CAPÍTULO VII: LA RAZÓN Y LA FE.

SANTO TOMÁS – Carpio Adolfo

1) Importancia del tomismo en la filosofía actual
Con Aristóteles llega la filosofía antigua a su forma conceptualmente más
desarrollada; y en sus principales motivos, persiste en nuestra propia época
de manera expresa, en gran parte textual, a través de la filosofía tomista.
Ésta no representa sólo un momento histórico pretérito (expresión
intelectual más alta del apogeo de la Edad Media), el siglo XIII, sino que es
una filosofía viviente. El pensamiento de Santo Tomás fue siempre
influyente, pero su importancia se acentuó notablemente y se convirtió en
uno de los movimientos filosóficos más relevantes de nuestro tiempo, a partir del
momento en que el Papa León XIII recomendó volver al estudio de Santo Tomás. Un año más
tarde, lo declaró al Santo, patrón de los estudios católicos: con todo lo cual la filosofía tomista se
convirtió, prácticamente, en la filosofía oficial de la Iglesia católica. Parecería ser el grupo
filosófico más numeroso.
Entre los más destacados cultivadores actuales de la filosofía tomista, debe mencionarse a
Jacques Maritain (1882-1973) y a É. Gilson (1884-1978).
La filosofía de Santo Tomás es la aristotélica, pero en él el interés filosófico no es autónomo,
sino que está al servicio del tema religioso: la filosofía es el "medio que le sirve para
elaborar y fundamentar el material y el sistema didáctico de la teología"; su filosofía fue "la
filosofía de un gran teólogo".
Los rasgos propios de religión cristiana y el problema fundamental que ella propone
a la filosofía: las relaciones entre fe y razón, o entre la revelación y el conocimiento
natural.
2) La religión griega y el cristianismo

La influencia del cristianismo sobre nuestra historia y conformación espiritual es

sabida. Sus enseñanzas tienen relación con la filosofía. Pero la filosofía fue
creación del genio griego, ¿cómo se presentaba el cristianismo a la mentalidad
griega, y por oposición con su propia religiosidad?
Careció de texto sagrado. Fueron sus artistas y poetas, y ante todo Homero y
Hesíodo, los encargados de forjar las imágenes de lo divino; pero con la
espontaneidad propia del artista y sin que se convirtieran en dogma ninguno
 circunstancia que tiene relación con la libertad característica del espíritu
RELIGIÓN griego, con el empleo autónomo de su razón en la filosofía.
GRIEGA
Sus dioses no expresan nada propiamente trascendente, sino que le están
dados de modo inmediato en su más directa experiencia cotidiana; porque
son "figuras" o "aspectos" ("ideas”). Ejemplo: cuando se dice de una joven
que "posee gracia", ahí está presente la divinidad griega.
Es una religión revelada: la Biblia no es para el creyente una obra humana,
sino la Palabra divina, porque allí es Dios quien habla y revela al hombre su
existencia, propósitos, lo que Él espera del hombre. Para el creyente las
Sagradas Escrituras contienen la Verdad. Ese Dios es absolutamente
trascendente respecto del mundo: está más allá de éste y porque es
CRISTIANISM heterogéneo respecto de todo lo finito, inconmensurable con todo lo creado.
O Él ha creado todos los entes de la nada.
Lo característico del cristianismo estriba en que, sin romper o anular aquella
trascendencia, instaura un momento de mediación, un puente entre Dios
(Padre) y el hombre: Jesús, el Hijo de Dios hecho hombre, mediante el cual
Dios redime al hombre del pecado. Es un Dios al que se ama, pero que
también ama a sus criaturas, y que por ello las salva.
Esbozo el problema: la Revelación enseña cosas que son extrañas al
pensamiento racional.
Todo esto evidencia contenidos "no racionales", no naturales, lo que se hace más claro
cuando se reflexiona en que para el cristianismo lo que salva al hombre es la fe en
Cristo: no el conocimiento racional o empírico, sino la fe,una gracia que Dios
otorga al creyente, por tanto, un don sobrenatural.
3) La filosofía cristiana
El cristianismo es religión; no filosofía. Pero encierra una concepción del hombre,
de su vida y destino, del mundo y de la divinidad, susceptible de integrar un sistema
de pensamiento. Tal sistema, "racionalización" o conceptualización, tenía que darse
para que el creyente no se limitase a asumir en la fe las verdades que la religión
comunicaba, sin renunciar a su capacidad de pensar. Esto ocurrió a lo largo del
proceso por el cual tuvo que enfrentarse con:
Paganismo: asumen en parte desconfianza respecto de quienes,
como los cristianos, no se sometían a las obligaciones rituales y
militares del Estado romano y que no se encerraban en sus propios
círculos. Despreciaban o burlaban de una doctrina que sostenía
creencias tan "absurdas" como la de la resurrección de los cuerpos. Dio
origen a
Consecuentemente, en la medida en que estos se adjudicaban la
la
razón a sí mismos, debía nacer entre los cristianos un cierto “filosofí
sentimiento de desconfianza frente a ella y una necesidad de a
defenderse racionalmente.
Herejías: desviaciones respecto de la ortodoxia o recta doctrina. Se vio
forzado a formular de la manera más explícita y determinada posible las
doctrinas (dogmas) que constituían la base de su vida religiosa,
buscando fijarlas con precisión, aclararlas, ordenarlas, sistematizarlas y
fundamentarlas.
Los cristianos no podían recurrir sino a la filosofía griega, porque sólo en ésta podían encontrar
los conceptos, la terminología, los procedimientos intelectuales que necesitaban. Pero la tarea
no era nada fácil, porque si la religiosidad cristiana era muy diferente de la helénica, parecía ser
más extraña aun con respecto a los supuestos y concepciones del pensamiento filosófico griego.

La filosofía griega expresa un ideal puramente teorético, según el cual la vida

humana más perfecta y feliz, es aquella que se dedica a la pura contemplación de la
verdad por la verdad misma. Así, el pensamiento griego expresa una metafísica de
las cosas, impersonalista, porque dentro de su horizonte el hombre no es en
definitiva sino una cosa entre las otras. En cambio, el cristianismo es esencialmente
personalista, porque en su doctrina el hombre asume una jerarquía y un carácter que
lo separan radicalmente de todas las demás criaturas. El hombre es el protagonista y
donde lo que se dirime es su propio y definitivo destino: el supremo interés estriba en
su salvación o su condena eterna.
Por ello el saber sólo puede tener valor para el cristiano en función de la salvación;
según lo cual a las virtudes dianoéticas antepone las virtudes teologales (fe, esperanza
y caridad). La historia comienza con la caída, el pecado original, y gira toda ella en su
torno. Para la filosofía griega, en cambio, el mal era en definitiva apariencia, el no-ser o
equivalente a error.
En cambio, el Dios que el cristianismo anuncia es ante todo Amor, infinita misericordia, que ha
enviado a Su Hijo para salvar a los hombres. Su infinita sabiduría gobierna el mundo y la historia
de los hombres de acuerdo con un plan divino; no a la manera de intervenciones más o menos
circunstanciales, determinadas generalmente por sus luchas y celos recíprocos, según ocurría
con los dioses griegos. En contra del principio racional que sostiene que de la nada nada resulta,
la Biblia afirma que Dios creó el mundo, es decir, lo extrajo de la nada.

4) La razón y la fe
El pensamiento cristiano tiene como problema fundamental consiste en preguntarse si
es posible incorporar a su mundo espiritual la filosofía griega y, en general, la
racionalidad, y, en caso de contestarse afirmativamente, cómo ello sea posible.
Frente a este problema de las relaciones entre razón y fe cabe pensar cinco
soluciones posibles:
a) Eliminar la razón: rechazarla, declararla totalmente inadecuada para captar los
contenidos de la fe; ésta representa entonces la antirrazón, aunque por el motivo
inverso del que aducirá la segunda tesis. La razón humana no puede penetrar en el
sentido de la Revelación; y en su fondo es la razón algo demoníaco, que lo llena al
hombre de soberbia, de presunción, y no de la humildad con que debe rendirse a
la fe. Si la razón se opone a la revelación, es por su debilidad.
Tertuliano consideraba a los filósofos "patriarcas de los herejes". Su "antifilosofía" se condensa
en la famosa fórmula credo quia absurdum, "creo porque es absurdo". Esta posición es una
constante, que reaparece, bajo formas distintas, en Lutero, Kierkegaard y también en Miguel de
Unamuno.

b) Eliminar la fe: no dejar subsistir más que la razón; si la Revelación se opone a la

razón, no puede ser verdadera. Lo cual significaba rechazar el cristianismo o solo
aceptar de él lo que pudiera demostrarse racionalmente o interpretarse como
símbolo de verdades racionales.
La revelación ofrece verdades accesibles al público de forma alegórica, reconocidas
racionalmente por filósofos, como Filón de Alejandría y Orígenes. En el siglo XI, Berengario de
Tours rechazó la transformación del pan y el vino en la carne y sangre de Cristo, argumentando
que un cambio sustancial requiere también un cambio en los accidentes, basándose en tesis
filosóficas. En los tiempos modernos, deístas como J. Toland, M. Tindal y Voltaire, en los siglos
XVII y XVIII, defendieron una religión natural fundamentada solo en la razón. Hegel también
puede incluirse, consideraba la religión como un estadio en el desarrollo del espíritu absoluto,
superado por la filosofía.

c) Separar radical y antitéticamente la fe de la razón, como dos dominios

por completo heterogéneos e incomunicables: entre sí y heterogéneas, hasta
el punto de que algo puede ser verdadero en materia religiosa y falso para la
filosofía, o viceversa. Se puede ser cristiano en tanto creyente, y no serlo en tanto
filósofo. Es la doctrina de la doble verdad, muy difundida en la Edad Media, a partir
del siglo XIII, por obra del averroísmo, y que expresa muy bien la situación
espiritual de la época, vacilante entre 2 autoridades (pensamiento griego y
tradición cristiana).
d) Considerar la fe como supuesto de la razón: Para San Agustín la fe es el
presupuesto de la razón, la ayuda o base firme con cuyo concurso tan sólo, y a
partir de la cual únicamente, puede llegarse a alguna comprensión de las verdades
 últimas, si bien dentro de los límites de la finitud humana. Hacia fines del siglo XI,
San Anselmo nos dice que escribe desde el "punto de vista de alguien que se
esfuerza por elevar su mente a la contemplación de Dios y que trata de entender
lo que cree", el punto de vista de la "la fe en busca del entendimiento".
e) DISTINGUIRLAS Y ARMONIZARLAS: propuesta por Santo Tomás.

5) Santo Tomás de Aquino

Santo Tomás (1225-1274) se consideraba principalmente teólogo, no filósofo, usando la filosofía
para enriquecer la sabiduría cristiana. Su filosofía es un aristotelismo cristiano adaptada a la fe
cristiana.

El texto se limita a 3 cuestiones de todo su pensamiento:

a) Su solución al problema de las relaciones entre razón y fe, solución que
representa un "modelo" de equilibrio y es la actitud dominante en la filosofía
cristiana, y, en general, en toda filosofía que pretenda marchar de la mano con
las preocupaciones religiosas. Es el más importante; en él reside "el valor
propiamente filosófico del sistema tomista".
b) Las demostraciones o vías merced a las cuales puede llegarse, mediante la
razón, a conocer la existencia de Dios, y que son dechado de rigor en la
argumentación filosófica.
c) La naturaleza o los atributos de Dios y su modo de conocerlos -cosa que ya en
parte, al menos, se descubre en la "vías".
6) La armonía entre la razón y la fe
"Todo el secreto del tomismo reposa en este inmenso esfuerzo de honestidad intelectual por
reconstruir la filosofía sobre un plano tal que su acuerdo de hecho con la teología aparezca
como la consecuencia necesaria de las exigencias de la razón misma y no como el resultado
accidental de un simple deseo de conciliación."

El planteo de S. T. está determinado históricamente por la introducción en su época de

la doctrina de la doble verdad: si bien reconoce que la fe y el conocimiento
racional son diferentes, no admite que sean opuestos, sino perfectamente
armónicos. Ambas proceden de Dios (la Verdad misma).
Filosofía y teología tienen un mismo objeto: Dios; allá considerado como causa
primera de todo ente (verdades naturales) y estudiado mediante la razón; acá como
fin hacia el que se orienta la salvación del hombre y conocido mediante la luz
sobrenatural de la revelación (verdades sobrenaturales). La prueba de que se trata de
2 dominios armoniosamente relacionados entre sí la encuentra en el hecho de que
la filosofía haya podido alcanzar verdades coincidentes con las de la fe (existencia de
Dios).
Razón y fe no son dos campos incomunicados ni opuestos. La metafísica y la
física aristotélicas proporcionan los principios racionales con cuya ayuda
puede construirse una explicación de la realidad coherente y, a la vez, abierta
a la fe.
Aquellas verdades que la fe enseña y que pueden alcanzarse también mediante la sola
razón, las llama "preámbulos o pórticos de la fe": que Dios existe, que es uno,
incorpóreo, etc. Y si Dios nos las ha revelado, ello se debe a que son precisas para
nuestra salvación, y a que con el conocimiento intelectual sólo difícilmente se logran; si
bien todos pueden conocerlas, las conocen racionalmente muy pocos.
Pero la razón no puede alcanzar totalmente a Dios. Para la salvación son precisas
también verdades que superan todo el poder de la razón y sólo pueden conocerse
mediante la revelación; se trata de misterios o verdades sobrenaturales (Trinidad,
Encarnación, resurrección de la carne), que no son demostrables, y se llaman
"artículos de la fe":
El conocimiento racional es más claro que el de la fe, y por ello ha de preferírselo. Pero
si por su modo de conocimiento la razón es superior, la fe la excede por su objeto: la
infinitud de Dios supera cuanto la razón pueda alcanzar, porque lo finito no puede
comprender adecuadamente lo infinito. Los misterios no son antirracionales, sino
suprarracionales (superiores). Por tanto, la filosofía (razón) no debe negar la
revelación, sino hacer ver que lo suprarracional no es antirracional, que esos
contenidos no son contradictorios, sino posibles; y buscar analogías entre lo
natural y sobrenatural para esclarecer la fe.
Si a pesar de todo se produjese un conflicto entre el saber natural y sobrenatural, ello
significa que la razón es víctima del error (ha sido mal empleada y debe corregirse)
porque la verdad es una, y una verdadera contradicción significaría una contradicción
en Dios mismo. En tal caso, la razón debe subordinarse a la fe, la filosofía y la
ciencia a la teología. La filosofía se convierte en sirvienta de la fe. En consecuencia,
así como la razón ayuda a la fe, también ésta debe ayudar a la primera, cuidando de
que no caiga en el error y señalándole la meta hacia donde debe dirigirse.
Principio general sobre la relación entre razón y fe que establece S. T.: Los
dones de la gracia se añaden a la naturaleza de modo lal que no la suprimen, sino que más bien
la perfeccionan; de donde resulta que la luz de la fe, que nos es infundida por gracia, no
destruye la luz del conocimiento natural, que nos es puesto por naturaleza.

7) Las cinco vías: cómo procede la razón cuando se ocupa

de Dios
Respecto de Dios se plantean a la razón 2 problemas: sobre su
existencia y su naturaleza/esencia. EXISTENCIA DE DIOS: propone 5 vías:
A) PRIMERA VÍA. El punto de partida es el movimiento; se la llama prueba por el
movimiento.
1- Observamos que algunas cosas en el mundo se mueven, lo que llamamos
"móvil".
2- Todo lo que se mueve es movido por otro. Este proceso implica pasar de la
potencia al acto, donde un "motor" en acto mueve al móvil.
3- Si cada motor fuera movido por otro en una serie infinita, no habría explicación.
Por eso, debe existir un primer motor inmóvil que inicie el movimiento.
4- Este primer motor inmóvil es Dios, que es todo acto y nada en potencia, lo que lo
convierte en un ente perfecto. Por lo tanto, Dios existe.
B) SEGUNDA VÍA. Su punto de partida es la causa eficiente; se la llama prueba por
la causa eficiente.
1- Observamos una cadena de causas eficientes en las cosas sensibles, como la
lluvia mojando la calle o un automóvil moviéndose por la combustión del
combustible.
2- Todo efecto depende de una causa eficiente. Si un efecto fuera su propia causa,
sería anterior a sí mismo, lo cual es absurdo.
3- No es posible que esta cadena de causas se extienda al infinito, ya que eso
implicaría un efecto sin causa. Por lo tanto, debe existir una causa eficiente
primera.
4- Esa primera causa eficiente es lo que todos llaman Dios, por lo tanto, Dios existe.
C) TERCERA VÍA. Es la prueba por la contingencia o por lo posible y necesario. Se
llama "contingente" todo ente que es, pero "podría" no ser, ente que llega a ser (generación) y
deja de ser (corrupción); lo que tiene potencia de ser y de no ser. De estos entes se dice que
existen sólo contingentemente, que no son necesarios. Distingue entre seres contingentes y
necesarios:

1- Los seres contingentes son aquellos que existen, pero podrían no existir, como
un árbol que nace y muere.
2- Si todo fuera contingente, habría habido un tiempo en que nada existía, lo cual
es imposible, ya que de la nada no puede surgir algo. Por lo tanto, debe existir
algo necesario para explicar la existencia de los seres contingentes.
3- Un ser necesario o tiene su causa fuera de sí o es necesario por sí mismo. No
puede haber una cadena infinita de seres necesarios con causas externas.
4- El ser necesario por sí mismo es lo que todos llaman Dios.
D) CUARTA VÍA. Se basa en los grados de perfección. Es una prueba cuya
comprensión puede facilitarse recordando la relación que Platón establece entre las
cosas sensibles y las ideas, y con la Idea del Bien.
1- Observamos que algunas cosas son más o menos buenas, verdaderas o nobles,
formando una jerarquía de perfección.
2- Toda jerarquía implica un grado supremo, un arquetipo de perfección, al que las
cosas se aproximan en mayor o menor medida.
3- Lo que es máximamente perfecto en cualquier aspecto es la causa de ese
atributo en otras cosas, como el fuego que es la causa del calor. Las cosas
imperfectas participan de una perfección que no les pertenece por esencia.
4- Ese ser supremamente perfecto que otorga perfección es Dios, por lo tanto, Dios
existe.
E) QUINTA VÍA: por el orden o gobierno del mundo. Esta prueba "teleológica" es la
prueba del sentido común y la más corriente. Argumenta a partir del orden y la
finalidad en la naturaleza:
1- En la naturaleza hay orden y finalidad. Cosas sin conciencia, como los cuerpos
naturales, obran por causa de un fin, como la raíz de una planta busca la tierra.
Esto no sucede por azar, sino que ocurre siempre "de la misma manera para
conseguir lo que les sea óptimo", teniendo a éste por fin.
2- Algo sin conocimiento, al orientarse hacia un fin, se trata de algo dirigido (pasivo);
por tanto, lo debe dirigir (acto) hacia ese fin "algo consciente e inteligente, tal
 como a la flecha el arquero". Todo orden supone un ordenador; el orden no puede
ser fruto del azar, porque ello sería un efecto sin causa. El orden debe tener una
causa final.
3- Por lo tanto, debe existir una inteligencia que ordene las cosas naturales hacia su
fin. No es posible una cadena infinita de inteligencias. Hay una Inteligencia
suprema.
4- Esta inteligencia suprema es lo que llamamos Dios, por lo tanto, Dios existe.

8) La naturaleza de Dios
A la pregunta por su existencia sigue la pregunta por su naturaleza o esencia. De las 5
vías se desprenden los atributos principales de Dios y los elementos con los cuales
puede determinarse su naturaleza: Dios es primer motor inmóvil, causa primera,
ente absolutamente necesario, ente perfecto, e inteligencia suprema
ordenadora del mundo. El examen y demostración de la naturaleza de Dios se
realiza según 2 procedimientos/modos de conocer: por vía de negación y por vía de
eminencia.
Vía de negación: consiste en eliminar o descartar de la noción de Dios todo lo
que le sea incompatible, todo lo que suponga imperfección; de manera que así
se determinan sus diferencias respecto de las criaturas, no es como ellas. Dios es
simple, perfecto, bien supremo, infinito, omnipresente, inmutable y eterno.
Este procedimiento se basa en que nuestro conocimiento de Dios es siempre
deficiente, y su ser permanecerá oculto. Por lo tanto, el conocimiento supremo que
podemos alcanzar en esta vida es reconocer que Dios está por encima de todo lo que
podemos.
La simplicidad de Dios significa que, en tanto los otros entes son compuestos -de
materia y forma, de potencia y acto, de substancia y accidentes, de esencia y
existencia-, Dios excluye toda composición.
La primera vía llegó a la conclusión de que Dios es motor inmóvil, es acto puro; no
tiene potencia. Por tanto, Dios es incorpóreo, puesto que el cuerpo, la materia,
significa potencia. Ni tiene accidentes, porque los accidentes implican potencia. Y en
Dios no hay composición de esencia y existencia.
A diferencia de otros entes que son "por otro", Dios es "por sí mismo" y su esencia
consiste en ser o existir. La esencia de otros entes, como una silla, es diferente de
su existencia, ya que una silla es un compuesto de su "sillidad" y su hecho de existir. En
cambio, Dios es el acto mismo de ser o existir, sin ninguna composición, porque si
su esencia fuera distinta de su ser, implicaría que su esencia sería una potencia
respecto a la existencia. Su esencia es su ser.
Dios es simple: no se intenta dar un concepto positivo de él, sino negar en Él
cualquier tipo de composición. Esto se aplica a todos sus atributos. Al hablar de la
perfección de Dios, no se trata de imaginar un ser perfecto, sino de negar cualquier
imperfección. Como Dios es acto puro, es absolutamente perfecto, mientras que los
demás seres solo tienen alguna perfección en la medida en que participan del ser.
Siendo Dios el existir mismo, es la perfección absoluta y, por lo tanto, es también
bondad suprema, ya que la bondad se basa en la perfección.
La perfección divina implica la infinitud, ya que lo perfecto excluye límites. Infinito
es lo que no tiene límites, la finitud implica limitación  imperfección. A diferencia de
los seres creados, limitados por materia y forma, Dios es acto puro, sin
restricciones.
Omnipresencia de Dios: Dios está presente en todas las cosas como causa de su
existencia. Dios es inmutable y eterno, fuera del tiempo, lo que significa que no tiene
antes ni después. A través de las vías, se ha demostrado que su influencia llega a todos
los seres, actuando como motor inmóvil y causa primera. Mientras los entes creados
existen por participación en el ser, Dios es el existir mismo, lo que hace que toda
creación sea un efecto de Él. Por lo tanto, Dios está presente en todas las cosas.
Por ser acto puro, sin potencia ninguna, Dios no puede cambiar, puesto que el
cambio supone potencia; a Dios le corresponde la inmutabilidad. Y a ella va unida la
eternidad. El tiempo supone el cambio, en cada uno de los cuales lo que cambia es
diferente. Pero Dios es inmutable, y por tanto ajeno al tiempo; de Él se niega
todo "antes" y todo "después", carece de sucesión, es "todo a la vez".
Todo lo relacionado con la naturaleza de Dios se expresa de forma negativa porque la comprensión
humana no puede alcanzar el concepto del puro ser o existir que es Dios. Mientras que los entes tienen un
existir que es el acto de una esencia, Dios es el existir subsistente. Dado que los conocimientos humanos
provienen del mundo sensible y las cosas sensibles son efectos de Dios, es posible conocerlo
indirectamente como su causa, ya que debe existir cierta semejanza entre el efecto y la causa.

Vía de eminencia: todas las perfecciones que se encuentran en las criaturas

tendrán que encontrarse también en Dios, puesto que es la causa de todas ellas,
sólo que de manera infinitamente superior. Partiendo de las perfecciones de los
entes creados, como sabiduría, bondad, justicia Dios es infinitamente
sabio, infinitamente bueno, infinitamente justo, etc.
Sin embargo, es importante aclarar que estas cualidades no son accidentes en
Dios, ya que Él es simple. Así, Dios es su propia sabiduría y bondad, en contraste
con las perfecciones que se manifiestan en los seres finitos, que constituyen su ser
simple. Aunque los conceptos como sabiduría y justicia se comprenden como
cualidades de seres humanos, la razón humana no logra captar cómo estas cualidades
 constituyen el ser puro de Dios. Las proposiciones que afirman estas cualidades no
permiten alcanzar a Dios, pero sí orientan nuestra atención hacia Él.
La razón humana se eleva hacia la causa primera, que es Dios, aunque su
naturaleza escapa a la comprensión plena, dejando que la fe ocupe el lugar
de la razón en este entendimiento.
CAPITULO VIII: EL RACIONALISMO. DESCARTES – CARPIO ADOLFO
1- La nueva época y la crítica al pensamiento medieval
El Renacimiento (siglos XV y XVI) se caracteriza por ser una época de crítica a la
Edad Media. Indica el momento en que el hombre occidental desconfía de las
creencias sobre las que había vivido el mundo medieval. Lo característico de la
concepción medieval residía en su constante referencia al más allá, en su interés
dominante por la salvación del hombre, lo cual llevaba consigo un cierto desprecio o
descuido hacia el mundo terreno; es una concepción religiosa del mundo y de la
vida dirigida hacia la divinidad (teocentrismo). En cambio, el Renacimiento vuelve su
mirada hacia este mundo, hacia la naturaleza (naturalismo). La concepción del mundo
del Renacimiento es esencialmente profana.
El Renacimiento es la época de Copérnico y en que la ciencia realiza notables avances;
pero la verdad es que ciencia y filosofía -ligadas hasta fines del siglo XVIII- sólo
cobran vigor y originalidad, al fundamentarse sobre bases esencialmente nuevas, con
el siglo XVII, que representa la madurez de la Edad Moderna: siglo de Descartes y
Bacon, Spinoza y Hobbes, Galileo, Kepler y Leibniz. El Renacimiento es casi estéril
desde el punto de vista filosófico; es una época de crisis, no sólo de crítica al
pasado inmediato. Las viejas creencias están prácticamente muertas y urge
reemplazarlas.
Actividad filosófica: en buena medida es época de fracasos. Existe conciencia de que
los contenidos y modos del saber medieval son insuficientes, los critica y rechaza, pero
no es capaz de inaugurar nuevos caminos. Es época de transición, de
preparación de lo que luego advendrá con el siglo XVII.
2- El problema del método
La crítica del Renacimiento al saber medieval se centra en el método de
conocimiento dominante en la Edad Media, por ser un método inútil, ineficaz, que
impide el progreso científico. Por tanto:
¿Cuáles son las fallas del método criticado? El método escolástico se
caracteriza por el criterio de autoridad, el verbalismo y la silogística.
¿Qué ofrece la Edad Moderna en su reemplazo? Se explica después.

Criterio Se admitía que lo dicho por ciertas autoridades (Biblia, Iglesia, Aristóteles) era verdad
de por el solo hecho de que tales autoridades lo afirmasen, de manera que bastaría citarlos
autoridad para enunciar la verdad, eximiéndose de cualquier explicación o crítica ulterior.

Frecuentemente se enredaba en meras discusiones de palabras, en vez de ir a las cosas

mismas, o que con solo vocablos o distinciones verbales pretendía resolver problemas
que, o eran falsos problemas carentes de importancia, o en realidad sólo pueden
Verbalista solucionarse mediante la observación o cualquier otro procedimiento objetivo. Decir que
el opio hace dormir porque posee la virtud dormitiva, solo afirma que el opio hace dormir porque
hace dormir. No se enuncia absolutamente nada más, el conocimiento no ha avanzado ni
aumentado lo más mínimo, sino que lo único que se ha hecho es introducir nuevas palabras o
expresiones, pero de idéntico significado.
 Es un razonamiento deductivo constituido por 3 proposiciones o juicios tales que, dados
los dos primeros (premisas), el 3ro (conclusión) resulta necesariamente de aquellos dos.
No se amplía el saber de manera ninguna, porque lo que dice la conclusión ya está
Silogismo dicho y sabido en la premisa mayor; la conclusión no hace más que aclarar lo que decía
la premisa mayor. Y si el punto de partida es falso, el silogismo funcionará igualmente
bien. Puede tener valor como método de exposición, para presentar ordenadamente
verdades ya sabidas. Pero no sirve como fuente para obtener nuevos conocimientos, y
los tiempos modernos lo exigen.
La nueva época pretende acabar con las discusiones meramente verbales y
proporcionar un método que permita ir a las cosas mismas, y de modo tal que cada
individuo pueda lograr el conocimiento por su propia cuenta y sin recurso a ninguna
autoridad, como no sea la que brota de la razón humana misma.
3- La filosofía de la desconfianza
Renato Descartes (1596-1650) fue notable filósofo y hombre de ciencia. Como
filósofo, interesa caracterizar el "radicalismo" que singulariza su pensamiento. La
filosofía cartesiana se ofrece como el más tenaz y sostenido esfuerzo por alcanzar el
último fondo, los principios postreros de las cosas.
Descartes vive, aun en pleno Renacimiento, el hecho de la pluralidad y diversidad de
los sistemas filosóficos, el hecho de que los filósofos no han conseguido solucionar
ninguno de sus problemas: ha sido cultivada por los más excelentes ingenios desde
hace siglos, y, sin embargo, no hay nada en ella que no sea objeto de
disputa y, por consiguiente, dudoso.
Lo que no puede soportar es lo dudoso, lo simplemente
verosímil. El conocimiento ha de ser absolutamente seguro o ha de
ser abandonado como teoréticamente insuficiente.
Descartes vive el "fracaso" de más de 20 siglos de esfuerzos filosóficos; y se propone
dar término definitivamente a tal estado de cosas y fundar el saber sobre bases cuya
firmeza esté más allá de toda sospecha. Desde este punto de vista, su pensamiento
puede caracterizarse como filosofía de la desconfianza, dada la posición que asume
frente a todo aquel esfuerzo secular de la filosofía que parece no haber conducido a
nada, y por las precauciones que tomará para evitar la repetición de tales "fracasos".
Puede apreciarse cómo Descartes es un nuevo hombre, y como nuevo hombre que se
dispone a filosofar, tiene que iniciar radicalmente el filosofar como si antes de él
nadie hubiera filosofado. Es esta actitud lo que confiere al pensamiento
cartesiano su grandeza. Hegel dijo que Descartes es un héroe porque
tomó las cosas por el comienzo.
4- La duda metódica
Descartes no hace tabla rasa de toda la filosofía anterior ni se pone a
filosofar por cuenta propia. Por el contrario, ese pasado encierra al menos
una enseñanza, implícita en sus fracasos: la de que debemos cuidarnos de no caer
en el error. De este modo, el radicalismo cartesiano se manifiesta ante todo como
preocupación para evitar el error, lo que lleva a la construcción de la DUDA
METÓDICA. Esta no significa dudar simplemente, ni es la destructiva y estéril duda del
escéptico sistemático, sino que se trata es de hacer de la duda un método, pero
¿qué significa esto?
No se conforma con conocimientos más o menos probables, ni con los que "parezcan"
ciertos. Para evitar los errores o las incertidumbres, el radicalismo quiere alcanzar un
saber absolutamente cierto, cuya verdad sea tan firme que esté más allá de toda
posible duda.
El método cartesiano consiste, inicialmente, en emplear la duda para ver si hay algo
capaz de resistirla y que sea absolutamente cierto. La duda es:
Metódica: se la emplea como instrumento o camino para llegar a la
verdad y no para quedarse en ella como los escépticos.
Universal: habrá de aplicarse a todo sin excepción, porque nada deberá
excluirse de ella, hasta no llegar al caso justamente de que resulte imposible la
duda.
Hiperbólica: será llevada hasta su último extremo y exageración, forzada al
máximo posible.
Deben darse por erróneas aun aquellas cosas en que pueda suponerse la más mínima
posibilidad de duda, porque de tal modo procederemos de la manera más radical,
apartando vigorosamente el espíritu de todo lo que pueda engañarlo, para no aceptar
más que lo absolutamente indubitable.
El número de opiniones o conocimientos es prácticamente infinito, y
naturalmente no se terminaría nunca si se quisiera examinarlos uno por
uno. Pero se logrará el propósito de introducir la duda en ellos si se la dirige,
no a los conocimientos en particular, sino a los principios o fundamentos
sobre que esos conocimientos se apoyan  a las facultades de
conocimiento gracias a las cuales se los ha adquirido. Y puesto que las
facultades de conocimiento son los sentidos y la razón, la marcha del
proceso de la duda queda trazada: se deberá hacer primero la crítica del saber
sensible, y luego del saber racional.
5- Crítica del saber sensible
Descartes apunta 2 argumentos para probar que debe ser puesto en duda: el primero
se funda en las ilusiones de los sentidos; el segundo, en los sueños.
a) Debemos dudar del conocimiento sensible: en muchos casos nos engañan.
Por lo tanto, las "cosas sensibles" resultan dudosas, no podemos saber si los
sentidos no nos engañan en todos los casos; no es seguro que no nos engañen, y,
en consecuencia, según el plan que el método ha impuesto, se deberá desechar el
saber que estos proporcionan.
b) Aunque hay aspectos de nuestra realidad inmediata que no podemos
razonablemente dudar, como estar sentados junto al fuego, vestidos con una bata
y sosteniendo un papel. Sin embargo, en los sueños podemos experimentar
situaciones igualmente vívidas, llevándonos a confundir la vigilia con el sueño, sin
contar con un criterio claro para distinguir entre ambos estados.

6- Crítica del conocimiento racional. También enuncia 2 argumentos:

 a) En la matemática, la más "racional" de las ciencias, hay sin embargo la
posibilidad de equivocarse; aun respecto de una operación relativamente sencilla
cabe la posibilidad del error. Por tanto, cabe también la posibilidad de que de que
todo conocimiento racional sea falso.
b) El argumento anterior no es todavía suficiente porque los razonamientos
complejos de nuestro pensamiento se basan en ciertos “principios” básicos,
como "el todo es mayor que la parte", que no se conocen mediante
razonamientos discursivos, sino de manera intuitiva. Dado que el argumento
previo no puede aplicarse a estos principios, Descartes introduce un
2do argumento, el del "genio maligno".
Imagina la posibilidad de que exista un genio o especie de dios
poderoso y perverso que nos engaña constantemente, haciendo que
incluso verdades aparentemente seguras, como 1 + 1 = 2, sean en realidad falsas,
llevándonos siempre al error.
Descartes no dice que haya efectivamente tal genio maligno. Pero no tenemos ninguna
razón para suponer que no lo haya; es una posibilidad. Y puesto que la duda debe
llevársela hasta su límite mismo, resulta que esta hipótesis debe ser tomada en cuenta
porque representa el punto máximo de la duda a que la duda puede llegar.
El saber racional también se vuelve dudoso para Descartes. Convierte a la razón
misma en objeto de duda y busca fundamentarla. Al llegar a este punto, el
espíritu está tan lleno de dudas que parece incapaz de hacer o pensar algo más.
Lo compara Descartes con la situación del que ha caído en aguas profundas y queda
tan alejado de la superficie como del fondo: donde la superficie puede simbolizar el
dominio del saber vulgar, la existencia cotidiana, y el fondo el fundamento
absolutamente firme que se busca y hacia el cual se encamina el filósofo.
7- El cogito
En el momento en que la duda llega al extremo se convierte en conocimiento
absolutamente cierto.
Aunque suponga que el genio maligno existe y ejerce su maléfico poder sobre mí, yo
mismo tengo que existir o ser, porque de otro modo no podría siquiera
ser engañado.
Así, esta afirmación: cogito, ergo sum (pienso, luego soy), no
puede ser puesta en duda. Por ende, nos encontramos con una verdad
absoluta e indubitable. El cogito constituye el "primer principio" de
la filosofía: desde el punto de vista gnoseológico y metodológico, en la medida
en que constituye el primer conocimiento seguro, el fundamento de cualquier otra
verdad y el punto de partida para construir la filosofía y el saber en general; y también
desde el punto de vista ontológico porque pone en presencia del primer ente
indudablemente existente: yo mismo en tanto pienso.
Descartes aclara que su principio "pienso, luego soy" no es un silogismo, ya que esto
implicaría conocer primero que "todos los entes que piensan son", lo cual no se puede
afirmar bajo su duda metódica. En cambio, el cogito es un conocimiento intuitivo,
inmediato y directo, no derivado de una premisa mayor. Descartes prefiere
expresarlo como "pienso, soy" o simplemente "soy" ("existo"), resaltando así su
carácter inmediato y la identidad entre pensar y ser.
8- El criterio de verdad
Una afirmación es verdadera cuando lo que ella afirma
coincide con el objeto a que se refiere; si digo "la puerta está
abierta", y efectivamente hay una puerta y está abierta, lo afirmado será
verdadero. El "criterio" de verdad es la nota, rasgo o carácter
mediante el cual se reconoce que una afirmación es verdadera, o que
nos permite distinguir un conocimiento verdadero de uno falso.
Descartes afirma que, tras descubrir con el cogito un conocimiento indudablemente
verdadero, también encuentra en él el criterio de la verdad. Reflexiona sobre lo que
hace a una proposición verdadera y cierta, y concluye que en "pienso, luego soy" la
verdad se reconoce por la claridad con la que se percibe que para pensar es necesario
existir. A partir de esto, establece una regla general: todo lo que
concebimos de manera clara y distinta es verdadero.
9- Las reglas del método
La Regla IV explica qué entiende por método: entiendo [un conjunto de]
reglas ciertas y fáciles, observando exactamente las cuales nadie tomará
jamás lo falso por verdadero y llegará, sin fatigarse con inútiles esfuerzos del espíritu, sino
aumentando progresivamente su saber, al conocimiento verdadero de todo aquello de que sea
capaz.
En la 2da parte del Discurso enuncia 4 reglas que condensan todo su pensamiento
metodológico:

 REGLA DE LA EVIDENCIA: se debe admitir como verdadero un conocimiento sólo

en caso de que sea evidente, no haya "ninguna ocasión de ponerlo en duda". Se
confirma en el cogito.
La evidencia tiene 2 caracteres: la claridad y la distinción. Un conocimiento es
claro cuando la idea misma a que me refiero se muestra directamente al espíritu, está
inmediatamente presente ante éste, como el dolor presente. En cambio, si el
conocimiento es solo un recuerdo, se vuelve "oscuro." Un conocimiento es distinto
cuando no incluye nada ajeno a la idea; por ejemplo, "un triángulo tiene 3 lados." Si no
se conoce la causa de un dolor, ese conocimiento es "confuso”. Todo conocimiento
distinto es claro, pero lo claro puede ser tanto distinto como confuso. 2 fuertes
propensiones del espíritu:
1) Precipitación: consiste en afirmar o negar algo antes de haber llegado a la
evidencia.
2) Prevención: equivale a los prejuicios y a todos los conocimientos, F o V, que
nos han llegado por tradición, educación, factores sociales, etc., y no por la
evidencia; pero nada que no hayamos examinado con nuestra propia razón
puede ser válido, sino sólo aquello que hayamos conquistado mediante nuestro
propio esfuerzo y según los principios del método.
 REGLA DEL ANÁLISIS: cuando nos ocupamos de cualquier problema o cuestión
compleja, se lo debe dividir, analizar, hasta el momento en que se llegue a algo
evidente; de modo que la división es a la vez el procedimiento para alcanzar la
 evidencia. Este estudio es necesario, pero requiere complementarse con el estudio
de la relación recíproca de aquellas partes y la visión de conjunto.
 REGLA DE LA SÍNTESIS: "deducción" o del orden. En todo conocimiento se debe
partir siempre de lo más sencillo, y de allí proceder hacia lo más complicado,
siempre según un orden: empezaríamos estableciendo la relación entre unos huesos
y otros, luego con los músculos, etc., hasta llegar a recomponer el organismo
humano -todo ello por orden. Hay que suponer "un orden [aun] entre los
[conocimientos] que no se preceden naturalmente": en anatomía se estudia 1° el
sistema óseo, luego el muscular, etc., sin que signifique que en la naturaleza se haya
constituido 1° el esqueleto, los músculos, etc.
 REGLA DE LA ENUMERACIÓN:
exige que se haga todas las
revisiones necesarias hasta llegar
a la certeza de que no se ha
omitido ningún miembro del
razonamiento, sea en el momento
analítico o en el sintético. En un
razonamiento matemático se haya
saltado un paso, por inadvertencia o
precipitación, y por tanto el conjunto
del conocimiento presentaría una
falla. Nuestro espíritu no puede
abarcar todas las cosas a la vez, sino
que marcha paso a paso.

10- La “cosa” pensante. Las ideas innatas

Se puede dudar de todo, menos de que, en tanto pienso, soy. Pero
¿QUÉ SOY YO?
Según Descartes yo soy una substancia o cosa pensante (res cogitans), una cosa
cuya propiedad esencial consiste en pensar. Pero él emplea los términos "pensar" y
"pensamiento" en un sentido mucho más amplio: "pensar" es sinónimo de toda
actividad psíquica consciente: Es una cosa que duda, entiende, concibe, afirma, niega,
quiere, no quiere y, también, imagina y siente.

Sostiene que el "yo" o alma es independiente del cuerpo y más fácil de conocer,
ya que la existencia del cuerpo es dudosa, pero la del "yo" (el cogito) es indubitable. No
conocemos el cuerpo directamente, sino a través de vivencias, que son
pensamientos, estados o manifestaciones de la substancia pensante. Entre
estos pensamientos, algunos son importantes y los llama "ideas", que son
representaciones mentales de las cosas, como imágenes o cuadros de lo que
representan.
Las ideas se subdividen en innatas, adventicias y facticias.
Ideas adventicias: son aquellas que parecen venirnos del exterior, mediante
los sentidos, como las ideas de rojo, amargo, etc.
Ideas facticias: son las que nosotros mismos elaboramos mediante la
imaginación, como la idea de centauro o la de quimera.
 Ideas innatas: son aquellas que el alma trae consigo, con total
independencia de la experiencia. Unas representan cosas o propiedades de
cosas (ideas de Dios, alma, círculo, mayor, menor); y otras las llama axiomas o
verdades eternas y son proposiciones como "el todo es mayor que la parte", "nada
puede ser y no ser al mismo tiempo" (principio de contradicción), "de la nada no resulta
nada" (principio de causalidad) . Con estas trabaja la razón, y de ellas sostiene que,
si nos atenemos a las reglas del método, nos proporcionarán un conocimiento
evidente y seguro.
Surge una dificultad: aunque el genio maligno no puede engañarnos sobre el cogito,
podría hacerlo con cualquier otro conocimiento, incluso con ideas innatas,
distorsionando nuestra capacidad de conocer. Para avanzar más allá del cogito y evitar
el solipsismo, es necesario eliminar la hipótesis del genio maligno.
Descartes logra esto demostrando la existencia de Dios.
11- Existencia y veracidad de Dios
Las pruebas tienen el mismo punto de partida: la idea de Dios, de un
ente perfecto.
PRIMERA PRUEBA: esa idea de Dios que yo tengo ha de haber sido producida por
algo o alguien, necesita una causa. Esa causa no puedo serla yo, porque yo soy
imperfecto (la prueba está en que dudo), y lo imperfecto no puede ser causa de lo
perfecto, ya que en tal caso habría falta de proporción entre la causa y el efecto, y el
efecto no puede ser nunca mayor que la causa. Es preciso que esa idea me la haya
puesto alguien más perfecto que yo  Dios, por tanto, Dios existe.
SEGUNDA PRUEBA: siendo este ente perfecto, no le puede faltar nada, porque si le
faltase algo no sería perfecto; por tanto, tiene que existir, si no existiese le faltaría la
existencia, y sería una imperfección.
Dios, siendo una sustancia pensante infinita y perfecta, no puede engañar ni mentir,
sino que es completamente veraz. Por tanto, nuestra razón e ideas innatas que nos
dio son instrumentos válidos para el conocimiento. La veracidad de Dios garantiza la
verdad de todo conocimiento claro y distinto. Si nos equivocamos es nuestra culpa, al
apresurarnos a juzgar o dejarnos llevar x prejuicios, no por Dios.

Es esencial en el sistema cartesiano, ya que, sin demostrar su existencia, solo

podríamos tener certeza del cogito. Para avanzar más allá del "yo pienso", es necesario
demostrar la existencia de un Ser Perfecto que no engaña y garantiza la verdad de todo
conocimiento claro y distinto. Se plantea una posible objeción de que hay un círculo en
el argumento: se demuestra a Dios por su evidencia y, a la vez, la verdad de lo
evidente depende de Dios. Sin embargo, se debate si este círculo es vicioso (un error) o
virtuoso, reflejando la estructura misma del conocimiento.
12- La substancia extensa
Se plantea el problema de saber si, además de la substancia pensante infinita (Dios), y
de las substancias pensantes finitas, existe algo más. La argumentación de Descartes
puede resumirse así:
El movimiento supone algo que se mueve, y sólo es concebible si hay
una substancia espacial a la cual se halle unido. Por ende, los
movimientos "deben pertener a una substancia corpórea o extensa, y no a una
substancia inteligente, puesto que en su concepto claro y distinto hay contenida cierta
suerte de extensión, mas no de inteligencia".
Por otra parte, es imposible dudar de que tengo sensaciones. Entre mis ideas encuentro
las adventicias, las referentes a mi cuerpo y al mundo exterior: ideas de color, sabor,
calor, etc. La cuestión consiste en saber si son sólo puras ideas o corresponden a algo
realmente existente. Esas ideas han de tener una causa. Esa causa no puedo ser
yo: yo no soy consciente de producirlas, sino que las recibo pasivamente. Por tanto,
habrán de ser efecto de una "substancia diferente de mí".
Descartes siente una fuerte inclinación a creer que las ideas adventicias provienen de
las cosas corporales, lo cual considera una inclinación natural dada por Dios, quien no
es engañador, lo que lleva a concluir que existen cosas corporales. Sin embargo, esto
no implica que las percepciones sensibles reflejen fielmente esas cosas, ya que a
menudo son oscuras y confusas.
A pesar de ello, todo lo que percibimos clara y distintamente en las cosas corporales
realmente está presente en los cuerpos. Solo las propiedades geométricas, o
cualidades primarias, son indudablemente propias de la res extensa.
De este modo encontramos una nueva substancia junto a la pensante: la res extensa,
porque su carácter esencial es la extensión. La extensión -único aspecto del mundo
exterior que se me ofrece con claridad y distinción- equivale a la corporeidad, a la
materia, de modo que para Descartes coinciden materia y
extensión (no hay para él espacio vacío).
13- El racionalismo
Según el racionalismo, el verdadero conocimiento es el
conocimiento necesario y universal, el que se logra con la sola
y exclusiva ayuda de la razón, sin recurso ninguno de la
experiencia ni de los sentidos. Reproches de Descartes y Spinoza a la filosofía anterior:
no supo atenerse a la pura razón y frecuentemente mezcló nociones puramente
racionales con otras de origen en la imaginación (1ra fuente de error). Lo que debe
fijarse la atención no son figuras ni imágenes mentales, sino los conceptos -ideas
innatas-, que son para el racionalismo el modelo e ideal de todo conocimiento.
Una idea clara y distinta es aquella cuyo significado se comprende a partir de su propia
definición y esencia, sin depender de imágenes particulares. Por ejemplo, el triángulo
es "una figura de tres lados," y así el concepto de Dios se relaciona lógicamente con la
omnipotencia y existencia. Para tener una idea clara y distinta de Dios, es necesario
evitar representaciones imaginativas, como la de un anciano que gobierna el universo,
y centrarse en atributos como omnipotencia y bondad. Spinoza define a Dios como un
ente absolutamente infinito, una sustancia con infinitos atributos que expresan una
esencia eterna e infinita, eliminando cualquier concepción vulgar o antropomórfica.
El racionalismo está persuadido de que se llega a los conocimientos más complicados,
y ello de modo universal y necesario, de la misma manera en filosofía se podría
conocer toda la realidad, deducirla, aun en sus aspectos más secretos y profundos, en
su esencia, y de manera necesaria y universal, con sólo tomar la precaución de
emplear el mismo método que usan las matemáticas: partir de axiomas y puros
conceptos, sin ningún recurso a la experiencia, e inferir a partir de ellos lo que se
desprende lógicamente.
14- Supuestos del racionalismo
¿cómo es posible que la razón conozca la realidad, incluso en su aspecto más
fundamental (metafísico), y nada menos que a Dios mismo? Desde esta perspectiva, el
racionalismo reposa sobre supuestos:
I. La pretensión de conocer la realidad con la razón se basa en el supuesto de que
la realidad misma tenga una estructura racional, transparente para la razón. Se
piensa que la verdadera estructura de las cosas, más allá de las apariencias o
fenómenos que nos dan los sentidos, es racional (tiene un fondo o trasfondo
inteligible que constituye el verdadero ser de las cosas); por tanto, que entre la
estructura de esa realidad y la de nuestra razón hay un riguroso paralelismo o
correspondencia. Por ello, Descartes afirma que la idea es la cosa misma en
tanto pensada.
II. ¿qué es para el racionalismo la razón?, ¿cuál es su estructura, cómo está
organizada? La razón es una facultad de conocer innata, dotada de ese
repertorio de conceptos (ideas innatas) a que ya nos hemos referido.
III. ¿qué garantía se tiene de que el conocimiento que proporciona la razón sea
válido? Dios es quien nos ha creado, y en Su infinita bondad y veracidad no
puede querer engañarnos.
Entre las ideas innatas, hay dos que en el racionalismo desempeñan función
esencialísima, como bases o fundamentos de su metafísica y gnoseología: los
conceptos de substancia y causalidad.
- Causalidad: la primera demostración de la existencia
de Dios se apoya en la relación de causalidad; y
puede agregarse que la causalidad representa una
relación necesaria de nuestro pensamiento y de las
cosas, que afirma es un axioma o verdad eterna ("de
nada no se sigue nada").
- Substancia: es de importancia capital, puesto que representa para el modo de ser
fundamental y primario: todo lo que es, o es cosa o es propiedad o característica
de alguna cosa. Mi propio ser es el ser de una cosa -substancia pensante finita-; y
Dios, substancia pensante infinita.
¿Qué significa este concepto de substancia o cosa? Substancia es, por ejemplo,
esta mesa. Esta cosa que es la mesa tiene ciertas propiedades: es cuadrada, pesa diez
kilos, es roja, dura, etc.; la mesa no es lo mismo que esas propiedades, sino que éstas
son los accidentes de la substancia, de manera tal que pueden cambiar sin que la
substancia misma cambie. Algo semejante ocurre con la cosa o
substancia que soy yo; los estados psíquicos ("pensamientos") que
ahora tengo son diferentes de los que tenía ayer y de los que tendré
mañana, pero sigo siendo la misma substancia a través de todos estos
cambios.
La cosa sigue siendo la misma por debajo de sus accidentes, por
eso se llama "substancia" (del verbo "sub-stare", que significa
"estar debajo"). La substancia es lo que está-debajo de los accidentes como
constituyendo el fondo o fundamento de la cosa, aquello que en la cosa es lo
permanente, lo inmutable a través de los cambios. Los accidentes no tienen un ser en-
sí, no se bastan o sostienen por sí mismos. La substancia, en cambio, existe por sí
misma y en sí misma, sirviendo de unidad, sostén y fundamento de los accidentes, y
bastándose a sí misma. Definición de substancia que Descartes formula: "una
cosa que existe de tal manera que no necesita de ninguna otra para existir".
Conviene llamar la atención sobre la circunstancia de que, partiendo de definiciones puramente
conceptuales ("racionales") de las nociones de substancia y causalidad, se hayan podido
construir sistemas muy diferentes al cartesiano. Esta circunstancia vuelve sospechoso al
racionalismo, y esta sospecha es precisamente una de las raíces del empirismo, que declara que
no se puede conocer nada sino en el dominio de las matemáticas o dentro del campo de la
experiencia -es decir, en terrenos que cultivan las ciencias y donde todos los que se dedican a
ellas están de acuerdo entre sí, mientras que en el territorio de la metafísica lo único que parece
reinar es la anarquía: Platón propone un sistema, Aristóteles otro, Descartes un tercero, sin que
parezca que aquí las disputas vayan jamás a tener término posible.