemplación adquirida? Aquí la situación es muy distinta de la
anterior. La vocación es una gracia, pero la contemplación aquí resulta de la
cooperación con la gracia, cooperación humana que supone ciertas condiciones y
determinados ambientes. Ustedes recibieron y aceptaron la vocación para el camino de la
contemplación adquirida, o mejor, para una vida de adquisición de la contemplación; y
esta es la vida que ustedes profesaron. El hecho de la vocación comporta las garantías
de parte de Dios y todas las gracias necesarias, útiles y abundantes, para que este
proyecto de vida pueda completarse y puedan llegar a la contemplación adquirida. Lo
que hace falta, sí, es la cooperación humana.
Existen varias maneras de percibir a Dios. ¿Qué es la contemplación? ¿En qué se
distingue de la oración común? Ustedes están escuchando el ruido de la calle, perciben
unos coches que se están moviendo, maniobrando... Pues bien, ustedes sa ben que los
coches se están moviendo, pero no los ven; es un conocimiento indirecto, una señal que
escuchan y de la cual deducen que los coches están allí. Ahora, vean este micrófono;
saben que existe por visión directa, sin mediación de otros elementos. De la
contemplación directa, sin elementos intermedios, es de donde se saca el fruto de la
contemplación. La palabra contemplación, que es una figura del lenguaje, una imagen,
viene a significar que, por este modo de relacionarse con Dios, se llega a un
conocimiento y a un amor de El que puede compararse con la visión de los ojos; sería,
digamos, más inmediato, más directo, más próximo el conocimiento de Dios; una
relación de inteligencia y de voluntad, y por ser hombres, de toda la afectividad y
emotividad, más directa. La contemplación es algo así como un camino que ultrapasa el
camino de la fe. Por la fe, alguien nos dice algo sobre Dios; en la vida contemplativa
buscamos llegar a una experiencia, a una percepción directa de Dios.
 La experiencia inmediata de Dios, sin embargo, no está incluida en la noción de
contemplación adquirida, ni es posible en esta vida por medios naturales; sólo puede darse
por iniciativa de Dios y es precisamente lo que se llama contemplación infusa. La
contemplación adquirida es, digamos, un camino en el que el número de paredes que se
interpone entre Dios y nosotros para llegar a una experiencia directa, va disminuyendo en la
proporción en que progresamos en la vida contemplativa, van adelgazándose las paredes, se
hacen siempre más finas, pero continúan existiendo mientras estamos en esta vida; la última
pared desaparecerá solamente en el cielo. Incluso en los casos de contemplación infusa,
durante esta vida, Dios deja en pie algunas paredes.
Así pues, ustedes no deben esperar, como consecuencia de su contemplación, llegar a
ver a Dios en este mundo; no es esta su vocación. Dios les puede dar esta gracia, si quiere, y
mucho más; pero no existe un camino que con eficacia pueda conducir a la visión de Dios
acá en la tierra. Lo único posible es la contemplación adquirida que requiere, para la
colaboración humana con la racia, un número de condiciones humanas que se resumen
principalmente en el silencio interior del alma para poder estar recogida, y para que así el
alma, en la inteligencia, voluntad y afectividad, pueda ocuparse mucho tiempo con Dios.
Para poder obtener prácticamente este silencio del alma se han creado los ambientes
monásticos; la clausura tiene este sentido; la organización de la vida del monasterio
obedece o debe obedecer a este criterio; los trabajos que se hacen en el monasterio
sirven para aliviar la naturaleza humana y no cansarla excesivamente, capacitándola así
para la vida de relación más directa con Dios. Todo debe ser juzgado desde este punto
de vista; la clausura, por ejemplo, no existe por sí misma como un bien absoluto; las
rejas y los demás elementos de la vida claustral. son instrumentos al servicio de la vida
de oración, para crear el ambiente necesario v útil para que humanamente sea posible
seguir por el camino de la contemplación adquirida. Valen en la misma medida en que sirven
como instrumentos y tienen como única razón de ser esta finalidad.
Ahora bien, ustedes ya saben por experiencia que la vida de contemplación adquirida,
o mejor, la adquisición de la contemplación, es un camino largo, no basta hacer la profesión.
El noviciado, los años de profesión temporal, la profesión solemne, no es un diploma de
haber adquirido la contemplación, sino un reconocimiento de que la persona que profesa
sabe el camino, ha aprendido a moverse por él y está decidida a seguirlo vitaliciamente. Este
es el sentido de la profesión.
Y, ¿cuándo se llega a la contemplación adquirida? Es muy relativo, diverso de
persona a persona; puede el camino ser muy largo, en otros casos será más breve; hay
personas que están caminando hasta la muerte, etc.. La obligación que tienen ustedes es
progresar en este camino que, por otra parte, no es uno solo; puede decirse que hay tantos
caminos como personas. Hay sin embargo unas características comunes. En general, Dios
empieza dando al inicio unas gracias más fuertes, que en la terminología espiritual se llaman
consolaciones; son una especie de regalos, de dulces, que Dios da para atraer la persona y
darle una cierta experiencia. Basta progresar un poco, dar unos pasos, para que se acaben, en
general, estas consolaciones. Y empieza el camino a través del desierto en que se debe caminar,
muchas veces por largo tiempo, aparentemente sin progresar.
Para ello, la experiencia en los monasterios nos ha dado una serie de instrumentos de
vida de oración. Con la oración, las paredes entre Dios y nosotros, entre nuestra
inteligencia y Dios, entre nuestra voluntad y Dios, se van haciendo cada vez más transparentes.
Partiendo de una vida interior, de una vida de oración más alargada, más durable, más intensa,
poco a poco el camino de la meditación se hace más rápido y se pasa más rápidamente de la
reflexión meditativa al acto de amor de Dios. Cuanto más rápidamente se da esto y menos
intermedios hay, tanto más se ha progresado en la vida de contemplación adquirida. Pero
volvamos a los instrumentos de vida de oración.
Tenemos la vida de oración litúrgica: el Oficio divino y la Eucaristía, que son
fórmulas de oración. La Eucaristía es mucho más que esto, es un sacramento y el principal;
pero desde el punto de vista de nuestra colaboración, se presenta como una fórmula de
oración. Debemos estar atentos para que esta oración litúrgica no sea sólo una formalidad,
sino oración personal; toda oración, para que sea tal, tiene que ser personal; la distinción no
se hace entre oración personal y litúrgica, sino entre oración privada y litúrgica; ambas
deben ser personales, de lo contrario no son oración. Ahora, con la práctica de
corresponder a las fórmulas de la oración litúrgica, el alma pasa por un entrenamiento lento
de correlación con Dios. En un principio, tanto la inteligencia como la voluntad y la
afectividad se mueven con cierta lentitud que va disminuyendo con el tiempo.
El otro elemento o instrumento fuerte es la meditación, que es el punto de
cultivo, de trabajo, más importante en la cooperación con la vocación de contemplación
adquirida. La meditación, en cuanto forma de oración, no tiene como finalidad principal
el reflexionar, sino el llevar al alma al acto de amor de Dios y del prójimo. Así que el
tema de la meditación y todos los otros elementos sólo son instrumentos, y en el
momento en que el alma llega a un acto de amor de Dios y del prójimo, se suspenden
todos los otros elementos, porque allí es donde se quiere llegar. Y la adquisición de la
contemplación se hace más que todo en el ejercicio de la meditación. El progreso
podemos verlo en la rapidez con la que el alma, cuando medita, llega a la meta del amor
de Dios. Y cuanto más tiempo el alma permanece en el acto de amor, cuanto más
fácilmente entra, tanto más camino ha hecho ya en dirección a la meta de la vida
contemplativa adquirida. Cuando el alma está más o menos de un modo constante en el amor
de Dios y del prójimo, se puede decir que ha adquirido más o menos la vida contemplativa.
Esto va y viene, depende incluso de muchas circunstancias humanas; un dolor de
cabeza, una fiebre, por ejemplo, pueden perturbar lo suyo, porque mientras estemos en esta
vida dependemos mucho de estos condicionamientos, aún fisiológicos; por esto es importante
mantener un cierto ritmo de vida que dé una situación fisiológica equilibrada. Aparte esto, hay
preocupaciones del alma, tentaciones, noches, oscuridades..., con todo hay que contar. Muchas
veces, después de un período en que uno tiene la impresión de haber llegado ya a la
contemplación, tiene que reempezar en el camino de la meditación, que laboriosamente
progresa hasta llegar a un acto de amor de Dios.
El acto de amor de Dios es un acto de la voluntad; no hace falta sentir. Aquí hay
una especial dificultad para nosotros, individuos humanos. Evidentemente la sensibilidad,
efectividad y emotividad, el sentir, hacen parte de nuestra naturaleza; pero en el camino
espiritual, muchísimas veces somos privados de una resonancia emotiva o afectiva: son los
períodos de sequedad. Y Dios, en el camino normal de la vida espiritual, y principalmente de
la vida contemplativa adquirida, prefiere los largos tramos de sequedad y obscuridad a los
tramos de consolación. Cuando no sentimos, pues, amor de Dios, no quiere decir que no lo
tengamos.
¿Cómo sabemos que amamos a Dios? ¿Cómo lo podemos verificar? Según el
Evangelio la prueba está en hacer la voluntad de Dios: aman a Dios los que hacen su
voluntad. Y ¿cuál es la voluntad de Dios? Esta se nos manifiesta de mil maneras y no es tan
difícil verificar si estamos en la voluntad de Dios; tenemos para ello todas las
indicaciones del Evangelio. Uno de los puntos más importantes de la voluntad de Dios es,
por ejemplo, el perdón, setenta veces siete al día, y no a los indígenas de Nueva Guinea, a
los que no tenemos nada que perdonar, sino aquí, a la compañera, dentro del monasterio.
Si sabemos perdonar, pero perdonar de veras, tenemos una prueba de que estamos amando a
Dios. El ayudar a las demás, las atenciones para con las Hermanas, la aceptación de la
pobreza, la búsqueda de la pobreza, la sencillez en todo lo que se usa, la obediencia, la
fidelidad a la disciplina, a la Regla, a las Constituciones, a las normas del monasterio..., etc.;
en todo esto se manifiesta la voluntad de Dios y el amor de Dios. Debemos estar, no
obstante, avisados para no convertir un elemento de disciplina externa en una especie de
ídolo; hemos de observarlo por amor de Dios y entonces es prueba de ese amor; pero si
tal elemento adquiere una cierta autonomía y se observa por amor del mismo, ya no
sirve.
De todas maneras, en el más alto amor de Dios y en la más alta contemplación,
nosotros volvemos a tener los pies sobre la tierra y redescubrimos cubrimos toda esta vida
humana pequeña, cotidiana, dentro de la cual se nos manifiesta y revela la voluntad de Dios
y la consiguiente prueba de nuestro amor.

Los fenómenos místicos

Ustedes conocen los escritos de Santa Teresa de Avila, española como ustedes, y saben
que la Santa consideraba las revelaciones, inspiraciones, consolaciones, éxtasis, visiones...,
como una enfermedad infantil de la vida espiritual y no como elementos que prueben la vida
contemplativa. Decía que todos estos fenómenos son una especie de «morbillo» de la vida
espiritual, y que en la contemplación, cuanto más adquirida, cuanto más elevada, tanto más
desaparecen los éxtasis y las visiones. El alma se vuelve entonces a una tensión normal, al
ambiente de la vida, y cuanto más elevada es la contemplación tanto más es capaz la
persona de convivir, de estar atenta a las otras Hermanas y a todas las pequeñas cosas de la
vida dentro de su ambiente.
Así que no imaginen que las Hermanas que están completamente absortas en éxtasis
contemplativo están muy adelantadas. Evidentemente, estar atentas al ambiente no es una señal
de contemplación, porque existe una atención al ambiente que es anterior a la vida
contemplativa, y otra que es fruto de alta contemplación. Hay que distinguir las dos
situaciones. Puede darse que una Hermana esté en la fase anterior y la otra en la de alta
contemplación, y ambas se manifiestan externamente lo mismo y se distinguen, en ese plano,
poco. La distinción es interna y está en que en un caso es una especie de atención que diríamos
espontánea, humana; en el otro caso es fruto del gran amor de Dios y del prójimo.
De todos modos, hay que poner la atención en la meta, que es el amor de Dios y,
en él y dentro de' él, el amor del prójimo; centrarse en que este camino de la vida
contemplativa consiste en llegar lo más pronto posible al amor de Dios «en acto»;
hacer que el acto de amor de Dios tenga siempre más extensión y vaya ocupando todo
nuestro espacio y tiempo. Cuanto más se hace esto, y dentro del amor de Dios más
progresa el amor del prójimo, tanto más perfectamente está adquirida la contemplación.
En cuanto a las visiones, revelaciones, éxtasis, etc., les recuerdo que deben estar
muy avisadas; pues por reacciones psicológicas muy naturales (que no tienen nada que ver
con el diablo), pueden producirse una serie de fenómenos de esta especie, incluso la
levitación. Y todo esto no es sin más un don de Dios; puede ser un efecto mórbido de la
naturaleza en el que nada tiene que ver el diablo; él también lo puede producir, pero no
lo responsabilicen sin más; cuando procede de él, tiene otras características peculiares. En
general, viene de un proceso meramente natural de concentración del alma
¿Qué valor tienen estos fenómenos en la vida espiritual? Recuerden que Santa
Teresa decía que todo esto en la vida espiritual tiene la misma función que el «morbillo»
en la vida de los chicos. Y este es el parecer común de los maestros de la vida
espiritual. Así que si ustedes un día tienen visiones, éxtasis, etc., ya saben que están con
el morbillo de la vida espiritual, no más. Podría ser obra del diablo; pero sólo rarísima
vez, porque el diablo es muy inteligente y perezoso, y no se mete a hacer un trabajo que no
es necesario; esto se produce por sí mismo.
Ahora bien, existe la posibilidad de que venga de Dios y entonces hay que tener muy
en cuenta la discreción espiritual, que es un arte bastante difícil, muy difícil. Dios puede
dar estos dones para una cierta finalidad, los ha dado y los seguirá dando, pero no lo
supongamos sin más, ya que puede ser un efecto de la naturaleza. Si es un don de Dios,
pueden estar seguras de que es para la crucifixión, no para una vida fácil; pronto vendrá con
la corona de espinas. Les dará fuerzas, estén seguras, pero ya pagarán caros estos dones... En
general, los sufrimientos humanos, incomprensiones, persecuciones dentro del monasterio
y demás cosas que conocemos, son el precio que se paga entonces. Cuando son aquello
que Santa Teresa llamó «morbillo», es mejor consultar al médico, no al confesor. En el
otro caso entra en funciones el confesor, al cual se debe confiar la discreción para saber a
qué atenerse. Probablemente el director espiritual tendrá muchas tentaciones de marcharse
cuando le vienen con esto... Y sufrirá él, como ustedes, cuando viene de Dios.

Conclusión
Si ustedes recomponen un poco todos los elementos de que hemos hablado, tendrán
un cuadro de conjunto que les sirva de punto de apoyo para algunas de las cuestiones
fundamentales de su vida. Con ello podrán poner en su lugar cada uno de los elementos
que integran su vida; podrán dar a cada uno de ellos su importancia relativa y podrán, más
fácilmente, componer un cuadro dentro del cual se reencontrarán, acusarán menos la crisis por
la cual estamos pasando hoy, y sentirán menos angustias y menos confusión.

Estamos en tiempo de transición y es inevitable que todos estos fenómenos de

angustia y de confusión se produzcan hasta una cierta medida. Pero hay que superarlo para que
tengan la tranquilidad necesaria, para que puedan seguir su camino en la vida contemplativa.
No olviden en su meditación que dentro del camino de la vida contemplativa está el amor de
Dios y el amor del prójimo purificado en el fuego del amor de Dios. Es un solo amor,
como dice San Agustín; de los dos, Dios hace uno. Con el mismo amor con que amamos a
Dios debemos amar a sus hijos, a sus queridos, a los hombres todos y hacer cuanto
podamos por ellos. Cuanto más ustedes progresen con esta mentalidad en su vida espiritual,
tanto más pueden estar convencidas de que son un elemento utilísimo y necesario,
indispensable, en la actuación de la Iglesia, en la actuación pastoral de la Iglesia. Todas
ustedes conocen la historia de sus monasterios y saben el influjo pastoral y espiritual
enorme que el monasterio tiene en un amplio ambiente de fieles, siempre que el
monasterio sea lo que debe ser. Y cuanto más lo es, tanto mayor es el influjo, que no
se hace por los discursos, por las horas pasadas en el locutorio, sino por el progreso en
el amor de Dios y del prójimo en la vida contemplativa.

Les deseo que sean muy valientes para progresar por estos caminos, que tengan
bastante lucidez mental siempre para poner cada elemento en su lugar, dar a cada elemento su
relativa importancia y componer con todos ellos el cuadro maravilloso de su vida
claustral. Les deseo igualmente que, teniendo todas como profesas el diploma de saber el
camino, avancen rápidamente por este camino y lleguen en su colaboración con la gracia
de Dios a un grado muy elevado de contemplación adquirida; es esta la razón de ser de
su vida.

Apéndice sobre el «Capítulo de culpas»

El Capítulo de culpas tiene una raíz bíblica, porque la Escritura nos habla de
confesar las culpas unos a otros. La frialdad y el formulismo con que suele celebrarse
procede de la ritualización que elimina la sinceridad; se ha eliminado la confesión de las
culpas y se ha conservado sólo la acusación de unos defectos disciplinares externos. Si ustedes
se han de acusar de haber mentido siete veces, vayan a decírselo al confesor. Ahora, si han
roto un platito u otras cosas semejantes, esto lo acusan en el Capítulo. Creo que deben hacer
por llenar esta fórmula de una sinceridad en que de hecho acusen un defecto de atención, de
precaución, y así resuciten la importancia del Capítulo. Se podría ir más allá; pero ir más allá
de los defectos externos en la convivencia, se ha demostrado en la práctica ser más peligroso
que útil. Excepcionalmente podría aceptarse; pero, en general, no hace bien.
Ahora, dentro de la vida del monasterio ustedes saben cuántas pequeñas «culpas» hay
que no es necesario llevar al confesor, pero que molestan bastante en el seno de la
comunidad: la falta de atención de unas a otras, y una serie de cosas similares. Hagan del
Capítulo de culpas una especie de revisión de este comportamiento mutuo, de la
atención a los derechos, a los deseos, a las espectativas de las Hermanas, y ya verán que será
un ejercicio bastante útil de humildad y de promoción de la caridad. Creo que se puede
hacer esto. No les aconsejo meterse en el aspecto de la culpabilidad moral; esto es para el
confesonario.

Apéndice sobre el Capítulo conventual

Ustedes viven y conviven en el monasterio, esto es, viven una vida en común; y de
esto debe originarse poco a poco una intensificación de las relaciones humanas entre ustedes
dentro del amor al prójimo. Este amor del prójimo hace crecer el interés mutuo y
automáticamente hace crecer también la corresponsabilidad. Es útil y hasta necesario hoy día,
dentro de la mentalidad de la Iglesia y de la realidad en la cual vivimos, que esta
corresponsabilidad, que está despertando, tenga su modo de actuar, y esto se hace
precisamente por medio de Capítulo conventual.
En él la comunidad, como grupo, empieza a reflexionar sobre la vida de oración,
el progreso en la vida contemplativa, la administración del monasterio, las medidas a
tomar para mejorar la vida en común. Hay que hacer en el tiempo penitencial una
reflexión sobre la forma de ahorrar algo para darlo a los pobres, etcétera. También se
reflexiona sobre los problemas del trabajo; ustedes saben que a veces algunas
Hermanas están de tal modo oneradas de trabajos materiales, que se sacrifica su
posibilidad de vida contemplativa. Se pueden equilibrar, arreglar todos estos asuntos.
También se puede discutir y dialogar sobre las posibilidades que hay, por ejemplo, de
mejorar un poco la parte material del monasterio, si es necesario, conservando al
mismo tiempo la sencillez, la pobreza. Igualmente, se puede estudiar cómo resolver
eventualmente los problemas económicos, de manutención y otros más.
Y sobre todos estos asuntos y otros muchos más, puede ser objeto del Capítulo
conventual toda una formación progresiva en vida espiritual, en teología, en ciencias
bíblicas; un estudio común de la Regla v de las Constituciones nuevas, que esperamos
vengan pronto; una preparación común para la nueva Liturgia, etc..
Cuanto más las Hermanas participen en esta reflexión, en esta discusión-
diálogo, en la elaboración de las decisiones, tanto más serán ustedes hermanas en el
monasterio. Y si esto se hace bien, puede favorecer muchísimo la caridad y el amor del
prójimo. Ahora bien, puede tener sus deficiencias humanas; ésta es una forma de proceder
que requiere un nivel humano muy elevado y exige mucho esfuerzo de quienes participan
para que funcione bien. Por ejemplo, si todas hablan al mismo tiempo, el diálogo no
va adelante; las que hablan mucho tendrán que estar atentas para no fastidiar a las
otras, callarse y dejar hablar a las demás; todas tendrán que ponerse a escuchar y
valorar lo que dicen las otras. Además, es indispensable la voluntad de querer cooperar, de
querer asumir la responsabilidad, de querer encontrar una solución, de no obstaculizar
los cauces de solución, de no hacer obstrucción, de vencerse a sí mismas.
Creo que esta forma de Capítulo conventual es un ejercicio óptimo y de gran
virtud; yo lo recomendaría muchísimo a los monasterios. Pero no hagan tantas
reuniones que después no tengan tiempo para meditar. Ustedes tienen que consagrar
mucho tiempo a la meditación, es su vocación; no alteren esto. Igualmente, tienen
bastante trabajo en el monasterio para conservarlo bien y que todo esté arreglado. Y de
tiempo en tiempo, una asamblea de discusión general, un Capítulo conventual, les hará
bastante bien a todas ustedes, a condición de que esté bien realizado.

- XII -
ALOCUCIONES A LAS RELIGIOSAS TERCIARIAS FRANCISCANA

1. EL EJEMPLO DE MARÍA NOS AYUDA A COMPRENDER LA VIDA RELIGIOSA

El Evangelio (Lc. 2, 50-51) nos dice que María no entendió lo que Jesús les dijo;
pero lo conservaba en su corazón, lo meditaba, lo consideraba y reconsideraba.
Esta imagen de la Virgen, tal como el Evangelio la presenta, me parece de
extraordinaria significación para la vida cristiana en general y para la vida religiosa en
particular. Nosotros estamos inclinados a imaginar a la Virgen más bien como omnisciente:
revelaciones a todo momento, docenas de ángeles allí atentos para servirla, y todas las luces
celestes para que pudiera entender lo que pasaba. Y la realidad que el Evangelio nos cuenta
es bastante diversa. Sobre todo, lo que nos llama la atención son las 3 ó 4 veces en que el
Evangelio nos presenta a María en una situación que nos parece imposible: no entendía lo que
pasaba con su Hijo.
Partiendo de estos elementos, no faltaron en el curso de la historia de la Iglesia
autores muy serios que se preguntaron si la Virgen había entendido que su Hijo era Dios, y
hasta qué punto llegó la comprensión en un principio. Yo, pensando en lo que dicen estos
autores antiguos y modernos (no es una invención moderna), creo que muy difícilmente
podrá aceptarse que la Virgen no entendió que su Hijo era Dios, porque esto parece claro
que lo había entendido; pero muchas de las circunstancias, no. Y Dios ha querido
conducirla por estos caminos de oscuridad, y no por el camino de la luz. Y es así como se
verifica de una manera más completa y más profunda la beatificación que le ha
proclamado Santa Isabel: « ¡Bienaventurada tú, que creíste! »
Es muy importante todo esto que vemos en el Evangelio para orientarnos en la vida
cristiana, repito, y de un modo particular en la vida religiosa.
La primera lección que aprendemos allí es que Dios toma muy en serio el hecho de que
nos ha metido en un tiempo de prueba; el cielo y el paraíso no están aquí; aquí
estamos de hecho en un tiempo de prueba, que es tiempo de fe más que de luz; por tanto,
Dios nos pone a prueba. Es importante entender esto para nuestra vida religiosa, porque
muchísimos de los hechos que nos acaecen en la vida podremos aceptarlos si recordamos que
estamos en tiempo de prueba; de otra manera no nos parecerían razonables y no los
aceptaríamos. En este enfoque, con los ojos hacia el más allá, hacia el futuro, donde está la
meta de nuestra peregrinación y adonde iremos pasado el tiempo de prueba, allí está el sentido
de nuestra vida.
Y nosotros, para entender esta nuestra vida, tendremos que intentar entenderla desde
este enfoque, bajo este punto de vista. Dejamos como evidente lo que ya sabemos sobre
Dios, Cristo, nuestro destino personal, la unión con todos los hombres, etc. Esto supuesto,
sólo si tomamos dicha perspectiva, la vida religiosa tiene sentido; si la abandonamos, la vida
religiosa deja de tener sentido. Muchas de las discusiones que se hacen hoy sobre la vida
religiosa son posibles solamente porqué se olvida este aspecto de la finalidad adonde
tendemos. En lo concreto de la vida, una vez que aceptamos nuestra finalidad, más allá de
la presente vida, una vez que aceptamos que esta vida es un tiempo de prueba, una vez así,
podemos aceptar una serie de restricciones personales.
En este terreno encontramos hoy una especie de choque entre los deseos de promoción
personal y las exigencias de la vida religiosa sujeta a la regla de prueba y de humildad. Y
son muchísimos los religiosos y las religiosas que ya no se conforman con una vida de
humildad, de sencillez, y no aceptan restricciones; que quieren lo que llaman una integral
promoción de su persona. ¿Es correcta esta exigencia o no? Yo creo que si la Virgen
hubiera luchado así por una promoción de su persona, hubiera exigido bastante más luz y
revelación de Dios, y no la recibió; ha tenido que seguir el camino sin entender muchas
veces, aceptando el ver que aquello que acaecía tenía sentido aún cuando era muy duro; de
promoción personal...
Aquí conviene precisar lo que cada uno imagina qué es la promoción personal.
Nosotros, en nuestra fe y meditación, entendemos que en la Virgen, con todas las
restricciones en que ha vivido, se dio la más grande promoción personal que podía
acaecer. Su promoción personal no hubiese sido transformarla en un gran teólogo, o
meterle en la cabeza una corona de oro como reina de este mundo, o hacerla famosa ante
los hombres; todo al revés, hubo una promoción personal de la Virgen ante Dios, no
en la vanagloria, sino en la verdadera gloria, la que tiene consistencia en Dios.
Muchas veces hoy día lo que nosotros pedimos o exigimos a título de promoción
personal, en realidad delante de Dios no vale nada; no se trata más que de una promoción
a la vanagloria, no a la gloria que vale ante Dios.
Si nosotros consideramos la vida de la Virgen, así como el Evangelio la describe,
su nada en esta humildad y restricción, y entendemos que dentro de esto estaba la más grande
promoción personal que podamos imaginar y que Dios ha realizado en una pura criatura, ya
tendremos un criterio más razonable, más conforme al Evangelio para enjuiciar la
promoción personal que nosotros deseamos en nuestra vida. Cuanto más nosotros nos
volvemos a la verdadera gloria y eliminamos de nuestros deseos la vanagloria, tanto más
entendemos este camino de María, tanto más lo aceptaremos y tanto más progresaremos en
nuestra vida religiosa.
Hay un autor franciscano medieval, David de Ausburgo, que fue maestro de
novicios y escribió uno de los libros más interesantes y más profundos sobre la dirección
espiritual. Este autor dice que nosotros no debemos eliminar de nuestra alma el deseo de
gloria; la humildad que Dios quiere de nosotros no consiste en renunciar a la gloria, pues
Dios nos ha hecho para la gloria, y el deseo de gloria y de altísima gloria es un motor en nuestra
vida, incluso en la vida religiosa. La ambición de gloria, por tanto, es sana en sí misma. Lo que
sucede es que nosotros somos unos tontitos -dice-; imaginamos gloria lo que no es
gloria, imaginamos que nos podemos hacer grandes y gloriosos en la vanagloria. Así,
pues, dice, no tenemos que arrancar del alma el deseo y la ambición de gloria, sino
rectificar y hacer que nuestro deseo sea deseo de la verdadera gloria, de aquella que tiene
validez ante Dios. Y cuanto más nosotros eliminamos de nuestra alma la tontería de la
vanagloria y metemos en movimiento este motor de la ambición de la verdadera gloria,
tanto más tendremos a disposición aquellas fuerzas psicológicas de dinamismo vital que
Dios nos ha dado.
Si miramos bajo esta interpretación las Epístolas de San Pablo, por ejemplo, nos
admiramos del número de veces que el Apóstol habla de la gloria y de su deseo de gloria.
San Pablo era un hombre extraordinariamente ambicioso de gloria, pero de la gloria de
Dios. Y si nosotros queremos una promoción de nuestra persona, verdadera promoción,
podemos desearla y meter en movimiento nuestra vida en esta dirección, a condición de
que la orientemos por el camino de la verdadera gloria, válida ante Dios, y no de la
vanagloria.
Creo que progresaremos más rápidamente en el camino de la vida espiritual, si
entendemos que estas fuerzas puestas en nuestra naturaleza, la de la ambición por ejemplo, no
son fuerzas que deban ser anuladas, sino que son talentos para ser utilizados; pero,
rectificados de sus defectos, purificados de sus manchas y orientados correctamente a la
verdadera gloria.
¿Y cuál es la verdadera gloria delante de Dios? Nos lo enseñan los pasajes de- la
Escritura, como este que se refiere a la Virgen (Le. 2, 5051): la verdadera gloria no
consiste en aparecer delante de los hombres, sino en ser delante de Dios. Procuremos
aprender esta lección de María, tal como nos la presenta el Evangelio. Esta misma lección
nos la da, en forma aún más densa, el misterio eucarístico; si comparamos la
insignificancia de las apariencias de la Eucaristía con la grandiosidad de la gloria interna
de este misterio, comprenderemos que no es renuncia de gloria lo que Dios nos pide; lo que
El pide es que renunciemos a las tonterías de la vanagloria y que tengamos una ambición
desmedida de la verdadera gloria, la de Dios.

2. DE LA CRISIS DE VOCACIONES A LA ESENCIA DE LA VIDA RELIGIOSA

Les deseo y espero que este año 1972 sea un año en que poco a poco se vaya
superando la época de transición, para volver a un tiempo tal vez más calmado, en el que
podamos esperar la cosecha de los frutos diseminados en estos años pasados.
Me parece que después de la transición en que hemos vivido estos años, con tantas
ideas revueltas, con todos los puntos interrogantes que se han puesto sobre la vida
religiosa, estamos ya llegando al momento en que es posible hacer un balance. De un año para
acá, se tiene la impresión de que ha llegado el fin de la transición y estamos en el período en
el que se puede progresar caminando con menos preocupación, con menos dudas y con
bastante más coraje. Ha acaecido lo propio de todas las épocas de transición: un poco o un
mucho de confusión según los casos; ha habido situaciones en que la confusión ha sido muy
grande y todavía continuará, en algunas regiones; en otras, ha sido menor. Ha habido
Institutos que se han visto en una crisis muy fuerte; otros, han superado estos años con menos
dificultades; algunos, hacen con calma su camino de renovación y de inserción en las ideas y
orientaciones de la Iglesia después del Concilio.
El punto, tal vez, más doloroso de muchos Institutos religiosos hoy día, es la crisis de
vocaciones. Y se pregunta: ¿cuáles son las causas de esta crisis, sus motivaciones? La
respuesta no puede ser muy simple; sería bastante mejor si se pudiera indicar una causa
bien delimitada, para la cual enseguida se podría encontrar una medicina. Pero la crisis de
vocaciones en que nos encontramos hoy, me parece ser el resultado de una cantidad
enorme de causas y de motivos convergentes. Por esto mismo es muy difícil encontrar la
medicina; este es el hecho. Y no todas las causas son negativas; ciertos elementos deben ser
aceptados como muy positivos; otros, evidentemente, son negativos.
¿Una disminución de fe en el pueblo cristiano? Cierto que hubo y hay una crisis de
fe; pero cierto, igualmente, que no hubo posiblemente en la Iglesia una época en que
un número tan considerable de personas se interesara por las cosas de la fe, que intentara
conocer el Evangelio y vivirlo. Por eso, yo diría que existe una panorámica en el mundo
de hoy de la cual se deberían esperar más vocaciones y no menos para la vida religiosa. Nos
encontramos en una situación un poco enigmática. Ustedes recordarán que 30 o más años
atrás, ningún periódico se interesaba por una noticia religiosa; si no era un gran escándalo,
no interesaba. En aquel entonces, el hacer noticia de una discusión teológica, de un Congreso de
teólogos u otras cosas de este género, era completamente impensable. Hoy, es difícil hacer
un Congreso teológico sin que los periodistas se interesen. Señal de que el público está
interesado. Así, estamos ante el fenómeno de un crecido interés del público por los temas y
noticias de la Iglesia. Esto me parece positivo. Por eso, cuando se dice o escribe que la
disminución de vocaciones es una consecuencia de la disminución de fe, yo creo que tal
afirmación merece un punto interrogativo y un análisis un poco mejor.
Igualmente, se ha dicho que hay una disminución de vida cristiana en las familias,
o que hay una disminución de frecuencia en las parroquias. Uno puede preguntarse: ¿es
ahora cuando dejan de venir ciertas viejas familias en las que revivían las vocaciones, o
este grupo de gentes era ya más o menos frío antes? Los que continúan viniendo tienen
ciertamente hoy día una vida cristiana más intensa, una participación mucho más activa en la
Liturgia y una vida sacramental más consciente, y de allí se debería esperar un mayor
número de vocaciones. Y así se toman los motivos de la disminución de vocaciones.
Ustedes me preguntarán: ¿cuáles serían los motivos? Hay una serie de elementos
difíciles de describir y que me parecen más importantes como motivación de esta
disminución de vocaciones.
Mencionemos la transformación del estilo de vida de la gente en todo su conjunto. Yo
no tengo una idea concreta de España, por eso voy a referirme al caso de Italia. Antes de la
guerra, existían en Italia millones de individuos sin trabajo. La emigración a otras naciones
se hacía cada vez más difícil y semejante emigración era un drama fuerte para la familia.
En este ambiente de más de tres millones de personas sin trabajo, la juventud crecía en el
campo, pueblos y pueblecitos, y en las pequeñas ciudades, mirando hacia un futuro sin
esperanzas; por todas partes estaba esta opresión de un futuro oscuro. La idea de ir al
convento era una solución humana; y dentro de este ambiente, la misma familia, cuando un
chico o chica tenía la idea de ir al convento, se alegraba: ¡al menos para este individuo
el problema de la vida estaba resuelto! Así existía una presión social que facilitaba el
paso y además lo sugería. El individuo daba este paso y, acogido en el convento, seguía
por todo aquel camino de formación... y resultaban hermanas bastante buenas; es decir,
que este camino que la Providencia seguía para llevar gente al convento era fácil. Hoy
ha desaparecido esa presión; toda aquella masa de gente sin trabajo, no existe; y al
revés de lo que sucedía antes, a la familia llegan durante el año los papás, los tíos, los
hermanos... y gente de Alemania, de Francia, de Inglaterra... y todos ellos traen una serie
de obsequios y hablan del trabajo, etc.; todo ello inflama la cabeza de los chicos y
chicas con una serie de propuestas de vida diversas y de posibilidades para el futuro. Así
que la idea de ir al convento no tiene casi donde pegarse, y al revés, no por
disminución de fe o de vida cristiana en la familia, sino que es tan grande la posibilidad
de arreglarse en la vida, que ir al convento casi no tiene voz.
Otro elemento. ¿Cuál era la posibilidad de vida a escoger por una chica? Tenía a
escoger ser mamá, tía y religiosa. Entre las tres posibilidades, era relativamente fácil y
apetitoso el ser Hermana, no sólo porque era una cosa bastante respetada en la vida y en la
consideración de la familia, sino porque la vida del convento daba más oportunidades y una
cantidad enorme de profesiones a la mujer; profesiones que en la vida civil no existían.
Debemos comprender que gran parte de la promoción de la mujer se ha hecho en la vida
religiosa. Una chica que permanecía en la familia no podía pensar en viajar, en formación
profesional o estudios, en responsabilidades en la vida social, ni soñar, por ejemplo, en ser
misionera en Japón. Este atractivo, digamos, ha ejercido mucha fuerza en este asunto. Hoy
día, una chica, para escoger una profesión, puede quedarse en la familia; hay una cantidad
enorme de profesiones, muy interesantes, a las que se puede aspirar sin meterse en
conventos. Yo creo que muchas veces, los Institutos hacían la propaganda presentando este
atractivo humano, hacían la pesca más por estos motivos humanos que por el aspecto de la
vida religiosa; una vez que el ratoncillo estaba dentro de la ratonera, trataban de hacer del
ratón una buena religiosa, guiarla en la vida espiritual, desarrollarla más o menos
intensamente, y que consiguiera una medida bastante aceptable.
Entre las motivaciones cara al futuro que llenaban la cabeza de la juventud, la
posible vocación religiosa ocupaba un lugar muy grande. Toda esta situación ha
desaparecido y ahí está una causa más influyente en la disminución de vocaciones que muchas
otras razones que se indican. Ustedes comprenderán que es más difícil encontrar una
solución al problema, cuando se tiene conciencia de esta motivación global de
transformación de la vida.
El resultado es que una chica que hoy se resuelve a entrar en el convento, en general,
viene más, mucho más, por motivos específicos de vida religiosa; así que la elección y la
motivación hoy se hace más por el motivo esencial; ahora bien, es un número
relativamente pequeño y ahí está, para mí, una de las causas que considero muy
importantes en la disminución de vocaciones.
La vida interior y las obras de apostolado
En esta reflexión, hay para nosotros un elemento muy sano que es reflexionar sobre
el sentido de la vida religiosa; así llegamos a comprender que la vida religiosa, como tal,
tiene su razón de ser en la vida interior, en la vida espiritual, y no tanto en las obras o
actividades.
La organización de obras, escuelas, hospitales, misiones y otros tantos elementos que están
con la vida religiosa, deberán ser considerados válidos; no como elementos contrarios a la
vida religiosa o como cosa que deba eliminarse; esto no. Pero yo creo que tendremos que
dar muchísima más importancia y atención a la vida religiosa en cuanto vida religiosa, en
cuanto vida de unión con Dios y en cuanto vida de realización de un programa evangélico
de vida interior. Y si la crisis de vocaciones nos lleva a este resultado, podríamos decir:
¡bendita crisis de vocaciones!
¿Es que no continuarán las obras y actividades? Yo creo que sí y creo que la
Iglesia todavía tiene necesidad y mucha necesidad de Institutos religiosos que
mantengan y desarrollen estas obras de apostolado. Me parece que debemos aquí llegar
a la maduración de un equilibrio entre la vida interior religiosa, la vida de comunidad
religiosa y el trabajo en las obras, que tal vez sea mejor de lo que existía antes.
Las obras tendrán que ser vistas, no como un enemigo de la vida interior, cual
se pensaba antes, sino como una correspondencia de ésta. Y aquí llegamos al punto de
preguntarnos: ¿cómo la actividad y las obras se ponen en armonía con la vida
interior? Fue un problema bastante discutido en las comisiones que prepararon el «Perfectae
caritatis» del Vaticano II; allí se discutieron y pusieron algunos principios nacidos de la
experiencia y de la doctrina. La experiencia que se tenía muchas veces y las maneras de
ver este asunto eran de una cierta tensión entre la actividad externa y la vida interior, y
una cierta contraposición.
El Concilio ha dado la idea de que la obra exterior, siendo de apostolado y naciendo
del amor de Dios y del amor al prójimo, debería ser como una especie de proyección de la
vida interior, y que de hecho y en la realidad, no debería existir conflicto ni tensión. Así,
tenemos en el «Perfectae caritatis» la doctrina de que en sí no existe conflicto ni
tensión entre los dos aspectos de la vida religiosa; lo que hay es que cada uno de los
religiosos y religiosas debe progresar en vida interior y en transfiguración
sobrenatural y llegar hasta el punto en que, en la vida práctica, el conflicto y la
tensión se queden fuera. A este punto hay que tender.
El Concilio nos ha dado como primera regla, que las exigencias de la vida de
oración comunitaria y sobre todo litúrgica, y las exigencias de la vida interior, deben
tener una prioridad y una preferencia absoluta sobre las obras, para que una religiosa,
un Instituto, una comunidad, pueda considerarse religioso en el sentido de la vocación
religiosa y de los que han obedecido a esta preferencia. Esto naturalmente tiene sus
consecuencias prácticas, que nacen no tanto de la vida y de la obra, cuanto de nuestras
condiciones humanas; somos muy limitados y debemos estar muy atentos y ser
equilibrados, proporcionando debidamente los elementos de vida interior y de trabajo.
Un exceso de trabajo externo, sea por el horario, sea por la atención que requiere, puede
llevar un daño fuerte a la vida interior y a la vida de oración, así como un daño a la obra.
En las dos partes hay que estar ojo avizor. Lo que debemos corregir es aquella tendencia
que existía un poco, (no es que antes todo fuera errado y ahora empezamos a ver),
aquella cierta tendencia a meter la vida interior y la vida de obra como dos actividades
paralelas, no suficientemente unidas entre sí. Se trazaba el programa de vida interior
con más o menos celo y después se planificaba el trabajo, y se pensaba que eran cosas y
realidades paralelas, yuxtapuestas. Nosotros tenemos que entender que sí están la una unida
con la otra y que no hay paralelismo sino una conjunción interior.
Cuando yo estoy en oración con Dios, yo no estoy sólo, yo no puedo tener jamás
una audiencia privada, Dios no la acepta; aquella idea de estar allí, yo sólo con Dios, es una
manera errada de pensar, yo estoy siempre con la Iglesia, estoy con Dios siempre en la
Comunión de los Santos, y así más unido con todos en audiencia; y si yo delante de Dios
excluyo a los otros y digo: Señor, ahora quiero estar contigo solo, no quiero ser
distraído por mis hermanos, por mis semejantes; el Señor me dirá: Usted no entiende
todavía lo que es el amor de Dios, primer mandamiento, y el segundo, que es igual a éste,
del amor al prójimo, que estos dos amores, como dice San Agustín, son un solo amor.
Así que no son cosas paralelas o separadas por la pared, sino unidas; y cuanto más
llegamos nosotros por el progreso espiritual y por la transfiguración de la obra a ese punto en
que está la unión, tanto más realizamos de un modo perfecto la vida religiosa. El Señor nos
ha revelado el cuestionario del examen final. ¿Nos preguntará si observamos todas nuestras
reglas o nos examinará sobre el amor del prójimo? Si llegamos allí con nuestras cuentas
y decimos: -Señor, llevo 47 años de vida religiosa; los tres votos..., bueno, hubo allí
algunas irregularidades, pero en el fondo he sido fiel; al horario he faltado de vez en
cuando, pero me he confesado y en general he sido fiel. -Seguiré así adelante y el
Señor dirá: -Bueno, bueno, todo eso está bien; pero yo tuve hambre, tuve sed, estuve
enfermo, encarcelado... A los fariseos que filtraban el mosquito y tragaban el camello,
el Señor no les dijo que no filtrasen el mosquito; hay que hacer una cosa y no dejar la
otra; ¿comprenden? No digan después que yo les he dicho o dado el consejo de transgredir
los votos, no; lo que deben comprender es la importancia que Dios da a este otro
elemento, del cual nos examinará.

La caridad al interior de la comunidad

Tal vez nosotros no hemos dado la suficiente importancia a este elemento del «otro»
dentro de nuestra vida religiosa. Ahora, comprendan ustedes que el «otro» no son sólo los
huérfanos, ni son, en primer lugar, los cristianos de fuera; el «otro», so bre el cual Dios
nos examinará en primer lugar, son las compañeras de comunidad, las personas con las
cuales convivimos. Si nosotros estamos dispuestos a dar, no sólo un vaso de agua, sino horas
de nuestra vida, llegando a poner en peligro nuestra vida en hospitales, pero no tenemos la
caridad dentro del grupo en el cual vivimos, esta caridad a distancia no vale nada delante
de Dios.
Nos examinará primero sobre la manera cómo ejercitamos la caridad dentro de la
comunidad religiosa, dentro del grupo. Allí empieza el orden de la caridad, seguido de
las obras apostólicas. En ambos aspectos nos examinará. Si el Señor ha unido así tanto
los dos, el amor a El y el amor al prójimo, ahí hay unión interna, hay un punto de
convergen-
cia y una dirección hacia la cual tenemos que marchar. No imaginemos que ya estamos allí,
porque esta convergencia es de una alta perfección; pero hacia allí debemos tender y cuanto
más tendamos en un sano equilibrio, tanto mejor; entonces hemos de convencernos de que
estamos en el camino del Señor.
Así yo creo que la exclusión del «otro» en la vida religiosa y la moti vación de la
exclusión de obras para una vida religiosa más densa, deben ser analizadas muy bien y,
muchas veces, tendremos que rectificar para no meternos por un camino contrario a la
doctrina del Evangelio. Ahora bien, hemos de avivar mucho los ojos para no entrar en lo que
hoy se llama el buen «horizontalismo», e imaginar que basta amar a los hombres; todo
nuestro deber es el trabajo por los hombres en Dios, el primado lo tiene Dios. El primer
mandamiento es amar a Dios con todas las fuerzas; el amor al prójimo nace de ahí, arranca
de ahí; si no viene de ahí, si es meramente humano y se olvida de Dios, ya no es aquel amor que
nos ha enseñado Cristo y está en el Evangelio.
Yo creo que si nosotros en nuestras meditaciones, en nuestro estar con Dios todos
los días, marchamos en esta dirección, nos aproximaremos más y más a aquel punto de
convergencia en que las obras, de hecho, se transforman en oración, y en que los
«otros» están presentes en la oración, presentes como Iglesia, como personas a las cuales
dedicamos amor, como personas con las cuales estamos delante de Dios y con las cuales
Dios quiere que estemos. Cuanto más progresemos nosotros en este camino de subida a la
montaña, más distantes estaremos de la llanura del «horizontalismo»; cuanto más subamos
por ahí, tanto más progresaremos en aquel camino del Evangelio y más nos
transfiguraremos en el fermento que tiene un influjo enorme de transformación en su
ambiente. Y simultáneamente, tanto más promoveremos nosotros las vocaciones religiosas.
No tengo ninguna preocupación por el futuro de la vida religiosa, en cuanto la vida
religiosa progrese en este sentido.

3. LA ESENCIA DE LA VIDA RELIGIOSA PERMANECE VÁLIDA

Creo que un punto que merece una reflexión hoy día es la discusión sobre el sentido de
la vida religiosa, discusión que está en curso dentro de la Iglesia desde hace varios años. No
sé hasta qué punto sea de actualidad en España; tengo la impresión de que, en general, esta
problemática aquí no es tan grave como en otras partes; sin embargo, dada la difusión de
la información, los artículos de revistas, etc., llevan rápidamente ciertas ideas a todas
partes, de forma que ya no existen ambientes que puedan protegerse contra ciertas ideas.
¿El tipo de vida religiosa que tenemos en la Iglesia hoy continúa teniendo sentido o
no? No han faltado autores, religiosos y religiosas, que han publicado artículos en los que
pretenden probar que la vida religiosa está superada, pertenece al pasado de la Iglesia, ha
tenido su época y, para ahora y en el futuro, ya no tiene sentido. ¿Por qué no? Cuando uno va
a leer y examinar estos artículos y mirar un poco cuáles son las motivaciones, lo que se
encuentra allí, en general, no es una motivación que parte de la esencia de la vida
religiosa, sino motivaciones que parten de ciertos usos y costumbres. Nosotros
podemos aceptar sin más que en la Iglesia, como en toda la vida humana, usos y
costumbres van cambiando poco a poco, y con este cambio ciertas maneras de ser se
cambian. Pero estos usos y costumbres no son la vida religiosa y se tendrá que distinguir muy
bien entre lo que es la vida religiosa y un tipo de vida religiosa.
Si miramos la historia de la Iglesia, vemos que en un principio la vida religiosa
empezó con los eremitas y no había más que eremitas: la Tebaida. En un segundo tiempo, estos
eremitas comenzaron a formar grupos y se transformaron en «hombres de vida común»
(«koinobitas»); pero la vida común era en un principio bastante diversa de la que nosotros
conocemos hoy. En general, se metieron en un terreno vallado y dentro de aquel terreno,
cada uno hacía su cabaña: uno aquí, otro allí... y tenían al centro una capillita que servía de
punto de apoyo. No existía un convento ni un monasterio. Era una especie de barriada de
monjes. Y cada uno vivía en su cabaña y la arreglaba al estilo y al gusto que le parecía.
Tenían, en general, un orientador que no era en sentido propio un superior. ¿Y de qué
vivían? Bueno, de la artesanía que hacían y otros trabajitos; iban al mercado, los vendían,
y con lo que obtenían de la venta, compraban alimentos, ropa y lo que necesitaban; y
volvían acá. Este fue el primer tipo de vida co mún, que prácticamente consistía en estar
dentro de aquel recinto y en la oración en común; de esta oración en común nació
lentamente el breviario.
Enseguida, esta forma pasó al tipo del monasterio: un gran edificio en el que ya
cada uno no tenía más aquella libertad de hacer su cabaña como le gustaba; al mismo
tiempo, por la vida común más intensa, se aumentaban las funciones del director, que pasó
a ser un superior propiamente dicho, y todos los participantes hacían voto de obediencia
estricta a este superior. El voto de obediencia, en la otra forma de vida común,
prácticamente no existía, ni mucho menos en la vida eremita.
San Benito, cuando hizo su Regla, o el tipo de Regla que llamamos de San
Benito, no conocía la tríade de votos: obediencia, pobreza y casti dad. En esta Regla,
prácticamente, existe un solo compromiso: observar la Regla y un compromiso de
estabilidad en el monasterio, porque la iniciativa de San Benito vino y nació de una
resistencia, de una oposición a los monjes que iban girando y girando por el mundo,
cometiendo una serie de abusos. Así, en la mentalidad benedictina, la «stabilitas loci»,
establecerse y quedar en el monasterio, es el punto fundamental. Y después, el tipo de vida
común.
¿Por qué no hacían voto de castidad? En la sociedad de aquel entonces, la
mayoría de los individuos, por situación social, tenía que vivir célibe; no tenía la
oportunidad de hacer matrimonio por falta de condiciones, de casa, de terreno o de
relaciones. Así, la gran mayoría de personas en aquella sociedad vivía célibe; aún en la casa
de los nobles, de los aristocráticos, de los señores feudales, derecho a matrimonio lo tenía
solamente el sucesor. ¿Las hijas? Bueno, si el papá encontraba un matrimonio que le
parecía bueno, la hija podía contraer matrimonio, si no, no. De esta manera, existía en la
sociedad una cantidad enorme de individuos obligados a la castidad perfecta sin hacer
voto. Y les parecía en aquel entonces muy natural que los monjes y las monjas no
celebrasen su matrimonio. Pero no pensaron en hacer voto de castidad.
¿El voto de obediencia? Lo mismo; era evidente que se obedecía al abad, porque en
la casa propia todos obedecían al patriarca, que era el jefe de la familia, y no se discutía y no
se dialogaba; se obedecía.
¿Y la pobreza? Bueno, aún los hijos ya mayores de los señores que vivían en castillos,
no tenían ninguna propiedad; la propiedad era solamente del jefe de familia y él
disponía de todo; los otros recibían de él, no tenían propiedad. La misma situación se
renovó en el monasterio.
Esta tríade de los votos, pobreza, obediencia y castidad, nosotros la encontramos en el
siglo XI, no antes; así que ha existido vida monacal, vida religiosa, casi 500 años, y una
vida religiosa vibrante de devoción, sin la tríade de los consejos evangélicos y sin votos
explícitos de éstos. Tomaban el compromiso de observar la regla que en general, llamaban
«forma de vida». Por tanto, si hoy uno dice que en el futuro no existirá la vida religiosa,
porque ya no se harán votos, pues, ¡ha existido vida religiosa 500 años sin votos siquiera!
Por no hacer más votos, no se acaba la vida religiosa, y por no hacer más votos no se
acabará ni la obediencia, ni la pobreza, ni la castidad; son maneras de hacer y no son la
esencia; ¡aquí tienen la diferencia!
Ahora, ¿qué es la vida religiosa si todo esto no es la esencia? En la concepción
jurídica de nuestro Codex, tal como lo tenemos todavía, para que alguien tenga el
derecho de darse el título de religioso o religiosa debe hacer votos públicos. Por eso, si
nosotros definimos la vida religiosa desde el punto de vista del derecho canónico, el hacer
votos es esencial. Por lo mismo, los Institutos seculares, que no tienen votos públicos, no
son considerados religiosos; hacen votos, pero privados; o compromisos. Una definición
jurídica, sin embargo, puede ser muy diversa de la definición real, pues tienen diversa
finalidad. La definición jurídica tiene, sobre todo, la finalidad de clasificación, y no
pretende ser una definición de esencia.
¿Qué viene a ser, pues, la esencia de la vida religiosa? Creo que podemos decir que
la esencia de la vida religiosa consiste en un proyecto de vida evangélica, en la cual los
individuos o los grupos se comprometen a actuar el mensaje evangélico en una forma
intensa y bastante radical. Una forma intensa y radical que va más allá del concepto de
precepto u obligación para el cristiano común. Esto me parece ser la esencia. Así que
para todos los Institutos, la vida evangélica y el compromiso de actuar el mensaje
evangélico en una medida que va más allá del precepto, es lo característico.
Ahora bien, dentro de esta forma general y común, cada Instituto tendrá su
inspiración particular. Uno considerará más la pobreza, otro la obediencia, otro la caridad,
otro pensará más en el trabajo apostólico, en las misiones... y enfocará la selección de
elementos de vida evangélica bajo este punto de vista de su finalidad e inspiración
específica. De ahí viene la variedad de Institutos.
Yo creo que en cuanto exista la Iglesia, hasta el fin del mundo, no faltarán en la
Iglesia individuos que tienen el deseo de un proyecto de vida y de una actuación
intensa y bastante radical del mensaje evangélico más allá del precepto. Y mientras
existan tales individuos, existirá vida religiosa. Así que pueden estar tranquilas, que la vida
religiosa no se acaba tan pronto.
Deseaba decir esto brevemente, para que se tranquilicen si por acaso llegan a sus
manos estos artículos que ya han perturbado la cabeza de mucha gente. No hay tanta
razón para perturbarse; basta un poco de criterio y un poco de análisis, entender de qué se
trata, y contemplar la variedad enorme de tipos de vida religiosa, para comprender que la
vida religiosa en la Iglesia no se acaba cuando se acaba un tipo de vida religiosa.
4. RELACIÓN ENTRE LA PRIMERA ORDEN Y LAS RELIGIOSAS TERCIARIAS
FRANCISCANAS
Tal vez ustedes no tengan una idea de la fuerza que las Hermanas Terciarias
Franciscanas representan en la Iglesia. En nuestra Curia estamos intentando saber cuántas y
cuáles son. Es evidente que los Institutos son autónomos; tienen una Madre general que
gobierna el Instituto, y no son los frailes quienes lo gobiernan. Por esto, digamos, nosotros
tenemos una información muy precaria sobre el mundo de nuestras religiosas. De todas
maneras, intentamos ver un poco y empezamos a coleccionar los títulos de los Institutos y a
tener a mano algunas estadísticas; si no me equivoco, hemos reunido ya información sobre
más de 170 Institutos, de una o de otra forma agregados a la Orden de Frailes
Menores.Existen otros muchos agregados a la Orden de los Capuchinos y de los
Conventuales.
Estos 170 y tantos Institutos congregan más de 120.000 religiosas por todo el mundo.
Así, ya ven ustedes que son una fuerza enorme dentro de la Iglesia; y si piensan que los
sacerdotes son unos 450.000 en total, las Hermanas Terciarias Franciscanas ya llegan en
número a la cuarta parte de todos los sacerdotes del mundo. Esto debe constituir para ustedes
un hecho que les dé coraje, que les dé la convicción de valer a favor de la Iglesia,
convicción de valer que es una de las condiciones necesarias para poder actuar.
¿Cuál es la relación de estos Institutos con la Orden primera, Capuchinos,
Conventuales o Frailes Menores? ¿Qué significa la agregación? La agregación, en otros
tiempos, significaba un derecho a los privilegios y a las indulgencias; por la agregación a
la Orden, los Institutos automáticamente tenían todas las indulgencias y una serie de privilegios
conforme la cualificación del Instituto. Este sentido de agregación hoy casi se ha perdido
con la desinflación de indulgencias a raíz del Vaticano II.
Luego significa una modalidad de declarar la intención de seguir la espiritualidad
de San Francisco. Las Terciarias Franciscanas, como tales, es evidente que quieren llevar un
tipo de vida franciscana. Y la Orden primera, aceptando la agregación, acepta el deber de
dar orientación espiritual. Hay Institutos que, además de la agregación en este sentido, han
obtenido una cierta dirección jurisdiccional; pero son 3 ó 4 solamente. Todos los demás,
desde el punto de vista de gobierno, de régimen, son completamente autónomos.
¿Cómo intenta la Orden de Frailes Menores cumplir su deber de orientación
espiritual? No es fácil con una cantidad y variedad tan grande de Institutos, porque,
evidentemente, hay que respetar la inspiración específica de cada Instituto, que tiene, no sólo
la espiritualidad franciscana, sino dentro de esa espiritualidad, una orientación típica que hay
que conservar, respetar y cultivar.
Prácticamente, se entenderá mejor lo que se ha intentado en algunos ejemplos.
En Francia, por ejemplo, se ha constituido un grupo de trabajo de Madres
Generales, asesorado por sacerdotes de los Frailes Menores, de los Capuchinos y de los
Conventuales. Este grupo de trabajo tiene reuniones regulares. Como las Madres Generales
tienen que viajar mucho y es muy difícil conseguir que estén simultáneamente presentes, se
ha creado un grupo de expertas, de peritos, Hermanas delegadas, para este trabajo, que
hacen investigaciones y trabajos en común, y han llegado a la conclusión de que sería
deseable que los Institutos de orientación franciscana, en Francia, tuvieran una Regla
común. Cada Instituto conserva sus Estatutos, etc.; la Regla sería más o menos una especie
de documento espiritual. En la asamblea de MM. Generales, asesoradas por aquellos
frailes, se llegó a la decisión de intentar llegar a esta Regla común. El grupo de trabajo
puso manos a la obra en este sentido y ha redactado una Regla que me han presentado en
Roma, y que me parece verdaderamente hermosísima y de una densidad espiritual
franciscana enorme. Los Institutos, uno por uno, como son autónomos, van adoptando, según
les parece, esa Regla. Creo que ya son unos 20 los Institutos que están interesados en
adoptar esta Regla, que no toca la organización del Instituto, ya que se trata de
espiritualidad; es un documento espiritual y no un documento de régimen.
Una iniciativa diversa está en curso en Alemania. Allí es el P. Hardick, franciscano,
quien ha tomado la presidencia de ella. Se han hecho reuniones a las que asistieron más de 50
MM. Generales. Después de varias reuniones, llegaron espontáneamente al mismo deseo
de una Regla, documento espiritual, común. El P. Hardick está haciendo conferencias y
cursos; promueve cursos de ciencias bíblicas y eclesiales, de Concilio, de liturgia, de
espiritualidad, etc.; ha dado ejercicios espirituales, días de retiro, etc.. El Padre los hace
delante de grandes comunidades, al tiempo que se registran en magnetofones y enseguida esta
comunidad multiplica los «cassettes», las cintas, con las conferencias, cursos, ejercicios
espirituales, etc., que luego son escuchados por unas 20.000 religiosas Terciarias Franciscanas
alemanas, o que saben alemán, por todo el mundo. Así se hace la orientación espiritual por
medio de esas cintas. Llegaron una serie de peticiones de Hermanas Franciscanas que trabajan
en misiones o en lugares muy apartados; si tienen dificultades para encontrar un predicador de
ejercicios, pues tienen cursos de ejercicios completos en las cintas. Algunas Hermanas han
escrito que sentían necesidad de una meditación más viva, porque después del trabajo
pesado, no estaban en condiciones de meditar; el Padre les ha hecho meditaciones sobre
cintas y en comunidad o privadamente las Hermanas, en la selva tropical o no sé donde,
escuchan estas cintas, pueden hacer «stop», reflexionar un poco, continuar, y así se les
facilita la meditación. Como he dicho, son unas 20.000 las religiosas que participan de esta
iniciativa. Imagínense el provecho que pueden sacar; de hecho el P. Hardick es un hombre
de una orientación espiritual muy segura y muy elevada.
Otro tipo de orientación espiritual se está haciendo, por ejemplo, en Brasil. Allí se
ha organizado el sector del Cefepal de «cooperación de la familia franciscana», y se
realizan cursos en los que se intenta formar formadores. El curso funciona un tiempo
integral que dura ocho meses; no es superficial, es un curso verdaderamente sólido,
bueno. Y se admiten a la matrícula un máximo de 30 para que no sean un número excesivo.
Ahora en 1971 están realizando el 5.° curso. Allí se encuentran hermanos, hermanas,
sacerdotes, lo que sea, de orientación franciscana, para en común hacer un estudio de la
espiritualidad franciscana y llegar a un nivel de poder formar en este terreno. Así ya hay
en Brasil más de 100 hermanas que pasaron por este curso. Varias de ellas ya son Madres
Provinciales. Fueron al curso como maestras de novicias o de junioras, etc., pero una vez
obtenida la formación, a las demás cohermanas, en la Provincia, les pareció mejor hacerlas
Provinciales y enviar otras que se formasen para maestras. Son iniciativas, es cierto, que
consiguen llevar a una mayor conciencia de lo que sea la espiritualidad franciscana, y hacer
que los Institutos y las Hermanas sean franciscanas no sólo de nombre sino también de
hecho.
En el estudio que se está haciendo, se ha visto que la mayoría de los Institutos de
Hermanas Franciscanas tuvieron origen en una obra; alguien, un sacerdote, un obispo, muchas
veces una señora o alguna otra persona, han empezado una obra; la obra creció y buscaron
cooperadores. Enseguida el grupo ha tenido la idea de unirse de un modo más estrecho y,
poco a poco llegaron a la conclusión de hacer un Instituto religioso. Llegados a este
punto tuvieron que pensar en qué tipo de Instituto, y muchísimas veces, no se sabe por qué,
tomaron el título de Instituto Franciscano. Ahora, con mucha frecuencia, ha faltado una
orientación espiritual franciscana desde un principio. Tenemos el fenómeno de hermanas
franciscanas que desde el principio fueron orientadas por padres dominicos, padres jesuitas,
etc.. Evidentemente esto no es pecado; la espiritualidad que los PP. dominicos o jesuitas
dan a las religiosas, sin duda alguna, es buena; solamente, que no es franciscana. A veces no
se sabe por qué el Instituto tiene el nombre de franciscano. ¡Hermanas franciscanas! Esto
hace enfocar la Regla, los estatutos y toda la estructura de una manera peculiar, característica;
por supuesto, cada Instituto es autónomo y no hay nada que decir de sus estructuras; pero una
vez que quieren ser hermanas franciscanas me parece que sería bueno que conociesen y
practicasen la espiritualidad franciscana, lo que para nada se interfiere prácticamente en la
estructura de régimen. Sería muy interesante promover el conocimiento de nuestra
espiritualidad al tiempo que la práctica de un tipo de vida franciscana. No se trata de hacer
la competencia a otras espiritualidades. Pero si tienen el nombre de franciscanas, ¿por qué
no van a ser franciscanas? ¿No es verdad?
Tengo noticias de que en Madrid tienen ya una iniciativa; si no estoy equivocado,
una vez al mes los grupos de Hermanas franciscanas se encuentran para uno o dos días de
reflexión y de oración en común, a fin de profundizar en la espiritualidad franciscana. Ya
es una iniciativa muy buena. El grupo que participe en estas reuniones, al cabo de uno o dos
años a lo más, ya estará suficientemente informado de lo que es la espiritualidad
franciscana y el tipo de vida franciscano.

5. POBREZA INDIVIDUAL Y POBREZA COLECTIVA

En la pobreza podemos considerar dos aspectos diversos: uno, ser pobres nosotros;
otro, ayudar a los pobres. El ser pobres es un elemento de nuestra vocación religiosa. Nosotros
no podemos hablar de pobreza evangélica, si pensamos solamente en la pobreza espiritual, que
sería una renuncia interna, una cierta indiferencia en relación con los bienes terrenos. Hay que
ir más allá, hay que renunciar de hecho, hay que meterse en una situación de estrechez
económica personalmente.
Está además el amor al prójimo que exigen las obras y actividades del Instituto. Si
ustedes, porejemplo, quieren hacer una escuela que sea eficaz y sirva a la formación de la
juventud, no pueden pretender hacerlo en una cabaña; han de tener un edificio decente, con
unas condiciones que van más allá de la pobreza: biblioteca, laboratorios...; si lo quie ren
muy pobre, será ineficaz.
No hablamos de que ustedes pretendan gran lujo; eso sería ir más allá de lo
necesario. Hay que buscar un nivel que, de acuerdo con la obra del Instituto, sea eficaz y
no excesivo. Si tienen un hospital y en él quieren practicar la pobreza, y no tienen por esto
las medicinas necesarias porque son muy caras, la cosa va mal. Ahora bien, su vida privada y
su vida profesional en la obra no pueden estar en divorcio, deben tener una cierta unión.
En la vida privada existe una mayor posibilidad de pobreza material que en la obra.
Cuanto más en la vida privada de una religiosa o del grupo es observada esta pobreza
material, y cuanto más en la obra todo obedece a un sano criterio de eficacia, tanto más,
creo, se da testimonio individual y colectivo de pobreza.
Hay que tener en cuenta que la pobreza material, por sí misma, no es un valor; en el
Evangelio no encontramos la beatificación de la pobreza como tal, de la estrechez de vida
como tal, sino de la pobreza por amor de Dios, cuyo elemento más importante es el tener la
confianza en Dios y no en los bienes materiales, el dar la prueba del amor a Dios renunciando
a los bienes materiales; así, sí. La pobreza se transforma en un valor evangélico por esta
dimensión espiritual; pero tiene que ser pobreza, no basta la sola dimensión espiritual, las dos
tienen que estar unidas.
Hoy se pueden encontrar muchas formas bastante impresionantes de pobreza
individual o colectiva; depende de las circunstancias. Para ir a lo concreto: Ustedes tienen un
hospital en centroamérica que nació por una exigencia de la población, del servicio que
las Hermanas prestaban a esta población; creo que allí ustedes se encuentran en buena
situación porque sólo una parte del capital es del Instituto; la mayor parte de la propiedad
es de la Asociación. Allí todos imaginan que el hospital es de ustedes, pues ustedes son ricas
por lo que ven en aquel hospital. Así resulta que nuestro testimonio de pobreza a veces está en
procurar que los hechos sean conocidos; no se trata de hacer propaganda, ni de meter allí un
cartel para decir que sólo una tercera parte del hospital es nuestro...; sino de un modo
gentil, elegante, sin ofender a nadie, hacer ver cuál es la situación real; no hay que buscar el
dar muestras de que queremos ser pobres dando con ello un testimonio un tanto violento.
Muchas veces, las escuelas en que Vds. trabajan son de otros. Creo que es muy
importante el que este hecho, de los institutos femeninos de la Iglesia que trabajan en
propiedades de otros, fuera mucho más conocido. Un Instituto religioso, en su casa de
formación debe tener las condiciones necesarias para que la formación sea eficaz y
buena. Después tenemos no sé cuantas Hermanas trabajando, casi sólo por amor de Dios,
en instituciones y obras de otros, y esto es poco conocido en la Iglesia. Creo que, sin
hacer propaganda, habría que buscar la manera para que la realidad se conozca tal cual es;
esto ya sería una modalidad de testimonio bastante buena.
En varias ocasiones pude ver cómo se negociaba, en pequeñas ciudades de Brasil, la
cuestión de los hospitales. La población y los médicos, aún cuando en general no creen en
nada, quieren Hermanas en la dirección del Hospital; hay una confianza generalizada en ellas
y se desea su presencia. Esto es un testimonio enorme en favor de la Iglesia y de la vida
religiosa. Sucede a veces que quieren la presencia de las religiosas a cualquier precio,
incluso entregándoles el edificio si se comprometen a mantener la obra. Creo que, en
general y salvo circunstancias particulares, es preferible no aceptarlo todo, dejar la
propiedad a la institución y aceptar la prestación de servicios en el mis mo bajo contratos
bien hechos. Esto, a veces, puede tener sus dificultades, pero hemos de aceptar la pobreza
con sus consecuencias y me parece que por este camino se da mucho testimonio colectivo
de pobreza.
 Yo no veo tanto el testimonio en hacer que las casas de ustedes sean decadentes
arquitectónicamente; si ustedes tienen la posibilidad de una casa de formación en las afueras
de la ciudad, donde no urgen las leyes urbanas, tendrán más libertad. Yo he visto una casa de
formación bastante buena, de una sencillez extrema, donde cualquiera tenía la impresión de
pobreza, pero que estaba bien hecha y con gusto. Es claro que en el centro de una gran ciudad
ustedes no pueden hacer eso. La situación urbana de las casas nos impone ciertas condiciones
que no dependen de nosotros. Ahora bien, un nuevo testimonio de pobreza colectiva ha de
enfocarse en la posibilidad de atender los pueblitos con obras pequeñas. Sucede que, en
general, los Institutos religiosos están concentrados en las grandes ciudades y el campo está
completamente destituido de asistencia; creo que en este aspecto ustedes tendrán muchas
posibilidades de apostolado, de ejercer la caridad, en una forma bastante pobre y eficaz, y
ayudarán precisamente a los que más lo necesitan. Algunos Institutos han ido introduciendo una
especie de trabajo ambulante; tienen su residencia en una ciudad o pueblo mayor, y desde allí
parten a la mañana para los pueblitos con un cochecito, que por ser pequeño a nadie
impresiona como riqueza, y regresan por la noche. Es un testimonio de pobreza colectiva,
bueno, este servicio humilde a las gentes sencillas del campo, atendiéndoles en las escuelas,
en la Evangelización, cuidando a los enfermos, etc.. Ahora usen un poco su fantasía para
inventar los otros aspectos.
He conocido también modos espectaculares de practicar la pobreza; yo creo mucho
más en las formas que se llevan a cabo con una cierta discreción y sin mucho ruido; pero
la discreción y el silencio no deben impedir que actuemos. Se hace mucho ya y no crean
que acuso a los Institutos religiosos femeninos, no, porque he visto, sobre todo en misiones,
y me ha edificado, la decisión y el coraje con que las Hermanas por todas partes aceptan
estos modos humildes de proceder.
Hay además un elemento que me parece que ustedes tendrán que tomar en
consideración. Muchas veces trabajan en hospitales del Gobierno o de entidades privadas
que tienen dinero; háganse pagar, y así tendrán con qué ayudar a otros. Ustedes pueden muy
bien en un pueblito hacerlo todo gratis, pero en un gran hospital del Gobierno o de entidades
pudientes, háganse pagar a un nivel justo; exijan aquí, no trabajen gratis o por poco
precio; me parecería una pobreza un poco equivocada; hay instituciones bastante ricas
que hacen una economía enorme sobre las espaldas de las Hermanas y les impiden a éstas
hacer obras buenas para con las buenas gentes; háganse pagar aquí, no tengan vergüenza. Si
ustedes son directoras de un gran hospital, háganse pagar como tales y no menos. ¿Que les
criticarán luego? Déjense criticar por esto, pero no les quiten a los pobres su ayuda. ¿Que
les dicen que tienen que trabajar por Dios? Es claro; ahora, yo creo que uno de los elementos
que tendremos que llevar adelante en la Iglesia es hacer que los otros tengan idea de lo que
nosotros hacemos. Si ustedes se hacen pagar como directoras de un hospital un sueldo
justo, cuando vean que ese sueldo se aplica después a las necesidades de los humildes, no les
sabrá mal. Trabajar por amor de Dios, sí; pero, ¿por qué deben aprovecharse de su amor a
Dios aquellos que pueden pagar, e impedir así las obras a favor de los pobres?
¿Que si ustedes piden lo que les corresponde, les dirán que se marche la comunidad, y
que el Obispo se opondrá a que se marchen por razones económicas? Bueno, esto hay que
tratarlo. Yo sé el caso de una comunidad religiosa que entró a trabajar en una entidad con
seis Hermanas; yo fui al director de aquella entidad para decirle que me parecía una
injusticia clamorosa el pagarle aquello a las Hermanas; supongamos que les pagaban diez y
yo le dije que les debía y podía pagar doscientos; que era una injusticia contra estas
religiosas y personas humanas tratarlas con ese sueldo. Este señor hizo un gesto de extrañeza y
me dijo: «Escuche, yo les ofrecí 200 y ellas me han dicho que por Regla sólo podían aceptar
10; yo estoy dispuesto a pagar lo que les ofrecí». Por otra parte, si ustedes están en una
diócesis y el Obispo se opone, tendrán que ir a la cosa práctica y atenerse a las circunstancias;
pero donde es posible, háganse pagar; al mismo tiempo, que sea conocido el empleo que
ustedes dan a lo que reciben, porque si no, los periódicos sólo dirán lo que reciben, y esto
hace mal. Creo que el trabajo por amor de Dios puede estar equilibrado con un poco de
cálculo.
Cuando yo era un chiquillo me escandalizaba un poco aquella parábola de los
talentos, porque me parecía que procurarse ganancias con ellos era más o menos injusto, y
creía que aquel que había enterrado el talento y no había negociado con él debería recibir
igual recompensa que los demás. Hagan ustedes como en la parábola; esto de que hablamos
es un talento. Yo me imagino que muchas de las obras que los Institutos religiosos tienen
para con los pobres, podrían marchar mucho mejor si las religiosas se hicieran pagar por
quien puede pagar. Sin causar escándalo, de acuerdo; pero las mujeres saben hacerlo.
6. SOBRE LAS PEQUEÑAS FRATERNIDADES
Resulta difícil decir qué son las Pequeñas Fraternidades; en la Orden Franciscana
tenemos más de 200. En lo que hoy se llama Pequeña Fraternidad entra el aspecto del número
de miembros, pero la parte principal es el aspecto referente al tipo de vida; éste es su
elemento más importante. En este tipo de vida hay una correla ción intensa de vida y,
principalmente, unas relaciones en las que la verdadera, evangélica, bíblica amistad, pasa a
ser una virtud y no un vicio; amistad que se extiende incluso a la Hermana imposible o
insoportable; no es sólo el resultado de la simpatía. Ustedes me dirán que esto ya es bastante
más difícil; de acuerdo. Muchas veces pasa que, en las comunidades numéricamente pequeñas,
no existe una intensa correlación humana; por lo que he visto, en las casas de los Institutos
femeninos la correlación, en general, es más intensa que en las de los masculinos. En los
Institutos masculinos es más fácil que la casa religiosa se convierta en un pensionado de
celibatarios; cada uno va por su camino, hace sus trabajos, no se pelean, pero no pasa de
aquí la vida religiosa común. Entre las religiosas, esto es bastante menos frecuente, tal vez
por ser la naturaleza femenina más afectiva. Entre los religiosos, encontrar el pensionado de
celibatarios es bastante frecuente.
Ahora, esta correlación humana más intensa es la que hace una virtud de la amistad que
obtendría con plenitud las loas que de la amistad se hacen en el Antiguo Testamento; uno de
los más grandes valores y de las mayores virtudes humanas es la verdadera amistad.
Nosotros, por tanto miedo a las amistades particulares, hemos eliminado una de las más
grandes y valiosas virtudes; ahí tenemos mucho que corregir. Ahora estas Pequeñas
Fraternidades, con el programa de formar una verdadera amistad, han de constituirse de
pequeños grupos, porque humanamente es difícil llegar a una intensidad grande de relaciones
de otra manera. Según la psicología moderna y la sociología, en un grupo de más de diez
personas difícilmente la relación es de todas con todas, por lo que se disminuye la amistad;
cuanto mayor es el grupo, tanto menor la intensidad de la correlación mutua. Por esta
limitación humana se pensó en las Pequeñas Fraternidades, «pequeñas» y «fraternidades», los
dos elementos. Tratándose de religiosas, estas Fraternidades deben hacer que, a base de
vida interior, las relaciones humanas tengan su punto de convergencia y su fuente en el amor
de Dios y en el amor sobrenatural del prójimo. Nadie puede imaginar lo abierto que es el
campo para eso a las más extrañas posibilidades; es increíble la multiplicidad de formas
concretas posibles.
Conozco una experiencia bastante extraña, con unas ciertas locuras de vida
religiosa, digamos. El grupo se encuentra a las dos de la madrugada, cuando vuelven del
trabajo; entonces empiezan su vida común hasta las cuatro y, luego, a dormir hasta el
mediodía; después parten para el trabajo. No sé cuanto tiempo durará esta forma casi
inhumana. Este grupo trabaja en una gran ciudad de Canadá, en sus barriadas más pobres,
atendiendo a personas que están, digamos, perdidas por la calle, cuando las chicas empiezan
a perderse por allí. Pero tienen un horario así tan tonto que considero que su trabajo es
dificilísimo y reclama un nivel de vida espiritual y de caridad, una resistencia incluso
física, que dudo cuanto tiempo lo podrán las Hermanas soportar. Hay otros casos menos
extremos. Hay Pequeñas Fraternidades de vida interior, de apostolado en parroquias, en
hospitales, en servicios varios; después del trabajo, convergen en su vida común. Conozco
un grupo de estos que trabaja en un hospital en el que hay religiosas de 17 Institutos
diversos; el Instituto- no tenía el personal suficiente para atender aquel hospital y ha
encontrado esta forma; las Hermanas no viven en el hospital, sino en la Pequeña
Fraternidad, a donde vuelven para tener la espiritualidad de su Instituto y su manera de vivir.
Así, ya ven ustedes la variedad increíble de formas de vida que se han inventado hoy.
¿Es recomendable esto? Como experiencia y como teoría, no veo nada que objetar
a las Pequeñas Fraternidades; creo que es una forma de vida religiosa digna de alabar, de
recomendar. Lo que pasa en el terreno práctico es que se trata de un ideal tan elevado,
que sería una ilusión imaginar que son muchas las que tienen las cualidades humanas para
llegar hasta él. Por eso, creo, que las Superioras tendrán que estar muy avisadas cuando
permiten este tipo de vida y experiencia, y autorizarlo donde haya cualidades adecuadas. No
se puede permitir jamás este estilo por evasión; si una Hermana no es capaz de vivir en la
comunidad grande, tiene dificultades con la Superiora, se ha peleado y unas cuantas cosas más,
seguro que no sirve para vivir en la Pequeña Fraternidad. Las ventajas de estas Fraternidades
no están en el ser pequeñas y por tanto pobres, sino en la posibilidad de filtrarse por todas
partes. Pero la Pequeña Fraternidad por sí sola no puede vivir, pues no es segura y necesita
tener donde refugiarse; la experiencia ha mostrado hasta ahora, tal vez después sea mejor,
que su promedio de duración no va más allá de los cinco años. Esto, sin embargo, no es
razón para que no se hagan; si un grupo, durante dos, tres o más años, consigue vivir este tipo
de, vida espiritual y de relaciones humanas y de amistad, mejor que lo hagan, aunque
después no puedan continuar.
¿Cuáles son los motivos de la poca duración? Al ser un ideal muy elevado y la
resistencia humana no muy grande, uno se cansa; además, muchísimas veces se empieza con
un estilo de correlación de tipo juvenil; las jóvenes tienen una manera de convivir muy
diversa a la de las personas maduras. De ahí que la misma madurez dentro del grupo hace
que aquel modo de vida sea imposible, y el no tener la flexibilidad para cambiar el
modo, les hace dejar la fraternidad y volver a la comunidad grande. En la juventud, en
general, hay una capacidad enorme de vivir en racimo, pegadas unas a las otras; la persona
madura tiene necesidad de al menos seis metros cuadrados de área para desenvolverse; la
madurez lleva a eso. Así podrían apuntarse una serie de cosas y elementos. Por otra parte,
es evidente que la Pequeña Fraternidad tiene una casi incapacidad de resolver algunos
problemas más grandes; por ejemplo, no tienen la capacidad de absorber a las personas
imposibles, aquellas que viven atravesadas como suele decirse; son tantas las cualidades
humanas que suponen, que necesariamente han de ser relativamente pocas religiosas para
poder durar un poco. La gran comunidad tiene, en general, mucha más capacidad de
absorción; en ella están las viejitas, las que necesitan una asistencia especial por esto o por
aquello, etc..
Ustedes saben lo que pasa en la familia; está papá, mamá, abuelita, tía, etc., los
hijos, y esto y aquello; cuando no saben a qué santo encomendarse, ¿a quién recurren? A
la tía. Pues las grandes comunidades son la tía que resuelve los problemas que papá y mamá
no consiguieron resolver. Ya ven que las grandes comunidades, aunque tienen sus defectos,
tienen sus compensaciones y desarrollan una misión muy grande dentro de los Institutos
religiosos; pero comprendan que una forma más perfecta es la Pequeña Fraternidad; no
obstante, no se hagan muchas ilusiones ni se imaginen que por ser la Pequeña Fraternidad un
hecho hermosísimo, ya está realizada; es un poco más difícil.

- XIII -
ALOCUCIONES A LA T E R C E R A ORDEN FRANCISCANA

1. LA VIVENCIA SENCILLA DEL EVANGELIO, ALMA Y NERVIO DE LA TOF

Un cordialísimo saludo a todos vosotros, terciarios, en este tiempo navideño que para
N. P. S. Francisco era una época muy especial en el curso del año y que para nosotros, hijos
suyos, continúa siendo un tiempo de particular devoción.
Es un hecho sorprendente que Dios, para hacerse hombre, lo haya querido hacer con una
humildad y pobreza tan grande. Si nosotros nos ponemos a imaginar cómo era pobre de
hecho la gruta de Belén y cómo ha pasado en pobreza su vida en Nazaret la Sagrada
Familia, lo que habrán sido en pobreza los años de Egipto y cómo Cristo, después en su vida
pública, ha vivido pobre y humilde hasta la muerte en la cruz, nos impresionamos fuertemente.
N. P. S. Francisco se impresionó con esta pobreza y humildad de Cristo hasta el punto
de decidirse a imitarlo en esto; se hizo pobre él, vivió pobre y humilde y casi quería
desaparecer. Pero Dios le dio compañeros, y de este hecho nació prácticamente la Orden y el
movimiento franciscano. Esta sencillez humilde y pobre de San Francisco ha impresionado
tan fuertemente a hombres y mujeres de su tiempo, que le pidie ron un modo de vida
que pudiera imitar aquella sencillez, humildad y pobreza, en la vida de familia, «en el
mundo» como se acostumbra a decir.
Y de esta iniciativa de gentes que se sentían atraídas por San Francisco, nació hace
750 años la Tercera Orden. Y estos 750 años de historia hasta hoy no han dado a la TOF una
apariencia de grandeza y de poder, sino que hasta hoy ha conservado la sencillez, la
humildad y esta manera discreta y modesta de existir.
 Creo que son 750 años de fidelidad a la inspiración de San Francisco y, en San
Francisco, a la inspiración del Evangelio. Si nosotros consideramos un poco esta historia,
no bajo los criterios de importancia, de poder, de influencia... con que se escribe la historia
profana de los hombres, sino con los criterios con que Dios mira la historia, desde el
punto de vista del Evangelio, comprenderemos que estos 750 años de historia de la TOF son
extraordinariamente fecundos y tuvieron un influjo muy grande en la vida de millones y
millones de almas; y esto a los ojos de Dios es una gran historia.
Yo creo, hermanos carísimos, que nosotros debemos ser fieles a esta orientación. A
veces los terciarios y los hermanos de la Primera Orden se preocupan y dicen: «Pero ¿cuál es
en fin la posición de la TOF en la Iglesia de hoy? ¿Qué hace? ¿Cuál es su finalidad y
cuáles son sus obras? ¿Cómo debería ser?» Y se preocupan porque la TOF es tan
insignificante en las apariencias y tan sencilla. Yo considero que esto es una preocupación
completamente falsa. La TOF debe ser así, aparentemente insignificante y sencilla, para ser
fiel al Evangelio y a San Francisco.
Si vamos a ver lo que pasa, encontraremos una serie de hechos, aparentemente sin gran
importancia, pero que son sintomáticos del valor de esta sencillez, modestia y humildad
delante de Dios. Yo estuve una vez en una ciudad en que había una Tercera Orden que,
aparentemente, no era ni hacía nada; no figuraba en la ciudad. Hubo una solemnidad en la
Universidad y en la mesa presidencial estaban el rector, el vicerrector y varias otras personas
ilustres de la Universidad. A un cierto punto de la sesión alguien dijo: «Miren, son todos
de la Tercera Orden». Ya comprenden ustedes lo que significa el compromiso de vida
evangélica de hombres que tienen una gran influencia social como es el caso de la dirección
de una Universidad. Eran todos terciarios y apenas se percibía que existía la TOF.
Me parece que este influjo, así, silencioso, poco manifiesto, del que no se pueden
hacer estadísticas, es exactamente lo que debe ser el influjo de la TOF.
A continuación vi la carta de un obispo que había sido párroco en esta misma
ciudad y pedía al respectivo Provincial que le enviase a su diócesis, en la que no había
frailes, dos sacerdotes exclusivamente para la TOF. Y daba la motivación: él procedía
de aquella ciudad que es bastante grande, y como párroco, en el contacto con tantos
otros párrocos, había visto que en todas las parroquias, el personal sobre el cual se
apoyaba la acción pastoral entre los laicos, era terciario. ¡Y la TOF no hacía nada en
aquella ciudad!
Yo creo que nuestra espiritualidad franciscana, y particularmente la de la TOF, está
toda hecha de esta sencillez, de poca apariencia; pero de una eficacia muy grande de
penetración del Evangelio en la vida propia, en la vida de familia, en el ambiente en el
cual el terciario vive. Por esto, me parece que no debemos hacer una TOF que tenga
mucha apariencia, con muchas obras, donde esté escrito que es la T.O. de San Francisco.
No me parece que esto sería pecado; pero pienso que es mucho mejor permanecer así, en
esta sencillez, en esta modestia y humildad, pero con una intensa vida de terciarios; es
decir: con un cumplimiento muy exacto y muy penetrante en la vida del Evangelio, tal
como lo ha vivido San Francisco y lo ha propuesto a los otros como ejemplo.
Hoy día, en este mundo en que vivimos, ¿cuál sería la influencia concreta de los
terciarios en su ambiente? Creo que hay que empezar con esto: los terciarios son personas
que, creen en Dios; que creen no sólo en la existencia de Dios, sino en la presencia y en la
Providencia divina en este mundo, y que organizan su vida a partir de esta fe. Esto es muy
importante en el mundo de hoy, porque son muchos millones los que no piensan en Dios, y
son otros muchos los que niegan su existencia y, consiguientemente, su influjo sobre el
mundo; intentan interpretar la historia de los hombres y organizar su vida excluyendo a Dios.
Sabemos que esto es imposible, porque a Dios no se le puede excluir. Pero hace un mal muy
grande a los hombres la pretensión de excluir a Dios. Y el que existan en el mundo muchos
terciarios convencidos de la existencia de Dios, que organizan su vida a partir de esta fe, que se
acuerdan de la presencia y Providencia de Dios y que tranquilamente viven esta su fe, esto me
parece un apostolado de muy grande importancia.
Después, me parece muy importante que los terciarios sean muy fieles en aceptar los
criterios del Evangelio, que son bastante al revés de los criterios del mundo y muy al revés de
los criterios del tiempo en que vivimos; igualmente, que sean fieles, no en discutir estos
criterios, sino en vivirlos y aceptarlos en la vida práctica. De modo especial me refiero al
«sermón de la montaña», que es una especie de código del mensaje evangélico y de la
manera de vivir el Evangelio en todas partes.
Sabemos que en San Mateo y en San Lucas este mensaje de Cristo está redactado en
una forma de expresión típica de la lengua semita, el arameo, en el que hablaría seguramente
Cristo. Por tanto, nosotros hemos de preocuparnos por hacer una buena interpretación para
no errar en el camino. No debemos imaginar, por ejemplo, que era un español del siglo
XX quien hablaba; era un judío de hace 2.000 años, que hablaba en su ambiente y en la forma
de hablar de su gente; por esto, tenemos que buscar una interpretación buena e ir a los
maestros de la ciencia bíblica, para saber bien lo que significa esto.
Ustedes saben que San Francisco tenía una gran veneración a los teólogos, no para
que sus frailes fueran grandes teólogos, sino porque gracias a ellos hallaba la buena
interpretación del Evangelio; y decía que son los teólogos los que nos dan la vida y la
inteligencia de la Sagrada Escritura. Así ustedes, para leer el Evangelio, el «sermón de la
montaña», principalmente, busquen una buena interpretación que les dé la garantía que se
puede tener de entender correctamente lo que Cristo ha querido decir, e inmediatamente
intenten, día a día, vivir este mensaje de Cristo.
Como en aquella parábola de la semilla, pequeña, que no es nada, que el soplo del
viento la lleva, que no tiene fuerza aparentemente; pero que se transforma en un árbol...
Así en una vida que es fiel y aplica este mensaje del Evangelio, pronto nos damos
cuenta de la gran fuerza que hay allí.
Nosotros, en la apariencia de la vida humana, imaginamos que los valientes, los
impetuosos, los que no respetan a los otros, los que se imponen, son los victoriosos en este
mundo. Cristo, sin embargo, nos ha dicho que la tierra es de los mansos. Esta manera a
semejanza de Cristo, humilde, sencillo, en mansedumbre... ésta es la manera más fuerte en
realidad, la que convence y la que, en Dios, vence el mal en el mundo. Y cuanto más nosotros
nos aplicamos a este camino, fieles a nuestra vocación, sin pretender la gloria ni la apariencia
en el mundo, tanto más seremos aquella fuerza grande de que habla Cristo en varias de sus
parábolas.
Ustedes recordarán aquella parábola del fermento: un poquitín de fermento en una
masa de 50 kilos de harina la fermenta toda. A quien ve el fermento le parece muy semejante
a la harina, casi lo mismo, parece que no es nada; y con todo, es una fuerza biológica muy
grande la que está en este poco de fermento. Si nosotros somos de hecho fieles al mensaje
del Evangelio y de San Francisco, seremos en nuestro ambiente un poco de fermento y, poco
a poco, con esta presencia, transformaremos en cristiano nuestro ambiente. Ahí está la
fuerza.
¡Un dato interesante! San Francisco, cuando en la 1 Regla habla de la acción pastoral
de los frailes de la primera Orden, quiere que se metan aún entre los infieles y les hace un
programa de actuación. Nosotros, hoy día, empezaríamos por estudiar lenguas, usos y
costumbres, política, situación social de esas naciones; nos procuraríamos una serie de
medios de comunicación, micrófonos, radio y no sé cuantas cosas más; y llegaríamos allí con
un navío lleno de cosas y todo muy bien preparado. Bien; no está errado esto. Pero el
programa de San Francisco era diverso: él dice que los frailes se metan allí, en medio
de la gente, y se pongan a observar y vivir el Evan gelio de Jesucristo, dando sobre todo
ejemplo de caridad, de justicia, de paz, de sencillez. ¿Y no predicarían? Bien; cuando se
presente una buena ocasión, sí; pero para San Francisco, esto de predicar era secundario; le
parecía muchísimo más importante el estar allí, como el fermento en la masa, viviendo
pura y simplemente lo que está en el Evangelio. Y él tenía confianza en que este tipo
de vida, conforme al Evangelio, tendría una fuerza misionera muy grande. Y parece, creo
yo, que él tiene razón.
Tengo la convicción, aunque a ustedes les parezca una opinión tal vez rara, de que
este fermento en el mundo cristiano y no cristiano, creo que este fermento en el mundo
franciscano, es más la TOF que la primera Orden; porque de hecho la gran mayoría de
los frailes son hijos de familias terciarias, vienen del mundo de los terciarios y
viniendo de allí traen ya la formación de un alma franciscana para su vida de
convento. Igualmente, en la vida que nosotros llevamos, dependemos mucho por todas
partes de la Tercera Orden, que nos hace vivir y nos ayuda a cumplir nuestra misión.
 Ya conté varias veces un encuentro que tuve con un grupo de obispos en México.
Ustedes saben que en el siglo pasado, con la independencia de México, la
francmasonería y el liberalismo se adueñaron del Gobierno; hubo casi 60 años de
revoluciones y la Iglesia acabó casi extinguida en sus estructuras. Los frailes, que eran 8
Provincias grandes, prácticamente habían desaparecido. Cuando vino Calles con su
persecución sangrienta, hubo pocos mártires franciscanos, porque ya casi no quedaban
franciscanos en México. La Tercera Orden continuó viviendo tranquilamente y permaneció
con una vida fuerte, aún sin la primera Orden. Es un fenómeno estupendo la vida de los
terciarios en todos estos decenios. Aún en el presente, son unos 300.000 en México y
constituyen una fuerza en todas partes; desde los indiecitos, prácticamente analfabetos y
con muy poca cultura, hasta las más altas clases sociales, por todas partes hay terciarios. Pero
como organización, como potencia, no figuran casi para nada; no obstante, están allí, viven
en la masa del pueblo como este fermento evangélico.
En cierta ocasión en que estuve allí, durante una conversación en la que había
varios obispos, uno de ellos se quejaba porque no conseguía organizar su diócesis, y otro
le dijo: -« ¡Pero si usted tiene allí terciarios franciscanos! » -«Sí». -«Pues todos los
problemas están resueltos; use a esa gente; cooperarán, harán todo lo que usted desea y le
pondrán todas las organizaciones bien». -«Pero, dice el otro, si la TOF en mi diócesis no
tiene ninguna organización». -«Tanto mejor, le dice, es exactamente por esto por lo
que pueden ayudarle, porque si tuvieran una organización muy cerrada, cuidarían de su
organización y no de su diócesis».
La fuerza de la TOF es esta convicción: la vida franciscana y esta disponibilidad
al servicio de la Iglesia en la parroquia, en la diócesis, en la nación. Y los obispos allí
presentes comentaban que, de hecho, era así y que por todas partes, éllos, para poder actuar,
se apoyaban sobre terciarios franciscanos. Es un testimonio muy lindo para la vida de los
terciarios y, al mismo tiempo, un testimonio de obispos que saben valorar la fuerza
envangélica, de semilla o de fermento, que hay en esta sencillez y en esta humildad.
Y esta es mi palabra, amadísimos terciarios, ahora que la Navidad nos presenta al
Niño pobre. Lo que les digo es que ustedes no intenten hacer grandes organizaciones de
terciarios; intenten ser buenos terciarios, lo más bueno posible; intenten permanecer en la
sencillez, en la poca apariencia; pero con la fuerza interior del Evangelio y del mensaje
franciscano. Traten de ser la semilla y el fermento, dentro de su ambiente. Y ciertamente,
la TOF continuará aún al servicio de la Iglesia, haciendo bien a las almas, hasta que se
acabe el mundo.

2. LA TOF, SIN GRAN APARATO, HA SIDO Y ES UNA FUERZA EFICAZ EN LA

IGLESIA

«En El nos eligió para que fuésemos santos e inmaculados ante El en caridad, y nos
predestinó a la adopción de hijos suyos por Jesucristo (Ef. 1, 4-5). «Vino a los suyos, pero
los suyos no le recibieron. Mas a cuantos le recibieron, dioles poder de venir a ser
hijos de Dios» (Jn. 1, 11-12).
El Evangelio de San Juan, escrito unos 70 años después de la muerte de Jesucristo,
miraba a aquellos que le habían recibido en su tierra, en su casa, y miraba también a otros que
lo habrían de recibir en su corazón, y a quienes se les daría el poder, la gracia de ser hijos de
Dios. Cristo está presente en su casa. Hay otros que no lo recibieron.
Entre los que lo recibieron, uno de los que más se ha destacado es, ciertamente,
nuestro P. S. Francisco. Para él, la presencia de Cristo no era una presencia en el pasado, era
una presencia en el presente. El misterio de la Navidad para él, el Belén, el Nacimiento,
no era un acontecimiento perdido y lejano, sino que le pa recía presente y le era presente.
Esta presencia de Cristo, presencia que corresponde a la realidad, ha marcado tan
profundamente a San Francisco, que es una de sus características.
Nosotros, hijos de San Francisco, Primera, Segunda y Tercera Orden, hemos hecho el
compromiso de, al igual que Francisco, aceptar la presencia de Cristo. Después de 750 años,
el Belén es como una segunda Belén a donde miles y miles de peregrinos van a experimentar
este milagro de la presencia de Cristo.
 Esta palabra de ser hijos de Dios tiene una dimensión y significación muchísimo
más vasta y más real de lo que pudiera parecer. Es que Dios, en su generosidad y en su manera
de pensar, tan superior a la nuestra, ha querido que, por una gracia, seamos injertados en la
vida divina. De tal manera que moramos en El y no de una forma metafórica. Somos
hijos de Dios en realidad. Tanto San Juan como San Pablo nos lo han recordado: somos
hijos de Dios en verdad. Y cuanto más pensamos en esto y lo tomamos en serio y, como San
Francisco, intentamos realizarlo y actualizarlo en esta vida, tanto más se manifiesta su gran
poder.
Es verdad que San Francisco ha tenido como pocos hombres una influencia
continuada por los siglos que nos sorprende. Yo creo que viene en gran parte de la suma
humildad y empeño en realizar en su vida esa filiación divina; Cristo se la había
hecho presente y Francisco responde aceptando su mensaje y comprometiéndose a vivir en
conformidad con él.
Para esto, no necesitamos de una gran organización, de mucho poder. Lo que hace falta
es la fe viva y la cooperación con la gracia de Dios; actuar en todas partes nuestra vida
en estas condiciones de la presencia de Cristo en su casa, en nosotros, y realizar su
presencia aceptando su mensaje, viviendo nuestra vida en conformidad con la de Cristo.
San Francisco lo ha hecho así. Lo ha hecho de una forma tan seria, que ha
despertado en muchos el deseo de imitarlo. Unos lo imitaron dejando su casa, sus
familiares, sus bienes, y siguieron la misma vida austera de pobreza en compañía de
San Francisco. Otros, sin embargo, no lo podían hacer así; por eso querían que San
Francisco les señalara un camino para poder realizar, al menos en espíritu, lo que él estaba
haciendo con sus seguidores más inmediatos: aceptar a Cristo. De aquí nació la TOF;
podríamos decir que la Tercera Orden no la fundó San Francisco, sino los mismos
terciarios; aquellos padres y madres que no podían abandonar su casa e hijos, como los
frailes, y, aunque tenían que seguir en sus hogares, querían vivir tras las huellas de San
Francisco. Por eso, le rogaron que les diera unas normas para poder vivir, si no como él, al
menos con aquel espíritu, en seguimiento de Jesucristo. San Francisco lo hizo dándoles en su
Regla de la TOF una pequeña indicación para tal forma de vivir. ¡Camino luminoso para
compenetrarse con Cristo!
La TOF no ha sido una gran organización, ni muchísimo menos una potencia en el
sentido de nuestro tiempo. Y, sin embargo, ha sido una de las fuerzas más vivas y más
eficaces de la actuación de la Iglesia. Lo que han sido los terciarios en la aceptación del
mensaje de Cristo en la Iglesia, es difícil de decir; sólo Dios lo sabe.
Algunos de los aspectos de su manera de actuar, los podemos ver en las ciudades
medievales. Fue una actuación de retorno al Evangelio en las costumbres, en la política, en la
vida social. Hoy admiramos la orientación que dio a la sociedad de su tiempo San
Francisco, en aquellos preceptos tan acertados que encontramos en las normas dadas a los
terciarios, que son como un testamento.
Nunca podremos imaginar el bien que ha hecho por todas partes en la Edad Media,
por ejemplo, aquel precepto de no llevar armas. En las ciudades medievales, la violencia
estaba a la orden del día, produciendo muchos muertos y aumentando un odio que despertaba
otro odio y agrandaba los deseos de venganza. San Francisco, muy simplemente, ha mandado a
los suyos que depongan las armas. -«Pero si deponemos las armas, dirían algunos, nos
matarán a nosotros». -«Y si usáis las armas, contesta Francisco, ¿no mataréis
vosotros? Y esto es mucho más fatal». Así hicieron miles y miles de terciarios en
muchas ciudades, y así empezó el camino del amor, la reconciliación de aquellas guerras en
que ardía la época.
Amados hermanos: sois terciarios de San Francisco; buscáis, en estos tiempos de la
Iglesia de hoy, vuestra posición; os preguntáis por las estructuras y queréis saber cómo
debéis organizaros para ser la fuerza de la Iglesia. La estructura y organización tienen su
importancia y significación; es bueno que os preocupéis de las estructuras. Pero es mucho
más importante que cada uno de los terciarios haga el compromiso de imitar a Cristo, de
aceptar su mensaje, de acoger el poder que Dios nos da de llegar a ser hijos suyos,
de creer en su nombre para realizar en sí mismo el mensaje de Cristo. Cuantos realizan
así el mensaje de Cristo, aceptando a Cristo, hospedando a Cristo, se transforman en
una fuerza viva y eficaz dentro de la Iglesia y en la sociedad entera. Aceptando y
realizando este ideal, tendrán esa palabra de amor para llevar la paz a los hombres. Y en
la misma medida en que recibamos a Cristo, con la misma intensidad, vuestras
actuaciones serán más profundas y penetrantes.
Esto es lo que os deseo a todos, y para todos pido que comprendáis las palabras del
Evangelio de San Juan, a semejanza de San Francisco, y las actuéis de la misma manera y con
la misma intensidad de San Francisco. Y que seáis llevados por el mismo amor para llegar a ser
como él: tal hijo de Dios en la paz y el bien, para el mundo de hoy. Así sea.