TEXTOS

PLOTINO (204-270)
ENÉADAS, V

El Uno es todas las cosas y no es, a la vez, ninguna de ellas. Porque

es principio de todas las cosas, no es realmente todas las cosas. Y es,
sin embargo, todas las cosas, porque todas ellas retornan hacia El; y
si no están todavía en El, seguro que llegarán a estarlo. Pero, ¿cómo
vienen todas las cosas del Uno, que es algo simple y que no muestra
a través de sí mismo ninguna diversidad o duplicidad? Sin duda, por-
que ninguna cosa se da en El, sino que todas provienen de Él; pues,
para que el ser sea, el Uno no puede ser él mismo el ser sino que
será el generador del ser. El ser es, por tanto, lo primero que nace de
Él. El Uno es también perfecto porque nada busca, ni nada posee, ni
de nada tiene necesidad. Siendo perfecto es igualmente sobreabun-
dante, y su misma sobreabundancia le hace producir algo diferente
de Él. Lo que El produce retorna necesariamente hacia El y, saciado
de Él y de su contemplación, se convierte entonces en Inteligencia.
Su propia estabilidad con respecto al Uno hace que lo vuelva ser, y su
mirada dirigida al Uno hace que lo convierta en Inteligencia. Esto es,
como se detiene para contemplar el Uno, se vuelve a la vez Inteligen-
cia y ser.
Pero la Inteligencia, semejante como es al Uno, produce lo mismo
que El esparciendo su múltiple poder. Lo que produce es una imagen
de sí misma, al desbordarse de sí igual que lo ha hecho el Uno, que
es anterior a ella. Este acto que procede del ser es lo que llamamos el
Alma, en cuya generación la
Inteligencia permanece inmóvil, lo mismo que ha permanecido el
Uno, que es anterior a la Inteligencia, al producir la Inteligencia. Pero
el Alma, en cambio, no permanece inmóvil en su acto de producción,
sino que se mueve verdaderamente para engendrar una imagen de
ella. Al volverse hacia el ser del que proviene se sacia de él, y al
avanzar con un movimiento diferente y contrario, engendra esa ima-
gen de sí misma que es la sensación, no sólo en la naturaleza sino
también en las plantas. Y, sin embargo, nada aparece separado o
cortado con respecto a lo anterior. Por lo cual, el alma semeja ade-
lantarse hasta las plantas, y lo hace en un cierto sentido puesto que
le pertenece el principio vegetativo que se da en ellas.
Pero no se entrega por entero a las plantas, sino que al descender a
éstas lo que hace es producir otra existencia por su avance y buena
disposición hacia el mundo que le es inferior; ahora bien, por su parte
superior, que sigue dependiendo de la Inteligencia, le es permitido
permanecer inmóvil en sí misma.
He aquí, pues, que la marcha hacia adelante se realiza del primero al
último término, pero permaneciendo siempre cada cosa en el lugar
que le corresponde. El objeto engendrado ocupa ciertamente un lugar
inferior al de su generador, si bien mantiene su identidad con el ser al
que sigue, en tanto subsiste su ligazón con él. Así, cuando el alma se
introduce en la planta, es una parte de ella la que permanece en la
planta; se trata, sin duda, de su parte más audaz y más imprudente,
dado que es ésta precisamente la que ha avanzado hasta aquí. Pero
cuando se ha introducido en un ser irracional, es el predominio de su
poder sensitivo el que la ha conducido hasta él. Y, en fin, cuando ha
penetrado en el hombre, su actividad se circunscribe al razonamiento
o procede realmente de la inteligencia, porque el alma dispone de
una inteligencia que le es propia y tiene por sí misma la voluntad de
comprender y de moverse.
Mas vengamos de nuevo a la cuestión: cuando procedemos a cortar
los retoños o las ramas de los árboles, ¿a dónde marcha la parte de
alma que hay en ellos? Al lugar de donde proviene, porque no estaba
en modo alguno separada de él, sino que formaba una misma cosa
con su principio. Pero, ¿y si cortamos o quemamos la raíz? ¿A dónde
se dirige la parte de alma que hay en ella? Ciertamente, se encuentra
en un alma que no había pasado a otro lugar; pero, incluso, aunque
esa parte no estuviese en el mismo lugar sino que se hubiese despla-
zado a otro, se encontraría en el alma con sólo ascender a ella. Y si
esto no hiciese, se convertiría en el poder de otra planta, ya que no le
es posible contraerse en sí misma. Si, pues, le es dado ascender, la
encontraremos necesariamente en el poder superior del alma.
Pero, ¿dónde situar este poder? En algo que todavía le antecede y
que, es colindante con la Inteligencia aunque no de una manera local,
porque nada de lo que aquí decimos tiene propiamente relación con el
lugar. Y si lo afirmamos con mayor motivo de la Inteligencia, tam-
bién, consiguientemente, deberemos afirmarlo del alma. Iremos,
pues, del alma que no se encuentra en ninguna parte, sino en un ser
que, por no encontrarse en ninguna parte, se encuentra, precisamen-
te, en todas. Y si el alma se detiene a medio camino cuando asciende
a la región superior y antes de haber llegado a ella, podrá afirmarse
que lleva una vida intermedia y que se detiene en esa parte de ella
que es intermedia.
Está claro, por tanto, que todas las cosas son y no son el Primero. Lo
son, en verdad, porque provienen de Él, y no lo son porque éste sub-
siste en sí mismo y lo que hace es darles la existencia. Todas las co-
sas son como una larga vida que se extiende en línea recta. En esta
línea todos los puntos son diferentes, pero la línea misma no deja por
ello de ser continua. Y la diferencia que mantiene cada punto entre sí
no implica la consunción del anterior en el siguiente.
Pero, ¿no engendra realmente nada esa parte del alma que ha venido
a las plantas? Engendra la planta en la que se encuentra. Extremo
este que convendrá investigar, pero partiendo de otro principio.
Sobre las hipóstasis que tienen la facultad de conocer, y sobre lo que
está más allá de ellas.
Pero, ¿qué es lo que impide que sea múltiple, si se trata de una esen-
cia única? Porque podría ser múltiple, no por ser compuesto, sino por
la multiplicidad de sus mismos actos. Mas, si estos actos no son sus-
tancias, pasa realmente de la potencia al acto. No es, pues, múltiple,
sino más bien algo imperfecto antes de pasar al acto. Y si su sustan-
cia es su acto, y su acto es a la vez múltiple, su sustancia será tam-
bién tan múltiple como lo es su acto. Cosa que, verdaderamente,
aceptamos para la Inteligencia, a la que atribuimos el pensamiento
de sí misma, pero no asignamos el principio de todas las cosas.
Por consiguiente, conviene que exista la unidad antes que la multipli-
cidad, porque es claro que la multiplicidad proviene de ella. Lo tene-
mos a la vista en un número cualquiera, en el que el uno es siempre
lo primero. Podría argüirse, sin embargo, que en el número ocurre así
porque todos los números sucesivos son compuestos (de unidades);
pero, en cuanto al mundo de los seres, ¿qué necesidad hay de una
unidad de la que provenga la multiplicidad de todos ellos? A lo que
contestaríamos que, (si esta unidad existiese), los seres múltiples se
aparecerían dispersos y sin otro aglutinamiento que el propio azar.
Podría añadirse: pero basta tan solo con que sus actos provengan de
la unidad de una inteligencia, que es un ser simple. Lo cual daría por
supuesto que existe un término simple, anterior (necesariamente) a
los actos. Y, a renglón seguido, habría que admitir también que los
actos son hipóstasis que existen eternamente. Mas, si son hipóstasis,
serán a la vez algo diferente del término del que provienen, con lo
que habrá un término que subsiste en su simplicidad y, como prove-
nientes de él, una serie de actos múltiples que existen en sí mismos,
pero siempre dependientes de su principio. Porque si fuesen tan sólo
un acto de este término, el término mismo sería múltiple; pero, sien-
do como son los primeros actos, tendrán que constituir un segundo
término, haciendo con esto que el término anterior a ellos permanez-
ca en sí mismo. Los actos, pues, habrán de atribuirse al segundo
término, que es realmente una reunión de actos. Una cosa es el
término simple y otra los actos que provienen de él, sin que él tenga
necesidad de actuar. De no ser así, la Inteligencia no sería tampoco
el acto primero. Porque el Uno no tuvo que esforzarse para hacer na-
cer la Inteligencia, esto es, para que ella naciese a continuación, co-
mo si su esfuerzo fuese algo intermedio entre él mismo y la Inteli-
gencia que nace. Realmente, él no puede esforzarse en absoluto,
porque en este caso sería un ser imperfecto.
Por otra parte, su mismo esfuerzo carecería de objeto, porque no hay
nada que no posea ni objeto alguno hacia el que él deba extenderse.
Está claro, pues, que si algo existe después de él, existirá sin que él
abandone su carácter. Porque, para que una cosa exista después de
él, es necesario que él mismo se encuentre en todas partes y que
permanezca en reposo. De otro modo, se movería con anterioridad al
movimiento y pensaría con anterioridad al pensamiento; o tal vez su
acto primero fuese algo imperfecto y tan sólo una nueva tendencia.
Pero, ¿hacia qué podría moverse, una vez alcanzado su objeto?
Propondremos como cosa razonable que el acto que emana del Uno
es en cierto modo como la luz que emana del sol. Porque hemos de
admitir, en efecto, que toda la naturaleza inteligible es una luz, en la
cima de la cual se yergue el Uno, que reina sobre ella sin lanzar fuera
de sí sus rayos luminosos. O diremos, también, que el Uno es otra luz
anterior, a la luz, que ilumina la naturaleza inteligible sin dejar de
permanecer inmóvil. Porque el ser que viene después del Uno ni se
separa de él ni es idéntico a él; no es tal que no sea una sustancia o
un ser ciego, ya que ve, se conoce a sí mismo y es en realidad el
primer cognoscente. Y, lo mismo que el Uno se encuentra más allá de
la Inteligencia, se encuentra también más allá del conocimiento, no
teniendo necesidad de él como tampoco de ninguna otra cosa. El co-
nocimiento, por el contrario, ha de darse en una segunda naturaleza,
puesto que es una cierta unidad, en tanto el Uno es una unidad sin
más; porque, si fuese una cierta unidad, ya no sería el Uno en sí
mismo, al que hemos de concebir como anterior a cualquier cosa.
INTRODUCIÓN

El primer principio: el Uno

El problema fundamental es el de la naturaleza del primer principio, con-

cebido por alguno de sus predecesores como realidad inteligente. Plotino en-
tiende que el primer principio, el Uno, para poder ser verdaderamente tras-
cendente, debe ser concebido como absolutamente simple, sin determinación
formal alguna, y a la vez, para ser principio, deberá dar razón de toda la mul-
tiplicidad del universo. Su condición de principio radica en el modo como Plo-
tino, y el platonismo en general, concibe el ente; si ente, ser, equivale a con-
sistencia, a determinación, entonces la condición imprescindible y previa es la
unidad. Ente es lo que es idéntico a sí mismo, limitado, uno.
 Todos los entes son entes en virtud del Uno, no
sólo los así llamados en sentido primero, sino
también los que se dicen sus atributos. Porque
¿qué es lo que podría existir que no fuera uno?
(…) De los entes que decimos que son uno hacemos
esta afirmación con una referencia concreta a su
propia realidad. De modo que cuanto menos ser me-
nos unidad, y cuanto más ser más unidad [Enéadas:
VI, 9, 1].

El principio de toda realidad será la unidad máxima, el Uno, que la lógica

conduce a Plotino a privarle de cualquier determinación. Si debe dar razón de
toda unidad determinada, de todo ente, él mismo deberá ser simplicidad ab-
soluta, principio sin principio, más allá de cualquier realidad determina-
da, más allá del ser. Pero si así es, no es posible identificarlo con el Nous,
intelecto o Espíritu, porque el Espíritu ejerce una actividad de estructura do-
ble, ya que implica un sujeto pensante y un objeto pensado. Además, el Espí-
ritu contiene ya en sí la multiplicidad, las Ideas. El Espíritu no se corresponde
con el Uno, y su contenido, las Ideas, no puede ser la realidad originaria. El
Uno estará, por tanto, más allá del Espíritu; el Uno debe trascender la duali-
dad pensante-pensado; no puede ser una inteligencia ni nada que pueda ser
captado conceptualmente por la inteligencia humana.

El problema del Uno, como unidad que unifica y funda la multiplicidad, es

un problema clave del pensamiento griego. Para Parménides es el Ser-
Pensamiento el principio que, por el modo como es concebido, pone en seria
dificultad la fundación de la multiplicidad y su misma condición de principio;
Heráclito, por su parte, considera que es el Logos el principio que unifica los
contrarios, que conduce a la armonía la contradicción y la diferencia. Platón
pone en el Uno-Bien, sólo o junto a la Díada, el principio de toda multiplici-
dad, tanto a nivel sensible como suprasensible. Filón de Alejandría piensa que
es Dios, Ser-Uno, el principio trascendente del que todo procede con la me-
diación del Logos. También para los primeros pensadores cristianos, lo propio
de Dios es la simplicidad y la unidad de su esencia.

Para Plotino, el Uno es el principio en sí, del que procede la multiplicidad,

es la identidad que se despliega en la alteridad. Su condición de causa de to-
do hace posible que sea visto como Todo, en cuanto fundamento de todo, en
cuanto produce y conserva en el ser el ser-uno de cada cosa singular, uniendo
cada realidad a todas las demás y reconduciéndolas todas, como Todo, a sí
mismo. La primera alteridad que procede del Uno es el Espíritu, Nous, reflexi-
vidad intemporal, multiplicidad unificada mediante el pensamiento de sí mis-
mo; unidad de Todo que, sin embargo, conserva la identidad de cada singula-
ridad. El tercer nivel de unidad lo constituye el Alma, que no es, como el
Espíritu, la unidad inmediata de la multiplicidad, sino causa de la unidad de la
multiplicidad del mundo físico marcada por el tiempo y por la materia, uni-
dad y multiplicidad. Estos tres diversos niveles de unidad Plotino los hace co-
rresponder a las diversas hipótesis del Parménides platónico.

… el Parménides de Platón habla en cambio con ma-

yor precisión, pues distingue entre ellos el pri-
mer Uno, el Uno en sentido propio, el segundo que
denomina Uno-muchos y el tercero que es Uno y mu-
chos. Así que también él está de acuerdo con las
tres naturalezas [Enéadas: V, 1, 8].

Para Plotino el principio, «el Uno es todas las cosas y no es ninguna de

ellas; en efecto, el principio del todo no es el Todo» [Enéadas: V, 2, 1]. Es
decir, el Uno es todo lo que de él se distingue, todas las cosas, en cuanto es la
causa de todas ellas: todo existe por él y desde él, sin él no existiría nada;
pero, a la vez, el Uno no es ninguna cosa, pues su condición de principio exige
su indeterminación y, por tanto, su distinción de todo lo que, precisamente
por ser determinado, es ente.

Él por tanto no es ninguno de los seres y, sin

embargo, es todos los seres: no es ninguno de los
seres, porque todos los seres vienen después de
Él; es todos los seres, porque todos proceden de
Él [Enéadas: VI, 7, 32].

Efectivamente, si Plotino afirma que el Uno es todo, en cuanto causa de

todo, su causalidad universal implica a la vez que deba ser pensado como ab-
soluta simplicidad, como in-diferencia, distinto de todo aquello que, causado
por él, se constituye como algo, como singularidad idéntica a sí misma y di-
versa de las demás, como uno. En la línea de la tradición platónica, si el ser
es concebido como determinación, como identidad, la causa de toda identi-
dad debe trascender toda identidad, por eso debe ser Nada de todo lo que
causa, y por ello in-finito, sin forma ni figura, por encima del ser y del algo.
Por esto se puede decir del Uno que es Todo en cuanto principio y origen, y
que es Nada, simplicidad pura, negación de toda realidad categorial, de todo
lo que es determinado como ente, como cosa, como forma delimitada. El Uno
es absoluta diferencia, no es algo y por ello no es ente, porque sólo el ente
puede ser algo.
 Sí, es la nada en el sentido de ninguna de las
cosas de las que es principio, pero es tal que,
no pudiendo predicarse nada de él, no el ser, no
la esencia, no la vida, es lo que sobrepasa todas
estas cosas [Enéadas: III, 8, 10].

El Uno es trascendencia absoluta, más allá del ser, y en cuanto tal inefable,
no expresable; el Uno puede delimitarse sólo negativamente: «De ahí que,
verdaderamente, el Uno sea algo inefable; porque, lo que digáis de Él, será
siempre alguna cosa» [Enéadas: V, 3, 13].

¿Cómo, entonces, podremos hablar de Él? Podemos

hacerlo, ciertamente, pero con ello no lo expre-
samos, ni tenemos conocimiento o pensamiento de
Él. ¿Cómo, pues, podremos hablar de Él si no lo
poseemos? Digamos que, si no lo poseemos por el
conocimiento, no dejamos de aprehenderlo de algún
modo y lo aprehendemos, en efecto, como para po-
der hablar de Él, aunque nuestras palabras no lo
alcancen en sí mismo. Decimos de Él lo que no es,
no decimos, en cambio, lo que es, porque hablamos
de Él partiendo de las cosas que le son inferio-
res [Enéadas: V, 3, 14].

Por lo tanto, nuestras referencias al Uno como origen, causa y principio,

deben ser entendidas desde nuestro punto de vista, esto es como términos
que usamos no tanto para hablar del Uno en cuanto tal, sino para referirnos a
la relación de toda la realidad con él.

Cuando decimos de esa naturaleza que es una cau-

sa, lo que hacemos es atribuirle un accidente, no
a ella, sino a nosotros, que tenemos algo de
ella; pues es claro que el Uno sigue permanecien-
do en sí mismo. Hablando con propiedad no podría-
mos decir del Uno todas estas cosas y más bien
deberíamos tratar de expresarnos como si lo vié-
ramos desde el exterior, unas veces desde cerca,
otras desde más lejos, por las indudables difi-
cultades que encierra [Enéadas: VI, 9, 3].

Si el pensar se corresponde con el ser, el Uno no es pensable, porque está

más allá del ser. Tal imposibilidad es una consecuencia de su riqueza y de su
intensidad respecto del ser, no de su pobreza. Por tanto, el Uno no debe en-
tenderse como el resultado de haber vaciado al ser de su contenido, de toda
forma, sino como la plenitud absoluta anterior al ser. Para Plotino el modo
mejor de expresar la trascendencia y la simplicidad del Uno es subrayar su
diferencia respecto a todo lo demás: el Uno es diverso del Todo, no
es ninguna cosa. Ésta es la identidad del Uno, su condición de absoluto, fun-
damento de sí mismo, principio que se constituye a sí mismo, sin necesidad de
nada distinto de él mismo.

De modo que nuestro razonamiento nos dice que Él

se ha producido a sí mismo. Si la voluntad proce-
de de Él como si se tratase de una obra suya y
si, por otra parte, esa voluntad es idéntica a su
existencia, no cabe duda de que Él se da a sí
mismo la existencia. Pero ello significa que Él
es lo que es no por azar, sino por designio de su
voluntad [Enéadas: VI, 8, 13].

El Uno es siempre lo que él mismo quiere, porque no puede querer nada

fuera de sí mismo, ya que no hay distinción entre su querer y su realidad, ni
entre su realidad y su constituirse; en él no existen diferencias, es pura reali-
dad.

De ahí que, una vez contemplada su indetermina-

ción, pueda hablarse ya de todos los seres que le
siguen, pero advirtiendo que Él no es ninguno de
ellos. Es, pues, omnipotencia señora de sí misma;
es lo que quiere ser, o mejor todavía, relega la
voluntad al campo de los seres, haciéndose de es-
te modo mayor aún que la voluntad, a la que colo-
ca sencillamente después que Él. No le atribuya-
mos, por tanto, que ha querido ser como es, como
si ésa fuese su intención; tampoco digamos que
otro lo ha hecho así [Enéadas: VI, 8, 9].

Se puede afirmar, por tanto, que el Uno es energeia primordial, actividad,

pero actividad sin forma y, en consecuencia, pura libertad [Enéadas: VI, 8,
20]. Libertad pura porque es actividad privada de forma, actividad que no
procede de nada, sino que se causa a sí misma. Un principio sin principio, que
se autogenera; acto que se otorga a sí mismo la perfección. Por vez primera
en la filosofía griega, como señala Beierwaltes, Plotino identifica el principio
con la voluntad, cuando hasta entonces en la tradición a la que el mismo Plo-
tino pertenecía había sido pensado como Idea de Bien o como auto relación
pensante y, teleológicamente, como Motor inmóvil [Beierwaltes 1993: 59].
 El Uno será también, consecuentemente, infinito en el sentido de plenitud
de perfección, de absoluta potencia o actividad, energeia. Infinito inmaterial,
acto puro ilimitado, sin determinación alguna [Enéadas: V, 5, 10]. Plotino se
sirve de la energeia aristotélica para referirse al Uno, pero introduciendo en
ella profundas modificaciones. En primer lugar, como se ha señalado, el pri-
mer principio no puede ser pensamiento de pensamiento, porque ello impli-
caría una alteridad que debe ser excluida de lo absolutamente simple [Enéa-
das: V, 1, 9; V, 1, 4]. Pero, además, por su carácter de principio, origen de
toda multiplicidad, es potencia activa que no puede permanecer aislada, en-
cerrada en sí misma; de otro modo habría que negar la procesión de los seres
y la multiplicidad [Enéadas: IV, 8, 1]. El Uno es perfección expansiva y diná-
mica, potencia de todas las cosas [Enéadas: V, 4, 2] y, por tanto, dotada de
movimiento. Un movimiento que Plotino asemeja a la difusión de la luz, que
no implica ninguna mutación en el principio: difunde su energía sin perderla,
sin que disminuya su infinita potencia generativa.

El Uno es principio ontológico y, también, axiológico. Del Uno procede todo

ser y todo bien, sin que pueda identificarse con ningún ser ni con ningún bien,
porque más allá del ser y del bien.

Queda, pues, de manifiesto que lo que es causa de

todas las cosas no es ninguna de entre ellas. No
digamos entonces que es el Bien, ya que el Bien a
Él se debe; digamos mejor que es el Bien que se
encuentra por encima de todos los bienes [Enéa-
das: VI, 9, 6].

Cuando Plotino se refiere al Uno como Bien es claro que no pretende atri-
buirle ninguna determinación moral; el Bien tiene en tal caso sólo significado
ontológico. El Uno se identifica con el Bien por ser plena simplicidad, identi-
dad [Enéadas: VI, 5, 1] y, debido a su condición de principio, fuente de todo
ser y de toda bondad [Enéadas: III, 8, 11; VI, 7, 18].

Al mismo tiempo, el Uno es principio gnoseológico, porque principia tam-

bién el pensar, el Espíritu, estando él mismo más allá del pensamiento y de
toda realidad pensable.

El Uno es un abismo insondable e incognoscible, trascendencia plena que

habría que situar incluso más allá de Dios y de lo divino, aunque a veces Ploti-
no lo designe de este modo.

El Uno es el fundamento universal de todo. Pero, ¿cómo puede proceder la

multiplicidad de la unidad, la diferencia de la identidad? ¿Cómo puede el Uno
dar lo que no es, lo que no tiene? Ya se ha dicho que la trascendencia del Uno
no debe entenderse como absoluta vacuidad, sino como plenitud y riqueza;
estando más allá del ser y de la multiplicidad, el Uno debe contener de algún
modo el ser y la multiplicidad que causa, sin perder sin embargo su propia
identidad, su simplicidad, su condición de nada de todo

Plotino emplea diversas metáforas, algunas usadas por filósofos preceden-

tes, para explicar la plenitud y la potencia generativa del Uno: fuente, semi-
lla, raíz, luz, círculo… Tales imágenes permiten comprender su plenitud y, a
la vez, su indeterminación. El Uno no es el Ser, sino anterior al Ser, y cabría
entenderlo como el pre-Ser que contiene en sí, sin desplegarse, el ser que
después será desplegado; que contiene en modo in-diferente lo que después
será diferente. El Uno sería, por tanto, la unidad y la identidad que compren-
de en sí la multiplicidad y la diferencia, pero no en cuanto tales, sino en el
modo propio del Uno, es decir como in-finito, como in-forme, como ilimitado,
que tiende sin embargo a desplegarse. Sería un tener previo a toda diferencia,
previo a todo movimiento; tener sin objeto, persistir en la quietud, permane-
cer en sí (menein). Plotino compara el Uno a la fuente inagotable de la que
mana todo río, es la potencia de todo, el Bien absoluto que se difunde: «que
desborda, y su misma sobreabundancia le hace producir otro» [Enéadas: V, 2,
1].

En este mismo sentido se puede entender la naturaleza in-forme del Uno,

es decir no solamente como ausencia de toda forma, como indeterminación
vacía, sino como pre-forma de toda forma, como la forma más rica, más allá
de todas las formas que están presentes en el Nous. Uno como forma de toda
forma, como Forma absoluta y eminente, que, sin ser determinada, siendo
informe, causa toda determinación.

Permaneciendo en sí mismo, inmutado e inmutable, el Uno está a la vez en

todo lo que de él procede; igual que el sol, causa luminosa e iluminante que
no se divide en sus rayos, así el Uno está presente en todo, como su causa,
permaneciendo él mismo inmutado.

Y un buen ejemplo es el sol, pues es como un cen-

tro con respecto a la luz que, dimanando de él,
está suspendida de él. Es un hecho al menos que,
en todas partes, la luz acompaña al sol y no está
desgajada de él. Y aun cuando tratares de desga-
jarla por uno de sus lados, la luz sigue suspen-
dida del sol [Enéadas: I, 7, 1].
 La única explicación racional del porqué de la multiplicidad es, para Ploti-
no, la naturaleza misma del Uno. De algún modo, la naturaleza y la genera-
ción del mundo sensible, el misterio de la vida, esconden la huella del Absolu-
to y, simbólicamente, reflejan el misterio del principio. El Uno genera todo
aquello que viene después de él precisamente por su condición de plenitud
total, de desbordante e inagotable potencia generativa [Enéadas: IV, 8, 6; V,
4, 1].

El principio, el Uno, siempre permanece inalterado, no se empobrece gene-

rando, y lo generado es siempre inferior y no necesario para el generador.
Ahora bien, la procesión de todo desde el Uno, ¿es necesaria o no? ¿Podría el
Uno no haber generado?

Plotino distingue dos tipos de actividad en el primer principio [Enéadas: V,

4, 2]: la primera se identifica con su propia esencia, la otra es la que hace
que del Uno deriven las demás realidades.

Tenemos a nuestro alcance el ejemplo del fuego,

en el que hay un cierto calor que constituye su
esencia y otro calor que proviene de éste cuando
ejerce su característica actividad [Enéadas: V,
4, 2].

La segunda actividad, que da origen a la procesión de todo desde el Uno,

depende necesariamente de la primera, y en este sentido la cosas proceden
necesariamente del Uno; pero hay que recordar que la esencia del Uno es vo-
luntad de ser aquello que es, es decir, en cierto sentido la procesión de las
cosas del Uno es una necesidad querida. En el Uno coinciden su naturaleza y
su libertad con su mismo eterno querer [Enéadas: VI, 8, 20], porque dar ori-
gen a lo que viene después de él es precisamente la absoluta potencia que lo
constituye como principio.

La actividad generadora del Uno es un proceso gradual, del que el Uno res-
ta absolutamente inmutado. Plotino explica la procesión de todo desde el Uno
sirviéndose, como se ha dicho, de numerosas metáforas; en una de ellas se
sirve de la luz, que irradia claridad de modo gradual, como en círculos
concéntricos; así procede todo del Uno y en primer lugar el Nous o Espíritu,
luego el Alma y, por último, la materia y el mundo sensible.

Se podría decir que el Espíritu no se realiza en un solo momento. En la ima-

gen del círculo y de los rayos usada por Plotino, el círculo se determina por su
referencia al centro del que proceden los rayos. De modo semejante, la alte-
ridad derivada del Uno se constituye como segunda unidad en cuanto se dirige
a su origen. Permaneciendo en sí, inmutado y trascendente, el Uno causa el
Espíritu y se hace de algún modo presente en él, porque el Espíritu para cons-
tituirse debe hacer del Uno el objeto de su pensamiento. La primera fase de
la procesión (proodos) del Nousdesde el Uno sería, por así decir, una expan-
sión indeterminada, una apertura hacia la determinación: lo que procede del
Uno en un primer momento debe entenderse como actividad indeterminada
que adquiere determinación, que se constituye en pensamiento, sólo una vez
que encuentra su objeto, el Uno, sólo en la epistrophê, en el volverse hacia el
principio originario. El Uno, de modo paradójico, permite que el Espíritu se
constituya, que adquiera su propia determinación, a pesar de la indetermina-
ción del Uno mismo, in-forme y sin límites. Aun cuando carezca de forma, el
Uno da forma al Espíritu, porque del Uno procede la vida más intensa que se
determina como Espíritu, como pensamiento, precisamente volviéndose hacia
él, pensando el Uno.

Por ello es informado de un modo por el Uno y de

otro por sí mismo, como en el ver que pasa al ac-
to: el pensamiento es en efecto una visión que
ve, dos cosas en una [Enéadas: V, 1, 5].

Solamente así, constantemente mirando al Uno, el pensamiento adquiere

su propia identidad, se determina: sustancia llena del Uno y, a la vez, delimi-
tada por él, conducida a su perfección y subsistente sobre el fundamento re-
cibido y en cierto modo conquistado. Tal hipóstasis abraza a la vez en sí mis-
ma la multiplicidad o la alteridad, todo lo que es, las Ideas.

Otro tanto ocurre con el Uno, que persiste, con

más razón, en su esencia, proviniendo de su per-
fección y de su actividad otra actividad, engen-
drada por una gran potencia, es más, por la mayor
de todas, hasta alcanzar su ser y su esencia.
Porque el Uno está más allá de la esencia. El Uno
es potencia de todo, el generado en cambio es ya
el Todo. Y si éste es el Todo, Él está más allá
del Todo, y por tanto más allá del Ser. Y además,
si la Inteligencia es todo, el Uno es anterior al
Todo y con el Todo no tiene nada en común; así,
también por esta razón, Él debe estar más allá de
la esencia, y por tanto también de la Inteligen-
cia. Hay por tanto algo más allá de la Inteligen-
cia. Porque el ser no es un cadáver, ni carece de
vida ni de pensamiento; la Inteligencia y el Ser
son la misma cosa. La inteligencia no está en re-
lación con sus Inteligibles como el sentido con
los sensibles, como si aquéllos fueran anteriores
 a ella. La Inteligencia es ella misma sus Inteli-
gibles, ya que las ideas no se adquieren, en
efecto, ¿de dónde podrían provenir? Aquí, entre
sus Inteligibles, la Inteligencia es una e idén-
tica con ellos, del mismo modo que la ciencia de
las cosas inmateriales es idéntica a ellas [Enéa-
das: V, 4, 2].

YARZA, I., Plotino, en FERNÁNDEZ LABASTIDA, F. – MERCADO, J. A. (edito-

res), Philosophica: Enciclopedia filosófica on line,
URL: http://www.philosophica.info/archivo/2007/voces/pl
otino/Plotino.html
ENLACES

Enéadas I

Enéadas III-IV

Enéadas V-VI

http://filosofia.org/zgo/hf2/hf21115.htm

http://www.philosophica.info/voces/plotino/Plotino.html

https://revistas.ucm.es/index.php/ASHF/article/viewFile/ASHF020211
0099A/4758

https://youtu.be/lDgxzYD9yXI