LA NOCIÓN DE RESPONSIVIDAD PUNTO DE

ENCUENTRO PARA TRES APROXIMACIONES

DE LA ETICA

TESIS

DOCTORADO EN ESTUDIOS HUMANÍSTICOS CON

ESPECIALIDAD EN ETICA

INSTITUTO TECNOLÓGICO Y DE ESTUDIOS

SUPERIORES DE MONTERREY
CAMPUS MONTERREY

POR

SUSANA MAGDALENA PATINO GONZÁLEZ

DICIEMBRE 2007
LA NOCIÓN DE RFSPONSIVIDAD. PUNTO DE ENCUENTRO PARA
TRES APROXIMACIONES DE LA ÉTICA.

TECNOLÓGICO
DE MONTERREY

TESIS

DOCTORADO EN ESTUDIOS HUMANÍSTICOS CON

ESPECIALIDAD EN ÉTICA

INSTITUTO TECNOLÓGICO Y DE ESTUDIOS

SUPERIORES DE MONTERREY
CAMPUS MONTERREY

POR

SUSANA MAGDALENA PATINO GONZÁLEZ

DICIEMBRE DE 2007
 INSTITUTO TECNOLÓGICO Y DE ESTUDIOS
SUPERIORES DE MONTERREY

PROGRAMA DE GRADUADOS DE LA DIVISIÓN

DE HUMANIDADES Y CIENCIAS SOCIALES

Los miembros del comité de tesis recomendamos que la presente tesis de

Susana Magdalena Patino González
sea aceptada como requisito parcial para obtener el grado académico de

Doctorado en Estudios Humanísticos con especialidad en

Ética

Comité de Tesis

Dra. Blanca Guadalupe López Morales

Directora del Programa de Maestría y
Doctorado en Estudios Humanísticos

Diciembre de 2007
 V

A Eliseo, Adrián y Ana Elena

Los quiero mucho.

 VII

Agradecimientos

Este proyecto no hubiera sido posible sin el apoyo de muchas personas. En las siguientes
líneas menciono sus nombres como muestra de gratitud al interés mostrado por mi trabajo y su
cuidado hacia mi persona.
Expreso mi admiración y aprecio al Dr. Rafael De Gasperín, asesor de mi tesis. A lo
largo de mi trabajo, siempre sentí que Rafa estuvo ahí-para-mí: para animarme, para ofrecerme
sugerencias iluminadoras y para señalarme con franqueza mis equívocos. Mi reconocimiento
por su perspicacia intelectual, su sensibilidad y su modestia. Gracias por compartir este reto
conmigo.
Un agradecimiento profundo para mis sinodales y lectores de tesis, Dra. Martha Sañudo
y Dr. Adriaan Peperzak. El tiempo invertido en mi trabajo es un regalo de valor incalculable.
Gracias por sus acertadas críticas y apoyo generoso.
A los profesores y amigos que retroalimentaron este proyecto en alguna o varias de sus
fases de desarrollo: Blanca López, Dora Elvira García, Eduardo Parrilla, Emilio Martínez
Navarro, Francisco Javier Serrano, Freddy Maríñez, Inés Sánez, José Antonio Cervera, José
María Mardones, Kande Mutsaku y Sofía Reding.
A mis compañeros y colegas de Proyecto de Investigación: Judith Farré, Ambrosio
Sánchez, Felipe Montes, Gabriel Vallecillo y Ricardo Guzmán. El apoyo recibido de este grupo
en las etapas iniciales de mi proyecto merece una mención especial.
Agradezco también a mis compañeros de los cursos de especialidad: Adán Pérez, Ana
Laura Santamaría, Clemente Gaitán, Donato Cárdenas, Elsa Gutiérrez, Gabriela Dávila, Gerardo
Garza, Isabel Carmona, Juan Gerardo Garza, Leticia Flores, Liliana Suárez, Olga Sierra, Osear
Tamez y Vicky de Vales. Este programa me brindó la oportunidad de compartir con ustedes
inquietudes intelectuales y agradables momentos de convivencia.
Mi gratitud a Dalia Valdez por su paciencia y atinada asesoría en la edición de este
trabajo. Aprendí del arte de la escritura gracias a sus observaciones.
Gracias también a Lorena Cavazos por su amable y entusiasta disposición para
apoyarme en los trámites administrativos a lo largo de todo el doctorado.
Muchas gracias a todos ellos. También a mi padre, Jaime Patino Treviño, a mis
familiares y amistades que me estimularon a seguir adelante con esta aventura, muchas gracias.
Los llevo a todos en mi corazón.
 IX

índice

Introducción 1

Capítulo 1. La cualidad del vínculo 7

1.1 La relación ética como cuidado del otro 11
1.1.1 La visión de Nel Noddings 14
1.1.2 El cuidado en la relación ética 19
1.1.3 La particularidad como condición de lo relacional 24
1.1.3.1 "Cuidar a" y "cuidar de". Dos tipos de cuidado 26
1.1.3.2 El cuidado como principio 31
1.2 La relación ética como primacía del otro 38
1.2.1 El pensamiento de Emmanuel Lévinas 43
1.2.2 El dialogo de la trascendencia 45
1.2.2.1 Diálogo, socialidad y relación etica 48
1.2.3 La Fenomenología del rostro 50
1.2.3.1 El rostro como fuente de obligación moral 52
1.2.4 La relación como responsabilidad absoluta 54
1.3 La relación ética desde la perspectiva de la ipseidad 59
1.3.1 La definición de ethos de Paul Ricreur 61
1.3.2 Sí mismo como otro 66
1.3.2.1 El análisis hermenéutico de la identidad 68
1.3.2.2 La estima de sí y el respeto de sí 70
1.3.3 La relación de solicitud y la relación de justicia 74
1.4 Discusión: el giro relacional y la responsividad 78
1.4.1 La noción de responsividad. 87

Capítulo 2. Conceptualización del sujeto relacional 93

2.1 El self del cuidado ético 94
2.1.1 Buber como fundamento del cuidado ético 103
2.1.2 La reciprocidad como condición de lo relacional 109
2.2 £1 guardián del hermano 116
2.2.1 De la esencia al des-inter-és (o lo otro que ser) 133
2.2.2 La pasividad del uno-para-el-otro (que no es compromiso) 139
2.3 £1 sujeto de imputación moral 144
2.3.1 La atestación y la imputabilidad 149
2.3.2 Del "Heme aquí' al 'Aquí estoy' 152
2.3.3 Tender a la vida buena (con y para el otro en instituciones justas) 160
2.4. Discusión: La dimensión responsiva del sujeto relacional 168
2.4.1 Responsividad y virtud 169
2.4.2 Responsvidad y deber 172
2.4.3 Las cualidades del sujeto responsivo 174
X

Capítulo 3. La capacidad ético-responsiva 181

3.1 Alteridacl y singularidad del otro 192
3.1.1 Adivinar el pensamiento del otro 198
3.2 Fenomenología de la responsividad 202
3.2.1 1:1 doble juego del responder 206
3.2.2 La lógica de la respuesta responsiva 211

3.3 El cuidado y la responsividad 214

3.3.1 La confianza (trust) en la relación de cuidado 217
3.3.2 El cuidado como conjunto de capacidades 223
3.4 El sí mismo de la Afectividad 231
3.4.1 La estructura de la afectividad 233
3.4.2 1 -a singularidad de las situaciones y la sabiduría práctica 238
3.5 Discusión: La reapropiación de la capacidad ético-responsiva 243

Conclusiones 253

Bibliografía 257
 XI

Mi tarea no consiste en construir la ética;

intento tan sólo buscar su sentido.

Emmanuel Lévinas
Etica e Infinito
 Introducción 1

Introducción

La actividad reflexiva carecería de valor si no estuviera orientada a encontrar

respuestas a las grandes preguntas del hombre y lograr, como resultado de su afán

especulativo, ampliar el horizonte de posibilidades para la vida buena y la

convivencia justa. Es por ello que la ética siempre ha ocupado y seguirá ocupando un

lugar significativo en el pensamiento filosófico. El sentido de la ética puede

entenderse, por consiguiente, como el afán de indagación teorética orientado a buscar

los fundamentos últimos o los principios esenciales para definir lo bueno y lo justo.

Desde la tradición griega hasta nuestros días, la reflexión metódica de la filosofía

moral se ha abocado a sentar las bases para determinar la cualidad ética de las

aspiraciones de vida personal, así como a estipular los criterios de justicia que han de

regular la convivencia de los hombres en el ámbito social.

Desde otra perspectiva, la tarea de la ética también puede contemplarse como

el esfuerzo reflexivo que busca encontrar alguna vía para analizar y conciliar las

tensiones que surgen entre la aspiración personal del yo y la exigencia del otro. Bajo

esta óptica, nos encontramos ante un tipo de aproximación que indaga y profundiza

en el aspecto relacional de la ética, pero desde un enfoque no centrado en lo

normativo. Esta tesis se inscribe en este ámbito puesto que coloca en un primer plano

y de manera central la dimensión de la relación con el otro. Apoyada en tres

aproximaciones teóricas sustanciales que se vinculan bajo la tipificación designada como

giro relacional en este trabajo se propone la noción de responsividad.

 2 Introducción

El concepto de responsividad entreteje elementos de la ética levinasiana, de la

teoría del cuidado ético y de la definición del et/ios ricoeuriano1. Estos tres

acercamientos constituyen el marco conceptual que sustenta la propuesta. La noción

de responsividad aquí formulada se apoya en planteamientos básicos de cada una de

las tres teorías y se propone como criterio para determinar la capacidad ético-

responsiva del sujeto y para analizar la cualidad ética de la relación interhumana.

Anticipar una definición en la parte introductoria de un estudio sin haber

realizado el recorrido por el argumento que la respalda, conlleva el riesgo de conducir

a equívocos o confusiones. Por ello, más que una definición de la noción de

responsividad, en las siguientes líneas se ofrece sólo una descripción general del

itinerario seguido a través de los capítulos que integran este trabajo, no sin antes dejar

en claro los presupuestos antropológicos y epistemológicos de esta investigación.

Bernard Waldenfels (1995, 1997) aporta el fundamento epistemológico para

la noción de responsividad. Desde el punto de vista fenomenológico, el autor analiza

la respuesta "responsiva" para establecer que ésta escapa a la lógica de lo ordinario y

se coloca siempre como excepción, o "más allá", de lo que usualmente se cataloga

bajo el concepto de responsabilidad. Por otra parte, y desde el punto de vista ético, el

más allá de la respuesta responsable —convencionalmente entendida— encuentra

eco en los planeamientos levinasianos. La responsabilidad absoluta del otro, ante el

otro, para el otro y por el otro, de la ética de Lévinas, puede considerarse casi como

1
Tres planteamientos del pensamiento ético contemporáneo: la etica de la responsabilidad de
Emmanuel Lévinas (1905-1995), la aproximación hermenéutica de Paul Ricceur (1913-2005) y la ética
del cuidado representada por Nel Noddings (1929 —), se irán trenzando metódicamente en torno a la
noción de responsividad que aquí proponemos. El énfasis que estos tres autores otorgan a la relación
ética fue el criterio primordial de selección. En las páginas que integran este trabajo se encontrará una
justificación más detallada de lo que en este apartado introductorio sólo dejamos anotado.
 introducción 3

sinónimo de la noción de responsividad, según se propondrá aquí. El concepto de

atestación propuesto por Ricoeur sirve también como sustento epistemológico para esta

discusión, específicamente para el capítulo tres, donde se plantea la capacidad ético-

responsiva del sujeto. La atestación que el filósofo francés establece como "confianza

en el poder de decir, en el poder de hacer, en el poder de reconocerse personaje de

narración, y, finalmente en el poder de responder..." (2003. p. XXXVI), constituye

una base sólida para el tipo de respuesta ética que aquí se plantea.

Desde el punto de vista antropológico la tesis reivindica al ser humano como

ser relaciona!. Para que la noción de responsividad tenga sentido es preciso alejarse

de las posiciones antropológicas y ontológicas centradas en el yo, y acentuar la

primacía de la relación, la primacía del otro. Esta comprensión de la relación —vale

enfatizar desde el principio— difiere de la perspectiva económica del ego que se

socializa con el otro en la medida en que le resulta necesario para su bienestar

individual (Peperzak, 2005. p. 29 y sigs.). La socialidad de la que aquí se habla no se

basa en una necesidad psieológica o material de supervivencia o bienestar, sino que

se funda en la profundidad de las tesis levinasianas.

Al igual que la ética del cuidado, la responsividad se comprende más

fácilmente en el plano de las relaciones con "el otro" cercano. En este sentido, la

teoría del cuidado ético aporta elementos sustantivos que enriquecen esta discusión.

La solicitud, la hospitalidad, la deferencia y el cuidado, corresponden y se aplican

indudablemente al ámbito de las relaciones cara a cara. Sin embargo, la noción de

responsividad también es susceptible de aplicarse a situaciones no circunscritas al

plano interpersonal. Dicho de otra manera: la presente aportación establece que es

4 Introducción

posible hablar de una responsividad ética no sólo correspondiente a las personas, sino

también a las instituciones, o bien, que la capacidad ético-responsiva, más que

limitarse a la relación yo-tú, puede actualizarse en la relación que nos vincula con un

tercero, aunque desde una formulación diferente a la de la justicia. Si Ricosur define

el ethos del ser humano como deseo de vida realizada, con y para otros, en

instituciones justas, la responsividad puede ser colocada entre el segundo y tercer

momentos de dicha definición. Como mediación lógica entre la solicitud y el

cuidado, por una parte, versus la exigencia de la norma justa por la otra, la

responsividad se ofrece como alternativa para describir una forma de vinculación con

el otro concreto, pero también con >. u"u generalizado.

Esta argumentación cubre tres puntos (o capítulos) en su recorrido: la

cualidad del vínculo, la conceptualización del sujeto relacional, y la capacidad ético-

responsiva. Cada uno de estos capítulos se presenta en un orden de exposición

arreglado en razón de cuatro pasos. En los tres primeros se revisan los planteamientos

de cada uno de los tres autores que apoyan este trabajo, para cerrar con un cuarto

paso donde se presenta una discusión que entreteje los conceptos anteriores con lo

que se desea destacar como propuesta del trabajo. Por ejemplo, en el capítulo primero

sobre la cualidad del vínculo, se empieza por describir la relación ética como cuidado

del otro (Noddings), para luego abordar la relación como primacía del otro (Lévinas),

y continuar con una aproximación a la relación ética desde la perspectiva de la

ipseidad (Ricreur). Estos tres recorridos aportan los elementos para abordar, como

cuarto paso, la discusión que conduce a la presentación y análisis del giro relacional, así

como de la responsividad ética.

 Introducción 5

El capítulo dos se concentra en la discusión del sujeto relaciona!. Bajo los

subtítulos del self del cuidado ético, del guardián del hermano y del sujeto de

imputación moral, nuevamente se pasa revista a los conceptos aportados por

Noddings, Lévinas y Rica-ur. Los elementos revisados se van trenzando en una

discusión que destaca la dimensión responsiva del sujeto relacional y que describe, de

manera puntual, las cualidades del sujeto responsivo.

El capítulo tres constituye la aportación central. Bajo el título de la capacidad

ético-responsiva, en este apartado se profundiza en las nociones de alteridad y

excepcionalidad del otro correspondientes a la ética levinasiana, se examina la lógica

de la respuesta responsiva desde el punto de vista fenomenológico, y se hace una

aproximación al cuidado como conjunto de capacidades. También se explora el papel

de la afectividad y se establece la sabiduría práctica, según propone Ricoeur, para

resolver las situaciones conflictivas o dilemáticas del ámbito ético y moral. Todo lo

anterior para concluir con una discusión en la que se pone de manifiesto, con toda la

contundencia posible, la necesidad de reapropiación de la capacidad ético-responsiva

como clave fundamental de la relación ética. La salida a la tensión entre el deseo

personal y la exigencia del otro, que puede resolverse desde la responsividad y por la

responsividad, se discutirá en las conclusiones. Entre el egoísmo y el desinterés, entre

los extremos de un yo en-sí-mismado y un yo que se niega a sí mismo, puede

encontrarse, como mediación lógica, la perspectiva de la responsividad o la respuesta

responsiva. El apoyo teorético de los autores seleccionados en esta propuesta, hacen

posible una afirmación de tal naturaleza. El argumento completo se encuentra en las

páginas siguientes.
6 Introducción

Este trabajo constituye tan sólo una modesta aportación que aspira, según

palabras de Lévinas, a buscar un sentido para la ética, particularmente en lo que

respecta a la relación con el otro. Espero que este esfuerzo tenga sentido también para

sus lectores.
Capítulo 1

La cualidad del vínculo

Decir que toda ética está referida a un ámbito de relaciones equivaldría a decir algo

que está de más. Sin embargo no está de más señalar que ese ámbito de relaciones

ofrece un campo inagotable para la reflexión ética. Centrar la atención en la cualidad de

la relación y analizarla desde diversas perspectivas, es una tarea que vale la pena abordar.

En el largo recorrido de la historia del pensamiento occidental se han

producido diversas formulaciones teóricas para sentar las bases de la moralidad: el

cultivo de la virtud como medio para lograr la felicidad, el cumplimiento del deber

que responde a una ley moral universal, el diálogo argumentativo para llegar a normas

consensuadas, y la búsqueda del mayor bien para el mayor número, por mencionar

algunos de los planteamientos más difundidos. En la reflexión contemporánea se

utilizan denominaciones como neo-aristotelismo, neo-kantismo, perspectiva dialógica,

enfoque consecuencialista, tradición comunitarista, entre otros, para ubicar y

agrupar los diversos posicionamientos teóricos. Todos ellos abordan necesariamente el

ámbito de las relaciones, el espacio donde se pueden ver plasmados los diversos

planteamientos y propuestas. Pero cada teoría, a su vez, se diferencia del resto por la

forma en que enfatiza, describe —o prescribe— un aspecto particular de dicha

relación. Es la cualidad de la relación la que será discutida en este primer capítulo.

El posicionamiento teórico que aquí se va a proponer podría ubicarse a medio

camino entre los enfoques neokantianos y dialógicos de orden unviersalista, por una

parte, y los que proponen una ética que se enfoca más en lo particular enfatizando
otros órdenes como el papel de los sentimientos. A las propuestas que privilegian el

aspecto racional y discursivo de la ética —como es la apuesta del diálogo argumentativo

de Habennas— se les suele catalogar dentro de lo que se ha denominado el giro

discursivo. Aquellos planteamientos que, por el contrario, resaltan la importancia del

relato, el papel de los sentimientos y el valor de las tradiciones, suelen clasificarse

bajo la noción del giro narrativo.

Lo que aquí se revisará corresponde a lo que puede llamarse el giro relaciona/

—en la literatura revisada no se encontraron autores que utilicen este calificativo—.

En este trabajo se utilizará tal designación para agrupar bajo una misma

denominación tres propuestas de tradiciones muy diversas: una que se desprende del

discurso feminista anglosajón, otra que proviene de la tradición del pensamiento

judío, y una tercera ubicada en el marco de la filosofía continental. Estas

aproximaciones —la ética del cuidado, la ética levinasiana, y la ética ricoeuriana,

respectivamente—, al describir la cualidad del vínculo ético, acentúan algún aspecto de la

relación, esencial para la propuesta de este trabajo.

El giro relaciona!, como aquí se propone, implica un posicionamiento teórico

que sostiene que el ser del hombre ha de ser construido o definido en términos de

relación y apertura a la alteridad. A diferencia del giro discursivo y la apuesta por una

razón dialógica que se sustenta sobre la base de una concepción abstracta del hombre,

pero diferenciándose también de un giro narrativo que pone más atención en el papel

de los sentimientos y se enfoca exclusivamente en el sujeto particular, el giro

relacional reclama para sí: una antropología centrada en el reconocimiento del otro y

de su diferencia, una antropología donde el yo se define como responsable del otro.

 Capitula La LiiiiHdtiii tic! vinculo 9

ante el otro, y por el otro; una antropología donde el sentido de lo ético pueda

encontrase al tomar en consideración todos los vínculos posibles entre los hombres,

los de solicitud y los de cuidado; los vínculos mediados por la justicia y promovidos

por la libertad autónoma, así como los que quedando sujetos a la interpelación del

otro exigen absoluta responsabilidad y heteronomía1.

En este capítulo se pone especial énfasis en la cualidad del vínculo. ¿Cómo ha

de caracterizarse la relación humana para ser definida como relación ética?, ¿qué

criterios determinan que la relación con el otro sea una relación ética? ¿Cómo se

conceptúa, desde tradiciones teóricas diferentes, la relación con el otro? En este

trabajo, y según se señalo en la Introducción, se abordarán tres autores diferentes:

Noddings, Lévinas y Ricreur. ¿Cómo conceptúan estos tres autores la relación con el

otro?, ¿cuáles son sus puntos de convergencia?, ¿cuáles sus divergencias?, ¿dónde se

ubican los límites y alcances de cada una de sus concepciones? Sin caer en la sobre

simplificación, ¿hay algo que pueda decirse acerca de la relación ética que valga para

1
No obstante, el concepto de responsabilidad puede entenderse de otras formas y no
necesariamente en términos de una absoluta responsabilidad por el otro cuando se aplica a la vida
práctica. Por ejemplo, a partir de la aplicación imparcial de los principios de justicia, la respuesta
responsable no podría considerar la singularidad y diferencia que representa el otro y con ello,
escapar a la exigencia de tener que responder por él/ella en un momento determinado. El mismo
razonamiento cabe si se trata de describir el vínculo ético a partir de los conceptos de solicitud y
cuidado, pues estos enfoques, solicitud y cuidado, remiten al tipo de relación que se establece
particularmente, y de manera casi exclusiva, con los otros cercanos. La solicitud que surge, por
decirlo de alguna forma, de manera casi "espontánea" hacia las personas que se encuentran en el
ámbito de nuestra vida privada, no alcanza para evocar el carácter de obligatoriedad que supone
la relación ética. El cuidado y la solicitud, asimismo, se encuentran limitados conceptualmente
para poder aplicarse más allá del dominio de las relaciones cara a cara. Es por ello que en este
trabajo queremos proponer el término responsividadl como una noción que pueda emplearse
tanto para describir la cualidad ética de la relación con los cercanos pero también susceptible de
ser aplicada con un carácter de exigencia ética hacia todos los demás. El compromiso es enfatizar
el aspecto relacional de la ética y explorar las posibilidades de una noción que en su uso pueda
reflejar y hacer referencia, al mismo tiempo, a distintas aproximaciones teóricas en torno a la
relación ética.
 10 Capitulo 1. Leí cualidi.-.- Je! vinculo

aplicarse a los tres enfoques?, ¿cómo podría enunciarse dicho denominador común

acerca de la relación?

Antes de entrar de lleno en la exploración sobre la cualidad del vínculo, es

decir, de la relación entendida como cuidado del otro, de la relación entendida como

responsabilidad absoluta, y de la relación que se funda en un modelo identitario de

ipseidad y alteridad, cabe precisar algunas observaciones respecto a la diversidad de

significados que encierra el término vínculo.

"Vínculo" puede ser entendido en términos de sujeción o atadura, es decir, a

un ámbito de significados que aluden a un sentido de obligación o sometimiento hacia

aquel o aquello a lo que estamos sujetos por una suerte de contrato más o menos

acordado. Pero por otro lado, "vínculo" puede entenderse en términos de proximidad,

nexos, lazos, familiaridad, lo cual remite a significados de identidad compartida y

reconocimiento mutuo que evocan afinidades que existen de manera independiente al

contrato. Cabe señalar lo anterior porque la interpretación y matiz que se dé a la

noción del vínculo que une a los seres humanos será determinante para el análisis

ético. De aquí la insistencia e interés en el giro relacíonal y la importancia de

explorar y dejar lo más claro posible las modalidades con que se define la relación

ética desde las tres aproximaciones que aquí se abordarán.

2
En el capítulo primero de su libro Alianza y Contrato, Adela Cortina (2001) hace un interesante
análisis de lo que ella misma llama "Dos parábolas sobre los vínculos humanos". Aquí la autora
examina las bondades y limitaciones tanto del vínculo contractualista como el que se establece
en términos de alianza.
 Cíipíialo ' La cihilidiítl ¡la! vínculo 11

1.1 La relación ética como cuidado del otro

Hablar del vínculo relacional en la literatura contemporánea significa hablar de lo que

se ha denominado la ética del cuidado. Por ello se inicia esta sección haciendo

referencia a esta propuesta que ha cobrado gran relevancia a partir de las dos últimas

décadas del siglo XX y que se ha visto como una contraparte importante de las

planteamientos éticos derivados de la tradición kantiana y neo-kantiana.

Se establece como punto de partida, para la propuesta del cuidado, el

cuestionamiento de Caro! Gilligan (1985) acerca del pretendido universalismo de la

teoría de desarrollo moral propuesta por Lawrence Kohlberg. Esta autora formula en

una "voz diferente",3 el corpus teórico básico sobre el que se construye lo que se

designa como ética del cuidado.

Gilligan sostendrá que la forma en que muchas mujeres abordan los

problemas éticos supone una forma distinta, pero no inmadura —como había

concluido Kohlberg—, de abordar la moralidad. La voz distinta que Gilligan

describe se caracteriza por enfrentar las decisiones éticas con atención en los aspectos

contextúales de la situación y la singularidad de las personas involucradas, más que

por la aplicación de principios susceptibles de universalización. Pero esta voz no está

caracterizada por el sexo sino por el tema (1985, p.14), pues Gilligan también se

encargará de anotar que la aproximación del cuidado se observa tanto en varones

como en mujeres y el hecho de que empíricamente se manifieste mayormente en la

población femenina obedece a factores que están determinados por el marco social

que moldea las experiencias y la forma distinta de relacionarse de hombres y

Cfr. Al título de la obra de Gilligan, C. (1992). In a Different Voice: Psychological Tehoiy and
Women's Develompment. (1a. ed. 1982) USA. Harvard University Press.
mujeres. Subyacente a una ética del cuidado existe un razonamiento, más que de

imparcialidad y de justicia, de responsabilidad por las relaciones. El cuidado de la

relación como "argumento" para la elección moral, contrasta con la lógica de la

imparcialidad, los derechos y las reglas imbuidos en el formalismo de las éticas de

corte kantiano y de los enfoques utilitaristas.

Así la ética del cuidado constituye un marco de referencia común para todas

aquellas propuestas éticas que aborden la moralidad prestando atención a la

circunstancia específica y a la particularidad de los agentes involucrados. Más que

intentar soluciones orientadas por algún principio general, o por un conjunto de

principios básicos, las éticas del cuidado van a privilegiar, ante todo, el ámbito de las

relaciones que es necesario conservar, cuidar y proteger.

Desde una perspectiva desarrollista, la teoría del cuidado establece como

obligación moral la exigencia de tomar en consideración las necesidades del otro

tanto como las propias, es decir, la ética del cuidado coloca ambas exigencias en el

mismo nivel. En un momento dado serán la situación concreta y las particularidades

del contexto las que marquen a cuáles exigencias se debe responder, pero no hay

forma de prescribir una fórmula universal para la respuesta ética del cuidado. El

cuidado de la relación, ya sea que esto exija que se atiendan las necesidades del otro

antes que las propias o viceversa, será lo que determine el curso de la respuesta de

cuidado. Ninguna otra noción o fundamento, como podrían ser la autonomía del

sujeto, la aplicación del principio de justicia, la observación del deber de solidaridad,

etcétera, se colocan antes del cuidado de la relación. Desde la ética del cuidado, el

procurar y mantener el ámbito de relaciones como prioridad, implica sobre todo, la

imposibilidad de ejercer ningún tipo de violencia contra el otro: ni la libertad, ni la

justicia, ni la igualdad, pueden servir como base para destruir la relación. Por eso, y

desde el punto de vista de la psicología moral, en la teoría del cuidado la capacidad

para saber balancear las necesidades propias y las del otro se convierten en la meta de

la madurez moral, así como la capacidad de razonamiento autónomo y el discurso

argumentativo representan la meta de aproximaciones que siguen las herencias

kantianas y neokantianas respectivamente.

Entre las voces importantes en el discurso ético del cuidado se encuentra la

norteamericana Nel Noddings. A dos años de haber sido publicada la obra de

Gil ligan, In a different volee (1982), Noddings (1984) se sumó "al coro". Las

aportaciones de esta última autora, además de ser una referencia obligada en los

trabajos que abordan la etica del cuidado, han logrado impulsar y promover este

enfoque. En los últimos veinte años, el discurso del cuidado ha aportado

planteamientos y visiones para la teoría ética que se han incorporado de manera

significativa en la reflexión filosófica. Esta perspectiva se caracteriza,

indiscutiblemente, por privilegiar el ámbito de la relación ética, el giro relaciona],

cuestión de interés principal en este trabajo. ¿De qué manera se conceptúa la cualidad

del vínculo en esta teoría, particularmente desde la visión de Noddings? ¿En qué

consiste una relación de cuidado ético? ¿Cuáles son los fundamentos teóricos que lo

sustentan? ¿En qué medida se puede diferenciar el cuidado de otras formas de

relación ética? ¿Es posible establecer el cuidado como principio ético? En los

siguientes apartados se hará una breve revisión de la teoría del cuidado desde la
 14 Capitulo ¡ La aiíilití . del vinculo

perspectiva de Noddings. También se discutirán las preguntas anteriores a fin de que

quede establecida, explicada y delimitada la cualidad del vínculo desde este enfoque.

1.1.1 La visión de Nel Noddings

Cuando veo a mi hijo y reconozco la relación fundamental

en la que ambos nos definimos,
a menudo experimento mi gozo sobrecogedor y profundo
el gozo que acompaña el cumplimiento de nuestro cuidado
Nel Noddings (1984, 6)

La cita que inicia este apartado abre la puerta a varias preguntas. ¿Por qué la autora

califica de "fundamental" la relación?, ¿es dicho adjetivo utilizado descriptivamente

para enfatizar la relación madre-hijo como diferente de otro tipo de relaciones?, ¿o lo

"fundamental" es la función que desempeña la relación para la definición de la

identidad? Por otra parte, ¿el gozo sobrecogedor constituye una vivencia reservada

para quienes tienen la experiencia de la maternidad?, ¿o cabe la posibilidad de este

gozo en otro tipo de relaciones?

De la cita se destaca la identidad compartida en un tipo de relación, esto es, de

la relación madre-hijo, \ el gozo como resultado, no de la relación en sí misma, sino

del cumplimiento del cuidado. Por otra parte el cuidado se establece como '"nuestro",

es decir en términos de reciprocidad, lo cual anuncia o anticipa la herencia de Buber

que Noddings recupera en sus trabajos.

Pero la relación madre-hijo no es la única en la que puede cumplirse el

cuidado. Otros tipos de relaciones, inspiradas tal vez en el cuidado materno, pueden,

4
"No intentéis debilitar el sentido de la relación: Relación es reciprocidad" señala Buber
(2005, 15)
 £ "tipilnli La L-iuilidttd del vinculo 15

y de hecho lo hacen, cumplir con la función de atención, protección, asistencia,

vigilancia e interés por el otro. Que exista o no un gozo como resultado de la relación

de cuidado puede ser discutible, pero algún tipo de satisfacción ha de haber en ello

desde el momento en que existen actividades, enfocadas en esa dirección, que se

eligen libremente; por otra parte, recibir el cuidado cuando se está en situación de

requerirlo, es algo indiscutiblemente apreciado que se agradece infinitamente. Pero

por ahora, sólo se pondrá énfasis en tres puntos esenciales del vínculo: que lo

fundamental de la relación está en el cuidado, que el cuidado "pertenece" a ambos

miembros de la relación, y que la definición de los involucrados se establece en

términos relaciónales.

Con los tres puntos anteriores se puede comprender que la posición de

Noddings con respecto a la relación se explica en términos de un interés o cuidado

por el otro que pide reciprocidad; en razón de una interacción bi-direccional que

define a ambos miembros de la relación de manera complementaria. En otras

palabras, hay una dependencia mutua entre "el-que-cuida" —the caring orre— y "el-

que-es-cuidado" —the cured for—. Desde la perspectiva de estos criterios la

relación de cuidado no diferiría significativamente de otro tipo de relaciones, como

por ejemplo la relación de amistad. Para determinar la cualidad ética del cuidado

habría que recurrir entonces a otros criterios que Noddings planteará en términos del

valor que representa el cuidado para la supervivencia humana .

Adelantamos que desde nuestro punto de vista esta posición "economicista" de la relación no
resulta suficiente para sustentar la noción de responsividad. Pero es preciso que avancemos un
poco más en los planteamientos de la autora y no desacreditar su propuesta de manera prematura.
Aunque de manera insuficiente, la teoría del cuidado ético nos ofrece sin duda algunos puntos y
reflexiones importantes que es preciso rescatar.
 16 Capitulo I. La cnaliJí• : !el vinculo

De acuerdo con Noddings, la base para la experiencia del cuidado está en la

relación humana inicial. Un cuidado absolutamente necesario para la supervivencia

que puede ser otorgado por cualquier persona, hombre o mujer que sea el-que-culda

y no necesariamente por la madre.

Vale esta aclaración porque, si bien, la ética del cuidado surge y se inscribe

dentro de la tradición del discurso feminista, en ningún momento se intenta hacer del

cuidado algo exclusivo del dominio femenino, sino todo lo contrario. Esto se puede

constatar desde la advertencia que hace Gilligan en sus primeros trabajos y que ya se

aclaraba en el apartado anterior: que la distinta voz que utiliza el cuidado no está

caracterizada por el sexo sino por el tema. Resulta importante reiterar, por lo tanto,

que la perspectiva ética del cuidado no pretende quedar restringida al ámbito de lo

femenino, sino que hay que salvar desde el comienzo las limitaciones que supondría

una aproximación ética con un sesgo de género.

Parafraseando y coincidiendo con Cortina (2001, p.40) anotamos que la

intención de las éticas del cuidado se enfoca a explicar y reivindicar un tipo de

racionalidad moral que utiliza una lógica de la unión, de la responsabilidad y de la

protección hacia lo vulnerable; una lógica que privilegia la compasión, el valor de lo

relacional, la particularidad del cuidado. Una lógica que es perfectamente aplicable o

compatible con cualquier persona, independientemente de su género o sexo.

Diferenciando el cuidado de un mero sentimentalismo mal entendido que no

se traduce en acción,6 los trabajos de Noddings están enfocados a mostrar que el

6
Esta afirmación nos recuerda el comentario que hace Mardones con respecto a los sentimientos
y el cuidado del otro: "la compasión no se queda en mero sentimiento -sino que mira al cuidado
del otro [y es] fuente de una praxis moral... que mantendrá despierta la atención puesta en la
superación del estado de necesidad" (2003, p. 224)
 Capítulo 1. La ciiiil¡(i<ií! del vinculo 17

fundamento afectivo para la relación y para la respuesta ética está en el cuidado. Para

esta autora la relación de cuidado es abordada como ontológicamente básica, es decir,

se reconoce el encuentro humano y la respuesta afectiva como un factum de la

existencia humana. Pero este encuentro no es una mera coexistencia, sino un

intercambio en ambos sentidos donde ambos pares contribuyen a la relación como ya

se mencionó antes: el-que-es-cuidado resulta tan importante para la relación como

quien lo otorga. Para Noddings, la dependencia mutua es determinante: si la persona

que recibe el cuidado no reconoce haberlo recibido, la relación NO se lleva a cabo, la

relación no ocurre; este condicionamiento está apoyado en la lectura que hace la

autora del significado de reciprocidad en Buber y en la cual no coincidimos7. Al

margen de que la lectura de Noddings está más cerca del campo de la Psicología

Moral que del ámbito de la Filosofía Moral, lo cual representa un inconveniente muy

serio cuando se trata de fundamentar el cuidado como una exigencia ética, la cuestión

de la reciprocidad plantea problemas muy básicos. Por ejemplo si se trata de aplicar

la noción de cuidado para analizar la atención hacia los recién nacidos o hacia

personas incapacitadas para responder, ¿cómo podría explicarse la reciprocidad?,

¿cómo habría de entenderse el cuidado que se brinda a un paciente en estado de

coma?

La aproximación de Noddings se establece a menudo en términos

conductuales y desde este acercamiento descriptivo resulta difícil determinar o derivar la

índole prescriptiva que ha de caracterizar a una propuesta ética sólida. Sin embargo

La lectura de Noddings está más cerca del campo de la Psicología Moral que del ámbito de la
Filosofía, y esto resulta un inconveniente muy serio cuando se trata de fundamentar el cuidado
como una exigencia ética.
 18 Capitulo!. La cualidad del vínculo

Noddings establece, y este es un punto interesante en sus planteamientos, tres

momentos básicos de la relación: la receptividad, la responsividad8 y la reciprocidad.

Por parte de el-qne-cuida, estos momentos estarían representados por: a) la

capacidad para recibir al otro y percibir su necesidad; b) por la actitud dispuesta a

responder a lo que el otro necesita recibir y actuar en consecuencia, y c) la

reciprocidad donde se recibe el reconocimiento por parte de ol-que-es-cnidado. Por

su parte, Q¡-qite-es-cuidado también pasa por tres momentos: a) el momento en que se

muestra vulnerable ante el otro; b) el intervalo donde se asume la expectativa de

respuesta por parte del otro; y c) el momento de reciprocidad- donde admite y

expresa haber recibido el cuidado. Es en este tercer momento de reciprocidad, donde

Noddings reconoce el vínculo relacional fundamental del cuidado: un vínculo que

define y une a ambos miembros de la relación de una manera especial y única.

De la descripción anterior recuperamos el énfasis en la relación como un

aspecto que apoya nuestra propuesta acerca de la responsividad. No obstante, nuestro

planteamiento conceptualiza la reciprocidad de manera diferente a Noddings, según

argumentaremos en el capítulo tercero de esta tesis.

De momento dejamos anotado que para establecer la cualidad del vínculo en

términos del cuidado ético resulta necesario considerar una dinámica de simetrías-

asimetrías para la relación: simetría en tanto se exige la reciprocidad para ambos

elementos de la relación y asimetría en tanto se toman turnos con respecto a la

dependencia que se establece entre ellos. El-que-cuida depende de quien recibe el

8
Aclaramos que la noción de responsividad como aquí la propondremos tiene un sentido mucho
más amplio y complejo que el que Noddings le asigna. Para la autora, la responsividad se acerca
más a un simple mecanismo reactivo que a la complejidad que supone el tipo de respuesta ética
que nosotros suscribimos.
 Capitulo I. La ciiítlidi/ii del vínculo 19

cuidado para completarse, y viceversa, el-que-es-cuidado depende de la condición

receptiva y responsiva del otro para entrar en la relación. En este sentido, el vínculo

del cuidado difiere significativamente de la perspectiva levinasiana, según se

discutirá más adelante.

1.1.2 El cuidado en la relación ética

Dilucidar la cuestión de cómo el cuidado natural se convierte en ideal ético exige

precisar lo más claramente posible lo que se ha de entender por "cuidado" desde la

perspectiva ética. Por ello enseguida se hace un análisis acerca de los significados del

cuidado y de sus implicaciones en la relación.

Ante todo resulta pertinente aclarar que en español el verbo cuidar es

transitivo: se cuida algo, o se cuida a alguien. La comprensión gramatical de este

verbo nos permite observar la relación de necesaria interdependencia que exige la

acción de cuidar. En primer lugar, este verbo es susceptible de utilizarse mediante la

voz pasiva. Decir "Pedro es cuidado por mí" y "Yo cuido a Pedro", describen la

misma situación, y aunque la matizan de manera diferente conducen a la misma

conclusión en relación a lo que se desea señalar aquí, es decir, la necesaria

interdependencia en la acción de cuidar. La utilización de la voz pasiva hace de

Pedro, que recibe el cuidado, un sujeto-paciente de la acción de alguien que, a su vez,

más que sujeto-agente, desempeña una función de complemento-agente.

Por otra parte, al utilizar la voz activa en "Yo cuido a Pedro", la transitividad

del verbo cuidar hace que se requiera, necesariamente, de un complemento

obligatorio. Si el hablante se limitara a decir "Yo cuido", la oración estaría

20 Capítulo 1. La cualidad del vínculo

claramente inacabada, porque como se ha señalado, siempre que se cuida, se cuida

algo, o se cuida a alguien. En otras palabras, aunque sujeto-agente en la acción de

cuidar, el yo requiere necesariamente de un complemento, lo otro, para que su acción

tenga sentido.

Cuidar es un verbo que generalmente se aplica para describir situaciones en

las cuales el-qne-es-cuidado se encuentra en una posición de vulnerabilidad y

extrema dependencia. Como el menor de edad que por su misma condición de menor

es incapaz de cuidarse a sí mismo, o del enfermo que requiere del apoyo de otros debido

a los impedimentos que la enfermedad le impone. Igual puede decirse respecto de las

personas adultas con capacidades físicas o mentales disminuidas, quienes se ven limitadas

en su autonomía para desenvolverse de manera independiente en el medio social.

Pero cuidar, en un sentido más amplio, también puede entenderse como un

estado mental de preocupación, interés, atención, o inclinación hacia algo o alguien.

Al respecto dice Noddings:

To care is to be in a burdened mental state, one of anxiety, fear, or solicitude about

something or someone (...) If I have an inclination toward mathematics, I may
willingly spend some time with it, and if I have a regard for you, wh¿v you think,
feel, and desire will matter to me. And again, to care may mean to be charged with
the protection, welfare, or maintenance of something or someone. (1984, p. 9)

De la cita es preciso diferenciar, en primer lugar, que el estado mental de

carga o preocupación hacia un problema matemático, es decir hacia "algo", difiere

cualitativamente del estado de preocupación hacia "alguien". Se puede ignorar, dejar

de lado o para después el problema matemático sin resolver y ello no conlleva,

necesariamente, ningún problema moral; pero ignorar, pasar de lado, o dejar para
 Capiíu/o 1. La cualidad del vínculo 21

después la atención y cuidado que alguien necesita, son situaciones que representan,

inevitablemente, una dimensión moral. En segundo lugar de la cita resaltamos que la

inclinación hacia las matemáticas generalmente expresa una preferencia, al nivel de

gusto o del agrado, mientras que la preocupación por el otro no corresponde a este

tipo de inclinación. En las matemáticas la inclinación se encuentra habitualmente

asociada con una capacidad o habilidad personal anterior a la manifestación de la

preferencia, en cambio la preocupación por el otro difícilmente puede entenderse en

términos de capacidad mental o habilidad cognitiva. Entonces, ¿cómo y por qué

puede surgir la disposición a cuidar del otro en este sentido amplio que venimos

discutiendo? Una clave para esta respuesta podría encontrarse en el interés e

importancia que el otro representa en el horizonte de vida del-qne-cuida.

La importancia que se otorga a algo o a alguien es lo que va a determinar la

actitud de cuidado. Aquello que se valora, es lo que se cuida.9 En el ámbito de las

relaciones humanas, la exclamación "¡A nadie le importo!" significa el reclamo de

una persona cuyo sentir es que no hay alguien en el mundo que se interese se

preocupe por él, es decir, que le ponga atención y cuidado. Detrás de la exclamación,

al margen de la base experiencial en que ésta se apoye, se percibe la queja, el

reclamo, la frustración de sentirse objeto de un trato inapropiado; o de una

indiferencia o desatención total; de sentirse poco apreciado o no valorado por

aquellos que supuestamente le deberían valorar y quienes tendrían que prestarle

Más adelante veremos como esta explicación queda englobada en la noción de estima de sí que
propone Ricoeur. Una estima de sí que incorpora a las tres personas gramaticales: el yo, el tú, y el
tercero de la relación (él, ella, ellos).
 22 C'apílalo 1. La cualidad del vinculo

cuidado.10

En el extremo opuesto a la indiferencia está la atención hacia un otro que sí

importa. Un otro a quien se valora y se otorga un trato de consideración, solicitud, o

cuidado. Y esto sólo puede ocurrir en el contexto de las relaciones particulares,

porque tratar a alguien o tratar con alguien implica necesariamente una relación con

un otro concreto, aunque dicha relación pueda, en un momento dado llevarse a cabo

de manera virtual. El trato por correspondencia como se acostumbraba antaño, es un

buen ejemplo de cómo se podía iniciar, mantener, cuidar, consolidar y conservar una

relación mediada por la tinta y el papel. Mientras hubiera un remitente y un

destinatario que tomaran y compartieran secuencialmente sus respectivos roles

(receptividad, responsividad, reciprocidad), la relación podía mantenerse y perdurar,

pues sería imposible llamar relación a un carteo unilateral. Mencionar el ejemplo de

la relación por correspondencia tiene como único propósito enfatizar el aspecto

bidireccional de la relación, puesto que es indudable que la interacción humana por

antonomasia se encuentra en la relación cara a cara.11

Para Noddings, sin embargo, sería difícil aceptar que una relación de cuidado

10
Al respecto de esto último cabe anotar como la indiferencia "total" hacia el otro puede
representar, desde el punto de vista psicológico, una de las formas más brutales de castigo. El
castigo de asilamiento es uno de los escarmientos más temidos en las prisiones. La indiferencia
es la forma más sofisticada de odio/rechazo que el ser humano puede (y teme) experimentar.
Convertirse en "nada" para el otro constituye el grado sumo de rechazo y la imposibilidad de toda
forma de relación.
11
La correspondencia entre Benito Juárez y Margarita Maza de Juárez representan un ejemplo
maravilloso de una relación de cuidado a través de la distancia Las numerosas veces que entre
1861 y 1872 el presidente Juárez tuvo que permanecer alejado de su familia motivó una copiosa e
inspiradora correspondencia entre él y su esposa. En estas cartas se deja ver el cuidado mutuo
que se prodigaba la pareja ante las adversidades y penurias que les tocó vivir en su momento
histórico: persecuciones, amenazas, hambre, muerte de los hijos, etcétera. El aliento amoroso que
"tomando turnos" se brindaban los esposos ponen de manifiesto una cualidad de relación que sin
ser cara a cara, resulta más que cercana. La historiadora Patricia Galeana (2006) ha realizado
una maravillosa labor de documentación al respecto.
 Capítulo I. La ciuilidtiil del vínculo 23

es posible de manera virtual, puesto que la base afectiva del cuidado implica una

capacidad para percibir y sentir al otro de manera inmediata. Cuando ésta y otros

autores identifican la fuente de donde surge el cuidado —y posteriormente se nutre el

ideal ético del cuidado—, se refieren a un tipo de empatia o sensibilidad natural,

natural sympahy (Noddings,1984, p. 104), presente en el ser humano desde sus

primeros años de vida.

Una discusión significativa, ya se ha anotado en párrafos previos, es aquella

que reflexiona acerca de las situaciones o casos donde el cuidado que se prodiga no

recibe retroalimentación porque el receptor se encuentra incapacitado para responder,

como en el caso de una persona en estado de coma. El familiar, el especialista de la

salud, médico o enfermera, que cuidan a una persona en este estado, ¿están

efectivamente en una relación de cuidado? ¿Sería posible hablar de relación con una

persona que se encuentra en estado semejante? Hablando desde el punto de vista de

Noddings, la respuesta sería que no, pues el cuidado exige reciprocidad o completarse

por parte de quien recibe el cuidado. A menos que se conceda tomar como respuesta los

signos vitales del paciente, la relación, estrictamente hablando, no tendría lugar.12

Si se afirma que en situaciones donde la reciprocidad es problemática o nula,

la relación de cuidado no tiene lugar, ¿qué es lo que queda de la relación?, ¿acaso el

mantenimiento mecánico de un cuerpo igual al que se brinda a una máquina

cualquiera? ¿Y por qué, para qué, o hasta cuándo habría que tenerla funcionando?

12
Resulta pertinente recordar la película española "Hable con ella" que toma el título de la
recomendación que hace un enfermero al esposo de una mujer en estado de coma. El enfermero,
por su parte, mantiene una relación muy peculiar, incluso se enamora, de una paciente que
también está en estado de coma. El guión de esta película pone de manifiesto interrogantes de la
ética médica a la vez que señala tareas pendientes por resolver.
 24 Capiliilo 1. La cualidad del vinculo

Este tipo de situaciones críticas pone al descubierto las debilidades de la

teoría ética del cuidado, así como la imposibilidad de la misma para constituirse

como referente suficiente para apoyar la elección moral. Noddings respondería, no

obstante, que la ética del cuidado nunca ha tenido la pretensión de erigirse en sistema

teórico suficiente para dar cuenta del complejo fenómeno de lo moral; enfatizaría que

el cuidado no niega otras posiciones o formas de aproximación para establecer la

relación ética. Finalmente señalaría que la ética del cuidado no pretende prescribir

sino describir; que para sancionar éticamente una respuesta, se debe analizar cada

caso particular prestando atención a las motivaciones y razones en las cuales el

agente fundamenta su decisión, es decir, si la decisión estuvo o no basada en el ideal

ético del cuidado. (2002, pp.30-31). Esas respuestas de Noddings, sin embargo, sólo

conducen a considerar que la propuesta del cuidado decaiga más bien en una

alternativa preferencial que en una obligación ética. Esta debilidad de la teoría, se

añadirá a otras críticas según discutiremos en el siguiente apartado.

1.1.3 La particularidad como condición de lo relaciona!

Una fuerte y reiterada crítica que se ha hecho a la ética del cuidado es la que se

refiere a considerarla como una propuesta extremadamente particularista e

insuficiente que se limita a analizar el ámbito de las relaciones interpersonales y de la

vida privada.13 Sin embargo, quienes se adscriben a sus principios insisten en un

abordaje enfocado al encuentro con el otro, prestando especial atención a la

dimensión personal y contextualizada que supone la relación, específicamente una

13
Ver Mesa, J. Is the concept of relational-self enough? ponencia presentada en la 27a.
Conferencia de la AME (Association for Moral Education) Vancouver, Canadá, 2001.
 Capítulo I. La ciuilidiiJ del vínculo 25

relación entre alguien-que-citida y a¡guien-qiie-es-cuidado. En pocas palabras, para

la ética del cuidado lo que importa es la dimensión relacional, pues más que tratarse

de una ética que apela a principios, o de una ética fundamentada en el ejercicio de la

virtud o en el cumplimiento del deber, el enfoque del cuidado supone una ética que se

expresa, como ya se ha anotado, en una "voz diferente". Una voz que privilegia,

según nos recuerda Cortina: la compasión, el valor de lo relacional, y la

particularidad del cuidado (2001, p.40).

Muchas teorías éticas han intentado proponer un fundamento universal de la

moralidad, pero los teóricos del cuidado no comparten dicha aspiración universalista.

El blanco de las críticas ha sido, por lo tanto, la acusación de privilegiar el ámbito de

lo privado y dejar desatendido el espacio más amplio de la ética, la esfera de lo

público, de lo social. Sin embargo, el debate Slote-Noddings, señala un aspecto

novedoso. En el artículo Caring versus the philosopehrs, Slote intenta mostrar que el

enfoque del cuidado de Noddings tiene suficiente peso para constituirse en un

referente teórico para dar cuenta, tanto de las relaciones de cuidado en el ámbito de lo

particular, como de las relaciones de justicia en el terreno de lo universal. El autor se

define a sí mismo como uno de tantos filósofos morales que intentan mostrar que el

cuidado puede ser la base de toda moralidad; además, que la validez de los ideales

universales de justicia puede ser subsumida bajo la idea del cuidado y fundamentada

a partir de esta noción.

El intento por encontrar una fórmula ética que integre en una sola visión los

conceptos de justicia y cuidado, o de establecer un referente conceptual que permita

ver que el universalismo de la justicia y la particularidad del cuidado no están

 26 Capitulol. La cualidad del vínculo

necesariamente separados, constituye un problema fundamental de la filosofía moral.14

Esto es precisamente lo que intenta resolver Slote sobre la base general del cuidado

ético, y tomando de manera especial la propuesta de Noddings; contrario a lo que se

esperaría —pues Noddings vería en este autor un apoyo para replicar a sus

detractores y críticos—, esta autora no cree que la aportación de Slote ayude a la

teoría del cuidado, sino que tergiversa el sentido original de sus planteamientos. En

un artículo titulado Two Concepts of Can"?, Noddings (1999) presenta sus contra-

argumentos al texto de Slote, mismos que se discutirán en los dos siguientes apartados.

1.1.3.1 "Cuidara" y "cuidar de". Dos tipos de cuidado

Noddings establece que hay dos formas diferentes para describir la relación de

cuidado: caringfor y caring about. En español la primera expresión —caringfor—

puede ser traducida como "cuidar a" en el sentido de proteger o responsabilizarse por

alguien. Esta expresión describiría la cualidad de la relación hacia los cercanos, es

decir la interacción del encuentro cara a cara. Mientras que "cuidar de" o "cuidado

hacia"15 —caring about— se utilizaría para hacer referencia a un tipo de relación

más impersonal, aquella que da cuenta del cuidado hacia la humanidad en general,

del interés o preocupación más o menos empático que puede tenerse hacia todos los

hombres y mujeres con quienes no se guarda una relación directa o próxima, pero con

quienes se comparte un lazo en tanto humanidad. Este segundo tipo de cuidado es el

14
Así lo atestiguan trabajos como el ensayo Amor y Justicia de Paul Ricouer (2001) donde el
autor intenta articular estos dos polos de la ética; o la compilación de Katz, Noddings y Strike,
Justice & Caring. The searchfor Common Ground in Education (1999) que recopila trabajos
orientados por la intención definida en el subtítulo.
15
El término "hacia" se ofrece como sinónimo "alrededor de" y "aproximadamente", lo cual
ofrece una buena idea de lo que se desea expresar.
 Capítulo I . La ciitilidíiil de! vínculo 27

que se aplica también para referirse al tema de la protección hacia el medio ambiente

y los animales. Así, se cuida a un hijo o se muestra cuidado por un hijo, pero se tiene

cuidado hacia el medio ambiente, hado los pobres o hacia las víctimas, en un

sentido más genérico.

En Caring versus the philosophers Slote (1999) afirma que cualquier persona

que se comporta dignamente desde el punto de vista moral, combina los dos tipos de

cuidado (por los cercanos y por los lejanos) y argumenta que si ambas nociones se

prueban como suficientes y quedan integradas en una noción general, entonces no

habría necesidad de normar las relaciones. En otras palabras, si universalmente la

cualidad de las relaciones personales y sociales fuera de cuidado por los otros y hacia

los otros, cualquier precepto normativo resultaría accesorio, pues la sensibilidad del

cuidado, dispuesta a responder por el otro y hacia las necesidades del otro, no

requeriría de ningún principio regulador.

Ciertamente Noddings ha señalado reiteradamente que ni el utilitarismo ni la

deontología pueden ofrecer una comprensión adecuada acerca de la forma en que las

personas, principalmente las mujeres, abordan las preocupaciones éticas. Es decir que

la forma en que las mujeres cuidan a otros no está representada y argumentada en las

teorías éticas tradicionales. "La aproximación mediada por la ley y el principio, no es

la aproximación de la madre. Es la aproximación del desapegado, del padre".

(Noddings, 1984, p.2). De esta afirmación no debe inferirse, como ya se ha dicho,

que en la vida práctica existan diferentes aproximaciones típicas de hombres y típicas

de mujeres, sino en el sentido de que existe un punto de vista, o voz de ¡o femenino

asociada a significados de receptividad, relacionabilidad y responsividad, las cuales

28 Capitulo 1. La cualidad del vínculo

son características que pueden igualmente estar presentes o ausentes tanto en

hombres como en mujeres. De la misma forma, la voz de ¡o masculino estará

asociada con la lógica de la separación, de la imparcialidad, y del principio abstracto.

No obstante, Noddings nunca ha intentado, y por eso se defenderá en esta ocasión,

proponer un sistema teórico total y comprehensivo para responder al afán

universalista de la ética. La aspiración de Noddings se ha circunscrito principalmente

al ámbito relaciona! sin proponerse hacer del cuidado una suerte de fundamento

último para una ética universal.16

No obstante Slote intenta mostrar filosóficamente que el cuidado puede muy

bien constituirse como principio universal. Su argumentación es como sigue: si los

teóricos del cuidado aceptan que hay dos tipos de racionalidad, la de la ley moral que

se fundamenta en el principio de justicia por una parte, y la que utiliza el discurso del

cuidado por la otra, hablar de que el cuidado tiene dos caras (caring for y caring

abouf) resultaría sensato sólo en la medida en que una de las caras, especialmente la

del "cuidar de" (caring abouf) fuera insuficiente para hacer el trabajo de la justicia.

El problema fundamental para Slote será entonces el proyecto de creación de

una fórmula ética que integre en una sola visión el "cuidar a" y el "cuidar de", de

manera que el "cuidar de" sea suficiente, y pueda proponerse el cuidado (sin

distinciones) como principio general. La idea que Slote afirma es que el "cuidar de"

puede hacer efectivamente el trabajo de la justicia, por lo que el cuidado —en general

16
La insistencia con que Noddings señala los alcances y aspiraciones para su propuesta del
cuidado, nos recuerda a John Rawls (2002, p. 190) cuando señala que su propuesta de justicia
como imparcialidad está delimitada para el campo político de los estados democráticos modernos
y no está pensada para aplicarse como una concepción moral general en un sentido más amplio.
Ambos autores tienen en común una herencia anglosajona, que sin dejar de lado la seriedad y el
rigor del análisis filosófico, intentan proponer a través de sus teorías, pautas para respuestas
susceptibles de aplicación práctica a contextos muy concretos o delimitados.
y sin distinciones — puede ser un referente conceptual que una el universalismo de la

justicia, por una parte, y la particularidad del cuidado de las situaciones concretas por

la otra. En otras palabras, el propósito de Slote está orientado a subsumir la validez

del ideal de justicia bajo la idea del cuidado.

Slote parte de una observación del mundo de la vida y del sentido común: la

vida moral de la persona buena, justa y solícita, es decir la vida cotidiana del hombre

ordinario, no opera bajo los principios de ninguna teoría en especial, sino que la

persona simplemente toma sus decisiones y vive su vida; algunas veces lidiando con

asuntos de justicia, otras veces involucrada en relaciones de cuidado; con atención,

en mayor o menor medida, al cultivo de las virtudes, o bien, alternando la

preocupación humanitaria ante las miserias de las personas al otro lado del mundo,

con un cuidado concreto hacia las necesidades particulares de los más cercanos. En

todas estas conductas, intentará mostrar Slote, hay un principio (único) subyacente, y

éste podría ser el principio del cuidado.

Esta observación de Slote, si bien supone un punto de partida ingenioso,

resultará demasiado débil para soportar en una misma fórmula el "cuidar a" y el

"cuidar de". Noddings objetará que al intentar poner en un mismo paquete las dos

nociones, se termina por traicionar la esencia misma que define el cuidado, es decir,

el énfasis en la relación. El cuidado que se expresa ante un otro concreto, en la

relación cara a cara, es fundamental o central en la teoría relacional del cuidado; en

cambio, un cuidado generalizado o impersonal hacia todos los demás supone un

distanciamiento que denota una atención periférica y no central. Al respecto dice la

autora:
 It is physically impossible to "care for" all of humanity, strangers who have not
addressed us directly, or those unknown others at a great distance. Still, when we
have acquired the attitude of care, we feel impelled to do something for any people
who are suffering. "Caring about" becomes a sense of justice; it is important, and
often it is the only form of caring available to us. However, (...) the insistence on
completion in the other is central to care theory, and it suggests a reason for not
giving way on the present emphasis on relation. (Noddings, 1999, p. 2).

Conviene añadir, sin embargo, que para Slote el cuidado por los demás y de

los demás es un hecho que simplemente es y que, en todo caso y a fin de cuentas, lo

importante es encontrar un balance entre los dos tipos de cuidado, pues Slote señala:

For an ethic of caring to cover all of morality, it needs to accommodate the concern
we feel for those we know and love, but also the humanitarian concern that a good
person will feel toward people generally. And in a morally good individual there will
be some sort of balance between these concerns. (Slote,1999, p. 5).

El balance, sin embargo, no será desde luego un asunto cuantitativo y

cumplirá su propósito en la medida en que el interés y cuidado por los cercanos no

desplace el interés y cuidado por los otros, y viceversa. Las acciones de una persona,

dice Slote, estarán mal cuando no muestren tal balance y estarán bien cuando lo

hagan, pero en ningún caso se supone que el individuo tratará premeditadamente de

actuar (o de sentir) de una manera balanceada. Slote no logra mostrar, sin embargo,

cómo podrían integrarse en una sola noción los dos tipos de cuidado. En vez de ello,

se sale por la tangente planteando preguntas acerca de cómo se podría educar en el

cuidado y pasa a discutir situaciones dilemáticas en donde opone el cuidado de una

 Capítulo!. La cualidad ilel vínculo 31

sola persona (cercana) versus el cuidado de muchas otras personas, cercanas también.

Aduciendo que no se puede seguir la lógica utilitarista para este tipo de decisiones,

sin traicionar la esencia misma del cuidado, y argumentando que tampoco es preciso

recurrir a la deontología tradicional para resolver el asunto, cierra la discusión

afirmando que la teoría del cuidado, "no necesita pedir prestado nada a una

deontología independiente, sino que puede proveer su propio tipo de fundamento

para un pensamiento intuitivo deontológico y su correspondiente acción" fSlote,

1999, p. 8). La cuestión de si el cuidado puede o no constituirse como principio ético

se desarrolla en el siguiente apartado.

1.1.3.2 El cuidado como principio

Según la moralidad del cuidado, una persona buena no está guiada por reglas,

principios o estándares, sino que simplemente se preocupa por el bienestar de las

otras personas. Dicho de otro modo, la calidad moral de las acciones no se apoya en

razones y argumentos, puesto que la ética del cuidado postula otro tipo de discurso.

Un discurso que responde a una cierta clase de sensibilidad o motivación afectiva que

induce a hacerse cargo y dar respuesta a las necesidades del otro. Desde la visión

clásica del cuidado, la acción "espontánea" de ver por los demás, resulta más digna

de aprecio que la que se derivaría de la aplicación de un principio que se estableciera

con carácter obligatorio, pues la lógica del cuidado utiliza distintos criterios que los

de la lógica de la justicia. Pero, ¿cuáles serían estos criterios?17

En Amor y justicia, Paul Ricoeur habla de la lógica de la sobreabundancia y la gratuidad del

don, criterios que llevan inevitablemente impreso un carácter supererogatorio y que no podrían
obligarse sin perder su sentido. Pero el discurso de este autor está encaminado a recorrer otro
32 Capitulo 1. La cualidad aei vinculo

El aprecio por el cuidado, según Noddings, se establece sobre la base de la

relación de cuidado natural, sobre la base del recuerdo de la relación inicial y el deseo

—más o menos consciente— de que todos tenemos de ser cuidados; fundamentos

sobre los cuales se construye un ideal del yo como procurador de cuidado.18 La

racionalidad del cuidado no establece que la conducta moral de las personas deba

estar guiada por una suerte de principio o máxima enunciada más o menos así: "está

bien mostrar preocupación, interés o cuidado por el otro, está mal no hacerlo". Desde

la perspectiva del cuidado las personas simplemente se preocupan por el bienestar del

otro y responden a sus necesidades espontáneamente. El cuidado por el otro y del

otro no se detiene a sopesar argumentos; tampoco se preocupa o se detiene a pensar

en términos de si la conducta en cuestión pudiera llegar a establecerse como norma

universalizable, ni pretende que dicha conducta pueda validarse moralmente —ni aun

aposteriori—,19

Slote sostiene que existe una contradicción en el reclamo de una lógica o

racionalidad diferente para el cuidado. En primer lugar, dice el autor, hay un juicio

para evaluar la calidad de la acción moral, para determinar si se dio o no una relación

de cuidado. También ha habido un juicio previo cuando se establece que una relación

camino y sólo mencionamos estos criterios a manera de ejemplo. Para un comentario más
completo respecto a este texto de Ricoeur se puede ver Patino, 2005.
18
A mi juicio, este argumento resulta un tanto débil, pues aunque se pudiera aceptar el hecho de
que todo adulto, para llegar a serlo, debió ser cuidado en las primeras etapas de su vida, de ello no
se desprende necesariamente que haya construido un ideal del yo definido y nutrido bajo los
criterios delimitados por el cuidado.
19
La película Héroe accidental nos puede servir de ejemplo, pues trata de un personaje que
continúa arriesgándose en un incendio a fin de salvar a personas que no son su responsabilidad
directa; personas a quienes no conoce y a quienes básicamente no desea salvar. A pesar de que la
razón le dice que no tiene que hacerlo, que no hay un principio que lo obligue, es en el ánimo de
responder a la petición de ayuda de un niño, en la disposición para hacerse cargo -aunque a
regañadientes- de las necesidades de ese niño, que el personaje encuentra la motivación para
continuar salvando víctimas de un avión en llamas a punto de explotar.
 Capitulo 1. La cualidad del vínculo 33

de cuidado es mejor que una que no lo es. ¿Con base en qué principios o

razonamientos, si no en una lógica argumentativa, se establece el aprecio por el

cuidado? El autor continúa su argumento para postular el cuidado como "pre-

principio" enmarcado en una lógica a posteriori de justificación para la acción. El

ejemplo que utiliza es la reacción de autodefensa. Cuando una persona es atacada

simplemente se defiende sin detenerse a pensar si está actuando bien o mal, o si su

conducta está moralmente justificada o no. Sin embargo, el principio de autodefensa,

aunque no está presente al momento de la acción, justifica a posteriori la conducta de

quienes lo siguen. Así también, dice Slote, podría proponerse un principio del

cuidado que sin necesidad de orientar deliberadamente la conducta de quien lo sigue,

le otorgue validez a la misma.

De forma similar, otros críticos como Smith (2004) también han sugerido que

la teoría del cuidado está basada en un principio. A Slote y a Smith, Noddings les

responde:

One might suggest as a basic principie: always act so as to establish, maintain or

enhance caring relations. A carer, however, does not refer to this principie when she
responds to a person who addresses her. The "principie" is descriptive, not
prescriptive. The behaviour of carers is well described by this principie, but their
motivation arises either spontaneously (in natural caring) or through delibérate
reflection on an ideal of caring that has become part of their character. (Noddings
2002, p. 30-31)
El párrafo citado deja en claro la "naturaleza" o papel que el cuidado podría

tener, el cual consiste en una función descriptiva, y no prescriptiva, como sería en el

caso de un principio normativo, independientemente de que fuera a priori o a

posteriori. Definitivamente que esta situación constituye un problema serio, pues

 34 Capitulo ¡. La cualidad del vinculo

según se ha mencionado con anterioridad, es imposible proponer una ética sobre la

base de meras descripciones.

Por otro lado y volviendo a Slote, cabe señalar que la analogía con el

principio de autodefensa representa un mal ejemplo, pues la motivación para la

conducta de autodefensa surge del instinto biológico de auto-preservación. Desde

esta óptica resultaría incorrecto evaluar moralmente una conducta por definición

involuntaria. La pretendida justificación moral a la que alude Slote en el ejemplo de

auto-defensa, resulta fuera de lugar.20 En todo caso, la resistencia al impulso, es

decir, resistirse a la tendencia de responder violentamente ante una agresión o ataque,

sería la conducta que podría evaluarse moralmente. A este respecto es que la

revolución pacífica de Gandhi, bajo la bandera de la no-violencia, constituye un

paradigma admirable de inspiración moral.

Pero la conducta del cuidado no está motivada por un principio previo al que

pueda recurrirse para otorgarle validez a posteriori. Si el cuidado natural estuviera

impreso genéticamente sería un rasgo predeterminado que carecería de valor moral.

Pero supongamos, por un momento, que la respuesta del cuidado ético obedece a un

impulso natural: ¿podría argumentarse, como se hi/o para el ejemplo de la auto-

defensa, que ir en contra de esta tendencia podría ser algo valioso? Definitivamente

que no: el reconocimiento del cuidado como algo valioso implicaría que su

contraparte, la indiferencia hacia las necesidades del otro, supone un contra-valor. Si

20
Cosa muy diferente es cuando se trata de justificar como autodefensa una acción violenta,
incluso contra inocentes, cuando no existe un ataque directo o cuando el agresor no está
plenamente identificado y la reacción auto-defensiva se despliega indiscriminadamente, y no
precisamente de forma impulsiva. Mencionamos lo anterior teniendo en mente algunas
intervenciones bélicas que se hacen en el nombre de la autodefensa pero que en realidad encubren
propósitos de oitra naturaleza. A esas situaciones de la esfera política correspondería, sin
embargo, un análisis de tipo diferente.
 Capitulo I. Leí ciuilidtid del vínculo 35

la teoría del cuidado pone el acento en la relación, la indiferencia, es decir la no-

relación, no podría ser valorada sin caer en contradicción. El argumento de Slote para

postular el cuidado como principio, o pre-principio de base natural, queda, así,

descartado.

Igualmente será descartada la intención de integrar la teoría del cuidado

dentro del enfoque de virtudes. La identificación del ideal ético del cuidado como

parte del carácter, según lo afirma la misma Noddings, es una aseveración que da pie

a diversas interpretaciones que intentan asociar el cuidado con la ética de las

virtudes.21 Pero Noddings enfatiza una y otra vez el significado relaciona! del

cuidado, rechazando que la ética del cuidado se ubique en el marco de la tradición de

las virtudes.22 En un principio, menciona la autora en Two concepts ofcaring (1999),

ella no estaba conciente de la distinción entre el cuidado como virtud (que va del

agente hacia el paciente y puede ser unilateral) y el cuidado como atributo especial

para definir un tipo de relación (que necesariamente tiene que ser en dos sentidos

agente-paciente/ paciente-agente). Aunque puede haber mucho en común con la ética

de las virtudes, el sentido relaciona! de la ética del cuidado no debe ser abandonado.

El aspecto de reciprocidad, que se exige bajo la premisa del reconocimiento de que se

recibe el cuidado, es decir, por parte de los receptores del cuidado, es central para la

teoría del cuidado puesto que establece la interdependencia moral.

21
No sólo Slote hace este tipo de asociación. Maughn Gregory (1999) por ejemplo, escribe un
texto titualdo "Caring as a Democratic Virtue".
22
Ver el texto, Are the "virtues" always virtuous?, AME Newsletter Vol. 18, No. 2 .Summer
2002. En este breve ensayo la autora afina y detalla el sentido particular con que se aborda el
tema de las virtudes y de la educación del carácter, desde la óptica del cuidado.
36 Capitulo 1. La cualidad del vinculo

El énfasis relaciona! que supone tal interdependencia concede que el valor

moral esté no sólo en el que proporciona el cuidado, sino en quien lo solicita y lo

recibe. Dicho énfasis remite al giro relaciona! concebido de una manera particular en

la cual el agente deviene paciente, y viceversa. En este sentido la propuesta parece

acercarse un poco a los planteamientos levinasianos en los cuales la interpelación del

rostro "obliga" a responder, y hace del otro el agente activo de la interacción. Sin

embargo, el acento de la teoría del cuidado en el aspecto de reciprocidad supone una

dinámica un tanto diferente. En primer lugar, la igualdad se da en la

interdependencia: el que cuida depende de quien es cuidado, tanto como el que recibe

el cuidado depende de quien se lo otorga. Pero en segundo lugar, y gracias a la

reciprocidad, resulta que es el otro el que establece si la relación ha tenido lugar o no.

Es el otro el que importa, antes que el sí mismo. Y en la medida en que se atiende a

ese otro es que se actualiza el ideal moral del cuidado, así como el ideal moral del yo,

pero en ese orden. O para decirlo en otros términos: porque la propia identidad está

necesariamente entretejida en relación con un otro, y porque la estima del sí mismo

no se puede concebir sin el valor que representa ese otro, es que se puede dar la

relación de cuidado en una suerte de inversión de términos. El que es cuidado "tiene

la palabra" y sólo con su reconocimiento se puede dar la relación.

En el marco de las relaciones concretas con los próximos, esta dinámica no

representaría ningún problema para refrendar el cuidado. Pero si se pretende llevar el

cuidado al plano de las relaciones con "la humanidad", queda por resolver el

problema de la reciprocidad en términos de reconocimiento.

 Capítulo I. La ciuiütliul del vínculo 37

De una persona que ha brindado ayuda enviando su aportación económica

para un(os) desconocido(s), en algún lugar remoto que tampoco conoce, ¿cómo

puede decirse que ha establecido una relación de cuidado? ¿Cómo, si desde los

planteamientos de Noddings, resulta imposible que el cuidado otorgado sea

reconocido, atestiguado o afirmado por un otro concreto? ¿Cómo, si no hay

posibilidades de reconocimiento?^

La discusión precedente ha pretendido mostrar la imposibilidad de que el

cuidado pueda constituirse como la base de toda moralidad. También ha intentado

señalar que, como teoría ética, el cuidado de Noddings requeriría complementarse

con una teoría de la justicia, pues la exigencia de reciprocidad en la propuesta de

Noddings representa dificultades y sólo posibilita la aplicación del ideal del cuidado

en las relaciones cara a cara. El vínculo con el otro queda así limitado en su

aplicación al particularismo del contexto dejando fuera los vínculos con aquellos

otros que quedan fuera de la relación concreta.

Se requiere una definición de vínculo más comprehensiva; un tipo de relación

entre los hombres que logre responder a las cuestiones éticas del espacio público o

social. Un tipo de relación que incorpore o haga justicia a todos los hombres y que

no sólo se circunscriba al ámbito de lo privado. ¿Respondería a este propósito una

No sobra aclarar que se utiliza el término reconocimiento, no en el sentido de distinción, ni

tampoco en el sentido de mostrar gratitud. Reconocer que se recibe el cuidado, en estricto sentido
relacional, supone una mera correspondencia en la relación: hay uno que da y otro que recibe.
Quien recibe otorga -reconoce- al otro su cualidad benefactora. Si no se recibe dicho
reconocimiento, no hay benefactor, no hay relación de cuidado. Al respecto es interesante anotar
las estrategias de ciertas asociaciones de ayuda que utilizan el mecanismo de enviar la fotografía
de una persona concreta, con su nombre, al "padrino" que envía el patrocinio, a partir de lo cual
puede iniciarse una relación a través de cartas. ¿Será porque dicho mecanismo hace más fácil que
la ayuda siga fluyendo? En la psicología de quien brinda la ayuda, apoyar "vina buena obra"
evidentemente tiene efectos diferentes que apoyar a "Juan" o a "Pedro".
38 Capitulo!. La cualidad del vinculo

formulación ética como la levinasiana? En el siguiente apartado se explorará la

cualidad del vínculo, según la define Lévinas, con el fin de establecer si desde esta

perspectiva se salvan las debilidades que la propuesta del cuidado no ha logrado

vencer.

Una última observación antes de cerrar este apartado. Al margen de las

limitaciones señaladas, la ética del cuidado ha logrado incorporar en la discusión del

mundo anglosajón una perspectiva de la ética hasta entonces desatendida. El ideal del

cuidado y el principio de no-violencia que esta perspectiva defiende, resultan

señalamientos fundamentales para orientar la cualidad que idealmente debiese

caracterizar la relación ética. En la actualidad se exploran las posibilidades para

ampliar los alcances de la teoría para que el cuidado pueda proponerse si no como

fundamento, al menos como criterio orientador en las relaciones del ámbito público.

1.2 La relación ética como primacía del otro

La obra de Emmanuel Lévinas (1905-1995) constituye uno de los acercamientos más

profundos en el tema de la relación con el otro. Su nombre puede aparecer ligado a

otros filósofos como Martin Buber (1878-1965) y Franz Rosenzweig (1886-1929).

Estos tres filósofos se apartan de la idea tradicional que equipara al ser con el pensar

y proponen una nueva filosofía del sujeto como alternativa a la extraordinaria

preeminencia del pensamiento que hasta ese momento había caracterizado a la

filosofía occidental. Buscando una recuperación del pensamiento judío, se apuesta

por una nueva forma de pensar a la filosofía. En este marco es que encontramos a

Lévinas (1905-1995) quien propondrá una nueva forma de entender la filosofía que
 Capítulo I. La cualidad ilcl vínculo 39

ya no será como amor por la sabiduría, sino a la inversa, como la sabiduría que nace

del amor.

Los tres filósofos antes mencionados tienen en común un alejamiento de la

ontología y un posicionamiento contrario al cogito cartesiano —que es llevado a su

máxima expresión por el idealismo hegeliano que postula el yo pienso como la forma

última del espíritu como saber—. Estos filósofos pueden ser llamados filósofos del

diálogo (Patino, 2003) para hacer alusión al sentido de que, desde su perspectiva, el

entendimiento del logos se hace en razón de dos, es decir en razón de una relación

con el otro. No obstante esta relación con el otro mediante el diálogo no implica una

forma de aproximación o interlocución argumentativa fundamentada en la razón,

insuficiente, según ellos, para dar cuenta de lo espiritual en el hombre o para decir lo

indecible del otro. El diálogo que se postula entonces es un diálogo de la

trascendencia y no un diálogo de la inmanencia.

La filosofía del diálogo defiende la socialidad originaria, es decir, la relación

interhumana, como la dimensión que otorga sentido a lo humano. Martín Buber y

Franz Rosenzweig, pueden ser considerados como filósofos del diálogo. Buber nos

aporta que la base expresa o tácita de todo diálogo, se encuentra en la clave

fundamental de la relación yo-tú, la cual se diferencia de la relación yo-ello.

Rosenzweig por su parte suscribe la idea de que en el diálogo hay una distancia

absoluta entre el yo-tú. Cada interlocutor es único, absolutamente distinto y sin

ningún espacio libre para una coincidencia. La relación extraordinaria del diálogo

trasciende esa distancia sin suprimirla ni recuperarla y la socialidad o cercanía

humana adquiere un significado supraontológico. En Rosenzweig, el aislamiento

 40 Capitulo 1. La cualidad del vinculo

consistente en no tener "nada en común con nadie ni con nada", significa que el

espíritu, lo humano, queda situado "fuera del mundo" y de aquí la no inmanencia.

(Patino, 2003)

Lévinas afirma, a su vez, que precisamente porque el tú es completamente

distinto del yo, existe la posibilidad de diálogo entre el uno y el otro. La relación

dialógica que supone el diálogo de la trascendencia lleva el logro o la ganancia de ir

"más allá de uno mismo", porque precisamente a causa de la diferencia que los

separa, se puede hablar de proximidad del prójimo, mejor que coincidencia con uno

mismo. La idea del bien aflora en el diálogo de la trascendencia porque el otro es

importante en el encuentro. El valer del tú gracias al cual el yo trasciende hace de la

relación el lugar y la circunstancia originaria del acontecimiento ético. En el pensamiento

levinasiano la ética precede a la ontología y el saber ha de estar precedido por la relación

ética.

Puede quedar a discusión la conjetura de ubicar a Lévinas como filósofo del

diálogo, pero lo que sí resulta indiscutible es que su filosofía está orientada a un

concepto de lo ético que se separa de la tradición de la época en la que surge.24 Dicha

tradición deduce lo ético de un conocimiento que se hace posible gracias a la razón

en tanto facultad universal. Desde esta perspectiva, lo ético se concibe como estrato

superpuesto al ser (ser una persona ética), ya sea como cualidad subordinada a la

prudencia en términos de acciones definidas por las virtudes (ser una persona justa,

24
Incluso en nuestros días, la ética levinasiana aparece como una propuesta que se aparta "de
todas las demás". Aunque son muchas las personas que se dedican al estudio y difusión de su
pensamiento, sus planteamientos éticos aún siguen despertando reacciones de escepticismo y
rechazo. Una hipótesis explicativa supondría que este recelo podría comprenderse en razón de la
tremenda exigencia que supone adscribirse a las tesis levinasianas. Poner al otro como primacía
supone una obligación tan excesiva y contradictoria que no resulta nada sencillo, ni en el nivel
conceptual ni en el de las acciones, asimilar y adherirse a los principios que propone.
 Capitulo 1. La cuiiliehul del vínculo 41

honesta), o como observancia de una ley moral que pasa por la prueba de

universalización de la máxima en el cumplimiento del deber. Diferenciándose de

las tradiciones teleológica y deontológica, lo ético en Lévinas se encuentra en el

yo-tú del diálogo, en la inmediatez de la relación con el otro.

Es así que Lévinas, filósofo de origen lituano y nacionalizado francés,

desarrolla durante los años cincuenta una filosofía altamente original que se aleja de

la línea de pensamiento ocupada únicamente del saber y/o del ser, es decir, un

pensamiento encerrado en sí mismo. Lévinas hace de la ética su tema principal. Pone

al sujeto y a la idea de la alteridad como centro de su análisis. Para este autor, la ética

es la filosofía primera, afirmación que da título a una conferencia ofrecida en Lovaina

en el año de 1982. En ella se refiere precisamente al vuelco que ha de dar la filosofía

para dejar atrás la primacía de la ontología y rehabilitar la metafísica como el

cuestionamiento del yo por el otro, es decir, como ética.25 La atención radical que

este filósofo otorga a la ética es una de las razones por las cuales Lévinas, y no otro

representante del pensamiento judío, haya sido el autor elegido para ese trabajo.

La pregunta fundamental de Lévinas podría formularse así: ¿cómo plantear la

existencia del hombre de otro modo que no sea a través del ser? Lo que habrá de

definir al hombre ya no estará centrado en el ser, en el interés por la permanencia del

En la última parte de esta conferencia Lévinas se pregunta: "Ser o no ser ¿es ésta la cuestión?,
¿es la primera y la última cuestión?" (2006, p.20). La pregunta, dirá Lévinas, mejor ha de
plantearse por el sentido del ser, por el derecho a ser, es decir que ha de ser una pregunta ética o
una pregunta por la justicia. Lévinas no implica que tal derecho a ser deba ser considerado como
ley moral universal o en términos de principios abstractos. El derecho a ser al que se refiere el
filósofo es aquel que surge o se deriva de la no-indiferencia por el otro, de que me importe su
muerte, de que el otro me concierna y de que yo responda ante él, —a la rectitud o derechura
(droiture) de su rostro—. Derecho a ser, derechura del rostro...el juego de palabras que utiliza
Lévinas ayuda a comprender lo que el filosofo desea expresar: una ética que, como filosofía
primera —y no como ontología— considera que el sentido del ser radica en responder al otro, del
otro, y por el otro.
42 Capítulo!. La cualidad Jet vinculo

ser, sino en el des-inter-és. Como muchos filósofos franceses, Lévinas juega con el

lenguaje para develar la idea que quiere expresar. El intervalo, el "Ínter" del

desinterés, puede ser interpretado como la distancia que hay entre el yo y el otro; una

distancia infranqueable, que en tanto queda fuera del ser del yo y del otro, remite a la

idea de trascendencia (Lévinas, 2002, p. 36). La relación, el intervalo, el diálogo que

se establece con el otro, quedará situado fuera de ambos miembros de la relación, y

esto es lo que habrá de responder a la pregunta definida al principio de este párrafo.

En otras palabras, la existencia del hombre se ha de plantear en términos de la

relación yo-otro; una relación que en Lévinas será diferente a la planteada por el yo-

tú de Buber, pues este último la conceptúa en términos de reciprocidad y analogía,

mientras Lévinas la plantea en términos de alteridad, asimetría y excepcionalidad.

La asimetría en la relación es un aspecto sobresaliente y fundamental de la

ética levinasiana y es un elemento que forma parte de la noción de responsividad que

aquí proponemos. Es esperable que haremos referencia a este aspecto de la relación

"desigual" en varios momentos de este trabajo.

Si la ética del cuidado, cuyos rasgos esenciales se presentaron en el apartado

anterior, se fundamentaba en los planteamientos de Buber como relación de

reciprocidad, ahora avanzamos en nuestro trabajo con una perspectiva diferente para

conceptuar la relación. El pensamiento de Lévinas que exige una forma de relación

donde la responsabilidad absoluta por el otro no está en función de alguna forma de

reciprocidad. La relación levinasiana es una relación de asimétrica. En el texto

introductorio de Totalidad e Infinito (Lévinas, 2002, p. 38), se señala de manera

expresa: "la asimetría de la relación con el otro se expresa por la imposibilidad moral
 Capítulo I. La cihilidikl del vínculo 43

de exigir a otro lo que me exijo a mí mismo". En este sentido es que el otro se

impone al yo con una primacía absoluta.

Sin olvidar que el propósito último de este trabajo es ofrecer una noción, la de

responsividad, que pueda servir para reflejar tanto la exigencia ética en la relación de

cuidado, como la exigencia ética de la responsabilidad levinasiana, en las páginas que

siguen se procederá a presentar los aspectos más relevantes de la ética levinasiana.

1.2.1 El pensamiento de Emmanuel Lévinas

En un trabajo titulado Emmanuel Lévinas: el deseo de trascendencia como esencia

de ¡a subjetividad, la filósofa mexicana Beatriz De Ita comenta que si las tesis

levinasianas fueran conocidas y comprendidas por los seres humanos de cualquier

etnia, género, religión, cultura o nacionalidad, podríamos albergar la esperanza de

alcanzar otro modo de ser, otras formas de relacionarnos entre nosotros sin egoísmo y sin

violencia (De Ita, 2005, p.17).

Este comentario resulta pertinente en la medida en que abre la puerta para

considerar una posible respuesta a la necesidad de encontrar una alternativa que

superara las limitaciones que la ética del cuidado dejaba sin resolver. ¿Será el

pensamiento levinasiano, y particularmente su conceptuación del vínculo con el otro,

una base suficiente para fundamentar las relaciones éticas, tanto en el ámbito

personal como en el social?

A principios de los años setenta, aparece un conjunto de textos de Lévinas

bajo el título Humanismo del otro hombre (1974). ¿Cómo es ese hombre?, ¿qué lo

constituye?, ¿cuál es la reflexión ética que lo sostiene? En la filosofía levinasiana el

44 Capitulo!. Leí cualidad ¿leí vinculo

ser del hombre está representado, "de otro modo que ser". Ser hombre significa ser-

para-otro, significa responsabilidad, diálogo, relacionalidad. La aproximación a lo

humano y lo que definirá el humanismo será "el otro", a quien se accede mediante

una fenomenología del rostro. El yo soberano de la filosofía tradicional queda

desplazado en Lévinas por un yo que termina siendo rehén de el otro en una relación

que no es otra que la relación ética. Esta relación, originaria y anterior a una

conceptuación egocéntrica del ser, constituye la existencia humana. En Lévinas, el

acceso para llegar al ser, es decir, para llegar a ser, se encuentra en la aceptación de

la responsabilidad por el otro. El análisis ontológico de Heidegger no logra dar

cuenta de esta dimensión de lo humano planteada de una manera tan radical en el

pensamiento de Lévinas. Contra la totalidad del pensamiento hegeliano, contra un

humanismo clásico confrontado por la cruenta realidad de los hechos, y contra la

desesperanza de la comente existencial, Lévinas perfila un nuevo humanismo: aquel

que se preocupa más por el hambre y la miseria de los otros que por resguardar la

propiedad, la libertad y la dignidad de la misma subjetividad.

Para hablar de la relación ética como primacía del otro, es importante revisar

ciertas cuestiones fundamentales de la propuesta ética de Lévinas. En los siguientes

apartados serán abordados cuatro aspectos cruciales de su pensamiento: el diálogo, la

socialidad, la fenomenología del rostro como fuente de la obligación moral, y la

relación ética como responsabilidad absoluta. Estos cuatro puntos, primordiales para

definir la relación ética como primacía del otro, serán esenciales para apoyar la

noción de responsividad que proponemos en nuestro trabajo.

 Capitulo 1. La ciHtlidíitl ¡leí vínculo 45

1.2.2 El diálogo de la trascendencia

En el texto titulado Diálogo, Lévinas (1984) hace una crítica a la filosofía tradicional

que reconoce al espíritu en el psiquismo. El espíritu es concebido como un saber que

llega a la autoconciencia. La experiencia, en cualquiera de sus expresiones

—contemplación, afectividad, sensibilidad, entendimiento, percepción, reflexión

sobre sí mismo, tematización, relación—, se convierte en una unidad con el yo. Vivir

y ser, saber y ser, pensar y ser, son una misma cosa. En el cogito de Descartes la

alteridad se reasume en la inmanencia: hay un acuerdo entre lo pensable y el ser

pensante. El pensamiento aparece y se da colmando una necesidad a la medida de la

intención; el ser que se interroga sobre su misma existencia, encuentra respuesta a su

necesidad de saber en la medida en que piensa. Ser y pensar, son entonces, una

misma cosa.

Pero Lévinas propone una nueva idea para determinar la esencia de lo

espiritual en el hombre. Sus tesis constituyen una dilucidación acerca del espíritu

humano para definirlo más que por el pensar, por la socialidad, por la relación; más

que por el saber, por un vínculo con el otro que se establece mediante el diálogo, y en

específico, sobre una forma particular de diálogo.

Para Lévinas, el diálogo no es sólo una forma de hablar sino un modo

originario de la trascendencia. Esto significa que en todo ser humano hay una especie

de comunicabilidad que precede a la relación establecida mediante el habla. Un

"diálogo anterior al diálogo" determina que el ser del hombre no pueda completarse

si no es a través del otro. Esta comunicabilidad o relacionalidad está más allá de los

límites del lenguaje como forma del habla, por lo que no puede ser explicada ni
46 Capítulo]. La cualidad Jel vínculo

encontrar su fundamento en el lenguaje mismo. En este sentido, el diálogo

levinasiano está más allá del ser inmanente del hombre, a la vez que cobra su sentido

fundamental en la relación con el otro. De ahí se sigue que Lévinas privilegie "el

decir" a "lo dicho", es decir, que lo fundamental no es el tema o el contenido de lo

que se dice, sino el hecho mismo de entrar en relación con el otro.

La acción del decir como verbo es lo primordial en el hombre; lo más

significativo del diálogo no es lo que se enuncia a través del pensamiento y el

lenguaje, es decir, la tematización objetivante. Lo crucial en el decir es la relación

que mediante el diálogo se establece entre el yo y el tú. El diálogo es la trascendencia

que adquiere sentido cuando un yo dice tú sin jamás absorberlo, pues entre ambos, el

yo y el tú, está el espacio que los separa y permite, al mismo tiempo, entrar en

relación. Es el día del diálogo, dirá Lévinas (1984, p. 89/ Por otra parte, la actividad

de hablar en el diálogo, es ipso fació la pasividad de la escucha donde la palabra se

expone a la respuesta. El encuentro con el tú del diálogo es una relación que

trasciende la experiencia humana para evocar la idea de Infinito, para evocar a Dios.

Al respecto, nos dice Lévinas:

La posibilidad de una espiritualidad humana que no comience con el saber, por el

psiquismo en cuanto experiencia, y el hecho de que la relación con el Tú en su
pureza sea la relación con el Dios invisible representan sin duda una nueva visión del
psiquismo humano (...) El viejo tema bíblico del hombre a imagen de Dios adquiere
un sentido nuevo: la semejanza de Dios se manifiesta en el tú y no en el yo. El
movimiento que nos lleva al prójimo nos lleva también a Dios. (1984, p.90-91)

Este enfoque del encuentro de Dios en la persona concreta del otro divide las

opiniones acerca de si el pensamiento levinasiano es filosofía o teología. Según

Catherine Chalier (2004, pp.19 y 20), Lévinas no elabora ninguna teología, pues no
 Capitulo I. La cualidad del vínculo 47

propone ningún discurso acerca de Dios y, por otra parte, las fuentes hebraicas de su

pensamiento: la Tora, el Talmud y ciertos maestros de la tradición judía, no son

"teológicas" al pie de la letra.

Equiparar a Dios con la idea de infinito es algo recurrente en los escritos de

Lévinas y en cierta forma constituye el meollo de su crítica a un quehacer filosófico

que se ha empeñado en un pensamiento a-teo, que no sólo ha negado a Dios, sino que

también ha dejado relegada la idea y deseo de trascendencia. La filosofía occidental

tradicional se ha empeñado en una comprensión objetiva, temática y totalizadora de

lo humano, que se ha ido alejando cada vez más de la idea de infinito y de la idea de

trascendencia.

La reflexión de Lévinas sobre la idea de lo infinito, dice Roldan, está anclada

en la "Tercera meditación metafísica" de Descartes, en la cual se afirma que se ha de

tener primero la noción de lo infinito antes que la de lo finito, es decir, la noción de

Dios antes que la de mí mismo. Continúa el mismo Roldan:

La relación de lo finito con lo Infinito es una relación de Deseo, pero no el tipo de

deseo que se tiene de un "objeto de necesidad", el Deseo al que hace referencia
Lévinas es el Deseo metafísico, el deseo de trascendencia, el deseo del Bien —según
la noción platónica de "Bien más allá del ser"— (...) Lévinas es claro al diferenciar
el deseo de un objeto de satisfacción (consumo) del Deseo metafísico o el Deseo de
trascendencia: el primero significa un retorno a la unidad y a lo Mismo, es como el
fenómeno de la asimilación gastronómica, en el que deseo y dependo de ciertos
objetos que asimilo a mí; el Deseo metafísico, en cambio, significa la radical
separación (...) aquello que no puede ser englobado o ser tematizado en un concepto
—lo otro en tanto que otro—. (2002, p. 7)

En resumen, es desde el diálogo y desde el encuentro con el otro inalcanzable

que se logra la trascendencia. La intención de Lévinas es anclar en la ética el tema de

48 Cap/fulo 1. Leí cualidad del vinculo

un diálogo entendido de una manera específica. No obstante la dificultad que supone

comprender la escritura de este filósofo, es indudable que sus planteamientos no sólo

suponen un vuelco respecto de otras concepciones teóricas de la ética, sino que

apuntan hacia la dirección que aquí interesa, a saber, el tema de la socialidad como

relación con el otro.

1.2.2.1 Diálogo, socialidad y relación ética

En el diálogo de la inmanencia, el pensamiento busca la unidad del saber mediante

palabras o signos que se da a sí mismo, sin hablar con nadie —como en una especie

de monólogo que nos recuerda a Platón y el diálogo del alma que se pregunta y se

responde a sí misma—. La consideración de que no hay pensamiento sin lenguaje da

como resultado que el discurso interior aparezca como una necesidad. Desde la

tradición cartesiana, donde ser y pensar se constituyen como una unidad, el lengvr.'e

queda subordinado al saber y el espíritu como saber permanece uno y único.

Desde el diálogo de la inmanencia, los interlocutores (término "aséptico",

dice Lévinas, para implicar que la relación personal queda reducida a la función del

acto locutorio) se quedan entonces sin salir de sí mismos, no trascienden. Por otra

parte el lenguaje también puede ser empleado como retórica o propaganda, sobre

todo cuando el interlocutor es visto como cosa (yo-ello de Buber) y no en la

dimensión de la socialidad.

En la socialidad, los hombres requieren construir la paz mediante el diálogo,

pero como no se puede forzar el diálogo, es necesario encontrar otro tipo de diálogo

para hacer entrar en diálogo. Esta forma de diálogo anterior al diálogo supone una
 Capitulo I. La ciiulidiul tlel vínculo 49

exigencia previa de no-indiferencia hacia el otro, es decir, la condición de la

socialidad. La paz depende del encuentro con el otro en cuanto otro, pero a través de

un diálogo previo a la razón, de un diálogo entendido como socialidad que utiliza un

lenguaje no subordinado a la razón.

Tanto en Husserl como en Hegel, afirma Lévinas, se subordina el diálogo al

saber; y si saber y ser se bastan a sí mismos, si son autosuficientes e inmanentes, el

diálogo con el otro queda subordinado, en última instancia, al yo pienso cartesiano.

Este yo pienso o espíritu como saber es el que quiere replantear Lévinas al proponer

una nueva idea de la esencia de lo espiritual, alejada de lo ontológico y afirmada en la

relación.

La relación levinasiana y el diálogo levinasiano suponen, por lo tanto, un

pensamiento de lo desigual, un pensamiento que piensa más allá de lo dado. No es un

diálogo como saber ni tampoco una relación como en el contrato. Lévinas ha querido

mostrar el modo en que la ética del diálogo —en la diaconía del yo con respecto al

otro— el yo es más que saber y piensa más de lo que puede comprender. El otro, por

su parte, se me devela como misterio a través del rostro. Es un tú que se va

revelando: lo primero que se descubre y que inaugura la relación ética es que el tú es

alguien y no algo. Es así que Mardones (1999), en sus comentarios acerca de esta

idea levinasiana nos dice:

Este descubrimiento del otro como persona y no como cosa, como alguien con
dignidad y no como mero valor de uso, es el comienzo de toda relación personal.
Estamos ante lo que Lévinas denomina un saber originario o razón pre-originaria,
prerreflexiva, no tematizable, pero que es anterior a cualquier argumentación. Nos
encontramos ante el inicio de la ética, ante la relación ética primera: "la relación con
el rostro es desde el principio ética." (p. 78)
50 Capitulo 1. La cualidad ilel vínculo

El momento cuando se reconoce al otro es, en Lévinas, un saber ético

originario. Un saber al que se accede fenomenológicamente por el rostro y que es

anterior a cualquier otro tipo de saber. La relación ética originaria no implica que

primero se deba reconocer al otro como persona para luego establecer una relación

ética con él o ella. Si así fuera, estaríamos suponiendo que la relación parte de una

definición, conceptualización o comprensión previa de aquel o aquella con quien el

yo entra en relación. En Lévinas la relación ética originaria implica una alteridad

absoluta del otro; una alteridad que se impone al yo y parte del otro; una alteridad

que hace posible el diálogo de la trascendencia y la socialidad en la relación ética;

una alteridad, en suma, manifestada en el rostro que establece el imperativo ético de

no matar.

1.2.3 La fenomenología del rostro

Algunos filósofos, como Julián Marías, han hablado del rostro como el lugar de

"localización" de la persona (1987, p.130). Esta aproximación de corte substancialista

resulta diametralmente contraria a la perspectiva levinasiana que se expone más

adelante.

Si para Julián Marías la significación del rostro es presencia, para Lévinas

representa ausencia o huella. Como huella, el rostro escapa de la presencia y escapa

al significado, volviéndose eco de una ausencia (Lévinas, 2000, La Huella del otro, p. 22).

En la aproximación de Lévinas, el rostro es significación sin contexto, pues

no se trata de la coincidencia entre la percepción de ciertos rasgos con determinados

contenidos del pensamiento. El rostro no es la cara, es pasar por alto que se ve una
 Capítulo /. La cualidad del vínculo 51

nariz, unos ojos, una frente, o un mentón, pues con ello se estaría viendo al otro como

un objeto, y lo que es específicamente rostro resulta ser aquello que no se reduce a la

percepción. El rostro es lo incontenible, es lo que sobrepasa al ser en tanto correlativo

de un saber; el rostro, dice Lévinas, "es lo que nos prohibe matar" (2000, Etica e

infinito, p. 72). El imperativo "no matarás" es un elemento recurrente y fundamental

en la ética levinasiana: es el mandato que a través de la mirada en el rostro del otro,

nos conmina a responder de él/ella, ante él/ella y por él/ella.26

Lévinas equipara la humanidad del hombre con "esas extrañezas éticas" que

requieren una ruptura con el ser (2000, Etica e infinito, p. 73). En la condición de

vulnerabilidad del rostro se define al hombre "de otro modo que ser". Y esta

condición de "ser" del hombre no puede determinarse ni desde una ontología regional

o general, ni desde un punto de vista óntico, pues para Lévinas el rostro es "algo

más" que no puede ser abarcado por el saber y que trasciende el hecho existencial.

Ese "otro modo que ser" corresponde a la relación con lo otro e implica una idea de

lo infinito y de lo desigual. El análisis del rostro es el presupuesto de toda relación

humana. Una relación que va más allá del ser-con-otros como co-existencia, porque

el uno-es-para-el-otro más que mera proximidad.

La relación cara a cara, para Lévinas, es metafísica, es decir, un evento que se

repite en el día a día, pero que no es reducible a la existencia concebida

fenomenológicamente como representación o como intencionalidad. (Bergo, 2005, p.

26
En cierta forma este imperativo puede encontrar su correlato en el principio de no-violencia de
la ética del cuidado, sin embargo va más allá de ésta última en el sentido de la primacía absoluta
que representa el tú con relación al yo. En otras palabras, yo debo responder por el otro y
sujetarme al imperativo "no me mates", pero mi responsabilidad no está condicionada por lo que
ese otro pueda ofrecerme: mi responsabilidad absoluta por el otro no supone que yo pueda exigir
que el otro se responsabilice de mí.
52 Capitulo 1. La cualidad Jel vínculo

20). La explicación viene dada en el marco de la temporalidad en la que ocurre el

encuentro cara a cara, pues es en este contexto que la conciencia intencional puede

verse interrumpida por un instante en el cual sucede, "sin anunciarse previamente,

como acontecimiento, epifanía o revelación" (Mardones, 1999, p. 78). Así, lo

metafísico para Lévinas se comprende a la luz de la fenomenología de la conciencia y

su temporalidad, pero no en términos de una causa primera o ser anterior.

1.2.3.1 EL rostro como fuente de obligación moral

En Lévinas, el acceso al rostro supone una relación más que una percepción. Y en la

mirada vuelta hacia el rostro es que se da la relación ética por la vulnerabilidad que

supone la desnudez e indefensión con que se muestra el rostro. "La piel del rostro es

la que se mantiene más desnuda, más desprotegida (...), el rostro está expuesto,

amenazado, como invitándonos a un acto de violencia. Al mismo tiempo, el rostro es

lo que nos prohibe matar." (2000, Etica e infinito, pp. 71-72) "Extraña autoridad

desarmada" anota a pie de página el traductor de la edición en español de Ética e Infinito

(2000, p. 72), a propósito de lo paradójico que resulta el encuentro con el rostro y la

tensión que éste provoca, entre la tentación de matar y la imposibilidad de hacerlo.

Imposibilidad no real, sino moral, desde luego.

Esta autoridad desarmada que instaura el imperativo ético, supone una

relación desigual en la cual la obligación se impone desde fuera del yo. El yo, sujeto

o subordinado al otro, se vuelve rehén del tú en una total heteronomía que trastoca la

idea habitual del yo como sujeto autónomo.

 Capítulo!. La ciinlidtid del vínculo 53

Esta inversión de términos remite a la discusión acerca del cuidado en la cual

se planteó la transitividad del verbo cuidar y con ello la indiscutible necesidad o

dependencia del otro como elemento crucial para que la relación de cuidar adquiriera

sentido. En la misma forma, el rostro del otro es la fuente de donde surge la

obligación moral. Sin embargo, y a diferencia de la ética del cuidado y de los

planteamientos de Buber —para quien "Relación es reciprocidad" (2005, p.15)—, en

Lévinas no se va a exigir reciprocidad para la relación. La intersubjetividad del yo y

tú de Buber, como la que se describe en la relación del cuidado, evoca una suerte de

simetría, mientras que en Lévinas, dicha intersubjetividad se impone desde el otro y

de manera asimétrica o desigual.27

Al respecto de la desigualdad en la relación, Díaz anota que desde el

pensamiento levinasiano la asimetría puede formularse así: "Los deberes del otro no

son derechos para mí, mis deberes sí son derechos para el otro." (1994, p. 296). Esta

asimetría implica que cada hombre ha de ser guardián del hermano y que sólo en la

apertura respondente y responsable del heme-aquí-para-ti, se deviene humano.

Por lo antes discutido no está de más insistir en que el rostro levinasiano no se

puede reducir a los aspectos meramente perceptuales, pues en todo caso el

reconocimiento estaría limitado al reconocimiento de aquellos rasgos que me son

familiares, es decir, aquello que proviene de mí y no del otro: el otro queda reducido

En Sí mismo como otro, Ricoeur llama "irrelación" a este posicionamiento de la filosofía

levinasiana. "Toda la filosofía de E. Lévinas descansa en la iniciativa del otro en la relación
intersubjetiva. En realidad, esta iniciativa no instaura ninguna relación, en la medida en que el
otro representa la exterioridad absoluta respecto a un yo definido por la condición de separación.
El otro, en este sentido, se absuelve de toda relación. Esta "irrelación", define la exterioridad
misma" (2003, 196). No obstante las fuertes críticas de Ricoeur a los planteamientos levinasianos
y no obstante que sus posicionamientos son muy diferentes, el filósofo francés, en el texto aquí
citado, manifiesta su deuda para con Lévinas a quien profesó un profundo respeto.
54 Capitulo I. La cualidad del vinculo

o circunscrito a mi propia persona. Si lo que se hace es observar las propiedades que

componen una fisonomía, como el color de los ojos o el tamaño de la nariz, etcétera,

ya no estamos en el ámbito de la relación ética. La relación ética levinasiana implica

un orden diferente, es decir, una apertura total y una responsabilidad absoluta que no

proviene de la propia persona sino del llamado o interpelación para hacerme

responsable de él.

1.2.4 La relación como responsabilidad absoluta

Habitualmente la responsabilidad se entiende referida al yo, dirigida hacia sí mismo,

"ser responsable de sus propios actos". En Lévinas la responsabilidad es "para con

el otro" y no es un atributo de la subjetividad como si ésta existiese antes de la

relación ética. Más bien es a la inversa, pues el ser se constituye en tanto

responsabilidad, en tanto se relaciona con otro.

La responsabilidad en la relación ética es lo que nos hace humanos. En

Humanismo del otro hombre (1974) Lévinas establece que ser hombre significa ser-

para-otro, y esto no puede significar sino responsabilidad. Y es en este sentido que la

condición humana se pone en juego en el momento de la relación con el otro.

Decimos "es inhumano" cuando vemos a un yo que no responde a la interpelación de

un otro, cuando vemos a alguien que ignora o permanece indiferente ante la presencia

de alguien más. En la medida en que se niega el reconocimiento del otro, de la

alteridad, de la diferencia; en tanto el yo persevera en su en-s/'-mismamiento negando

la alteridad gracias a la cual el ser se constituye, se pierde la posibilidad de

constituirse como humano. Se precisa la relación, la no in-diferencia y el lazo con el

 Capítulo 1. La cualidad del vinculo 55

otro no se anuda más que como responsabilidad (Lévinas, 2000, Etica e infinito* p.

81). La propia humanidad se pone en juego a la hora de entrar en relación con otro,

una relación en la cual el yo deviene responsable del otro; donde el yo soberano se

sujeta al tú en una relación de responsabilidad absoluta. Es así como en Humanismo

del otro hombre, Lévinas declara: "Ser yo significa, por lo tanto, no poder

sustraerse a la responsabilidad" (1974, p.62).

En el pensamiento levinasiano la alteridad y la responsabilidad son anteriores

al saber; antes del saber y más allá del ser. En este no-lugar se sitúa la relación ética

como obsesión por el otro hombre, por lo inabarcable de su alteridad (Lévinas, 1974,

p. 97). La alteridad del otro, el hueco de no lugar, es lo que posibilita el ser del yo en

la respuesta al otro, en su acogida. Es el otro que me pide y ordena, el otro de quien

soy responsable o para con quien soy responsable. Es el otro quien define mi

identidad, pues el ser no se puede ser responsable si no es en relación con un otro.

Por otra parte la relación yo-tú es una relación que acontece cuando el otro no

resulta in-diferente, pues en la alteridad del otro es donde se descubre el valer, el

bien. Ese encuentro de la relación ética que se expresa en el decir, no tanto en lo

dicho. Decir es una manera de responder del yo al otro; es el hecho de que, ante el

otro, yo no me quedo ahí a contemplarlo o ignorarlo sin más, porque es en el decir, y

no en lo dicho, que se expresa al ser (Lévinas, 2000, Ética e infinito, p. 74). La

relacionalidad del ser supone entonces una estructura subjetiva descrita en términos

éticos, pero no como suplemento de una base existencial previa, pues la relación ética

es originaria o anterior al ser.

56 Capitulo 1. Lo cualidad del vinculo

Es así que en Lévinas la soledad y la indiferencia son modos deficientes del

ser-para-otro. Lévinas explica que así como la ociosidad o el desempleo son modos

deficientes de la existencia entendida como trabajo —y confirman esta signifcación a

partir del trabajo—, así también la falta de preocupación por otro hombre, la

insensibilidad ante su hambre y su sed, la indiferencia que puede inspirar el prójimo,

o la soledad fáctica del solitario, son modos deficientes del ser para-otro que

confirman dicha significación. En el pensamiento de Lévinas, el ser-en-sí y para-sí

queda liquidado. El ser está en el para-el-otro de manera radical, en una relación que

no puede ser entendida de otra manera más que como responsabilidad.

La expresión "De otro mo Jo .]ue ser' en Lévinas, se refiere entonces a

aquello, o a quien "se deshace" de su condición de ser, para hacerse responsable para

con el otro. La condición ontológica desaparece, pues ser humano significa vivir

como "si no se fuera un ser entre los seres". Como si por la espiritualidad humana se

voltearan las categorías del ser para constituirse como un ser que se deshace, como

ser "de otro modo que ser". La deposición del yo soberano da lugar a la

responsabilidad para con el otro de una manera intransferible, pues mi identidad de

sujeto hace que mi responsabilidad sea intransferible. Nadie más que yo puede

responder al otro como yo, y el yo es, sólo en la medida en que es responsable.

(Mardones, 2003)

Por consecuencia, y reiterando lo hasta aquí dicho, la primacía del otro, donde

la reciprocidad se sustituye por el principio de alteridad, hace que en la propuesta

levinasiana se privilegie al otro como origen de todo sentido posible, privilegiando

el valor de la responsabilidad sobre el de la libertad. Esta posición será cuestionada

 Capítulo I. La cualidad del vínculo 57

por Ricoeur en su libro De otro modo. Lectura de "De otro modo que ser o más

allá de ¡a esencia de Emmanuel Lévinas (1999), pues para el filósofo francés,

la libertad personal, sometida al principio de la razón comunitaria, constituye

el origen y la razón de lo ético (pp. VIII-X).

Pero postular la responsabilidad ética como algo anterior a la libertad, es lo

que hace posible escapar a la inmanencia del ser y afirmar su trascendencia. Porque

la subjetividad estará relacionada con el deseo metafísico de lo infinito, con ese deseo

metafísico que está antes de la génesis del ser. La socialidad, la relacionalidad, tal

como se ha desarrollado en Occidente, es una socialidad de contrato.

Así como Heidegger considera que el gran error de Occidente ha sido el olvido del ser, y
su ocultamiento en el ente, Lévinas propone que el error ha sido el olvido del otro y el
olvido de Dios tras las diferentes máscaras: el ser como última fuente de sentido, la
libertad del sujeto, la justicia entendida como contrato, la responsabilidad limitada, el
deseo entendido como deseo que procura la supresión de la alteridad o lo diferente, el
retorno, la presencia, la historia. (Roldan, 2002, p. 7).

Esta apuesta levinasiana, despierta, sin embargo, grandes recelos. En primer

lugar se ha señalado que la responsabilidad ilimitada frente al otro, la idea de

pretender ser responsable de todo y de todos, resulta tan descomunal y abstracta que

puede acabar en escapismo. Esta impugnación se resuelve positivamente aludiendo a

la insistencia del mismo Lévinas por mantener siempre la concreción de la relación

con el otro: sólo a través del otro concreto es que se logra la trascendencia. Surge

entonces el segundo reproche: ¿y qué sucede con el "tercero"?, ¿qué pasa con el que

queda fuera del yo-tú de la relación concreta?, ¿no resulta la propuesta levinasiana

demasiado intimista?, ¿no queda reducida al individualismo perdiendo de vista el

 58 Capiíitlo 1. La ciialitkid del Yinc

horizonte social?, ¿no termina la praxis ética olvidando demasiado que, al afrontar la

cuestión del otro pobre, desvalido y oprimido, tiene que ser ética política?

(Mardones, 1999, p. 88). Esta cuestión, motivo de preocupación para Lévinas, fue

abordada en sus textos y entrevistas, pero no de manera tan abundante como otras

cuestiones. A este respecto anota Bergo (2006, pp. 1 8 y 1 9):

...the question of justice requires an additional transcendental move that Lévinas will
not make. That is, what the Other means to the Third Party; or why Third Parties
insist that "I" too receive just treatment. These are questions that require a systematic
perspective outside the passive now in which "I" emerge, over-full with what is not-
me. For that reason, Lévinas is not interested in pursuing a deduction of questions of
equity...The site at which comparison, justice, and normativity can be deduced is
beyond Lévinas's immediate concern... Politics and the Third Party are, by 1974,
largely synonymous with ''humanity".

Esta humanidad, no obstante, se concretiza en la medida en que me haga

responsable del otro que tengo ante mí dada la imposibilidad de relacionarme con el

universo de todas las personas. Por otro lado, esa misma imposibilidad hace de mí un

tercero para otros. Pero si todos entraran a una relación en términos de

responsabilidad, con quienes tienen enfrente, cada tercero, por decirlo de alguna

manera, tendría a alguien que respondiese por él.

Pero la relación interhumana, entendida como responsabilidad ilimitada frente

al otro, resulta una exigencia ética mayor. Esta obligación puede ser muy bien

acogida por posicionamientos éticos que finquen sus raíces en alguna tradición

religiosa, pero la idea de proponerlo como fundamento universal de la moral resulta

una tarea dificultosa, sobre todo cuando se considera la infinita complejidad de

cuestiones relativas al orden de la justicia. Incluso en el orden práctico de la relación

 Capítulo I. La citíilidiicl del vinculo 59

cara a cara, la aplicabilidad de una fórmula en la cual los derechos del otro son

deberes para mí pero no a la inversa, resulta un proyecto difícil de observar.

Sin embargo para efectos de nuestro trabajo, la idea de responsabilidad según

la propone Lévinas, resulta crucial para nuestros propósitos, pues según se irá

constatando, es imprescindible para el entendimiento y delimitación de la noción de

responsividad que aquí se propone.

1.2 La relación ética desde la perspectiva de la ipseidad

El peso de una exigencia tan desmesurada como la de la ética levinasiana puede

encontrar su contrapeso en una propuesta más moderada o "balanceada". El carácter

de obligación hacia el otro que implica toda teoría ética puede verse matizado cuando

se plantea desde una perspectiva antropológica diferente o utilizando otro tipo de

acercamiento y otras categorías de análisis para aproximarse a la cuestión. Tal es el

caso del método hermenéutico fenomenológico que utiliza Ricoeur para analizar a la

persona a partir de cuatro capas o estratos: lenguaje, acción, narración y vida ética.

De estos cuatro aspectos que son analizados por el filósofo francés en su obra

Si mismo como otro (2003), nos interesa desde luego el que se refiere a la ética y que

aborda en los últimos capítulos de la obra mencionada. Ricoeur nos ofrece un marco

teórico coherente y profundo para la comprensión del quién de la ética y para el

análisis del tipo de relaciones que la ética ha de suponer. La pregunta por el quién nos

remite desde luego al problema de la identidad, pues detrás de la misma habría que

encontrar la definición de sujeto moral, es decir, del sujeto de imputación moral. La

pregunta ¿quién es moralmente responsable? requiere ser analizada desde la

 60 Capitulo I. La cualidad del vinculo

perspectiva de la identidad y nos obliga a buscar una respuesta que remita a alguien

que, como yo, tú, él o ella, puedan dar cuenta de su proceder.

Pero la pregunta se regresa reflexivamente sobre la identidad de ese alguien a

quien llamamos yo, tú, etcétera para llegar a encontrarnos con el sí mismo. Ese sí

mismo es precisamente el que propone y analiza Ricoeur, advirtiendo que la expresión

''sí mismo' engloba a todas las personas gramaticales. Pero el aspecto más relevante

del análisis de Ricceur sobre la identidad es la propuesta de una diferenciación entre

mismidad e ipseidad. Una diferenciación que permite una comprensión del sí que

supera las limitaciones del yo cartesiano, es decir de un yo encerrado en sí mismo y

equiparado únicamente con el pensar.

Mediante el análisis del sí, Ricoeur nos permitirá acceder a una visión

ampliada del yo; a comprender la identidad del sí mismo como algo que permanece,

—el plano de la mismidad— al mismo tiempo se transforma en el tiempo como otro

—el plano de la ipseidad—. La dialéctica de la identidad entre estos dos planos, pero

particularmente lo que se refiere al aspecto de la ipseidad, es la parte que resulta más

significativa para el análisis de relación ética. El mismo Ricoeur nos ilustra al

respecto de las posibilidades de la noción de la identidad ipse y sobre lo conveniente

que resulta esta noción para aplicarse al análisis ético, cuando ofrece como ejemplo el
•y Q

estudio acerca del cumplimiento de la promesa .

28
En el análisis del cumplimiento de la promesa Ricoeur superpone las cuatro capas o estratos que
constituyen a la persona, a saber, lenguaje, acción, narración y vida ética. En la promesa hay
alguien que tiene la palabra y se expresa a través de ella; este alguien a la vez es un sujeto que
actúa y que posee una biografía, es decir, es un sujeto de acción y personaje de narración. Pero lo
que más interesa para nuestro análisis es este sujeto que hace la promesa ante alguien, es decir
que es un sujeto que entra en relación con un otro a quien debe cumplir —o responder— con lo
prometido. En este último sentido el quién de la promesa es un ser capaz de vincularse y por
tanto convertirse en sujeto de imputación moral. Pero hay un aspecto de la promesa tanto o más
importante. Se cumple la promesa no sólo por satisfacer lo ofrecido a otro, sino también —y es lo
 Capítulo 1. La ciiulidiitl ¡leí vínculo 61

Con el tema de la identidad como telón de fondo Ricoeur definirá el ethos en

una estructura de tres partes: tender a la vida buena, con y para el otro, en

instituciones justas, y lo explicará profusamente en el séptimo estudio de su obra Sí

mismo como otro. La síntesis lograda en esta estructura ternaria permite distinguir

claramente la diferencia entre relaciones interpersonales y relaciones institucionales,

o, parafraseando a este autor, entre las relaciones que tienen por emblema la amistad

y las que tienen por ideal a la justicia. (2001, p.102). En el apartado siguiente nos

aproximaremos de una manera más amplia a esta "tríada ética", según el mismo

Ricoeur la llama (2001, p.l 11).

Por otra parte nos detendremos sobre el análisis hermenéutico de la identidad

y asignaremos un sub-apartado para analizar las nociones de la estima de sí y el

respeto de sí. Para cerrar esta sección de la propuesta ricoeuriana, en el marco del

giro relacional e indagando la forma en que se puede definir la cualidad del vínculo
; '\
desde la perspectiva de este autor, abordaremos las relaciones de solicitud y las

relaciones de justicia.

1.3.1 La definición de ethos de Paul Ricoeur

Superar las dicotomías de orden lógico entre prescribir y describir, entre deber-ser y

ser, puede ser considerada como una de las motivaciones que refrendan el estudio

séptimo de Ricoeur en Sí mismo como otro.

fundamental— por fidelidad a sí mismo y a la palabra dada. Mantener-se en la palabra implica una
capacidad de poder mantener-se a sí mismo. En otras palabras se busca mantener la palabra ante sí
mismo incluso cuando el otro haya olvidado lo prometido. Este 'desdoblamiento' del yo que requiere ser
fiel a sí mismo aunque en razón de la dimensión temporal ya no es el mismo que hizo la promesa, se
explica gracias a la noción de ipseidad de la identidad.
62 Capítulo L La cualidad del vinculo

Tender puentes y establecer puntos de unión entre tradiciones o perspectivas

éticas que usualmente se presentan como contrapuestas, es una tarea de inmensa

complejidad, y al mismo tiempo, de imperiosa urgencia. La reflexión ética puede

correr el riesgo de no estar a la altura de los tiempos cuando la inteligencia y la

energía se enfocan a mostrar lo que separa, en vez de atender lo que puede unir.

Articular en una misma definición de ethos las tradiciones aristotélica y kantiana,

resulta una aportación coyuntural para la filosofía contemporánea. Esto es

precisamente lo que se nos ofrece en la propuesta teórica de Ricceur. Aunque la

definición de ethos del filósofo francés parece ser una referencia obligada en muchos

de los trabajos actuales que abordan los temas de la ética, en la mayoría de éstos sólo

se presenta como una mera mención. No se llegan a explicitar las "*<^f

implicaciones que esta definición supone en la conceptualización del suj¿.» ;;

para el sentido que de ella pueda derivarse al analizar y evaluar la relación ética.

Al proponer en una misma definición los dos aspectos de la ética, el teleológico

y el deontológico, al articular en una fórmula el deseo personal y el deber universal".

Ricoeur inaugura la posibilidad de acortar la distancia entre lo que se quiere y lo que

se debe. La distancia entre deber-ser y ser, dice el filósofo, "parecerá menos

infranqueable" si se logra mostrar cómo se puede relacionar lo que se estima bueno

con lo obligatorio; el objetivo ético con el momento deontológico. (2003, pp. 175-

176). Que la aspiración ética pueda convertirse en norma sin quedar reducida a ésta, y

que la norma sirva a los propósitos de colmar las aspiraciones, constituye un

29
Ricoeur nos coloca ante un horizonte de la ética situado entre dos polos: el deseo y el deber.
Deseo en tanto aspiración de vida buena, en tanto proyecto orientado por un anhelo de realización
personal elegido libremente. Deber en tanto conjunto de normas donde lo moral se presenta como
constricción de la libertad; normatividad de alcance universal que exige ser observada
precisamente por el respeto a otros proyectos de realización, por respeto a otras libertades.
 Capítulo I. La aiüiiíhid ¡¡el vínculo 63

problema que Ricoeur resuelve magistralmente. La argumentación sistemática e

impecable que establece un orden de subordinación y complementariedad mutuas

entre las perspectivas teleológica y deontológica, resulta tan convincente que

conduce, inevitablemente, a convenir con la propuesta.

La definición de eíhos como "deseo de una vida realizada, —con y para los

otros— en instituciones justas" que el autor reitera en muchos de sus escritos, tiene

alcances de orden práctico.30 Cabe mencionar que otra forma recurrente en la que

Ricceur suele referirse a esta definición, es bajo la fórmula "cuidado de sí, cuidado

del otro, cuidado de la institución" (2001, p.lll). Resulta innegable que esta

definición aporta un marco orientador que, no obstante su carácter general, puede

resultar bastante útil para encauzar las decisiones y acciones de las personas en la

sociedad contemporánea. La fórmula deja claramente establecido que la persona sólo

podrá ejercer su libertad plena y cumplir con su finalidad de vida buena en el marco

de un contexto donde las normas de convivencia, apoyadas en principios universales,

le posibiliten esta legítima aspiración. Y viceversa, la definición lleva implícita la

idea de que el sentido de cualquier marco normativo sólo podrá encontrarse en la

medida en que éste sirva para un buen propósito, es decir, para aquellos fines

valorados como bienes para la realización humana. En otras palabras, "lo que hay de

humano en el hombre" podrá verse reflejado en las decisiones y acciones de las

Ricoeur, 2001, p.98. La definición de ethos aparece por primera vez en 1990 en el artículo
Amor y Justicia de la revista Esprit, No. 160, pp. 115-130. Posteriormente será reiterado en 1993:
Lectures 2. La contree des Philosophes, Seuil París, pp.203-221. En este último texto Ricceur
anticipa que ésta, su definición de ethos, aparecerá en la obra Sí mismo como otro que se
encuentra en curso de publicación.
64 Capitulo I. La cualidad del vincula

personas en la medida en que éstas observen o se ajusten a los elementos del ethos

ternario que nos propone Ricoeur en su definición (Patino, 2005, p. 284)

La aparente simplicidad de esta definición, reiterada por Ricoeur con insistencia,

así como las precisiones y desarrollos teóricos que en tomo a la misma nos ofrece, se

constituyen en puntos de orientación y fundamento para una ética donde lo personal y

lo social quedan indiscutiblemente vinculados. A este respecto podría decirse que la

visión del filósofo francés se aparta significativamente de las visiones o propuestas

liberales en la línea de Rawls, autor que deja muy claro que la justicia como

imparcialidad es una noción sólo aplicable al ámbito de las relaciones ciudadanas. En

Rawls, la justicia queda delimitada, separada, y podríamos agregar, hasta

incomunicada, del ámbito de la relación interpersonal —confinada al orden

privado—. La propuesta de una teoría de la justicia, apoyada en unos principios de

corte deontológico, se supone que podrá propiciar, como consecuencia de la

observancia de la norma, una convivencia social que armonice los diversos proyectos

de vida, los cuales, siguiendo a Ricceur, no pueden ser sino con y para otros. Pero el

ámbito ético relaciona!, que desde la perspectiva rawlsiana se establece, queda

condicionado al velo de la ignorancia y a la imparcialidad. Estas condiciones hacen

que nos preguntemos por la cualidad de la relación que podría establecerse con esos

otros, que supuestamente han de resultar significativos para el proyecto de

realización personal; ¿no podría tornarse en in-diferencia hacia el otro la condición de

imparcialidad? La particularidad y diferencia esencial que aporta el otro significativo

a la relación, es algo que se pierde definitivamente bajo el esquema teórico que

propone Rawls. Ahora bien, el filósofo estadounidense deja muy claras las
 Capítulo I . La cuiiliclad del vinculo 65

pretensiones y los alcances de su propuesta, asimismo, en ningún momento intenta

ofrecer un Corpus teórico que abarque la totalidad de lo ético en toda su complejidad

(2002, pp.187 a 189). Si aquí se ha mencionado a Rawls ha sido simplemente como

pretexto para contrastar que, bajo la óptica relaciona!, la propuesta de Ricoeur aporta

un valor agregado al articular, en una misma definición, la necesaria y mutua

interdependencia entre las relaciones del espacio privado con las del espacio

público, sin soslayar el problema de la diferencia, cuestión crucial para nuestra

propuesta.

De la decisión ética podría decirse que es simultánea para el sí mismo y para los

demás en dos sentidos: en el sentido donde lo personal y lo social se superponen y se

implican mutuamente, y en el sentido en donde la identidad del sí mismo, el quién de

la relación ética, queda definido, necesariamente en relación con la alteridad. Al

respecto, nos recuerda la filósofa mexicana Juliana González en su ensayo "Hacia

una implicación dialéctica del yo y el otro".

Las posibilidades de la ética están puestas en los distintos esfuerzos que, desde

diversas perspectivas, realiza la reflexión moral contemporánea por restaurar la

dimensión de la otredad y, con ella, de la solidaridad: por fundamentar la implicación

del yo y los otros, de la moralidad y la eticidad, de la "ipseidad" y la "alteridad", de la

felicidad y la justicia... (2000, p. 130-131).

De acuerdo con las ideas de González, el olvido de la otredad equivaldría a la

liquidación de ciertas posibilidades para la ética. El proyecto de Sí mismo como otro,

 66 Capitulo I. La ciiííHttiid del vinculo

resulta un referente ideal para el análisis y rescate de la otredad y supone, al mismo

tiempo, una oportunidad para ampliar las posibilidades de la ética.

Por último, una definición de ethos donde lo personal y lo social aparecen

vinculados, ofrece un excelente marco de referencia para valorar los alcances de la

responsabilidad del agente en escenarios donde la evaluación ética de las acciones

adquiere un carácter especial al implicar la dimensión temporal. Tal es el caso en el

tema de la responsabilidad referida a la conservación del medio ambiente, donde la

previsión se convierte en un imperativo ético que podría formularse, en palabras de

Juliana González como "'Reconocer la proximidad ontológica y ética del prójimo, no

sólo respecto a los hombres del presente, sino a los del pasado y del futuro"

(2000, p. 131).31 Planteamientos como los de Ricoeur permiten entretejer el tema de

la responsabilidad con el de la identidad moral personal. Esta vía, y no la que se cifra

de manera exclusiva en las normas, es la que puede asegurar un compromiso ético

con las generaciones del presente y las del futuro. En la medida en que el otro pueda

ser conceptualizado como parte de la identidad del sí mismo, según se explicará más

adelante, la regla de oro podrá adquirir sentido para aplicarse con carácter atemporal.

1.3.2 Sí mismo como otro

Ya se ha mencionado que en el marco teórico de Ricoeur, la persona está constituida

en cuatro capas o estratos: lenguaje, acción, narración y vida ética. En la obra de Sí

mismo como otro, el filósofo las analiza en ese orden hasta llegar a lo que él mismo

llama, "el último estadio de mi investigación", donde propone su definición de ethos.

31
Para una profundización a este respecto se puede revisar el trabajo sobre Ricoeur de Susana
Villavicencio (2002), específicamente el punto tercero de su artículo donde analiza "La
dimensión ética del sujeto y la responsabilidad".
 Capílalo I. La cualidad del vinculo 67

(2001, p.98) Sin embargo, en un artículo que aparece por primera vez en francés, en

la revista Esprit, bajo el título de "Aproximaciones a la persona",32 y que sale a la luz

antes que Sí mismo como otro, el autor procede exactamente a la inversa.

A partir de la constitución ética de la persona, Ricceur hace el recorrido "hacia

atrás". Partiendo de la estructura ternaria del ethos, el filósofo va superponiendo los

tres términos de la definición, la aspiración ética, la relación de solicitud y la relación

de justicia, a los estratos de lenguaje, acción y narración. En otras palabras,

empezando por lo último, retoma el principio. Este orden inverso, este movimiento y

versatilidad del análisis se vuelve factible gracias a las posibilidades que ofrece la

hermenéutica y, desde luego, gracias a la brillantez de quien hace el análisis y la

propuesta. Pero más que el método de análisis o la capacidad de Ricoeur, queremos

enfatizar de nueva cuenta que es la cuestión del quién, es decir, el tema del sujeto

ético entretejido con el tema de la identidad, lo que hace posible empezar por el final

y concluir con el inicio. En otras palabras, resulta indiscutible que el hilo conductor

del análisis ricoeuriano es el tema de la identidad, y es por ello que en esta tesis se

hace una aproximación sobre la cualidad del vínculo desde esta perspectiva. Resulta

imprescindible, por lo tanto, comprender cabalmente la conceptualización del sí

mismo ricoeuriano, ya que esta noción engloba y explica la identidad, así como la

manera en que se configura y sostiene en función de la relación con el otro.

32
"Approches de la personne". Revista Esprit, No. 160, 1990, pp. 115-130. La versión en
español de este texto aparece en Amor y Justicia, publicado por Caparros en 1993.
68 Capitulo 1. La ciuiHJcul Je! víncnio

1.3.2.1 El análisis hermenéutico de la identidad

En el prólogo de Sí mismo como otro, Ricceur hace tres aclaraciones acerca de las

intenciones que guiaron los estudios contenidos en esta obra. En primer lugar,

mostrar una idea de sujeto mediado por la reflexividad, lo cual hace posible distinguir

entre las expresiones sí mismo y yo. Desde esta distinción hace una crítica a las

filosofías del sujeto que afirman la posición inmediata del sujeto, tal como se

manifiesta en las expresiones de yo pienso, yo soy. El sí del "sí mismo" equivalente al

selfen inglés, al soi en francés, y al se en italiano, es un pronombre reflexivo de la

tercera persona, pero en su análisis filosófico el autor lo utilizará, y así lo aclara,

como pronombre reflexivo, para todas las personas gramaticales. Ricoeur hace esta

acotación con frecuencia, pues recuerda al lector esta forma inusual de utilización del si.

La debida comprensión en la utilización del sí como pronombre reflexivo

resulta imprescindible para entender posteriormente una estima de sí que no equivale

a egocentrismo —o estima centrada en mí mismo—. Gracias a esta aplicación

particular de la expresión sí, la estima de sí resultará incluyente tanto del yo de la

primera persona, como del tú de la segunda persona, así como del él, ella, ellos, de la

tercera persona, es decir, el universo de todas las personas —y relaciones— posibles.

Así la "estima de sí" podría conceptualizarse como aprecio por la humanidad, corno

condición indispensable para reconocer y respetar el valor que representa todo ser

humano, incluido el yo y el otro. Esta estimación por el otro, abordada como estima

de sí, vendrá a representar uno de los tres pilares básicos que apuntalan la relación

ética. En otras palabras, sin la estima de sí, la relación ética no se sostiene. La

solicitud hacia los cercanos o más próximos y la observancia de la regla de oro para
 Capítulo 1. La cuuHditii del vínculo 69

el cada uno que representa el universo de todos los demás, sólo será posible a partir

de una identidad donde el yo y el otro estén implicados dialécticamente. Esta

implicación yo-tú habrá de estar dada en términos de estima y respeto, única vía

posible para observar el cuidado de sí, el cuidado del otro, y el cuidado de la

institución. (Ricceur, 2001, p. 111)

La segunda intención de Ricceur en Sí mismo como otro tiene que ver con la

descripción y explicación de dos significaciones para la identidad: la identidad ídem

o mismidad, y la identidad ipse o ipseidad.

Para Ricceur la identidad se construye dialécticamente entre esos dos

polos de mismidad e ipseidad. Al primero corresponden los elementos del

contexto socio-histórico en que nos formamos y ante las cuales la persona tiene

un papel pasivo. La ipseidad, por su parte, representa la subjetividad que, como

iniciativa, creatividad e intervención en el mundo, resulta inherente a la acción

humana. Es esta subjetividad la que, combinada dialécticamente con la

formación social y a través del tiempo, permanece fiel a sí misma respondiendo

a la propia historicidad.

Por último Ricceur expresa su intención de describir como la identidad-//».?^

pone en juego la dialéctica complementaria de la ipseidad y de la mismidad, esto es,

la dialéctica del sí y del otro distinto de sí. Este punto será muy importante al tratar el

tema de la alteridad.

Mientras se permanece en el círculo de la identidad-mismidad, la alteridad de

cualquier otro distinto de sí no ofrece nada de original: "otro" figura, como de paso
(...) en la lista de los antónimos de "mismo", al lado de "contrario", "distinto",
diverso", etcétera. Otra cosa sucede si se empareja la alteridad con la ipseidad. (...)
70 Capitulo!. La cualidad del vínculo

Sí mismo como otro sugiere, en principio, que la ipseidad del sí mismo implica la
alteridad en un grado tan íntimo que no se puede pensar en una sin la otra (...) Al
"como" quisiéramos aplicarle la significación fuerte, no sólo de una comparación —sí
mismo semejante a otro— sino de una implicación: sí mismo en cuanto...otro. (Ricceur,
2003: XIV)

El análisis de la identidad como ipseidad, y más específicamente la identidad

que se entreteje con la estima de sí, tiene profundas implicaciones para el análisis de

la relación. Si con Lévinas se había llegado a un entendimiento de la relación como

responsabilidad absoluta por el otro, con Ricceur se avanza un paso más al quedar

dicha responsabilidad imbricada en la identidad y con la estima de sí. La relación

ética no sólo será respuesta de sujeción a un otro donde el yo queda como rehén, sino

que supondrá una respuesta en la cual el yo y el tú se articulan bajo la noción de

estima de sí. En otras palabras, la hermenéutica del sí garantiza una relación ética

donde la responsabilidad adquiere un sentido particular al quedar imbricada en la

identidad del sujeto ético, para quien la estima de sí mismo lleva implícita la estima

del tú y de los ellos, tanto como la del yo. No responder al otro es no responder-se a

sí mismo; una trasgresión a la norma o el descuido de la institución, suponen, al

mismo tiempo una acción contra sí mismo o un descuido de sí.

1.3.2.2 La estima de sí y el respeto de sí

Hasta aquí se ha dicho que la identidad ricceuriana supone una distinción entre

mismidad e ipseidad. Asimismo se ha señalado que el sí, del sí mismo, es incluyente

de todas las personas gramaticales Es preciso avanzar un paso más y discutir dos
 Capítulo 1. La cualidad del vínculo 71

nociones centrales de las cuales Ricoeur hace depender las posibilidades contenidas

en su definición de ethos. Dichas nociones son, la estima de sí y el respeto de sí.

En su estudio El sí y la intencionalidad ética (2003, p. 175) Ricoeur establece

la relación de complementariedad para dos herencias que se condensan en su definición

de ethos, a saber, la herencia aristotélica, que se ve expresada en la intencionalidad

de una vida realizada, y la herencia kantiana, que se define por la obligación a la

observancia de la norma. Esta tensión entre la intención y la norma, entre el objetivo

teleológico y el momento deontológico, queda articulada por la mediación del quién

manifestada como identidad ipse y expresada mediante la designación de sí.

Ahora bien, el despliegue de la ipseidad se hará posible y quedará patentizado

gracias a dos características o aspectos constitutivos del sí: la estima del sí y el

respeto de sí. Estos dos componentes de la ipseidad serán, en definitiva, los que

articularán los dos términos complementarios de la definción del ethos: "al objetivo

ético corresponderá precisamente lo que llamaremos, en los sucesivo, estima de sí, y

al momento deontológico, el respeto de sí" (Ricosur, 2003, p. 175).

Resulta importante añadir que la estima de sí resultará crucial en la resolución

de aquellas cuestiones o situaciones problemáticas en las que la norma no alcanza a

ofrecer respuestas acabadas u orientaciones precisas, según argumentamos más

adelante. Pero primero conviene repasar la posición que Ricoeur sostiene y el uso

poco convencional que hace este filósofo de los términos ética y moral. En palabras

del autor:

Por tanto, por convención reservaré el término de ética para la intencionalidad de

una vida realizada, y el de moral para la articulación de esta intencionalidad dentro
72 Capitulo 1. La cualidad del vínculo

de normas caracterizadas a la vez por la pretensión de universalidad y por un efecto

de restricción. (2003, p.l 74)

Mencionábamos antes que la estima de sí resultará crucial para enfrentar ciertas

situaciones porque al aplicarse a casos concretos, la articulación hermenéutica del lelos y

del deontos puede dar lugar a casos conflictivos. No obstante Ricoeur previene estas

circunstancias y nos anticipa el arreglo de subordinación/complementariedad que debe haber

entre los dos términos, condensado de la siguiente manera:

1. La primacía de la ética sobre la moral.

2. La necesidad, sin embargo, para la aspiración ética, de pasar por el tamiz de la norma.
3. La legitimidad del recurso de la norma cuando ésta conduce a conflictos cuya
única salida está en una sabiduría práctica que reenvía a lo que, en la aspiración
ética, está más atento a la singularidad de las situaciones. (2002, p.242)

Extrapolada esta fórmula en términos de los componentes de la identidad

ipse, estima de sí y respeto de sí, quedi, del siguiente modo:

1) que la estima de sí es más fundamental que el respeto de sí; 2) que el respeto de sí

es el aspecto que reviste la estima de sí bajo el régimen de la norma; 3) finalmente,
que las aporías del deber crean situaciones en las que la estima de sí no aparece sólo
como la fuente sino como el recurso del respeto, cuando ya ninguna norma segura
ofrece una guía firme para el ejercicio hic et nunc del respeto. (Ricoeur, 2003, p. 175)

Hasta este momento, sin embargo, no hemos explicado el significado de la

estima de sí. ¿Qué es la estima de sí?, ¿cómo entenderla? La "estima de sí" extrae su

primera significación, dice Ricreur, "del movimiento reflexivo por el que la

valoración de ciertas acciones estimadas buenas se vuelve hacia el autor de estas

acciones" (2003, p.l76). En otras palabras, el sí se vuelve estimable en cuanto

agente capaz de efectuar acciones consideradas buenas. Debe haber por lo tanto y en

primer lugar, una idea del bien o de lo bueno hacia donde la acción se orienta, y en
 Capítulo i. La cuuHdíiil del vinculo 73

segundo lugar, una convicción en la capacidad del agente para llevar a efecto este

tipo de acción —buena.

La idea del bien se encontrará ubicada en el marco de la intencionalidad ética,

es decir, como intencionalidad de "vida buena" de un agente que aspira a una vida de

realización plena para sí.33 Pero cualquier proyecto de realización personal se

encuentra necesariamente ligado a otros, es decir, se concreta con otros y para otros.

De aquí se sigue que el sí de la intencionalidad ética no pueda quedar encerrado en un

yo "egológico" (Ricoeur, 2002, p.243), aunque la forma de referirse a éste sea como

sí mismo.34

Por otra parte, lo estimable del sí mismo se encontrará en la capacidad de

elección racional y de acción intencionada, es decir, en la capacidad del agente para

dar razones de su preferencia por uno u otro proyecto de vida y por su capacidad de

introducir cambios en el mundo, o capacidad de iniciativa. Es así que Ricceur define

como "momento reflexivo de la praxis" a la estima de sí. En palabras del autor:

En este sentido, la estima de sí es el momento reflexivo de la praxis: es apreciando

nuestras acciones como nos apreciamos a nosotros mismos en cuanto autores, y, por
tanto, siendo otra cosa que simples fuerzas de la naturaleza o simples instrumentos.
(2002, p.243)

Cabe aclarar a este respecto que el significado de "intención", aunque de aplicación

"asombrosamente flexible", se refiere aquí a la razón para actuar, más que a motivos o
causas mentales. (Ricoeur 2003, p. 52)
34
Cabe recordar lo que ya se había anotado en el punto 3.2.1, a saber, que "El sí del sí mismo
equivale al selfen inglés, al soi en francés, y al se en italiano, y aunque es un pronombre reflexivo
de la tercera persona, en el contexto filosófico el autor lo utilizará como pronombre reflexivo de
todas las personas gramaticales".
 Conviene recordar, por otra parte, que la noción de estima de sí es incluyente

del tú y de los otros, condición que obliga a considerar la necesidad de pasar por el

tamiz de la norma los proyectos personales de manera que no impidan la realización

de los proyectos de los demás. El tercer elemento de la tríada, las instituciones justas,

entra en la dinámica de la elección, porque la posibilidad de realización de la

multiplicidad de intencionalidades éticas requiere de un medio adecuado que las

posibilite. Es así como la estima de sí pasa a requerir, para completarse y

complementarse, del respeto de sí. Si la primera constituye el momento reflexivo de

la praxis, el respeto de sí estará determinado por la consideración y observancia del

marco normativo que rige a las instituciones justas al momento de la efectuación.

1.3.3 La relación de solicitud y la relación de justicia

El proyecto de realización de una vida personal que se entiende con y para otros

permanece en el terreno de lo optativo y queda circunscrito, en el plano concreto de

la acción, a las relaciones con los cercanos, a las relaciones de amistad. Este tipo de

relación estará caracterizada por la solicitud, que para Ricceur no puede vivirse sin

pensar en la estima de sí y en la reciprocidad, pues "el sí implica ya lo otro", dice el

filósofo. Con la expresión tú también, el autor hace referencia a esta implicación:

.. .tú también eres un ser con iniciativa y elección, capaz de actuar por razones, de
jerarquizar fines; y al estimar buenos los objetos de tu búsqueda, eres capaz de
estimarte a ti mismo. El otro es, de este modo, el que puede decirlo como yo mismo
lo hago y, como tal, tenerse por un agente, autor y responsable de sus actos. (2003,
p. 243).
 En la relación de solicitud, el tú y el yo se relacionan de manera espontánea,

en términos de mutuo reconocimiento y de reciprocidad. Tal es el caso de la amistad.

La acción ética que se dirige hacia el bien del amigo es una acción que nace de la

iniciativa del sí, pero que regresa hacia el propio agente, tanto en términos de la

estima de sí que se refuerza por medio de la acción buena, como por la gratitud o

reconocimiento que en reciprocidad le expresa el amigo. Además, el mantenimiento

de una relación de amistad en la que la solicitud es un comportamiento natural y

espontáneo, se convierte en evidencia palpable de un muto aprecio y reconocimiento

que nutre y alimenta la estima de sí, si bien como resultado y no como propósito.

Ahora bien, el vínculo de la solicitud yo-tú parece darse al margen de un

tercer elemento igualmente importante en el marco de la acción humana: el uno

impersonal, es decir, el "todos los demás", representado en la tercera persona

gramatical del plural. Desde el punto de vista empírico, no se puede tener una actitud

solícita hacia todos los seres humanos. No es posible expresar relaciones de solicitud

con quienes quedan fuera de la posibilidad concreta del encuentro cara a cara. Y sin

embargo "están ahí". Por otro lado el vínculo amistoso y la relación de solicitud que

en dicho vínculo se expresa perderían todo sentido si colocáramos bajo la misma

definición de amistad cualquier tipo de relación posible entre las personas.

Lo anterior no implica, sin embargo, que un tercero ubicado fuera de la

relación de amistad, carezca de importancia. La noción de instituciones justas en la

fórmula del ethos hace entrar en escena al otro que no es el tú. Un otro con quien no

se tiene una relación directa o cercana, pero que igualmente forma parte de la estima

de sí. La estima de sí como movimiento de iniciativa personal, habrá de considerar

entonces el marco más amplio del universo de relaciones posibles, de modo que las

decisiones personales no bloqueen los proyectos de vida, o momentos ideológicos,

de todos los demás. Por otra parte, el tercer elemento de la fórmula del ethos, las

instituciones justas, requiere del principio deontológico para evitar el riesgo de la

exclusión. Igualmente importante resulta este principio para enmarcar y posibilitar las

relaciones de solicitud que el momento teleológico define. La observancia de la

norma, y el respeto al otro, serán las condiciones que definan la relación con el

tercero. La aproximación a la relación con el tercero será en términos de justicia, y no

en términos de amistad; en términos de respeto, y no de solicitud.

La línea argumentativa para afirmar que la relación de solicitud hacia los

amigos no podría extrapolarse hacia todos los que no lo son, expondría que la

cualidad de la relación amistosa se vería seriamente comprometida si diéramos el

mismo trato a cualquiera sin distinción: el mismo argumento que diera Freud (2003),

refiriéndose a la relación amorosa para afirmar que no se puede amar a los extraños

sin cometer traición contra aquellos a quienes se dice amar.

En El Malestar en la cultura, el fundador del psicoanálisis hace una

exploración sobre el amor en la cual niega la posibilidad de que se pueda sentir la

misma fuerza de atracción y afecto hacia los cercanos que hacia los extraños: "Un

amor que no discrimina, dice Freud, pierde a nuestros ojos buena parte de su valor,

pues comete una injusticia frente al objeto" (2003, p.47). En el mismo sentido se

puede afirmar que una relación de solicitud dirigida hacia todos los extraños —si esto

fuera empíricamente posible—, acabaría convirtiéndose en una relación injusta para

con los amigos. Y viceversa, considerar que la amistad ha de regularse por las reglas
 Capítulo I. La cualidad del vínculo 77

de la justicia, acabaría por negar la esencia misma de la relación amistosa. Si la

amistad fuera a regularse con base en el respeto de sí y con base en la justicia que se

aplica para el ámbito de las relaciones institucionales, no habría posibilidad de

diferenciar entre aquellos que consideramos amigos de quienes no lo son. Por último,

la relación de solicitud quedaría sin posibilidad o espacio para concretarse.

Así, relación de solicitud y relación de justicia son dos polos de la relación

mutuamente necesarios y complementarios. Es preciso distinguirlos con suma claridad,

pues serán cruciales en la discusión del siguiente apartado acerca de la relación

responsiva. En este trabajo se propone la noción de responsividad como alternativa

articuladora entre la justicia y la solicitud, como noción que requiere de una identidad

conformada por la estima de sí y por el respeto de sí. La responsividad estará

fuertemente ligada a la noción de estima de sí ricoeuriana, pero a medio camino entre

la severidad de la norma y la espontaneidad de la solicitud. La noción de

responsividad se propondrá como una alternativa que trascienda los límites de lo que

la justicia exige como responsabilidad hacia el cada uno que representan todos los

demás, sin llegar al extremo de la sujeción incondicional o responsabilidad absoluta

del otro . Pero la responsividad ética tampoco exigirá de la amistad como condición

para establecer relaciones de solicitud hacia el otro o para responder a su

interpelación.

35
El análisis dialéctico entre el papel activo o pasivo del sujeto ético, la comprensión de que en la
relación responsiva se deviene agente y paciente a la vez, constituye una salida que, sin rechazar
del todo la responsabilidad levinasiana, coloca la imputabilidad de la acción moral en el sujeto
que responde por el hermano. Esto se irá aclarando conforme avancemos en nuestro argumento.
 78 Capitulo 1. La cualidad del vinculo

1.4 Discusión: El giro relaciona! y la responsividad

Para recapitular lo expuesto hasta aquí, es posible señalar que desde la ética del

cuidado, y desde Noddings en particular, la cualidad del vínculo se concibe en

términos de una relación de reciprocidad (Noddings, 1984, p. 69 y ss.). La respuesta

ética está determinada, no como resultado de un proceso deliberativo, sino como una

disposición para captar y responder a una necesidad que requiere ser atendida. Esta

disposición no necesariamente ha de concebirse como una mera respuesta de

abnegación, pues la ética del cuidado establece que las necesidades del propio yo son

igualmente importantes que las necesidades del otro. La ética del cuidado, sin

embargo, conlleva la debilidad de circunscribirse al ámbito de las relaciones

particulares, aunque quienes la proponen aclaran que no tiene pretensiones de

plantearla como una ética comprehensiva. Pero ¿cómo entender la existencia de un

igual derecho a la satisfacción de las necesidades de sí y del otro, negando, al mismo

tiempo que se adopta, una perspectiva con criterios correspondientes al discurso

universalista? Además de esta dificultad cabría añadir la vaguedad de los criterios

que utiliza la ética del cuidado para responder a las situaciones concretas donde hay

colisión de necesidades. Procurar las relaciones y evitar que se dañen, son

orientaciones demasiado generales y subjetivas para servir como fundamento de la

decisión ética. Aún más cuando en el marco de sus planteamientos no se previene

con claridad que cuidar una relación puede demandar en muchos casos una relación

desigual y sin posibilidades de reciprocidad36 , ¿cómo se resolvería esta dificultad?

36
Recordar la situación del cuidado que se otorga a una persona en estado de coma, acción que se
lleva a cabo precisamente porque se toman en cuenta las consideraciones éticas y morales
correspondientes. La relación ética tiene lugar aún sin que se cumpla el criterio de reciprocidad
por parte de quien recibe el cuidado.
 Capítulo!. Leí cual¡diul del vínculo 79

Parece haber una contradicción interna en la forma de conceptualizar el

vínculo desde la perspectiva del cuidado. Esto podría explicarse de la siguiente

forma. En el contexto de la tradición liberal, los valores de la igualdad y de la libertad

resultan fundamentales. Es una tradición que defiende, ante todo, la capacidad de

voluntad autónoma del sujeto. En el marco de este legado pueden ser entendidas las

condiciones de reciprocidad y simetría necesarias para definir la relación ética como

una relación de cuidado, sin menoscabo para la autonomía.

Por otra parte, y en el marco de la psicología moral, encontramos que la

inmadurez del estadio de razonamiento heterónomo, según lo establece la teoría de

Kohlberg, encuentra su correlato en una teoría que intenta oponérsele —la del

cuidado—, sin lograrlo del todo. Porque la teoría del desarrollo moral sustentada en

el cuidado también establece como signo de madurez moral la consideración por el

yo autónomo. La voz diferente propuesta desde el plano teórico, si bien no sugiere

establecer la relación ética en razón de normas o principios de aplicación universal, sí

propone una forma de relación donde subrepticiamente se infiltran los mismos

supuestos y criterios imbricados en el formalismo de las teorías que esta voz

denuncia, como el principio de igualdad para puntualizarlo de manera precisa.

La cualidad del vínculo de la teoría del cuidado, por lo tanto, está lejos de

proponer un tipo de relación como la que se propone desde el pensamiento

levinasiano, aunque muchas veces, y de manera equivocada, se intenta asociar la

teoría del cuidado con la ética levinasiana. La propuesta de Lévinas sí impone un giro

importante que se aleja sustancialmente de la conceptualización teórica del cuidado

ético. Para este autor, la cualidad de la relación es asimétrica y necesaria e

80 Capitulo 1. La cual ¡Jad del vinculo

ineludiblemente desigual . Porque en Lévinas es el otro quien me despierta con su

interpelación. Porque gracias al otro, gracias a su llamado, es que nos descubrimos

responsables y nos vemos compelidos a responder por él. Este es el Humanismo del

otro hombre que reclama Lévinas. Un humanismo que remite a una relación que se

inicia en el otro y que me convierte en su rehén. La forma reiterada en que Lévinas

cita la frase de Dostoyevski: "yo soy responsable de todo y por todos, y antes que

nadie, el más responsable de todos'7, alude a esta relación desigual con respecto al

otro. La primacía de la responsabilidad sobre la libertad, la desigualdad que hace al

hombre "guardián de su hermano" sometiéndolo a una carga no elegida, y

supeditándolo a las necesidades del otro más que a las propias, constituyen elementos

cruciales para diferenciar y distanciar la propuesta levinasiana del cuidado ético.

La relación que se establece con el otro no está determinada por la

esperanza de reciprocidad, pues el imperativo ético se dicta desde fuera del sujeto

y es unilateral. Sin embargo esto no quiere decir que no haya lugar para un

movimiento que se inicie en el sujeto interpelado. Sólo puedo ser responsable del

otro en la medida en que haya espacio para que yo pueda iniciar aquella acción

mediante la cual devengo responsable del otro.

No obstante, la exigencia que demanda un tipo de relación con base en lo

desigual, un tipo de relación en la cual la interpelación del otro me coloca ante una

exigencia abrumadora de responsabilid j ^ absoluta por él, supone, para la cualidad del

vínculo que así se establece, posibilidades muy limitadas en el terreno de la

concreción. En otras palabras: una relación fundada en un imperativo que establece la

sujeción incondicional al otro, la necesidad de ser responsable del otro o no ser,

Me puedo exigir a mí mismo morir por el otro pero no puedo pedir al otro que muera por mí.
 Capitulo 1. La ciiíilidaJ del vínculo 81

puede verse plasmada tan sólo en personas extra-ordinarias o en situaciones o casos

excepcionales. Una ética como la levinasiana es sumamente atrayente por su

viabilidad ante situaciones críticas de victimización en las que el dolor y sufrimiento

del otro hacen brotar el sentimiento de compasión, y con este, la urgencia de hacer lo

posible para remediar su situación. Hay suficiente evidencia de la respuesta solidaria

de los hombres, incluso de respuestas heroicas ante eventuales situaciones de crisis,

como ocurre ante los desastres naturales. Una respuesta obligada, para decirlo en

términos levinasianos, en la que el hombre se hermana con el hombre para ayudar al

más vulnerable o necesitado y hace lo posible por paliar el dolor de sus semejantes.

Pero resulta que la compasión es un sentimiento efímero.Habría que

transformarla en compasión solidaria en pro de la prevención o erradicación de las

causas del sufrimiento en la medida de lo posible, pues muchas veces los procesos de

victimización obedecen a conductas y actitudes de indiferencia ante el débil y

necesitado. La compasión solidaria, dice Mardones en La ética ante las víctimas

(2003), busca la mediación para alcanzar una situación que supere el estado de

miseria actual. Por esta razón la compasión puede y debe ser vista como fuente de

una praxis moral, sin permitir que se agote en actuaciones concretas. Es preciso,

entonces, que vaya más allá del momento emotivo y encuentre su anclaje o

afianzamiento en las convicciones (p.224).

Dichas convicciones pueden encontrar fundamento en el sentido de

responsabilidad absoluta por el otro que ofrece el pensamiento levinasiano. Una

responsabilidad que nada tiene que ver con el uso convencional que se hace del

término "responsabilidad", pues quien ha de responder no necesariamente ha de ser

82 Capitulo I. La cualidad de] vinculo

el agente que provocó o causó la situación miserable, y aun así está obligado a

responder a la interpelación del otro, a solidarizarse, en palabras de Mardones

(2003, p.224), en una "comunidad de sufrimiento compartido".

Este acento en la noción comunidad es un elemento que nuevamente

diferencia la propuesta levinasiana de la propuesta del cuidado, aunque desde luego,

•50
Lévinas nunca podría ser clasificado como un comunitarista. La cualidad del

vínculo levinasiano supone, en síntesis, la exigencia ética de una relación desigual de

sujeción absoluta al otro. Un vínculo que se concretiza en la relación cara a cara con

un otro concreto y que humaniza a los hombres en tanto se preocupe más del hambre

y la miseria de los otros que de resguardar la propiedad, la libertad y la dignidad de la

misma subjetividad. El giro relacional levinasiano introduce asimismo la cuestión del

9
tercero, es decir de la relación con los otros otros que necesariamente quedan al

margen de la relación cara a cara. Pero Lévinas atiende esta problemática en menor

medida que otras cuestiones, por lo que conviene explorar lo que dice otro autor

respecto a la cuestión del vínculo con el tercero.

Ricceur concibe dos tipos de vínculo entre los hombres. La relación de

solicitud hacia el otro concreto, que suele interpretarse erróneamente en términos

levinasianos, y la relación de justicia hacia el otro generalizado, relación mediada

38
Ya se ha señalado que este autor queda ubicado en el marco de la tradición filosófica del
pensamiento judío, muy anterior a lo que en décadas recientes se ha venido llamando
comunitarismo. De acuerdo con Macedo (1998), es en los años ochenta del siglo pasado que
surge un grupo de autores, amparados por las ideas de Aristóteles, Hegel o Gramsci, que
discordaron de ciertos planteamientos liberales en nombre de los derechos de las comunidades
contra el individuo considerado como ser abstracto, desencamado, sin raíces. Los planteamientos
comunitaristas sostienen una concepción de bien objetivo para condicionar la justicia,
posicionamiento que no se encuentra en Lévinas.
9
En una videoconferencia titulada "¿Es relevante para el siglo XXI la ética de Lévinas?" el
filósofo Adriaan Peperzak (2004) utiliza esa expresión para referirse al universo de los otros que
quedan fuera de la relación yo-tú.
 Capitulo 1. La cualídud (/>.'/ vínculo 83

bajo el resguardo de las instituciones justas. La conceptualización de la relación de

solicitud en Ricoeur se asemeja más a la relación de cuidado que a la relación de

responsabilidad absoluta por el otro de Lévinas. Esto se establece en el sentido de que

Ricoeur, al igual que Noddings, plantean la condición de reciprocidad para definir la

cualidad del vínculo o relación, de solicitud en el uno, de cuidado en la otra. La

solicitud ricceurina corresponde a un tipo de vínculo que encuentra su expresión en la

relación cara a cara de la amistad, un tipo de relación que necesariamente exige ser

correspondida, pues nadie puede llamarse amigo de otra persona si ésta no lo

reconoce como tal, pues, ¿en virtud de qué se atrevería alguien a auto-designarse

amigo de otro, cuando ese otro lo desconoce o no comparte tal apreciación? La

relación de amistad es, por definición, y necesariamente, una relación en ambos

sentidos, una relación, por decirlo así, de ida y vuelta. Sin embargo, ya se ha

explicado que el vínculo levinasiano no exige este tipo de reciprocidad. La

responsabilidad levinasiana conlleva otros supuestos conceptuales y se arraiga en

otros fundamentos que la solicitud ricoeurina no comparte.

Ahora bien, el segundo tipo de vínculo que Ricoeur aborda exhaustivamente,

al contrario de Lévinas y Noddings, se refiere a la relación mediada por las

instituciones. Ricceur analiza aquel tipo de relación, mediada por la justicia, hacia

todos aquellos con quienes sería imposible sostener una relación de amistad o cuidado,

en términos de proximidad. Haciendo referencia a su propia definición de ethos, a la

diferencia entre relaciones interpersonales y relaciones institucionales, pero, sobre

todo, atendiendo a la idea de justicia en una dimensión ético-política, el autor nos habla
 84 Capitulo 1. La cualidad del vinculo

de esa región de las relaciones humanas donde el otro queda sin rostro, pero no por eso

debe quedar sin derechos:

Distinguiendo así tajantemente entre amistad y justicia, —en la dimensión política

del ethos— se preserva la fuerza del cara a cara, dando un lugar al cada uno sin
rostro. En otras palabras, bajo el término otro, es necesario situar dos ideas distintas:
el prójimo y el cada uno. (Ricoeur, 2001, p.102)

En Ricoeur es posible encontrar el fundamento teórico de una norma que

obligue a la relación de solidaridad en términos de justicia,40 sin que ello implique la

renuncia a relaciones matizadas por rasgos como la solicitud y el cuidado del otro. La

relación justamente solidaria, o solidaridad compasiva según la llama Rawls, e

incluso la relación de solicitud hacia el otro que Ricceur ubica en las relaciones de

amistad, no llegan, sin embargo, a tener los alcances de la exigencia ética que ofrece

el vínculo levinasiano de responsabilidad absoluta por el otro.41

Los estudios de Ricceur suscriben una ética en la cual la relación con los otros

queda sujeta a una interpretación dialéctica-hermenéutica de un deontos que obliga a

todos los hombres y que se ve expresado, por una parte, en la noción de instituciones

justas. Por otro lado se afirma un telos cuya aspiración de vida plena queda supeditada de

40
Con los problemas que consecuentemente se derivan de ello, tal como lo analiza el mismo
autor al acusar cómo la solidaridad ha conducido a colectivizar la responsabilidad, lo que hace
cada vez más difícil y menos claro el proceso de imputar las acciones a los individuos concretos.
Ver esta apreciación en Ricceur, P. (1999) "El concepto de responsabilidad. Ensayo de un análisis
semántico". Lo Justo. Madrid: Caparros.
41
Para una discusión detallada acerca de la compasión y la solidaridad se puede consultar mi
trabajo del 2005 "Solidaridad compasiva y compasión solidaria en la conformación de la
identidad ciudadana". Para la discusión acerca de los problemas que plantea la noción de
responsabilidad en Ricoeur, también resulta interesante el trabajo "Ricceur on Responsibility" de
Van Hooft, 2004.
 Capítulo I. La ciiíilidiid del vínculo 85

manera necesaria a la socialidad humana. Un telos que se realiza con el otro, para el otro y

por el otro.

Ricoeur ofrece la riqueza de articular teleología y deontología. El argumento

de que el ser humano, para realizar su libertad con sentido y para completar su

aspiración de plenitud de vida realizada, requiere de instituciones justas que

garanticen el respeto de este legítimo derecho, es sin lugar a dudas contundente. Pero

lo que se desea enfatizar aquí es que el sujeto de la filosofía ricoeuriana no es un ente

aislado y abstracto, sino una persona concreta que entra en relación con aquellos que

constituyen parte imprescindible de su identidad narrativa, es decir aquellos a los que

se ama y con quienes guarda una relación de solicitud, de cuidado. Estas últimas dos

formas de caracterizar la relación, la solicitud y el cuidado, remiten sin lugar a dudas,

a la aproximación de Noddings. Por otra parte, el análisis de la identidad en términos

de ipseidad en el que se aborda el sentido de la promesa que se hace a un otro, abre

la puerta a nociones como las de obligación y responsabilidad. Esta última, sin

embargo, y a diferencia de Lévinas, queda fundamentada en la libertad, y explicada

no en términos de sujeción, sino de imputabilidad según analizaremos en capítulos

subsecuentes.

No parece, por lo tanto, que ninguna de las tres aproximaciones revisadas,

cada una por separado, puedan ofrecer un marco teórico suficiente para subsumir lo

que hemos denominado el giro relacional. Parecería, en principio, que los

planteamientos de Ricoeur son los que ofrecen una base comprehensiva al unir las

perspectivas teleológica y deontológica, pero el giro relacional como aquí se

86 Capítulo!. La cualidad ílei vínculo

presenta, implica incorporar asimismo planteamientos levinasianos acerca de la

responsabilidad por el otro, que el ethos ricceuriano no logra asumir del todo.

Ricceur discrepa con Lévinas de manera importante. Si para el filósofo judío

la razón de lo ético se sitúa en la sujeción del yo al otro, en la apertura para responder

a la interpelación del rostro y hacerme responsable del otro, en Ricceur el origen y la

razón de lo ético está no en la responsabilidad sino por el contrario, en la libertad.

Una libertad personal sometida al principio de la razón comunitaria de la cual se

deriva la necesidad de las instituciones justas. En palabras del presentador del

ensayo De otro modo. Lectura de De otro modo que ser o más allá de la esencia

de Emmanuel Lévinas: "La eticidad en Lévinas germina a partir del <heme aquí> y en

Ricceur en el <yo decido>" (Ricceur, 1999, p. VIII).

En Lévinas, el principio de reciprocidad se substituye por el de alteridad que

privilegia al otro inasible como origen de todo sentido. Ricceur, en cambio, otorga un

lugar importante de su trabajo a "hacer más real y eficaz el principio fenomenológico

de la reciprocidad" (1999, p. X - XI).

Para explicar el giro relaciona! de manera comprehensiva, tal como aquí se

desea proponer, se requiere tomar en cuenta todas las perspectivas posibles en el

tratamiento de la relación, pues según se afirmó en la parte introductoria de este

capítulo: el giro relaciona! implica un posicionamiento teórico que sostiene que el ser

del hombre ha de estar definido en términos de relación y apertura a la alteridad, el giro

relacional reclama para sí una antropología centrada en el reconocimiento del otro y de

su diferencia, una antropología donde el yo se define como responsable del otro, ante

el otro, y por el otro; una antropología donde el sentido de lo ético pueda encontrase
 Capítulo ¡. La cimüíliitl ílel vínculo 87

al tomar en consideración todos los vínculos posibles entre los hombres, los de

solicitud y los de cuidado; los vínculos mediados por la justicia y promovidos por la

libertad personal, así como los que quedando sujetos a la interpelación del otro nos

exigen absoluta responsabilidad.

Sólo en el marco de una consideración tan amplia del giro relacional será

posible comprender y encontrar el sentido de la noción de responsividad.

1.4.1 La noción de responsividad

No se puede concluir este capítulo sin atender debidamente a la clarificación del

concepto que da título a la tesis: la noción de responsividad. Pero antes de entrar en

esta tarea, se expone la siguiente cita de la filósofa Victoria A. Sendón al cuestionar

cualquier tipo de modelo ético basado en una lógica binaria de exclusión:

Desde Aristóteles, la lógica de Occidente es una lógica de la contradicción y de la

exclusión. Es decir, que contrapone conceptos diferentes como si fueran contrarios,
por ejemplo, hombre y mujer, de modo que si el concepto hombre es igual a "A", el
concepto mujer equivale a "no-A", en lugar de ser "B", "C", "D", etc. Además, entre
"A" y "no-A" no puede existir un tercer término. Entre salud y enfermedad no hay
lugar para ninguna mediación lógica que pueda significar salud y enfermedad al
mismo tiempo, ya que los contrarios son irreconciliables lógicamente. (2000, p.13)

Se reproduce esta cita porque en cierta medida lo que se intenta hacer en este

trabajo, a partir de la noción de responsividad, es acercar posicionamientos teóricos

que en principio parecen irreconciliables. Ya se han expuesto las diferencias en la

conceptuación del vínculo ético, según el enfoque del cuidado que propone

Noddings, según el planteamiento sustentado por Lévinas, y conforme a la propuesta

88 Capitulo], La cualidad del vinculo

dialéctica que Ricoeur ofrece. Se ha visto que hay diferencias y divergencias entre las

tres propuestas, pero que en cada una de ellas se describe la cualidad del vínculo con

acento en algún aspecto de la relación. Estos aspectos son los que deseamos ver

integrados en la definición de responsividad. La aportación de este trabajo consiste

entonces en ofrecer un elemento de referencia general, un punto de encuentro común,

para significar un tipo de relación que igualmente podría caber dentro de los marcos

conceptuales de las tres aproximaciones éticas que aquí se exploran.

Se insiste en proponer la responsividad como una mediación lógica que pueda

sugerir, al mismo tiempo, por más contradictorio que parezca: sujeción y autonomía;

libertad y responsabilidad; identidad y diferencia. Una noción de reponsividad

entendida en tal amplitud de significados, no necesariamente tendría que convertirse

en una idea tan vaga, abstracta o vacía, que terminara por no decir absolutamente

nada pertinente en relación con lo que aquí interesa, a saber, la cualidad del vínculo

ético. Habría que decir, en primer lugar, que la amplitud de significados no es

ilimitada, sino que está pensada para describir una característica o cualidad de la

relación ética que igualmente puede aplicarse al cuidado, a la solicitud, a la

responsabilidad y a la justicia. Aproximarnos a este común denominador de la manera

más precisa que nos sea posible, es una de las tareas fundamentales de este trabajo.

En América el término responsividad ha sido mayormente utilizado y

difundido por la llamada tradición comunitarista, particularmente a partir de la

difusión de la revista que aparece por primera vez en 1991 bajo el nombre de The

Responsive Community: Righís and Responsibilities bajo la iniciativa del sociólogo

Amitai Etzioni (1929—). Pero esta noción no tiene por que ser exclusiva del
 Cupíiiilo /. La ciiíi/idíiil ii'el vínculo 89

comunitarismo y puede proponerse como elemento articulador de propuestas éticas

de diversa signatura, .específicamente las de los autores ya mencionados: Lévinas,

Ricoeur, y Noddings. Por otro lado, en el marco de la filosofía continental, los análisis

fenomenológicos de Bernhard Waldenfels (1995, 1997) serán sumamente valiosos

para sustentar nuestra noción en el sentido en que deseamos proponerla.

Por ahora, tan sólo hacemos un primer acercamiento muy general para ir

bosquejando o delimitando el significado de responsividad ética. En primer lugar

habrá que señalar que esta noción hace alusión a la capacidad para responder, es

decir, la capacidad de dar respuesta. Pero en el uso del idioma español, y en lenguaje

ordinario, el verbo responder tiende a ser aplicado de manera indistinta o

indiscriminada. Se "responde" a un mensaje, a una pregunta, o al llamado de una

persona. En cambio, en el idioma inglés parece existir una tendencia a utilizar verbos

más específicos como reply para los mensajes, answer para las preguntas, y respond

para las personas. Esta observación es importante para esclarecer, desde el principio,

que el significado de la responsividad, tal como aquí se propone, estará limitado a un

cierto tipo de respuesta: la del ámbito ético-relacional, es decir con las personas. La

primera idea a destacar, es que la responsividad supone un tipo de respuesta

particular; la de un sujeto que, por la responsividad, se vuelve a la vez, agente y

paciente. Este acercamiento a la noción tiene como finalidad integrar elementos de

las tres aproximaciones que hemos presentado.

En segundo lugar, es preciso diferenciar la noción de responsabilidad de la

noción de responsividad. Porque el concepto de responsabilidad también se entiende

como la capacidad para responder o la capacidad para dar respuesta. ¿Cómo habría de
90 Capitulo 1. La cniíHJcul del vínculo

diferenciarse de la responsividad? La responsabilidad remite al concepto de

imputación. Alguien es responsable de hacer u omitir algo. Se es responsable de las

acciones que libremente se eligen u omiten. La sanción que como mérito o demérito

recae en el agente de la acción, es lo que llamamos responsabilidad. La imputabilidad

recae completamente en un yo individual que deviene en agente responsable. Es el yo

el que delibera, decide y actúa, desde su voluntad autónoma, para responder al otro

bajo el cobijo de un código de deberes y derechos que le permiten establecer los

límites justos de su respuesta y la obligación para responder de acuerdo con su

responsabilidad. Y aunque Ricoeur ya ha señalado algunos problemas en torno a la

colectivización de la responsabilidad y las dificultades que esto conlleva en la

imputación moral individual, no por ello se elimina la comprensión conceptual

original de la noción de responsabilidad.

El sujeto responsivo, por el contrario y como hemos mencionado, es agente y

paciente a la vez, mientras que el sujeto responsable es solamente agente. El sujeto

responsivo deviene como tal en la medida en que el otro de la relación le interpela,

exigiéndole un tipo de respuesta particular que es lo que el otro solicita, no la que el

agente determina. Más que una voluntad autónoma que recurre a un código de

principios para el establecimiento de los límites de la respuesta —un problema

filosófico en torno a la responsabilidad—, la respuesta responsiva está determinada

por la sujeción heterónoma a un otro que exige una respuesta y a quien se está

obligado a responder sin sustituciones o intercambios posibles.

En la responsabilidad la respuesta está en cierta forma estandarizada bajo una

noción de individuo abstracto universal, que exige/merece igual trato o respuesta que
 Capitulo I. La ciuiliífdtl del vínculo 91

cualquier otro. Pero en la responsividad, el otro es un sujeto concreto, cuya

singularidad demanda el otorgarle un trato diferente y deferente. La obligación de

responder no está prefijada por ningún código aplicable a todos. La respuesta

responsiva es singular y exclusiva. "

La responsividad, en tercer lugar, implica asimismo, una sensibilidad para

percibir al otro en su singularidad y en su necesidad, en esa paradójica vulnerabilidad

e indefensión del otro que se convierte en autoridad suprema, y convierte al yo en

"guardián del hermano". El "heme aquí para ti" levinasiano es la idea que refleja esta

sensibilidad ética-responsiva aquí anotada. Más que un proceso de deliberación

racional, la respuesta responsiva implica una actitud que reconoce intuitivamente el

derecho del otro, que como otro, tiene sobre mí. El derecho a interpelarme desde su

fragilidad y obligarme a responder ante su situación, sin que por ello quede obligado

hacia mí.

Antes de concluir conviene señalar que algunos autores utilizan el término

responsividad en sus trabajos, pero lo hacen de manera marginal, o bien de una

manera tal que su significado simplemente alude a la capacidad de dar respuesta a

otro, sin las condiciones o precisiones que se han bosquejado antes. Noddings, por

ejemplo señala y describe como cualidades del cuidado ético los siguientes rasgos:

42
La noción de responsividad ha sido explorada en el ámbito psicoanalítico como aquel tipo de
"experiencia relacional con un terapeuta que está preparado para responder en una variedad de
formas que sean terapéuticamente específicas, tanto para el particular sufrimiento de su paciente,
como para sus esfuerzos en alcanzar sus particulares objetivos en la vida" (Riera, 1999,1). Esta
definición extrapolada al ámbito de la relación ética, quedaría circunscrita al ámbito de las
relaciones con los más próximos, con lo cual se acerca a la propuesta comunitaria, o bien, queda
su aplicación restringida al dominio de los espacios privados y de las relaciones interpersonales.
Se precisa incorporar otros elementos en la definición para ampliar la responsividad a un ámbito
más amplio.
 92 Capitulo 1. La cualidad del vinculo

receptividad, reciprocidad, relacionabilidad, y responsividad43 (1984, p.2). Pero la

acción responsiva en la teoría del cuidado, está supeditada por un tipo de respuesta

que intenta poner en equilibrio el cuidado del yo y el cuidado del otro,44 alejándose

significativamente de la idea de responsividad en clave levinasiana.

En los capítulos que siguen se retomará y precisará la definición de la

responsividad aquí apenas anotada. En esta parte se ha querido introducir, como

punto de partida, la discusión sobre las diversas posibilidades de vinculación ética.

Sigue atender, de manera puntual, la conceptualización de sujeto ético que subyace

en cada una de las aproximaciones teóricas expuestas, para de ahí proponer al sujeto

ético como ser responsivo. Este paso permitirá, posteriormente, pasar al capítulo

donde se explorará la capacidad ético-responsiva. Esta discusión será como una

especie de regreso al punto de partida, pero con nuevas visiones y elementos que

permitirán integrar esta propuesta en cada uno de los planteamientos de los tres

autores principales del presente trabajo. Finalizará esta tesis con un capítulo de

balances y conclusiones en el que se anotarán las preguntas cuyas respuestas queden

sin resolver, y en el que se ab^ '•<, nuevos horizontes de investigación para el tema de

la responsividad ética.

43
El subrayado es mío.
44
Al menos para lo que resulta ser la respuesta moral "madura", pues según el marco teórico de
Gilligan, al que se suscribe Noddings, la respuesta que pone al otro antes que al propio yo, es
decir un tipo de respuesta heterónoma de abnegación, es calificada como un nivel de respuesta de
un nivel inferior de madurez moral.
Capítulo 2

Conceptualización del sujeto relaciona!

En el capítulo anterior se discutió la relación ética desde la perspectiva de tres

aproximaciones diferentes. También se presentó la noción de responsividad en el

marco del giro relacional. Si la discusión acerca de la cualidad del vínculo constituyó

el punto de partida, ahora se profundizará en la conceptualización de sujeto ético que

subyace en cada uno de los planteamientos abordados, con el fin de identificar y

precisar algunas de las cualidades del sujeto relacional según lo propone cada

perspectiva. Posteriormente se analizará en qué medida dichas cualidades pueden

respaldar la conceptualización de sujeto ético como ser responsivo.

En este trabajo se plantea la noción de responsividad como un tipo de

respuesta ética que suscribe, de manera articulada, ciertos rasgos del cuidado ético,

de la responsabilidad levinasiana, y de la definición del ethos ricoeuriano. La

responsividad se pretende formular como punto de encuentro de estas tres

aproximaciones, determinando lo que se incorpora de cada una de ellas, resolviendo

aquellas cuestiones de elementos que podrían entrar en contradicción, y matizando o

especificando la interpretación particular que se asume de cada aproximación, desde

la perspectiva de este trabajo.

Por ejemplo, la responsividad se plantea como un tipo especial de cuidado

que no necesariamente ha de estar supeditado a la condición de reciprocidad. Este

matiz se vuelve necesario en orden a suscribir la idea de total apertura y sujeción a la

alteridad de la perspectiva levinasiana. Por otro lado se establece que la

responsividad no sólo reconocerá la diferencia del otro, sino que también habrá de
expresarse como solicitud, como deferencia . La solicitud, por su parte implica una

actitud para ir más allá de lo que la norma establece como responsabilidad, apoyando

la idea de responsvidad y así sucesivamente.

En la medida en que se va perfilando con mayor claridad la noción de

responsividad, se precisa, asimismo, abordar la cuestión del sujeto que sea capaz de

desplegarse como ser responsivo. Es preciso cuidar que esta determinación del sujeto

—como ser responsivo— no entre en contradicción con las conceptualizaciones de

sujeto ético que sostienen las diversas aproximaciones abordadas en este trabajo. En

este apartado se examinan, una a una, las conceptualizaciones de sujeto relacional de los

tres autores para arribar, como cierre del capítulo, a una discusión donde se establecen las

precisiones pertinentes respecto de la dimensión responsiva del quien de la ética.

2.1 El selfde\ cuidado ético

Abordar la conceptualización del sujeto ético en el marco de la reflexión filosófica

anglosajona, particularmente la norteamericana, es abordar la discusión entre dos

matices para referirse al self. el que responde a los ideales liberales que ponen el

acento en el individuo, y el que responde a una idea del self definida en términos más

bien comunitarios/6 El self de la tradición liberal supone una definición de sujeto

43
El término deferencia lo emplea Mélich (2001, p. 1 y sigs.) para remitirnos a una reflexión en la
cual establece los criterios para tratar la cualidad ética de la relación en torno a la diferencia:
"Una diferencia que no remita a nada más que a ella misma, una diferencia que se limite a
defender la diversidad, pero que no sea capaz de expresar de qué modo tiene que tener lugar la
relación entre las personas diferentes, corre el serio peligro de terminar en indiferencia, porque la
diferencia no es un valor ético, simplemente ontológico o, a lo sumo, sociológico. Por esta razón
resulta sumamente importante cambiar el punto de vista. Desde una perspectiva ética, la
diferencia, para no ser indiferencia, tiene que convertirse en deferencia"
46
Utilizaremos el concepto self, para evitar la psicologización que supone la utilización del
término yo y para diferenciarlo del sí mismo que queda reservado para referirnos a la propuesta de
Ricoeur. El término self en inglés, se utiliza como pronombre reflexivo del yo para
ético cuya identidad no está determinada únicamente por los referentes heredados de

una comunidad particular; es la concepción de un self individual, sujeto autónomo de

derechos cuya libertad está por encima de los intereses de cualquier comunidad. El

self de la visión comunitaria, en cambio, es un self cuya identidad está imbricada en

el conjunto de valores específicos sustentados por la comunidad. Desde esta

perspectiva, los intereses de la comunidad están por encima de los intereses

individuales. La idea de derechos individuales pasa a un segundo plano en nombre

de los derechos y valores comunitarios. La identidad del self se define en tanto

miembro o parte de un conjunto mayor, y no en términos de la particularidad del

sujeto individual.

Desde la teoría del cuidado, se sostiene que el self relacional resuelve el

problema de mutua exclusión entre la visión liberal y la visión comunitaria del self;

es decir, se sostiene que el problema de la dicotomía individuo-comunidad puede

quedar superada desde el momento en que el self del cuidado toma lo mejor de cada

una de estas perspectivas47. La tensión entre la identidad de un self solitario e

individualista versus la de un self comunitario, quedaría resuelta por la definición de

un self definido en términos del cuidado ético. Pero, ¿cómo podría conceptuarse

dicho self?

autodesignarse. Como genitivo, se aplica en singular a los pronombres posesivos de la primera,

segunda y tercera personas: myself, yourself him/herself. Gramaticalmente esta expresión viene a
realzar al sujeto que realiza algo por "sí mismo".
En un trabajo titulado Is the relational selfenoughl Mesa (2001) analiza y contradice que el
self relacional del cuidado sea la vía para solucionar la tensión individuo-comunidad. El autor
señala algunas contradicciones de la propuesta para pasar a sugerir la exploración de
planteamientos como la que sugiere el ethos de Ricoeur, que podría resultar más adecuado para
superar dicha discusión.
 El razonamiento mediante el cual el cuidado ético llega a constituirse como

parte de lo que definirá al self, puede explicarse de la manera siguiente. En primer

lugar, habría que señalar que el self del cuidado se forma en orden a un ideal ético, el

del cuidado, y que ello conlleva implícita y necesariamente un acento relaciona!. Este

ideal ético encuentra su fundamento en la relación natural de cuidado, originaria o

primigenia; una relación que se reconoce como buena y que se añora. En un segundo

paso, se afirma que ese ideal ético del cuidado será incorporado como parte del ideal

del yo personal, de manera que el cuidado se vuelve un elemento identitario del self

—ser alguien-que-cuida—. Por lo tanto y en tercer lugar, tenemos que la respuesta

de cuidado hacia el otro va a expresar la necesidad de este self ético, o ethical self,

según le llama Noddings, de mantener la congruencia con un ideal del yo que,

mediante el cuidado, busca actualizarse en la relación con otros.

De acuerdo con Noddings, el ideal ético del cuidado se nutre y brota de dos

sentimientos: la simpatía natural y el deseo de recapturar o revivir nuestros más

entrañables momentos de relación con otro. Pero como estos sentimientos pueden ser

negados o ignorados, se requiere de un compromiso más allá de la tendencia emotiva

para mantener una actitud de receptividad y apertura al otro, que realmente

transforme el sentimiento en acción. Tal compromiso encuentra su marco de

referencia lógico en la construcción de un self ideal que aspira a permanecer y

conservar ese tipo de relación particular con el otro, una relación basada en el

cuidado. Ser alguien-que-cuida se integra a la identidad personal, a través del tránsito

que va desde el cuidado natural que se reconoce como algo bueno, hacia el ideal del

cuidado que se reconoce como aspiración ética y con el cual el self se compromete.
 En este momento cabe aclarar, sin embargo, que el ideal del cuidado ético

debe responder al auténtico deseo de brindar apoyo al otro y no a una forma de

abnegación apesadumbrada. Cuando la persona que intenta responder al ideal ético

del cuidado se descubre a sí misma respondiendo de esta última forma, explica

Noddings, buscará comprender las causas de dicho proceder y hará esfuerzos por

recomponer su actitud de manera que sus acciones verdaderamente respondan al ideal

valorado. Porque el ideal del cuidado en el sentido más literal del término ideal, se

orienta por una aspiración a la perfección. Cuando la persona concreta que tiene

dicha aspiración no responde a la altura de tal ideal, eso no ha de significar que el

ideal haya de abandonarse, sino antes bien, que la persona ha de corregir su conducta.

Cuando se enfrentan situaciones que demandan una respuesta difícil de satisfacer en

términos del ideal del cuidado y se actúa de manera congruente con dicho ideal, el

self ético queda enriquecido, y viceversa, si el comportamiento no está a la altura del

ideal, ignorando o siendo indiferente hacia las necesidades del otro, el self ético

queda disminuido.

Noddings analiza como ejemplo el caso de la pena de muerte. No es el

principio de "No matarás", dice la autora, el que determina su posición respecto a

esta sanción extrema. No son los argumentos que se pueden esgrimir para

rechazarla, así como tampoco los argumentos que defienden el valor de la vida los

que pueden sustentar una oposición. Es el ideal ético del cuidado, el ideal de un self

ético, que se resiste a este tipo de condena. El ideal ético del cuidado establece que

todo ser humano debería tener la expectativa de una respuesta positiva por parte de

sus semejantes cuando requiere apoyo, ayuda y consuelo. El self ético que se niega a
 ofrecer esta opción al condenado a muerte, no puede menos que quedar disminuido

después de una ejecución, independientemente de lo justo que haya sido el proceso

penal y de que el ejecutado haya sido el peor de los criminales. "¿Qué efectos tiene

la pena capital en el ideal ético de los participantes: el jurado, los jueces, los guardias,

los reporteros que 'cubren' la ejecución, los testigos, los médicos, etcétera?" se

pregunta Noddings para responder:

For me, if I had to particípate, the ethical ideal would be diminshed. The ideal self
would be diminished. My act would either be wrong or barely right —right in a
depleted sense. I might, indeed, particípate ethically —rightly in an execution but
only at the cost of revising my ethical ideal downward. If I do not revise it and still
participate, then my act is wrong, and I am a hypocrite an unethical... this is why I
oppose capital punishment. I do not want to kill if other options are open to me, and
I do not want to ask other in the comniunity to do what may diminish their own
ethical ideáis. (1984, pp. 101 y 102)

Así, el cuidado depende de la fuerza del ideal ético del self y ciertamente el

ejemplo de la pena de muerte supone una situación extrema. Pero lo mismo se aplica

para circunstancias menos dramáticas. La persona que no incorpora el cuidado como

parte de su identidad ideal será alguien que no mostrará preocupación, interés,

atención, o inclinación por los otros, al menos no en términos de cuidado, a lo que

Noddings llama "capacidad ética disminuida" (1984, p. 113).48

Desde nuestro punto de vista, la capacidad ética disminuida obedece, entre

otras causas, al énfasis que se otorga en el ámbito de las instituciones y de la vida

48
Puede darse el caso de un interés instrumental de las relaciones con las personas que, desde
luego, estaría muy lejos del ideal ético del cuidado que se postula aquí. Para quien hace de las
relaciones un mero instrumento para el beneficio personal, los otros no le significan auténtico
interés, sino que, para utilizar una expresión coloquial, le tienen "sin cuidado".
social a la competencia más que a la colaboración; a la equidad y a la norma más que

a la relación; a la búsqueda de argumentos para justificar la violencia que al

compromiso con la no violencia. Toda vez que se recurre a la violencia contra el

otro, desde sus formas más sutiles como las estrategias de manipulación, hasta las

formas más nefastas de destrucción como en el caso de las guerras de cualquier tipo,

"todos quedamos, y necesariamente, éticamente disminuidos" (Noddings, 1984, p.

117). Por otro lado nuestras formas de organización social y el estilo de vida vigente

han hecho que dejemos en manos de las instituciones la atención y preocupación de

los más vulnerables y desprotegidos, de manera que las relaciones de cuidado están

circunscritas al ámbito familiar y/o de las relaciones cercanas, donde es la simpatía,

más que el compromiso con un ideal, la que motiva y mantiene la relación de cuidado

hacia el otro. El cuidado, en sentido estricto, no llega a formar parte de un ideal ético

puesto que pronto se aprende que en la sociedad hay personas designadas para

desempeñar ese papel-función, y los ideales éticos personales asumen otros matices

de relación con el otro que no necesariamente implican al cuidado.

Cuando Noddings habla de "mi ideal ético" o de su respeto por los ideales

éticos de los demás, "their own ehtical ideáis", queda claro que puede haber tantos

ideales de self ético, cuanto número de individuos que los sustenten. En términos

generales podríamos decir que los ideales de la justicia, de una vida virtuosa, y del

utilitarismo ético serían los grandes apartados en donde se fundarían los ideales

éticos. El ideal ético del cuidado, sin embargo, no se ajusta a ninguna de estas tres

tradiciones de la teoría ética. La fuente del cuidado está basada en la relación uno a

uno; en la relación originaría de donde emerge el ideal del cuidado. Como esta forma
de relación particular es previa al lenguaje, es independiente de contenidos

específicos. El ideal del cuidado queda inserto en un universo simbólico atemporal y

ahistórico no representativo de ninguna teoría particular. Tampoco el self del cuidado

ético quedará emparentado, ni con la tradición liberal, ni con la tradición comunitaria.

Una comunidad particular puede asumir el cuidado como uno de sus valores

primordiales e instaurar la tradición del cuidado como elemento identitario de sus

miembros, pero esto no correspondería a las aspiraciones teóricas del cuidado. La

teoría del cuidado y el self relacional nada tendrían que ver con la tradición

comunitaria o el cultivo de las virtudes comunitarias. Pero por otro lado el cuidado

tampoco se adhiere a las filas que propugnan por los derechos liberales y la justicia

como supremo valor ético. El self relacional, enmarcado en el particularismo de las

relaciones, se alejaría de estas tradiciones, pero además sería insuficiente si quisiera

proponerse como punto de unión entre ambas, dado su rechazo a cuestiones

esenciales como que, por un lado, no asume que la comunidad tenga un valor por

encima del individuo, alejándose así del comunitarismo, pero al centrarse en lo

particular de cada situación; asimismo, deja de lado la condición de

universalizabilidad tan cara para la tradición liberal.

El self relacional implica el reconocimiento del papel de la comunidad, pero

sólo en el sentido de que surge en la misma comunidad y es ahí donde se desarrolla el

ideal ético. Fundado en la relación originaria, el ideal ético del cuidado se ensancha

(o disminuye) en función de los contextos particulares en donde el self se actualiza, y

esto ocurrirá, necesariamente, en el marco de una comunidad de donde también se

recogen elementos para nutrir el ideal. La misma Noddings reconoce que es difícil
sustraer al self individual de la comunidad de relaciones en las cuales nos formamos

(1992, p. 4), pero a nuestro juicio, Noddings no aborda como asunto primordial el

papel de la comunidad ni propugna por la comunidad como forma ideal de

convivencia. En este sentido se aleja de Buber para quien la vida en comunidad es

concebida como aspiración y meta de la vida humana. El self relacional de Noddings

se expresa en términos de una relación personal, que efectivamente puede entenderse

como expresión de la relación yo-tú de Buber, pero la autora no llega a determinar

los lazos de esta relación dialogal que intersubjetivamente pudieran establecerse en el

marco comunitario.

El self relacional del cuidado se funda de manera primordial en el cuidado

mismo y no en algún otro precepto. La respuesta del cuidado surge ante la percepción

de una necesidad inmediata de alguien que requiere atención y a la cual se responde.

Pero dicha respuesta es independiente de la existencia de un principio o deber

anterior que exija o determine que deba responderse así y no de otra forma. Así

como no es lo mismo "atender a lo que dice la persona" que "atender a la persona que

lo dice", así también el cuidado respondería más bien a la necesidad de la persona,

más no a la valoración de principio que obligue a atender a las personas en situación

de necesidad. Ciertamente esta división resulta bastante forzada, pues atender a la

necesidad particular conlleva, en sí mismo, atender a la persona que la manifiesta; sin

embargo, con esta distinción se quiere señalar que el ideal ético del cuidado poco

tiene que ver con las concepciones que intentan fundamentar una ética universal

basada en la valoración de principios como la autonomía de la persona.

 Resulta entonces que no se puede clasificar al self relacional del cuidado en

ninguno de los marcos de las grandes tradiciones, tales como la ética de las virtudes,

la tradición deontológica o la visión utilitarista. Tampoco logra sostenerse el cuidado,

según se ha discutido, como síntesis de la dicotomía individuo-comunidad. Dicha

mediación o arreglo no puede lograrse porque se intenta hacerlo en términos de "todo

o nada". Si el self relacional del cuidado se propusiera sólo para representar o

describir un aspecto particular de la relación, un aspecto que resultara común y no

contradictorio, tanto para la visión comunitaria como para la visión liberal, que

además fuera congruente con la visión teleológica, la deontológica y la utilitarista de

la ética, podría entonces adelantarse un poco en dicha discusión. Pero generalmente

se intenta resolver las tensiones entre los diversos planteamientos con pretensiones de

alcance desproporcionado. En otras palabras, se intenta que una teoría responda, de

una vez y para siempre, a aquellas tensiones que se encuentran en la base de la

disputa de planteamientos diferentes. Pero la ética del cuidado no aspira a eso.

Noddings manifiesta de manera reiterada que su propuesta sólo pretende

hacer una contribución más a la teoría ética, describiendo —y no prescribiendo— una

forma de relación: la del cuidado. Son otros filósofos, como Slote, quienes se

empeñan en proponer a la ética del cuidado, y al self relacional, como fundamentos

de una ética más comprehensiva.

La responsividad, que es nuestra propuesta en este trabajo, también tiene

aspiraciones moderadas. Intenta proponerse como mediación de aproximaciones

diferentes, pero sin pretensiones de constituirse como referente único para la relación

ética. La relación ética como responsividad, sin embargo, no debe encontrar

contradicción ni con el cuidado, ni con la lógica comunitaria, ni con la lógica de la

autonomía individual. Podría reconocerse al self relaciona] responsivo como un rasgo

ideal aplicable a diversas visiones de la ética; un self relacional responsivo que

igualmente encontrara eco en los planteamientos del cuidado, en la responsabilidad

levinasiana y el ethos ricceuriano.

2.1.1 Buber como fundamento del cuidado ético

Noddings reconoce su herencia buberiana, su deuda con este pensamiento. Un repaso

por las bases que sustentan su propuesta, además de resultar pertinente, aportará

nuevos elementos a esta discusión. Es así que presentamos un sucinto recorrido por

las ideas esenciales de Buber —filósofo vienes de origen judío—, entretejiendo

aquellos aspectos de su pensamiento que tienen un peso importante en la

conceptuación del sujeto relacional del cuidado.

En primer lugar habría que recordar que Buber inaugura una tradición en la

historia del pensamiento filosófico que supone un vuelco hacia la interioridad, pero

en el marco de la inter-subjetividad. El pensamiento de Buber se contrapone a una

filosofía que sustenta una idea de sujeto y una idea de hombre como ser

autosuficiente y encerrado en sí mismo. La obra clásica de Buber Yo y tú, escrita en

1923, establece los principios fundamentales de la filosofía del diálogo y de una

conceptualización del hombre como ser abierto a la relación; un ser humano que sale

al encuentro del otro y se constituye a sí mismo a partir de la palabra básica yo-tú.

Al comienzo está la relación, dice Buber, una tendencia relacional que es lo

primero; como disponibilidad, como modelo anímico, como categoría del ser, el tú
 104 Capitulo 2. El sujeto relaciona!

innato, el apriori de la relación. El tú es tan necesario para constituir el yo que la

tendencia relacional se vuelve primordial para el yo. Buber explica esta tendencia

relacional como algo originario, anterior al yo, y anterior incluso a la percepción de

un tú concreto. Recurriendo a la analogía de un bebé que extiende su mano

azarosamente, antes de siquiera percibir el objeto, nos dice:

No es precisamente que el niño sólo perciba un objeto y que entre después en

relación con él, sino que la tendencia relacional es lo primero, la mano extendida
hacia la cual se acerca el interlocutor; lo segundo es la relación con éste, una forma
previa del decir tú aún no verbal; (2005, p.30).49

La tendencia relacional puede ser de los hombres entre sí, y de los hombres

con las cosas. Cuando la relación es sujeto-sujeto, es decir yo-tú, estamos en el

terreno de lo que verdaderamente nos hace humanos, pero cuando la relación es

sujeto-objeto, estamos en el ámbito de la relación yo-ello. Esta distinción es la que se

encuentra en la base de las dos distintas formas de aproximación al conocimiento: la

fenomenológica y la experiencial. El acercamiento yo-tú de Buber, corresponde a la

aproximación fenomenológica, ya que ningún tú puede ser experimentado por el yo.

El examen fenomenológico de Buber establece que la relación interpersonal

del yo-tú se establece como participación, como interacción, como concurrencia,

como un estar situados en la relación; pero no hay una captación del tú como objeto,

49
Esta imagen se nos propone de manera sugerente, pues siempre podría decirse que la mano
extendida es un ademán reflejo, pero Buber responderá, que con ello no se explica nada, y
continuará hablando acerca de cómo el niño también fija la mirada en el rojo del tapizado, "hasta
que el alma del rojo se les haya revelado"... Buber escribe yo-tú con un lenguaje poético pleno
de sentidos metafóricos. Esto exige una lectura pausada y reflexiva que permita descifrar las
claves esenciales de lo que constituye su propuesta fundamental: la filosofía del diálogo.
 Capítulo 2. El sajelo relaciona! \ 05

pues no es posible una aproximación empírica a la persona del otro. Si la interacción

yo-tú fuera examinada desde una perspectiva empírica en vez de fenomenológicamente,

quedaríamos situados más bien ante un tipo de relación yo-ello.

Pero el yo no puede entrar en interacción directa con ningún objeto, porque

los objetos suponen límites definidos que impiden al yo entrar en relación con ellos.

Cada ello limita con otro ello, está confinado dentro de sí mismo y no puede haber

participación o interacción en la relación entre los objetos, ni de los objetos o cosas

con el yo. .

En la vida de los hombres, analiza Buber, la estructura y cualidad de la

relación varía. La relación entre la personas puede ser en términos de yo-tú o de yo-

ello. Pero en este último caso no se entra en auténtica relación con el otro, pues la

relación auténtica, la que nos hace humanos, sucede como acontecimiento y sólo

puede ocurrir en términos de yo-tú. Ahora bien, la idea buberiana es que el

encuentro con el tú sucede fuera del tiempo y del espacio; es algo que nos llega

inintencionadamente, como una manifestación del espíritu. Así como el objeto que

sale al encuentro de la mano extendida del bebé, la relación yo-tú no es algo que se

pueda provocar, sino en todo caso, es algo para lo que el yo debe estar preparado y

abierto a recibir.50

Esta apertura para recibir al otro es explicada por Noddings como

receptividad: condición primera y sin la cual el cuidado ético resultaría imposible.

La receptividad es una actitud por la cual nos es posible percatarnos de la necesidad

La receptividad es el término que utiliza Noddings para describir este tipo de actitud hacia el
otro. Actitud necesaria para recibirlo, para percatarnos de su necesidad como condición necesaria
y anterior a la respuesta de cuidado. Porque el cuidado supone también una cierta forma de
anticipación, supone una actitud de estar "permanentemente" en actitud abierta para la relación
con el otro.
 106 Capitulo 2. El sujeto reí ciclonal

del otro. La receptividad es un pilar necesario y anterior a la respuesta de cuidado

propiamente dicha, a la vez que constituye un elemento que define al cuidado en sí.

La receptividad supone la mano extendida del bebé de Buber, una disposición o

forma de anticipación mediante la cual se está permanentemente en actitud abierta

para la relación con el tú, "aún cuando el ser humano a quien digo Tú no lo perciba en

su experiencia" (Buber, p. 16).

El tú que se recibe, sin embargo, no es objetivable, no es una cosa, puesto que

no tiene confines. Como ya hemos anotado, del tú no se puede tener conocimiento

experiencial, pues la experiencia corresponde a la relación con el ello. De aquí se

sigue que la receptividad supone, ante todo, una disposición para entrar en la relación

yo-tú. Una relación que se explica como acontecimiento, como encuentro personal.

En relación con el encuentro yo-tú, Schujman (1992) comenta que el verdadero

encuentro sucede sólo en forma esporádica, "Nos sentimos más cómodos en el mundo

del ello pues es un mundo que ofrece seguridad, satisfacción y que no exige

compromisos." En el mundo del ello, continúa la frase, "somos observadores,

experimentadores, y nos valemos de las cosas y de los otros como si fueran instrumentos

para nuestras realizaciones."(p. 2). Relacionar este comentario con la actitud de

receptividad, significaría que el permanecer cerrado a la relación con el otro se traduce,

en términos de cuidado, en una indiferencia hacia él y sus necesidades. Una falta de

preocupación por el tú que se podría expresar inequívocamente en la frase coloquial de

que el otro "me tiene sin cuidado".

La relación yo-tú puede entonces ser también una relación yo-ello, lo cual

inevitablemente sucede, pues dice Buber, "Cada Tú debe llegar a ser un Ello una vez
 Capitulo 2. E! sajelo relaciona! 107

transcurrido el acontecimiento de la relación. Cada Ello puede convertirse en un Tú

por la entrada en el acontecimiento de la relación" (2005, p. 35). Pero para que el

acontecimiento suceda, se vuelve imprescindible la actitud de receptividad. La

relación como acontecimiento, el encuentro que no es acción deliberada ni

experiencia intencional, depende de esa actitud de receptividad pasiva, que en Buber

adquiere tintes metafísicos al describir el encuentro como algo exterior al yo y al tú;

como manifestación del espíritu y de la trascendencia. Un espíritu que para Buber es

diálogo, es relación, es apertura, y no un saber que, como logos, se encierra en sí

mismo. Ese espacio de encuentro donde el yo y el tú coinciden, es el día del dia-logo,

según lo dirá más adelante Lévinas.

Para Buber, la manifestación de lo auténticamente humano estará en el

intervalo que queda entre el yo y el tú. Y para que la relación yo-tú sea posible, se

requiere una actitud de apertura y receptividad, inmanentes al cuidado ético. En el

sentido de esta última afirmación, cabría contemplar al cuidado ético como una

manifestación sine-qua-non ninguna relación auténticamente humana sería posible.

Abundando más sobre la relación según la concibe Buber, diremos que la

dualidad yo-ello implica asimismo un tipo de aproximación que, al ser meramente

experiencial, deja fuera la posibilidad de cualquier participación, transformación o

afectación mutua entre sujeto-objeto.

En cambio, en la concurrencia yo-tú, ambos miembros de la relación resultan

mutuamente afectados, más allá de sí mismos, y es en este encuentro donde se

localiza la esencia de lo humano.

El hecho fundamental de la existencia humana es el hombre con el hombre. Lo que

singulariza al mundo humano es, por encima de todo, lo que ocurre entre un ser y
 108 Capitulo 2. El sujeto relacional

otro ser.. Esto no encuentra paralelo en ningún otro rincón de la naturaleza. (Buber,
1970, p. 146)

En párrafos anteriores ya hemos anotado que en el mundo cotidiano no se

puede vivir sólo en la forma de relación yo-tú, y que la relación yo-ello es parte de la

convivencia entre los hombres. Pero Buber advierte: "sin el Ello no puede vivir el ser

humano. Pero quien solamente vive con el Ello, no es ser humano" (2005. p. 35). Es

en este sentido que se reiterara lo significativo y necesario de la relación yo-tú, con

las condiciones que este tipo de interacción conlleva.

En la visión antropológica de Buber se requiere estar abiertos a la relación

para ser "humanos"; estar dispuestos al encuentro con el otro, mantener una actitud

de receptividad y dejarse afectar por el otro. Para Buber, el concepto de persona es

relacional. Para que aparezca como persona el yo de la palabra básica yo-tú, dirá

Buber, se requiere apertura, se requiere auténtica relación, pues "la persona aparece

cuando entra en relación con otras personas" (2005, p. 58). Y una forma de entrar en

relación es bajo la signatura del cuidado ético, del que ya hemos señalado la

condición de receptividad.

Pero hay otro requisito que para Noddings es imprescindible en el cuidado

ético: éste se refiere a la condición de reciprocidad. La relación ha de ser de alguna

manera completada por el otro, si es que aspiramos a describirla como relación de

cuidado, sostendrá la autora. Reconocer la relación como ontológicamente básica,

simplemente significa que reconocemos el encuentro humano y la respuesta afectiva

como un dato básico de la existencia humana. Pero para que dicha relación pueda ser

descrita como relación de cuidado, Noddings insistirá una y otra vez en la necesidad
 Capítulo 2, El sujeto relaciona/ 109

de que dicha relación se manifieste en forma bidireccional, es decir, que existe una

suerte de reciprocidad de parte de quien recibe el cuidado hacia quien se lo brinda.

En el siguiente apartado discutiremos este aspecto de la relación.

2.1.2 La reciprocidad como condición de lo relacional

En el primer capítulo de este trabajo, al hacer un primer acercamiento a la teoría del

cuidado, se mencionó que para Noddings hay una dependencia mutua la cual

determina que, si la persona que recibe el cuidado no reconoce haberlo recibido, la

relación no se lleva a cabo, la relación no ocurre. A esto se añadió que dicha condición

encontraba su fundamento en la lectura que la autora hacía sobre el significado de

reciprocidad en Buber. Se analizaron, asimismo, algunos de los problemas consecuentes a

esta interpretación, específicamente aquellos que se derivan del intento de explicar cierto

tipo de relaciones fácticas de cuidado ético como los casos en que las personas pueden

verse incapacitadas para responder.

En una primera lectura de Buber podemos encontrar elementos para afirmar el

aspecto bidireccional del vínculo yo-tú, es decir, la necesidad de reciprocidad para la

relación. Pero en el mismo autor también podemos encontrar los términos o medios para

sostener que el cuidado ético no necesariamente ha de estar determinado por dicha

condición de reciprocidad. Esta aparente contradicción es la que intentaremos dilucidar en

los párrafos siguientes, relacionándolo, desde luego con lo que aquí nos interesa, la relación

de cuidado.
 110 Capítulo 2. E! sujeto relacional

Noddings (1984, p. 73) elige dos citas de Buber al entrar a discutir el tema de

la reciprocidad. Estas citas las reproducimos a continuación, extraídas de la

traducción al español de yo y tú, versión de Carlos Díaz.

La relación puede subsistir aun cuando el ser humano a quien digo Tú no lo perciba en su
experiencia. Pues el Tú es más de lo que el Ello conoce. El Tú hace más y le ocurren más
acontecimientos de lo que el Ello sabe. Ninguna decepción tiene lugar en este ámbito:
Aquí está la cuna de la vida verdadera. (Buber, 2005, p. 16)

Por otro lado tenemos, que el mismo Buber declara: "No intentéis debilitar el

sentido de la relación: Relación es reciprocidad" (2005, p.15).31 El problema suscitado

por estas dos afirmaciones tan contrapuestas, lo va a resolver Noddings aduciendo lo

siguiente: que aunque quien recibe el cuidado no logre percibir el tú del yo que se lo

otorga, es decir, que aunque quien recibe el cuidado permanezca en el ámbito experiencial

del yo-ello, donde fenomenológicamente, hablando la reciprocidad, no puede llevarse a

efecto, la relación puede completarse de otra forma. A tal efecto dirá la autora:

The freedom, creativity, and spontaneous disclosure of the cared-for that manifest
themselves under the nurture of the one-caring complete the relation... What the cared-for
gives to the relation either in direct response to the one-caring or in personal delight or in
happy growth before her eyes is genuine reciprocity. It contributes to the ma'ntenance of
the relation and serves to prevent the caring form turning back on the one-caring in the
form of anguish and concern for self. (1984, p. 74)

Sin embargo, esta apreciación entremezcla dos ámbitos de análisis: el

estrictamente filosófico y el psicológico. Si lo que se busca es abordar el cuidado ético en

51
La autora hace la cita en inglés, pero tomamos la misma referencia de la traducción al español
de yo y tú, versión de Carlos Díaz, para facilidad de lectura.
 Capitulo 2. El sujeto relaciona/ 111

términos fenomenológicos, sería preciso mantenerse en dicho campo, sobre todo si se

desea mantener la teoría del cuidado en el ámbito filosófico más que en el psicológico.

Sin embargo sabemos que Noddings no tiene demasiada predilección por teorizar52 y que

su preocupación se centra en la conducta ética. Al respecto ella misma señala que

las discusiones abstractas en torno a posicionamientos teóricos "son irrelevantes

para la conducta moral". Reconoce que son cuestiones de considerable interés

intelectual, pero que constituyen distracciones si "nuestro interés primario está en

la conducta ética" (1984, p. 94). Esta agenda de la autora marca de manera

importante el estilo de su escritura y la forma en que expone sus ideas, a menudo

acompañadas con descripciones de casos o ejemplos concretos. No es de extrañar,

por lo tanto, que ocurra un desliz de lo fenomenológico hacia lo psicológico y que

la necesidad de afirmar la idea de reciprocidad como elemento imprescindible de

la relación de cuidado la conduzca a suponer como "reciprocidad genuina" una

serie de elementos que resultan un tanto erróneos.

Al indicar, por ejemplo, que la reciprocidad sirve para prevenir que el-que-

cuida se aleje de su ideal, que deje de manifestar la conducta de cuidado y que se

vuelque sobre sí mismo, la autora está aduciendo a necesidades psicológicas del

ámbito individual, y no a una aproximación de la relación en términos del yo-tú

buberiano.

52
Al respecto vale recordar lo que la misma Noddings anticipa en la introducción a su obra:
"Presentaremos una visión coherente e iluminadora sin probar nada, y ciertamente, sin reclamar
que presentamos o que buscamos el conocimiento moral o la verdad moral". Más adelante
explica que su texto es un "ensayo en ética práctica desde la visión femenina" y puntualiza que el
problema de la reciprocidad será, posiblemente, el problema más importante que se discutirá. Lo
que el otro aporta a la relación es crucial, entre otras cosas, para separar a los infantes humanos de
los animales no-humanos; también para no recurrir a nociones o fuentes extemas —como las de
Dios o la santidad de la vida humana— en la fundamentación de la eticidad de las acciones (1984,
p.3y4).
112 Capítulo 2. El sujeto relaciona!

Para evitar la psicologización del yo-tú, sería preciso, en primer lugar, no

perder nunca de vista la insistencia de Buber en la aproximación fenomenológica

hacia la relación. Habría que proponer que la relación del cuidado ético, desde el

punto de vista teórico, también ha de abordarse fenomenológicamente. El valor

epistemológico de la teoría del cuidado resulta comprometido si intentamos

fundamentarla en ciertas formas de subjetividad psicológica que corresponderían,

más bien, a un tipo de relación yo-ello. Tendría que aceptarse, por lo tanto, que la

relación subsiste "aun cuando el ser humano a quien digo tú no lo perciba en su

experiencia" (Buber, 2005, p.16) o bien buscar otras vías de explicación para

afirmar la reciprocidad como condición imprescindible para la relación de

cuidado. Una clave podría estar en la distinción que hace el mismo Buber acerca del ser

humano:

No hay dos clases de seres humanos, pero hay dos polos de humanidad. Ningún ser
humano es pura persona, ningún ser individual puro, ninguno completamente real, ninguno
completamente irreal. Cada uno vive en un Yo doble. Pero hay seres humanos tan
marcadamente personales que podría denominárseles personas, y otros tan marcadamente
individuales, que podría denominárseles seres individuales. (2005, p. 59)

Es posible que la exigencia de reciprocidad como requisito para mantenerse en la

relación de cuidado concerniera al yo individual, mientras la posibilidad de subsistir en la

relación con independencia de la reciprocidad perteneciera al yo personal. De esta forma se

respetaría la herencia buberiana de la que se nutre la relación de cuidado y podría

reconocerse, a la vez, la condición de reciprocidad como requisito para mantenerse en

dicha relación. En esta lectura de Buber también se ampliarían los alcances del cuidado
 Capitulo 2. El sajelo relaciona! 113

ético, si bien circunscrito a las relaciones entre los seres humanos, más allá de lo que la

misma Noddings establece.

Al respecto de lo anterior, cabe recordar lo acertado de la discusión de Noddings

—en su capítulo siete—. Ahí distingue el cuidado hacia los animales no-humanos, hacia

las plantas, las cosas y las ideas (1984, pp. 148-172), con lo cual plantea, sin lugar a dudas,

que no hay verdadera posibilidad de relación ética entre las plantas y los humanos, porque

la relación lógica es unilateral y no existe ninguna forma de conciencia que pudiera recibir

el cuidado. En otras palabras y para utilizar la terminología de Buber, ninguna planta

podría pronunciar la palabra básica del par "yo-tú". El tú tiene un fundamento que va más

allá del mundo sensible y está reservado para los seres humanos. La relación yo-tú queda

como algo exclusivo de las relaciones entre las personas (Buber, 2005, pp. 12 y sigs.) y, en

todo caso, el cuidado de las plantas como expresión de un cuidado ecológico estaría en

función de su conservación y de su posibilidad de disfrute por parte de las futuras

generaciones (del tú por venir).

Ni siquiera es necesario hacer alusión a la noción de reciprocidad para hablar de las

posibilidades, o más bien imposibilidades, de una relación de cuidado entre humanos y

plantas. La clave está en la definición de lo específicamente humano.

Otro riesgo más cuando se habla de reciprocidad en la relación de cuidado estriba

en que dicha relación se puede describir erróneamente en función de los roles sociales y no

en términos de una forma de relación auténticamente humana, es decir, personal, que

trascienda los papeles asignados socialmente. Por ejemplo, en el caso de las profesiones

dedicadas al cuidado de la salud, una enfermera puede establecer una relación de cuidado

yo-ello con sus pacientes, y de hecho muchas veces precisa hacerlo de esta manera por
 114 Capítulo 2. El sujeto relacional

ciertos requerimientos técnicos o demandas de la situación particular que le exigen un

distanciamiento y una objetivación del otro en aras de la aplicación eficiente de un

procedimiento. Cuando esto ocurre, la actuación de la enfermera está en función de su rol

profesional; un papel que como "técnica" posibilita el brindar un servicio equivalente al

que realizaría un mecánico al reparar un motor. Decir que la salud del paciente es una

forma de reciprocidad que "completa el cuidado" constituiría una falacia, pues significaría

que si el paciente recupera la salud, el cuidado ético efectivamente se brindó, y que en

cambio, si el paciente no se recupera, se diría que la enfermera no lo cuidó. Sin embargo, en

ninguno de los dos casos, podemos aventurar, con una simple descripción, si la relación de

cuidado se dio en términos del encuentro yo-tú o en términos de una relación yo-ello.

Es posible describir las habilidades técnicas que se manifiestan en un

procedimiento particular, incluso describir conductualmente algunas características

susceptibles de ser observadas en el trato de una enfermera hacia sus pacientes, pero estas

descripciones, por sí mismas, no permitirían afirmar si la relación de cuidado ético ha

tenido o no lugar. En todo caso podría hablarse de cualidades en el desempeño de una

profesión, y no tanto de la autenticidad de la relación humana que Buber intenta explicar.

Es conveniente recordar la concepción del giro relacional que aquí se propone, la

cual, reclama para sí una recuperación del concepto de persona y una comprensión amplia

del significado de lo humano; o en términos de Buber, la posibilidad de distinguir los "dos

polos de humanidad": como persona y como ser individual (2005, pp. 58 y 59). Si bien la

ética del cuidado pretende ser, como dice Noddings, "práctica, hecha para este mundo"

(1984, p. 99), igual es cierto que algunos de sus planteamientos requieren mayor revisión.
 Capítulo 2. El sujeto relaciona! 115

Pero esta teoría aporta elementos muy importantes en la conceptualización de un

self relacional; un self orientado por el cuidado hacia el otro como ideal ético. Por este

ideal se asigna un especial valor al mantenimiento o conservación de las relaciones bajo el

único principio de "no-dañar". Enlistar algunos de los rasgos que perfilan al sujeto

relacional del cuidado no deja de ser riesgoso, aún más si tomamos en consideración las

críticas que aquí se han señalado. Se pretende, sin embargo, asumir el riesgo y cerrar este

apartado con el bosquejo de algunos aspectos sugerentes acerca del sujeto del cuidado.

Comenzaremos por decir que, en el encuentro ético, el self del cuidado se sitúa en

la relación yo-tú, más allá de la relación objetivable, el self permanece lejano a los juicios

acerca del otro y antes bien, se muestra atento a sus necesidades. El self del cuidado ético

está presto a responder porque está abierto y sensible a las carencias que el otro manifiesta.

Porque se deja afectar por el otro es que se hace cargo de él. El self del cuidado ético

privilegia la diferencia y la deferencia, se aproxima al tú del otro asumiendo de antemano

su misterio y su cualidad de inasible. No obstante, el self del cuidado ético también se hace

cargo de sí mismo, pues para que la relación permanezca es necesario que se conserve el

que cuida. En síntesis, el self del cuidado ético recupera, en el marco del giro relacional, el

sentido de la ética en el quién y el para quién de lo moral. Porque el imperativo que obliga

al cuidado ético, y al que obedece este self del cuidado, está determinado por el valor que

se otorga a las relaciones. Y si la relación importa, "no puedo menos que cuidar de ti, así

como de mí".

Pero hay una propuesta ética que supedita el cuidado del otro al cuidado del yo.

Una propuesta donde el yo queda totalmente subordinado al tú, sin la mínima posibilidad

de esperar, ni mucho menos exigir, reciprocidad. ¿Cuáles son los fundamentos de una
 116 Capitulo 2. E] sujeto relaciona]

actitud ética de tan descomunal exigencia? ¿Podrá haber algo más importante que el

cuidado de la relación? ¿Qué condiciones se exigirán para el sujeto relacional desde esa

perspectiva? Estas son las preguntas que en la siguiente sección se tratará de

responder.

2.2 El guardián del hermano

En la introducción a El tiempo y e¡ otro (Lévinas, 1993, pp. 30 y sigs.) aparece una

observación muy pertinente para la comprensión del pensamiento de Emmanuel

Lévinas. Autrui, señala el introductor, es un término que en sentido riguroso no se

puede traducir. Es un término que no admite artículo, ni distinción de género, ni

plural, y que sólo se da en una forma de caso dativo,33 que lleva implícito el ahí.

Autrui es un término que, por otra parte, sólo puede aplicarse a personas y no a cosas

como sería l'autre. Así la designación del otro para Lévinas, tiene un sentido muy

particular. No es este el espacio para entrar en detalles filológicos, pero estas

observaciones nos sirven para aclarar, como entrada para este apartado, dos cosas:

1. que el otro de Lévinas es otro-ahí, lo cual implica una posición que no es

ni el referente de lugar de quien habla, el cual sería "aquí", pero tampoco es el

referente de lugar de quien escucha, que sería "allí". Este tercer lugar del ahí,

representa el espacio de una tercera persona, un tercer elemento, un prójimo

53
El caso dativo se aplica a sustantivos y pronombres, y generalmente marca el complemento
indirecto, es decir, sirve para designar a la persona o cosa que recibe el daño o provecho de la
acción verbal. Un sustantivo en caso dativo responde a las preguntas: "¿a quién?" o "¿para
quién?", formuladas al verbo.
 Capítulo '-. El sajelo relaciona! 117

sin palabra que no es "uno de los dos" sino "uno entre los dos"; al margen de

la relación y al margen del diálogo.54

2. que si bien ese otro-ahí, evoca una onto-teo-logía, no hay que perder de

vista que en este trabajo hacemos una aproximación eminentemente ética al

pensamiento levinasiano. El mismo Lévinas asigna prioridad a la ética sobre

la idea de Dios cuando afirma que "el reconocimiento de la bondad es más

importante que el amor a Dios. O el verdadero amor a Dios es el amor al

bien". (2000, La huella del Otro, p. 116). Con esto queremos enfatizar que la

ética, y no otra cosa, constituye el interés primordial de Lévinas: la ética como

filosofía primera.55

Teniendo claro lo anterior podemos situarnos en un nivel de discusión donde

la relación con el otro ya no será la relación yo y tú de Buber, en la cual encuentra su

fundamento la ética del cuidado, sino una relación que difiere sustancialmente de

ésta. Cuando hablamos del tema de la reciprocidad en el punto anterior, se argumentó

que ésta no tiene que ser condición necesaria para que se dé el cuidado, intentando

expandir los alcances de este tipo de relación ética. Ahora, con Lévinas, la relación

"De ahí las críticas de Lévinas a la relación buberiana del yo y el tú", pone entre paréntesis
quien escribe la introducción citada (1993, p.31). En Buber, la relación yo-tú queda situada en un
mismo plano ontológico del ser. Con la utilización de Autri, Lévinas quiere expresar que hay una
dimensión más allá del plano ontológico en el que los miembros de la relación se encuentran
"encerrados".
55
A este respecto dirá Mardones: "Estamos ante un correctivo de toda la tradición filosófica desde
Parménides (el ser y el pensar coinciden). Se siente más bien la tesis anti-idealista de la relación
entre el ser y el bien. La ética tendrá la primacía en la filosofía de Lévinas". (1999, p.73). El libro
editado por Adriaan T. Peperzak (1995) Ethics at First Philosophy: The Significance of
Emmanuel Lévinas for Philosophy, Lilerature and Religión, constituye igualmente una excelente
recopilación de trabajos contemporáneos que abordan los planteamientos levinasianos desde
diferentes perspectivas, refrendando desde luego el acento que el filósofo lituano otorga a la ética
como filosofía primera.
118 Capitulo 2. E! sujeto relaciona!

con el otro toma un sentido más amplio, un sentido metafísico cuyo fundamento ya

no estará en aquello que señalamos como "uno de los dos polos de humanidad", es

decir en el hombre mismo bajo la concepción de persona de Buber. El fundamento de

la relación levinasiana se va a cimentar en algo que está más allá de la condición

ontológica del ser, en algo que trasciende y desborda aquello que tradicionalmente se

ha venido entendiendo como humanidad. La categoría de interiorización o

autorreflexión del yo deja paso a una posición donde el ser del yo y del otro van a ser

definidos como exterioridad y alteridad absolutas, como deseo metafísico, como idea

de infinito. Un otro que se manifiesta en una relación ética definida como

responsabilidad por el otro:

Relación ética que no se refiere a ninguna ontología previa. Ella rompe el

englobamiento clausurante —totalizante y totalitario— de la mirada teorética. Ella se
abre, a modo de responsabilidad, sobre el otro hombre —sobre el inenglobable—:
ella va hacia lo infinito. (Lévinas, 2002, pp. 9 y 10)

El sentido de lo humano en el pensamiento levinasiano rompe así con la

filosofía de la unidad totalizadora o del sujeto universal, para proponer una nueva

forma de humanismo y una valoración de la persona concreta del "otro hombre". Un

humanismo que se preocupa por el hambre y la miseria de los otros concretos. Un

humanismo que se funda en un tipo de relación ética en la cual resulta imposible

sustraerse de la responsabilidad por el otro y hacia el otro. De una relación, en

síntesis, en la que el hombre responde a su hermano convirtiéndose en su guardián.

Los planteamientos levinasianos constituyen elementos clave que permiten ensanchar

 Capítulo 2. El sujeto relaciona! ]]9

los horizontes de la comprensión del giro relacional, donde la responsabilidad por el

otro se convierta en parte medular al definir relación ética.

En este apartado se profundizará en la conceptualización del sujeto relacional

de Lévinas. Un sujeto que se encuentra vinculado con el otro por una responsabilidad

absoluta, y obligado moralmente a ser el "guardián de su hermano". ¿En razón de

qué se ha de asumir una responsabilidad tan imponente? ¿Qué itinerario recorre

Lévinas para sostener esta afirmación que en las últimas décadas del siglo XX y

principios del XXI capta tanto el interés de muchos filósofos contemporáneos?3

¿Sobre qué argumentos descansa la primacía de la ética sobre la ontología?

En De otro modo que ser o más allá de la esencia, publicado por vez primera

en 1978, Lévinas ofrece un desarrollo amplio y profuso de las ideas esenciales que él

mismo había plasmado en diversos ensayos y entrevistas publicados antes de la

aparición de esta obra. De dicho análisis seleccionamos las siguientes categorías que

dan cuenta de lo que caracteriza al sujeto relacional levinasiano, un sujeto que se

relaciona éticamente en términos de responsabilidad por el otro, hacia el otro, y del

otro. Tales categorías son, el des-inter-és o lo "otro" que ser, la excepcionalidad del

otro que resiste toda comparación, la pasividad del uno-para-el-otro que no es

compromiso, y en el marco de la pasividad, la proximidad, la no-indiferencia y la

substitución. De estos tres órdenes se destacarán los elementos centrales en la

conceptualización de sujeto relacional levinasiano que posteriormente se examinarán

Basta constatar la cantidad de textos electrónicos que se despliegan cuando se busca en la

Internet las palabras "guardián de mi hermano" con la frase exacta "Lévinas". La obra de Lévinas
sirve de sustento a numerosos trabajos que "ponen el dedo en la llaga" respecto a la indiferencia
con que se contemplan situaciones deplorables —inhumanas— en el mundo contemporáneo. Las
propuestas por responsabilizarnos del otro reconociendo los vínculos que nos unen como seres
humanos, encuentran una sólida referencia en los planteamientos de este gran filósofo, exponente
del pensamiento judío y notable representante del personalismo dialógico.
 120 Capitulo 2. El sujeto relaciona!

a la luz de la idea de responsividad. Pero antes se indagará en tres cuestiones

medulares desplegadas de manera reiterativa y sistemática en la escritura de Lévinas.

1. La primera de ellas es la que se refiere a la recuperación de la sensibilidad.

En palabras de Antonio Pintor-Ramos, traductor e introductor de la obra De

otro modo que ser o más allá de la esencia (2003), para Lévinas "La vida

sensible tiene unos relieves y acentos propios, una pluriformidad que ninguna

ontología es capaz de traducir adecuadamente", de aquí que Lévinas se

oponga sin contemplaciones a una neutralización de la sensibilidad.

En los escritos de Lévinas es evidente su gusto por utilizar todo tipo de

metáforas, por permitirse ciertas licencias literarias y jugar con el lenguaje, sin por

ello abandonar el rigor filosófico. Esta característica —que en ocasiones hace

crípticos sus escritos, pero al mismo tiempo parecen desplegarse con toda naturalidad

y espontaneidad— puede interpretarse como una manifestación de su interés por el

cultivo de la sensibilidad, o bien, como un interés suyo por despertar otras formas de

acceso a su discurso, diferentes a la vía argumentativa.

En el contexto en que surge y se desarrolla la obra de Lévinas es sencillo

constatar que la tradición filosófica ha privilegiado por demasiado tiempo la razón, y

dejado al margen un aspecto esencial de la experiencia humana que tiene que ver con

la sensibilidad. Si bien se ha dado espacio al estudio de la emotividad, la sensibilidad

a la que Lévinas se aboca es una categoría que se resiste al análisis lógico. Es preciso

recuperar esta sensibilidad y que ocupe un lugar importante en la experiencia

humana. Su olvido en aras de la razón ha llevado a cometer las atrocidades de las que
 Capítulo 2, El sujeto relaciona] 121

en el siglo XX se ha sido testigo57. La sensibilidad resulta crucial en el vuelco hacia

el giro relacional; pues la apertura al otro, la susceptibilidad para dejarse afectar por

él, la pasividad para responder a su interpelación, son disposiciones que se

desprenden de la misma sensibilidad y no operaciones lógicas que racionalmente

podamos instrumental izar. El giro relacional aquí propuesto, no supone una relación

entre contratantes. Los pactos son producto de la razón humana y de la misma forma

que se suscriben, se pueden cancelar o invalidar. En cambio, la relación fraternal, la

intersubjetividad de una ética como la levinasiana, supone un tipo de relación entre

los hombres de la que no es posible sustraerse. Desde esta conceptualización de lo

relacional, la categoría básica de la vida social, dirá Adela Cortina,

...es entonces la de "sujeto-sujeto", y no la de individuo, ni tampoco la de

comunidad, porque amén de los vínculos que los individuos contraen libremente y
amén de los vínculos comunitarios, existe un vínculo más profundo entre todos los
seres humanos, una ligatio, que es la que les obliga a responder unos de otros...
(2002, Verano, p. 5)

En el mismo artículo, al discutir la responsabilidad en el contexto de la

globalización, la autora retoma la pregunta de Caín, "¿acaso soy yo el guardián de mi

hermano?", y comenta:

La pregunta de Caín, que parece tan brutal, sería totalmente razonable en un mundo
sin vínculos, y todas las prédicas sobre las responsabilidades globales de la humanidad

Atrocidades como la guerra, el genocidio, la explotación que hunde en la miseria a millones de

seres humanos. Violencia del hombre contra el hombre que continúa en el siglo XXI, cuando se
sigue repitiendo el fraticidio de Abel, sin escuchar la voz que pide cuentas por el hermano. En
este sentido, el rescate de la sensibilidad levinasiana supondría una esperanza: la posibilidad de
volver la vista hacia el otro y recuperar la capacidad de conmiseración, de manera que ésta se
transformara en acción responsable hacia el hermano.
 122 Capitulo 2. El sujeto relaciona!

no serían sino mala retórica para ocultar el hecho de que nadie tiene por qué responder
ante nadie por la suerte de los otros seres humanos o de la naturaleza, (p. 4)

En la misma tónica, el filósofo y sociólogo polaco Zygmut Bauman en The

Individual ized Society (2001), nos recuerda que "en la pregunta de Caín empezó toda

la inmoralidad", como afirmó Lévinas. Bauman llama a Lévinas "the greater ethical

philospher of our century" y anota:

Of course I am my brother's keeper; and I am and remain a moral person as long as I

do not ask for a special reason to be one. Whether I admit it of not, I am my
brother's keeper because my brother's well-being depends on what I do or refrain
form doing. And I am a moral person because I recognize that dependence and
accept me responsibility that follows. The moment I question that dependence, and
demand as Cain did to be given reasons why I should care, I renounce my
responsibility and am no longer a moral self. My brother's dependence is what
makes me an ethical being. Dependence and ethics stand together and together they
fall. (p. 72)

Tanto los comentarios de la filósofa española, como los del sociólogo polaco,

sirven para reafirmar nuestra apuesta por el giro relacional, y en el marco de éste, la

recuperación de la sensibilidad levinasiana. La viabilidad de cualquier proyecto ético

supone recobrar aquello que, a pesar de ser parte esencial de lo humano, ha quedado

relegado, como la sensibilidad para dejarse conmover por el otro para dar lugar a la

piedad y a la compasión. También, para dejarse afectar por una mirada doliente,

experienciar la excepcionalidad del otro y encontrar el sentido de lo humano en un

encuentro definido por una lógica que no es la de la negociación o la del contrato. Por

un discurso que no exige razones pero acepta responsabilidad, un discurso que tiene

sus raíces en un tipo especial de sensibilidad: aquella que se requiere para

 Capitulo 2, El sajelo relaciona/ 123

reconocernos responsables los unos de los otros, para mover las voluntades y para

hacernos cargo de aliviar y prevenir el sufrimiento humano.

2. La segunda cuestión que de manera repetida aparece en la escritura de

Lévinas es la noción de diacronía. La experiencia por la cual el sujeto deviene

guardián de su hermano, está fuera de todo tiempo: se impone al sujeto desde

fuera y supone una exterioridad que se manifiesta como ruptura diacrónica

entre la conciencia del ser y el tiempo en que dicho ser se reconoce como ser.

En otras palabras, en el pensamiento levinasiano ser y tiempo no coinciden.

De ahí su insistencia en buscar otra salida al ser, un ser de otro modo que ser.

Pero no sólo "ser de otro modo", pues ser de otro modo es aún ser. Lo "de

otro modo que ser", dirá el mismo Lévinas en Etica e Infinito, en verdad no

tiene un verbo para designarse. (2000, p. 84). La salida del ser ha de ser a

través de la socialidad y no por el conocimiento (p. 55). Esta socialidad se

relaciona de manera particular con el tiempo.

En Ética e Infinito (2000), el mismo Lévinas explica que su libro El Tiempo y

el Otro (1993) es una investigación que intenta comprender el papel del tiempo en

esa relación: el tiempo no como una simple experiencia de la duración, sino como un

dinamismo que nos lleva más allá de lo que es igual a nosotros, es decir, con la

alteridad. Los dos análisis principales que sostienen esa tesis son, por una parte, la

relación erótica, "relación —sin confusión— con la alteridad de lo femenino" (p. 56),

y por otra parte la relación de paternidad que va de mí a otro que, en cierto sentido, es

todavía yo y sin embargo absolutamente otro.

124 Capítulo 2. El sujeto relacional

"¿Es el tiempo la limitación propia del ser finito o la relación del ser finito

con Dios?", se pregunta Lévinas en el prefacio que escribe para la re-edición de El

Tiempo y el Otro. Este trabajo, advierte el autor, no presenta el tiempo como

horizonte ontológico del ser del ente,

...sino como modo del más allá del ser, como relación del pensamiento con lo Otro

y mediante diversas figuras de la socialidad frente al rostro de otro hombre: erotismo,

paternidad, responsabilidad respecto del prójimo —como relación con lo

Absolutamente Otro, con lo Trascendente, con lo Infinito. (1993, p.68)

El Tiempo y el Otro consiste en pensar el tiempo no como una degradación de

la eternidad, sino como relación con lo inasimilable, con lo infinito que no se deja

com-prender, con un Invisible,

...cuya invisibilidad no procede de la incapacidad del conocimiento humano sino de

la ineptitud del conocimiento en cuanto tal —de su inadecuación— frente al Infinito
de lo absolutamente otro, del absurdo que en este caso resultaría un acontecimiento
como coincidencia. Imposibilidad de coincidir, in-adecuación... el fenómeno de la
no-coincidencia que se da en la diacronía del tiempo. El tiempo significa ese siempre
de la no-coincidencia, pero también el siempre de la relación. (Lévinas, 1993, p.70)

La diacronía, y no la sincronía, constituye el meollo de la cuestión para

entender la relación. No es porque coincidamos que entramos en relación, eso

resultaría intrascendente. El sentido de la trascendencia se encuentra precisamente en

la diacronía, en la no-coincidencia. La imagen de la paternidad resulta sumamente

útil para reafirmar estas nociones. Es importante entender que al decir que el hijo es

"todavía yo", no se trata de asumir una permanencia en él de manera simplista o en

 Capítulo-, E] sujeto relaciona] 125

sentido egocentrista. Nada más lejano a la filosofía levinasiana que intentar justificar

el afán inútil y neurótico de algunos padres que pretenden vivir a través de los hijos.

Por el contrario, en el marco del análisis de Lévinas, es precisamente porque la

relación con el hijo sucede en términos diacrónicos, en términos de no-coincidencia,

y gracias a que el hijo es absolutamente otro, la relación con esa alteridad implicará la

incapacidad absoluta para com-prender al otro, y mucho menos para vivir a través de

él/ella. Recordemos que la relación levinasiana se define con el autri, con aquello

que si bien se manifiesta en la relación de un yo y un tú en su concreción singular,

no se reduce a éstos.

El encuentro con el otro, supone el acercamiento a una alteridad absoluta que

no se puede abarcar y que nos parece completamente ajena, considerando inclusive la

relación con el propio hijo. En este acercamiento o relación de proximidad con la

alteridad, la trascendencia se revela no en la coincidencia, sino "en la mirada del

extranjero, de la viuda, del huérfano" (Lévinas, 2002, p. 100).

La imagen levinasiana del extranjero y la idea de aproximación al otro, desde

el punto de vista de la relación ética, queda sencilla y sobriamente ilustrada en una

parábola situada en un bar de barrio que podría encontrarse en cualquier ciudad del

mundo. En esta parábola su autor, Emilio Martínez Navarro, presenta las diversas

actitudes que las personas tienden a desplegar en su aproximación hacia un

desconocido, es decir, hacia el otro. En la narración se observa la actitud abierta a la

alteridad, la actitud que sale de la coincidencia en lo Mismo para encontrarse con el

otro, es la que abre la posibilidad de una auténtica transformación en las vidas de las

personas. Más allá de la moraleja que ofrece la parábola, a saber, que el encuentro
 126 Capítulo 2. El sujeto relaciona!

con el desconocido produce un ánimo renovado, y que éste a su vez despierta la

sensibilidad para estar más atentos hacia las necesidades de los más desfavorecidos y

vulnerables, lo más interesante de esta historia se encuentra en la parte final del

relato. En la última parte de la narración el autor expresa cómo, en el fluir de la vida

humana, todos y cada uno de nosotros somos desconocidos o extranjeros para otros,

en la cadena de acontecimientos o sucesos que constituyen nuestra biografía. Que

nuestra biografía se escribe en la diacronía de la relación intersubjetiva; que

dependemos de la no-coincidencia, del reconocimiento de la alteridad, y de una

socialidad que se aproxima abiertamente al otro, presentándose en toda su

vulnerabilidad, como única vía para constituirnos como seres auténticamente

humanos.

La relación ética, contextualizada en esta dinámica de la diacronía, posibilita

la recuperación de la dimensión fraternal —amorosa— de la socialidad humana. La

herencia del amor fraternal constituye ciertamente un legado de la tradición

judeocristiana, pero esta herencia también se ve reflejada, en términos seculares, en

uno de los ideales liberales que la modernidad parece haber dejado en el olvido.58 La

idea de fraternidad, gracias a la cual nos hacernos prójimos del desconocido, del

extranjero, aprojimándonos a él, es lo que nos recuerda, en síntesis la parábola aquí

comentada (Martínez Navarro, 2005, pp. 88 y 89).

3. Por último, hemos de señalar una tercera condición que también surge de

manera reiterada en la obra de Lévinas y es la que se refiere al lenguaje; una

58
Igualdad, libertad, fraternidad, eran los ideales que perseguía la Revolución francesa. La
aspiración de estos ideales liberales la podemos ver concretada actualmente en la Carta de
Derechos Humanos, un gran avance para la humanidad. No obstante, a pesar de que este
documento atiende esencialmente las ideas de igualdad y libertad, se queda corto en su intento de
reflejar las aspiraciones de relación fraternal entre los hombres.
 Capitulo 2. El sujeto relaciona! 127

cuestión a la que el filósofo se aproxima insistiendo en la diferenciación entre

el decir de lo dicho. La función del lenguaje no va a ser analizada en tanto

estructura gramatical regida por normas formales, pues esta es una función

que lleva al intercambio de informaciones y significaciones regidas por la

lógica del ser, y es a lo que Lévinas llama el ámbito de lo dicho. Este ámbito,

el de lo dicho, quedará supeditado al decir, forma de comunicación

interhumana que Lévinas propone como anterior a cualquier forma de

estructura lingüística y que la trasciende.

La diferenciación entre el decir y lo dicho nos recuerda, en cierta forma,

aunque equívocamente, los estudios y los datos de la investigación proxémica que

fuera tan popular en los años setenta. Los estudios proxémicos en torno a la

comunicación reportaban que, al hablar, el lenguaje verbal aporta sólo siete por

ciento de lo que deseamos transmitir; el tono de voz contribuye con treinta y cinco

por ciento, y el lenguaje no verbal o lenguaje gestural, representa cincuenta y ocho

por ciento de nuestra expresión.59 Sin embargo, en el pensamiento de Lévinas la

proximidad con el otro supone una dimensión relacional que va más allá de los

objetivos o pretensiones de tales investigaciones, pues para el filósofo, el encuentro

con la alteridad supone una salida del ser y el encuentro con la trascendencia. Y el

propósito de Lévinas es dar cuenta de la dimensión ética de tal encuentro. Por el

Apuntes del curso Competencias Comunicativas impartido por la Dra. Alma Silvia Rodríguez.
Tecnológico de Monterrey, 1998. También es posible encontrar estos datos en Watzlawick, Paul
(et.al.) (1971) Teoría de la comunicación humana. Interacciones, patologías y paradojas.
Buenos Aires: Tiempo Contemporáneo.
 128 Capitulo 2. El sujeto relaciona]

contrario, lo que buscan los estudios proxémicos es aportar datos que permitan

mejorar las competencias comunicativas. Pero este tipo de competencias, así como la

investigación de la que venimos hablando, suponen una piscologización de las

relaciones. Relaciones de un yo centrado en sí mismo y en lo dicho; criterios como

efectividad, eficiencia, optimización, y otros semejantes, son los que se aplican para

describir el intercambio de informaciones entre el yo-tú. Las "competencias

comunicativas" ignoran el vasto misterio del decir y se emplean para una

instrumentalización de las relaciones. La atención a las estructuras formales del

lenguaje así como la captac- m y manipulación de los aspectos gesturales, son

procesos que únicamente pueden ser explicados cuando se permanece en el ámbito de

lo dicho mientras se ignora el decir. Ciertamente, dice Lévinas (2002),

...se puede concebir el lenguaje como un acto, como un gesto de comportamiento.

Pero se omite lo esencial del lenguaje: la coincidencia del revelador y de lo revelado
en el rostro" (2002, p. 90). Con esta alusión al rostro que no es la cara ni su
expresión gestural, pues según explicamos en el capítulo primero (pp. 34 a 37), el
análisis fenomenológico del rostro apunta hacia una dimensión que trasciende la
mera percepción sensorial. La obra del lenguaje es distinta, afirma Lévinas, puesto
que no se refiere a la generalidad de los conceptos y "consiste en entrar en relación
con una desnudez desligada de toda forma, pero que tiene un sentido por sí misma,
(p. 98)

La "comunicación" de las ideas, la reciprocidad del diálogo, ocultan la

esencia profunda del lenguaje. Esta reside en la irreversibilidad de la relación entre el

yo y el otro y en la condición de que ambos permanezcan fuera del sistema de

codificación en que el lenguaje se inscribe. Porque el decir no se agota en lo dicho,

sino que es exposición ante el otro. En el decir no se trata del intercambio de signos,
 Capítulo 2, El sujeto relaciona} \ 29

sino de una forma de comunicación o socialidad originaría para la cual el

conocimiento, la información, lo que se dice, no es lo relevante. Lo fundamental en

el decir "reside en el descubrimiento arriesgado de sí mismo, en la sinceridad, en la

ruptura de la interioridad y el abandono de todo abrigo, en la exposición al

traumatismo, en la vulnerabilidad" (Lévinas 2003, p. 101). En otras palabras, lo que

expresa y manifiesta el decir, independientemente de que lo dicho sean verdades o

no, constituye una forma de entrar en relación y reconocer la esencia de la

vulnerabilidad humana: la propia y la del otro.

El lenguaje es, por lo tanto, una expresión derivada del decir como

manifestación de lo absolutamente otro. Lo dicho a través de la palabra constituye el

tema, pero eso no es lo esencial. Lo esencial del lenguaje está en su función

reveladora. Una función que, lejos de suprimir a lo otro, ya sea mediante la

representación o reduciéndolo a una relación sujeto-objeto, posibilita su revelación.

Es esta función reveladora del lenguaje la que hace que el decir sea más importante que

lo dicho, que la relación con el otro sea lo originario y no a la inversa. En otras

palabras, no es gracias al lenguaje que entramos en relación, sino que gracias a que

existe en el hombre la socialidad originaria, utilizamos el lenguaje como recurso

—pretexto— para entrar en relación, para encontrarse con el otro.

Uno dice "¡Buenos Días!" antes de hablar con el otro. El buen deseo inaugura todo
lo que seguirá. En un cierto sentido es el pensamiento, el Cogito mismo, desde
siempre un habla. (Pero) aquí no se trata de la pregunta psicológica acerca de si
puede haber un pensamiento sin habla. Y aunque así fuese, el pensamiento se
hablaría a sí mismo. Y en el Decir uno se ha encontrado al otro". (La Huella del
Otro, 2000, pp. 104-105)
 130 Capitulo 2. El sujeto reladonal

Para Lévinas, el análisis del lenguaje está orientado a reafirmar el sentido de una

relación en la que por el decir se nos revela la profunda alteridad del otro y, gracias a ello,

encontramos la trascendencia de lo humano.

Esta aproximación al lenguaje, donde el decir resulta más importante que lo

dicho, evoca asimismo una conferencia de Noddings titulada Conversation as Moral

Education (1994), en la cual la autora sostenía que no es por lo que decimos —lo

dicho— que podemos enseñar valores morales. Haciendo una crítica a los límites que

impone la "conversación formal'" del diálogo argumentativo en la ética discursiva, así

como a los inconvenientes que impone la "conversación inmortal" de los grandes

relatos, la autora proponía la "conversación ordinaria" como una forma relegada,

aunque la más importante, para educar moralmente a los niños y jóvenes.

Obviamente imponía ciertas cualidades a dicha conversación ordinaria,

describiéndola, en gran medida, en términos de un tipo de relación que bien podría

evocarnos el decir levinasiano. En la conversación ordinaria lo importante no es

presentar un buen argumento, ni tampoco desplegar o buscar el conocimiento. La

conversación ordinaria no intenta "educar" al otro. Lo que se persigue en la

conversación ordinaria es simplemente estar ante el otro y con el otro, compartir un

espacio donde se experiencie una relación de aprecio y cuidado por el otro. El

contenido, lo que se dice, no es lo relevante; el "tema" puede ser un intercambio de

información intrascendente, o bien, de chistes o anécdotas. También puede ser la

ocasión para platicar las "novedades" de la cotidianeidad. "¿Qué hay de nuevo?",

solemos preguntar, y sin embargo no es en realidad el deseo de escuchar la crónica

del día lo que nos interesa. Lo que importa es estar ahí porque el otro es quien nos
 Capítulo 2. El sujeto relaciona! 131

importa. En otras palabras, lo importante en la conversación ordinaria no es lo que dice la

persona, sino el hecho de entrar en relación con ella.

En el desarrollo de su conferencia, Noddings hacía hincapié en el valor de

mantener una actitud de auténtica apertura e interés por el otro, en la disposición para

"estar ahí" y escuchar a los niños, como la vía idónea de proveer una auténtica

educación moral. Educar en el valor de la persona exige apoyarse en la vivencia de

una relación que así lo atestigüe. Los niños no aprenderán a valorar al otro mediante

discursos, sino con la vivencia de un cierto tipo de relación, así como la observación

de la forma en que sus mayores se relacionan con terceros. Cabe aclarar que la

aproximación de Noddings no equivale al decir exactamente, pues en su análisis no

se está presuponiendo una salida del ser. Lo que Noddings nos recomienda es ser de

otro modo en nuestras relaciones, pero al fin de cuentas, seguir en el ser. La

propuesta ética levinasiana supone, por el contrario, otro modo que ser, es decir, una

salida del ser. Analizaremos esta última idea en el apartado donde nos aproximamos

al tema del des-inter-és.

Para recapitular lo recorrido hasta ahora, podemos reconocer que en la

filosofía levinasiana las nociones de sensibilidad, diacronía y primacía del decir,

apuntan hacia una forma particular de concebir el encuentro interhumano y hacia una

forma particular de conceptualizar al sujeto de dicho encuentro. La relación ética

supondrá algunas exigencias que no se habían perfilado ni en la ética del cuidado ni

en la conceptualización del yo-tú de Buber. Ser el guardián del hermano se convierte

en el imperativo ético. Un imperativo sostenido por una sensibilidad que no requiere

de razones para admitir la dependencia absoluta con respecto al otro. Una

 132 Capitulo 2. El sujeto relaciona!

dependencia cuya aceptación estriba en la capacidad que podamos desarrollar para

compadecernos ante las tribulaciones del otro, para conmovernos ante su condición

de vulnerabilidad, que nos mueva a hacernos responsables de prevenir situaciones de

sufrimiento innecesarias. Parafraseando a Bauman (2001, p. 72), desde la perspectiva

levinasiana no se requiere buscar razones para responsabilizarse del otro. Lo único

que cabe es ser el guardián del hermano o dejar de ser una persona moral.

Por otro lado, la alteridad absoluta del otro exigirá una relación de proximidad

que, en la diacronía del tiempo, necesariamente queda situada en el fenómeno de la

no-coincidencia. El otro es aquel que sobrepasa toda experiencia que de él se pueda

tener, ya que, precisamente, porque hay una distancia infranqueable entre el yo y el

otro, cabe la posibilidad del acercamiento y del encuentro que nos revelará la

trascendencia. El sujeto relacional levinasiano supone entonces un yo que se

aproxima —aprojima— en relación con un tú que le interpela desde la desnudez del

rostro. Un yo que se torna guardián del hermano en la diacronía del tiempo y queda

sometido a la interpelación del otro en su alteridad inasequible.

Por último, y en relación con el decir, cabe aclarar que, como expresión

anterior a toda conceptuación de lo dicho, el decir no es simple, "balbuceo ni

tampoco mero decir primitivo o infantilismo del decir" (Lévinas 2003, p. 60). Porque

el decir no pertenece al orden del ser sino que acontece como responsabilidad más

allá del ser y como actitud de pasividad en el encuentro con otro. Una actitud que

más allá del ser, y de la esencia, devela el sentido ético de lo humano en otro

modo que ser.

 Capítulo 2. El sujeto relaciona! 133

2.2.1 De la esencia al des-inter-és (o lo otro que ser)

Al final del ensayo Ética como filosofía primera Lévinas se plantea si la pregunta

"ser o no ser" deba ser la primera y última cuestión para la filosofía. Es que el ser

humano se pregunta, ¿sólo consiste en esforzarse en ser? (2006, p.21). El rechazo a

una respuesta afirmativa para tal cuestión será precisamente lo que se tomará como

punto de partida en este apartado, para la indagación por un "otro modo que ser"

para el ser humano. El rompimiento con la condición ontológica del ser será lo que

permitirá a Lévinas desarrollar y proponer una original comprensión del ser humano

ligado a la ética.

En el capítulo primero de De otro modo que ser o más allá de la esencia

(2003, pp. 45 y ss.), el argumento que el filósofo propone para alejarse de la

condición ontológica del ser e introducir la dimensión ética de lo humano, se sintetiza

así: si la trascendencia tiene un sentido, no puede significar otra cosa por lo que

respecta al esse6 del ser, que el hecho de pasar a lo otro que el ser. Pero cuando ser y

no-ser se oponen en una dialéctica especulativa, la negatividad que se pretende

rechazar queda igualmente subsumida en el ser. En todo caso, se abre un vacío que

"se rellena inmediatamente con el sordo y anónimo ruido del "hay". Y si la pregunta

entre ser o no ser no pudiera resolver el problema de la trascendencia, la vida humana

sería insignificante, in-trascendente. Entonces, ¿cómo se resuelve el problema de lo

humano? Si no es en el ser, ¿dónde podrá encontrarse su sentido?, ¿qué quiere decir

entonces esa modalidad de "lo otro" que no sea en el ser o desde el ser? Porque no se

trata de ser de otro modo, ya que esto implicaría permanecer en el ser, sino que pasar a

Lévinas pondrá una nota para explicar por qué escribe esencia y no esancia, y para diferenciar
al esse en cuanto distinto del ens.
 134 Capitulo 2. El sujeto relaciona!

"lo otro" significa buscar una respuesta a ser de otro modo que ser, es decir, a una

modalidad fuera del ser.

Para efectuar este paso a "lo otro" fuera del ser, Lévinas recurre a la noción de

esencia, la cual describe como "invencible persistencia" en el ser, como la propiedad

del ser que colma todo intervalo de la nada (2003, p. 46). Lévinas sostiene que esta

esencia o esse es, por lo tanto, iníeresse. Y en este juego de palabras donde equipara

esencia e interés, Lévinas examina el sentido de las acciones humanas.

El interés del ser se dramatiza en los egoísmos que luchan unos contra otros, todos
contra todos, en la multiplicidad de egoísmos alérgicos que están en guerra unos con
otros y, al mismo tiempo, en conjunto. La guerra es el gesto o el drama del interés de
la esencia. (2003, p. 46 y 47)

De aquí se desprenderá que la clave ética para la trascendencia, para ser de otro

modo que ser, estará en el des-inter-és. El sujeto humano no es conaíus, sino

desinterés y adiós, afirmará sin ambages Lévinas en Dios, la muerte y el tiempo (1998,

p. 26). Porque la definición de lo humano en tanto conatus en tanto esfuerzo por

perseverar en el ser, en tanto fuerza que impele a continuar existiendo, es una idea que

requiere abandonarse para dar paso a una dimensión ética de lo humano. Una

dimensión en la cual se exige abandonar los egoísmos "alérgicos" para hacerse cargo

del otro, hasta el grado de sufrir y morir por él. En el des-inter-és se revela lo distintivo

de lo humano. El ser-para-la muerte, se convierte en ser-para-el-otro; un otro modo

que ser humano "más humano que el conatus" (1998, p. 34) .

61
El párrafo que aquí concluye describe la posición de Lévinas y permite contemplar la exigencia
de su ética en toda su desmesura. Porque en la vida cotidiana ser humano significa, por una parte,
el deseo de apropiarse del mundo y de ser feliz, pero por la otra, nos topamos con el hecho de que
el otro tiene que ser atendido y demanda nos hagamos responsables por él.
 Capítulo 2, El sujeto relaciona! 135

Siguiendo a Lévinas "Ser o no ser" no ha de ser la primera y última cuestión

para la filosofía. La pregunta por lo humano no será: ¿por qué el ser más bien que [la]

nada?, sino ¿cómo el ser se justifica? La respuesta a la justificación del ser se fundará

en la relación ética, en la responsabilidad absoluta hacia el otro que parte del ser-

para-el-otro, es decir, del des-inter-és. El derecho a ser y la legitimidad de este

derecho no podrán encontrarse en la abstracción de una regla universal que así lo

determine; en el ser-para-el-otro es que se podrá justificar y encontrar lo

característico de lo humano.

Ahora bien, ser-para-el-otro significa, necesariamente, la no-indiferencia ante

su muerte, pues si el derecho a ser se justifica en razón de ser-para-el-otro, la muerte

del otro significará en buena medida la pérdida del propio derecho a ser. Es por eso

que no se puede permanecer impasible ante la interpelación del otro, pues ahí se

juega la propia humanidad. Una interpelación que se expresa en el imperativo ético

que prohibe matar. A este respecto cabe anotar la afirmación de Peperzak (2004) al

analizar el discurso levinasiano y dejar anotado: "It is better to lose my life than to

take yours; the worst thing that can happen to me is to live on without moral worth"

(Elements ofEthics, p. 134). 62

La pregunta por la justificación del ser estará entonces respondida por una

inversión de términos: en vez de la "invencible persistencia" del esse o interesse será

62
En párrafos anteriores, Peperzak ha mostrado que el rostro del otro revela que el imperativo
"¡No me mates!", responde al hecho innegable de que no podemos pretender tener el monopolio
del mundo; el mundo no me pertenece sólo a mi. El otro tiene tanto derecho como yo a ser en el
mundo. La justificación de mi ser en el mundo estará dada en términos del reconocimiento y
aceptación de tal derecho en el otro. Y si yo no reconozco en ese otro su derecho a ser, estaré
renunciando irremediablemente a mi propio derecho. A ese derecho en el que se juega la propia
dignidad y la propia humanidad.
 136 Capitulo 2. El sujeto relaciona!

el des-inter-és, es decir la retirada del yo frente al otro, lo que vendrá a colmar la medida

de justificación de lo humano. La relación ética, el ser-para-el-otro, pasa a ser lo otro

que ser. La relación ética será entonces responsabilidad por el otro, hacia el otro, y del

otro: una responsabilidad anterior al ser [para sí].

Este giro implica el abandono del sí para sí del yo, es decir, de un yo

ensimismado, que pudiera sentirse libre y merecedor del derecho a existir por encima

de todo y de todos o con independencia del otro. El yo se vuelve responsable de todo

y de todos; un yo que se conceptualiza como rehén o sujeto —en el sentido de

sujeción— del mandato del otro, antes que sujeto libre y autónomo. Antes que merecedor

de cualquier derecho que pudiera exigírsele a otro como deber, el yo se descubre

como deudor insustituible ante el otro.

Ahora bien, Lévinas nos previene de que el modo de pensar que él propone no

significa desconocer el ser, ni tampoco tratarlo en ridicula pretensión de un modo

desdeñoso, antes bien, la entrada en escena de un tercero que irrumpe en la relación

cara a cara del yo-tú, impondrá ciertas exigencias que habrán de regresarnos al

discurso del ser y del saber como conocimiento. Porque en la relación interpersonal,

en la relación yo-otro, el desinterés no supondría dificultades para concretarse, pero

cuando aparece un tercero, ¿a quién atender? Un tercero para el cual el yo representa

un tú, y que me impone la exigencia de responder a su interpelación. ¿Cómo dejar a

ese tercero fuera de la relación? O ¿cómo entrar en relación con ese tercero sin

traicionar la relación yo-tú anterior? No responder a la interpelación de alguien

supondría una injusticia, pero desde el desinterés no se alcanza a responder

satisfactoriamente o simultáneamente a ambos. Es así como hay que hacer el camino

 Capítulo 2. El sujeto relaciona] 137

de regreso y volver al sitio que se pretendía abandonar, pues se requiere de una

norma, de una regla para regir la infinidad de relaciones posibles entre todos los yoes,

y los túes. Porque el tú con el que me relaciono representa un yo o un tú para alguien

más, es decir, para un tercero. De igual forma, el yo de mi relación con un tú

particular, es al mismo tiempo, un tú u otro yo para un tercero.

La absoluta alteridad del otro, su condición de excepcionalidad que le hace

"único en su género", introduce serias tensiones a la hora de pensar la relación

intersubjetiva ante la aparición del tercero. Es ante estas tensiones que Lévinas concede:

Se necesita una justicia entre los incomparables. Por tanto, es necesaria una
comparación entre los incomparables y una sinopsis, una puesta en conjunto y una
contemporaneidad; se necesitan tematización, pensamiento, historia y escritura... En
este desinterés que, siendo responsabilidad para con el otro, es también
responsabilidad para con el tercero, se perfila la justicia que compara, reúne y piensa,
así como la sincronía del ser y la paz. (2003, pp. 61 y 62)

En el argumento de "Ser e interés" (2003, pp. 46 y ss.), Lévinas analiza los

matices de una paz lograda mediante la razón, gracias al cálculo, a la mediación y a la

política. La lógica del desinterés no cabe en estos argumentos, pues en esta paz, los

seres permanecen unidos por el interés: la lucha de todos contra todos se ha

convertido en intercambio y comercio. Si bien este comercio es preferible a la guerra,

en una paz así lograda, no se ha avanzado nada respecto de la permanencia en el ser.

Ello quiere decir que no se ha encontrado aún la salida de los "egoísmos alérgicos".

La paz fundada en el interés sólo logra una coexistencia en el tiempo en la

medida en que el interés que la fundó permanece. Es, por lo tanto, una paz inestable,

y el sentido de la trascendencia, lo que está más allá de la esencia, es decir, el des-

inter-és o el ser-para-el-otro, ese modo de ser humano "más humano que el conatus ",
138 Capítulo 2. El sujeto retad anal

aún no se ha logrado. En esta argumentación, si bien Lévinas reconoce que esta paz

inestable es mejor que la guerra, y acepta los límites de su planteamiento acerca del

desinterés, sigue sosteniendo su posición original por la cual la salida del ser es la

única vía para acceder al sentido trascendente de lo humano.

Es así que el análisis levinasiano apunta algo muy específico respecto al rol

de la norma, del derecho, el Estado. Nos permite ver la conveniencia de su

existencia, pero al mismo tiempo nos hace ver que su fundamento es bastante

superficial e intere-esse-ado. Retroceder a la vía de la tematización y de la sincronía

del ser, parece ser la única salida posible. La necesaria "comparación entre los

incomparables" que requiere la justicia para, valga la redundancia, hacer justicia al

tercero, deja la puerta cerrada cuando se continúa hablando en términos de una

alteridad absoluta resistente a toua comparación. De aquí se comprende que la única

salida sea por medio de los textos talmúdicos y la tradición judía.

... los seres no se comparan como rostros sino como ciudadanos, como individuos,
como una multiplicidad en un género, no como «unicidades» (...) Cuando hablo de
unicidad, me refiero también a la alteridad del otro: el único es el otro en sentido
eminente, no pertenece a un género o no está en su género. Hay un antiguo texto
talmúdico que siempre me ha impresionado: Dios es extraordinario en todo lo que
hace. En efecto, los Estados usan un molde para imprimir moneda Con un único
molde fabrican muchas piezas semejantes. Con el molde que imprime su imagen,
Dios es capaz de crear una multiplicidad disímil: los yoes, únicos en su género. Un
rabino lituano del siglo xviii, Rabbi Haim de Volozine, concluye de ello que cada
uno -cada hombre único en el mundo- es responsable del universo entero. Con ello
quiere probablemente sugerir también que, más allá del derecho -y toda vez que el
derecho es respetado en todo su rigor-, la misericordia de cada cual contiene recursos
infinitos, no deducibles, imprevisibles: los poderes del único. (Lévinas, 1993, 254)
 Capítulo 2. El sujeto relaciona! 139

No obstante y al margen de la dificultad anotada, el análisis levinasiano

resulta insuperable cuando propone ciertas nociones que resultan centrales en la

conceptualización de la relación ética, específicamente en el plano de la interacción

yo-tú asumida más allá de la esencia. El desinterés y la excepcionalidad del otro que

impide toda comparación, que ya hemos discutido, así como la pasividad del uno-

para-el-otro que abordaremos en el apartado siguiente, son conceptos esenciales de la

ética levinasiana. Estos planteamientos serán esenciales para sustentar nuestra

propuesta sobre la noción de responsividad, cuya comprensión no sería posible sin

estos elementos de la ética levinasiana.

2.2.2 La pasividad del uno-para-el-otro (que no es compromiso)

¿Cuáles serían las actitudes distintivas que desde la perspectiva levinasiana

describirían al sujeto relacional en su interacción con otro? ¿En qué medida es

factible esperar que se desplieguen dichas actitudes en la persona concreta? ¿No

supondría una exigencia ética inalcanzable para el hombre común, dar el brinco del

egoísmo alérgico al desinterés, es decir, pasar del ser en sí y para sí, al ser-para-el-

otro? Y, en todo caso, ¿cuáles condiciones o transformaciones sería necesario asumir

para acercarnos a esa humanismo del otro hombre que se propone en una ética como

la levinasiana?

En primer lugar, habría que alejarse del esquema del sujeto intencional, un

sujeto que es voluntad, interioridad al ser, interés, y por tanto, psiquismo. Desde esta

perspectiva, la humanidad se define en tanto "experiencia", y la trascendencia se

concibe como "búsqueda de transmundos de la Ciudad Celeste que gravitan en el

140 Capitulo 2. E! sujeto reí cu-tonal

cielo de la Ciudad terrena;" (Lévinas, 2003, p. 261). La nada sutil ironía con que

nuestro autor describe el tipo de subjetividad de la cual es preciso alejarse, no deja

lugar a dudas: la trascendencia no ha de buscarse fuera de este mundo, sino en la

relación concreta, o para ser más precisos, la trascendencia no se ha de buscar, puesto

que la ética levinasiana no supone una actividad de la voluntad, sino una pasividad

extra-ordinaria, por la que el yo se convierte en rehén del otro.

El sujeto levinasiano se constituye en tanto sujeción al otro, en tanto rehén del

otro, en una radicalidad tan originaria y contundente anterior a la constitución del

propio yo. El yo aparece ya como deudor del otro, porque la responsabilidad por el

otro y del otro es anterior a la subjetivación de una conciencia de sí.

...el uno-para-el otro, fundamento de la teoría en tanto que hace posible la relación
y el punto fuera del ser, el punto del desinterés necesario para una verdad que no
quiere ser pura ideología, no es lo que se entiende por "subjetividad
comprometida". El compromiso supone ya una conciencia teórica en tanto que
posibilidad de asumir... asunción que desborda la suscepción de la pasividad.
(Lévinas, 2003, pp. 211 y 212)

La proximidad con el otro no resulta de una actividad intencional, pues esta

forma de aproximación contradeciría el planteamiento levinasiano. La proximidad

con el otro sucede como acontecimiento, es decir, como algo que viene de fuera del

sujeto y cuya ocurrencia no depende de la voluntad del sujeto. En otras palabras, no

es porque me aproximo al otro que me convierto en "su prójimo", o que por mi

aproximación a él lo haga "mi prójimo", asimilándolo a mi subjetividad. La

 Capítulo 2. El sajelo relaciona/ 141

proximidad resulta posible gracias a la apertura pasiva para recibir al otro, una

pasividad que se expresa en la frase "heme aquí para ti".

El sentido de la expresión antes mencionada, apoyada en la noción de ser-

para-el otro, ha de ser interpretada en toda su profundidad y hasta sus últimas

consecuencias, esto es, hasta el grado de la sustitución. El yo levinasiano ha de

responder por el otro hasta el grado de tomar su lugar y morir por el otro. Pero esta

exigencia no puede ser reversible, es decir, mi yo es insustituible ante el otro, pero no

se puede pedir que el otro me sustituya a mí, puesto que recurrir a esta lógica del

intercambio supondría entrar nuevamente en el dominio del ser y del esse. El yo

levinasiano es absoluta pasividad con respecto del otro. En otras palabras, sólo se

constituye como yo en tanto "está aquí" para el otro y por el otro. Un yo situado aquí

por sí y para sí, no podría permanecer abierto para recibir al otro. Volcado sobre sí

mismo, no estaría preparado o no podría percatarse del otro. Por eso el yo abordado

a partir de la responsabilidad para-con-el-otro, dirá Lévinas,

...no se pone poseyéndose y reconociéndose, sino que se consume y se vacía, se des-

sitúa, pierde su sitio, se exilia, se relega en sí mismo... se vacía en un no-lugar hasta
el punto de substituirse por el otro y sin mantenerse en sí más que en cuanto huella
de su exilio. (2003, p. 213)

Los que sugieren los verbos como vaciarse, consumirse, exiliarse, refieren a

modalidades de la pasividad, de manera que no será el compromiso, sino el uno-para-

el-otro de la proximidad, el que otorgue significación a la relación.

La cita de la página anterior señala que "El compromiso supone ya una

conciencia teórica en tanto que posibilidad de asumir...". El verbo asumir tiene

 142 Capitulo 2. E! sujeto relaciona!

significados como adjudicarse, arrogarse, posesionarse, tomar, ocupar, conseguir,

alcanzar, admitir, contraer, comprometerse. Nada más alejado de la pasividad del

uno-para-el-otro y de las significaciones como vaciarse, consumirse, etc. Así pues, la

pasividad del "heme aquí" sería una condición sine-qua-non para aproximarse al

otro. El sentido de la frase nos indica que es el tú el que determinará la acción a la

cual el yo habrá de sujetarse. Desde la perspectiva levinasiana, el yo no determina

nada, sino que es absoluta pasividad y sujeción respecto del otro.

Esto motiva a preguntarse, ¿es entonces la respuesta a la interpelación del otro

una mera reacción?, ¿acaso el ser-para-el-otro supone un mero mecanismo reactivo?

Peperzak (2004) ayuda a encontrar una respuesta apropiada cuando, en el marco de

su análisis fenomenológico sobre la Correspondencia?3 dice:

That acceptance and obedience to the calis by which the phenomena provoke us do
not constituía purely passive events is easily shown. An appropriate response is not
an automatic reaction, such as that found in a laboratory, a mechanical device, or
vegetativa growth, because the attention, reception, and acceptance presupposed by a
sensitive response is entirely dominated by the effort of inventing and realizing an
appropriate (re)action. M (Elements ofEthics, p. 117)

De la cita subrayamos dos aspectos: en primer lugar, el que se refiere a la

sensibilidad que se pide como condición para la respuesta, y en segundo lugar, la idea

de que la acción ha de ser apropiada. En términos de la noción de Correspondencia,

equivaldría a decir que, en primer lugar, se tendría que hacer coincidir la respuesta de

aproximación hacia el fenómeno con lo que las propiedades del fenómeno exigen
63
"Corresponderse is ...a ñame for our capacity to respond appropriately to all that is given".
(Peperzak, 2004, p. 101)
64
Los subrayados son míos.
 Capítulo 2. El sujeto relaciona! \ 43

para hacerle justicia. En el caso de la respuesta ética, el "fenómeno" es un tú cuya

alteridad o diferencia exige, en primer lugar, una aproximación de no-indiferencia.

En segundo lugar, la demanda que el rostro exige al yo "No me mates", deja

claramente establecida la acción que se espera de la relación, de manera que una

respuesta que no siguiera el camino que el imperativo le dicta no sería una respuesta

apropiada. En tercer lugar, queda sobrentendido que en la relación yo-tú, el yo no

puede sustraerse de su responsabilidad. En otras palabras, nadie puede tomar su

lugar. Cuando la interpelación del otro está dirigida de manera particular a una

persona concreta (A), aun en el caso de que alguien más (B) actuara en el lugar de

(A), esta última persona no habría dado cumplimiento a su responsabilidad hacia el

otro, porque, estrictamente hablando, A no hizo lo que se exigía de sí. En el marco de

la unicidad y excepcionalidad de la persona, el yo no puede sustraerse de la respuesta que

el tú le exige.

Pero a la inversa, el yo sí puede tomar el lugar del tú y sustituirlo cuando,

desde la perspectiva de uno-para-el-otro, ésta sea la respuesta apropiada. Ya vimos

que el sentido del uno-para-el-otro ha de ser interpretado hasta sus últimas

consecuencias, es decir, ha de responder por el otro hasta el grado de tomar su lugar y

morir por él. Para expresarlo de manera sintética, desde la perspectiva levinasiana,

yo sí estoy obligado (u obligada) a sustituir a todos, pero nadie está obligado

sustituirme a mí.

Resumiendo tenemos que: (a) la no-indiferencia y la sumisión al dictado del

imperativo que prohibe matar son condiciones de la pasividad, (b) la pasividad o ser-

para-el-otro está caracterizada por una sensibilidad para responder de manera

 144 Capitulo 2. El sujeto relaciona!

apropiada, (c) la respuesta apropiada supondrá una responsabilidad intransferible, (d)

por la pasividad o responsabilidad para-con-el-otro el yo se consume y se vacía de sí

mismo hasta el grado de tomar su lugar y morir por el otro. Con estas cuatro

condiciones de la pasividad, consideramos haber dado elementos suficientes para

afirmar que la respuesta a la interpelación del otro no puede ser considerada, de

ningún modo, un mero movimiento reactivo.

Hasta aquí hemos hecho una presentación de tres aspectos cruciales que

caracterizarían al sujeto relacional levinasiano. El desinterés o "ser-para-el-otro" que

sustituiría al egoísmo alérgico que tiene al yo como centro; el reconocimiento de la

alteridad absoluta del otro y de la excepcionalidad que impide toda comparación y,

finalmente, la pasividad que exige una responsabilidad intransferible y una

disposición para tomar el lugar del otro hasta el extremo de morir por él.

A continuación se revisarán los planteamientos de otro autor. La aproximación

que realiza Paul Ricceur en torno de la ética, y particularmente la conceptualización

de sujeto ético que ofrece, podrán aportar nuevas perspectivas a este trabajo.

2.3 El sujeto de imputación moral

Del self de la teoría ética del cuidado, pasando por el guardián del hermano de la

ética levinasiana, llegamos al sujeto de imputación moral ricoeuriano, a partir del cual

se destacarán los elementos necesarios en la propuesta en torno de la responsividad

presentada en este trabajo. A las consideraciones aportadas por la ética del cuidado

habremos de añadir elementos del análisis fenomenológico levinasiano y, finalmente,

algunos aspectos derivados de la hermenéutica del sí mismo ricoeuriano.

 Capíiulo 2. El sujeto relaciona/ 145

En el punto anterior abordamos una propuesta que plantea como imperativo

ético la responsabilidad por el otro hasta el extremo de estar dispuesto a morir por él.

Esta exigencia supone, indudablemente, un imperativo ético superlativo. Si bien es

cierto que la disposición para responder a la interpelación del otro en sentido

levinasiano, se puede observar en algunas personas según lo atestigua su entrega y

dedicación en favor de los desprotegidos y débiles, también es cierto lo contrario:

que la violencia y la indiferencia del hombre contra el hombre, son acciones que se

observan habitualmente y que muchas veces se recrudecen ante situaciones límite. Si

los desarrollos teóricos de la ética tienen como finalidad ofrecer elementos

conceptuales para fundamentar la reflexión y las acciones orientadas hacia la paz, la

justicia y la fraternidad entre los hombres, será importante explorar las objeciones

que se hacen a las diferentes propuestas, e investigar lo que sus críticos proponen a

cambio. Conocer las flaquezas de una teoría y buscar alternativas para subsanarlas, o

bien, proponer planteamientos más consolidados, significa avanzar en el

conocimiento de la ética como disciplina filosófica. Este conocimiento, a la vez, hará

posible una reflexión renovada y profunda con potencial para orientar las decisiones

y acciones humanas; una reflexión, desde luego, que habrá de contar con

fundamentos calificados y consistentes.

¿Qué podríamos contraponer a la ética levinasiana?, ¿a esa ética que, como

filosofía primera, intenta fundarse lejos del ser-para-sí y se nos propone como ser-

para-el-otro? Podríamos empezar por preguntarnos si la posición ontológica del ser-

para-sí, tendría que desembocar necesariamente en un egoísmo alérgico.

Cuestionarnos también si la posición de ser-para-el-otro sería la única vía de acceso

 146 Capitulo 2. El sujeto relaciona]

a la alteridad tras la deposición del yo soberano. Situándose en la perspectiva ética,

¿cabría alguna forma de consideración hacia la alteridad desde el enfoque de un sí

mismo que no fuera equivalente al yo?, o para decirlo de otra forma, ¿sería posible

una forma de aproximación al otro desde un sí mismo no encerrado en el sí de la

mismidad, sino abierto a la alteridad? Desde el ámbito de la identidad de la persona,

¿cómo se concebiría una identidad de sí mismo que, sin colocarse en el extremo de

ser-para-el-otro, tampoco quede encerrada en una egología?, ¿en qué consistirá una

identidad del sí mismo que puede incluir al otro en su propia constitución?, ¿qué

órdenes o determinaciones explicarían a ese sí mismo abierto al otro?

Las preguntas anteriores nos conducen a retomar los planteamientos

aportados por Ricceur (2003). En el capítulo anterior hicimos un primer acercamiento

a la definición de ethos planteada por este autor, introdujimos una breve discusión

acerca de la identidad en cuanto ipseidad y mismidad. Analizamos asimismo, la

estima de sí y el respeto de sí. Estos últimos como elementos entretejidos con la

identidad de la persona y como condicionantes de la relación yo-tú, así como de la

relación yo-otros. Señalamos entonces que la solicitud hacia los cercanos, por una

parte, y el apego a las normas de las instituciones justas, por la otra, constituían las

dos configuraciones para demarcar la relación ética desde la perspectiva ricceuriana.

Ahora, se retomarán estos elementos de manera más amplia e introduciendo, además,

otros aspectos requeridos para la comprensión adecuada del sujeto ricoeuriano, como

los conceptas de imputación moral y de atestación, así como la interpretación que

 Capítulo 2. El sujelo relacionul 147

hace Ricceur de las tres modalidades de la pasividad como formas en las que, de

acuerdo con su análisis, se expresa la alteridad.65

Lévinas es, sin duda alguna, el filósofo de la alteridad, sin embargo, Ricoeur

hace una crítica fuerte acerca de ciertas posiciones defendidas por Lévinas. El ensayo

titulado De otro modo. Lectura de "De otro modo que ser o más allá de la esencia de

Emmanuel Lévinas" (1999) es un buen ejemplo de las objeciones que Ricoeur hace a

los planteamientos levinasianos. En dicha lectura, la crítica se llega a expresar con

tal sarcasmo que bien podría confundirse con una fuerte animadversión. La escritura

hiperbólica del filósofo lituano y la vehemencia de su expresión, se convierten en

blanco de ataque para las críticas de Ricceur; pero, desde luego que no sólo es el

estilo de escritura lo que se critica, sino nociones como la de obsesión por el Otro, el

planteamiento del uno-para-el-otro, las ideas de sustitución, de exterioridad, de la

pasividad de una identidad sin arché, entre otras. A estos conceptos, el filósofo

francés opondrá con "todo empeño" según sus palabras, las tesis que se condensan en

la hermenéutica del sí mismo ricoeuriano; un sí mismo que se presenta como eje

central y telón de fondo para la propuesta de una identidad como ipseidad

argumentada como fundamento de la alteridad.

...no hay en E. Lévinas una modalidad distinta de esta exterioridad. El modelo de

toda alteridad es el otro. A la alternativa...de la exterioridad según E. Lévinas,
opondré con todo empeño el carácter original y originario de lo que me parece

Esta última cuestión, abordada en calidad de estudio exploratorio en el último capítulo de Sí

mismo como otro (2003), la relaciona Ricoeur a una reconsideración de la teoría aristotélica, a la
cual recurre el autor como elemento mediador para un análisis de la estructura dialéctica de la
relación entre ipseidad y alteridad. En dicha investigación el filósofo examina la pregunta por el
modo de ser del sí, es decir que es un estudio de carácter ontológico en el cual el autor afirma
que: "una ontología sigue siendo posible en nuestros días, en la medida en que las filosofías del
pasado sigan estando abiertas a nuevas interpretaciones y apropiaciones" (Ricreur, 2003, p. 330)
 148 Capítulo 2. El sujeto relaciona!

constituir la tercera modalidad de alteridad, el ser-conminado en cuanto estructura de

la ipseidad. (Ricoeur, 2003, p. 396)

El propósito en este apartado es aproximarse a una conceptualización de

sujeto ético, con elementos derivados del sí mismo ricoeuriano, elementos que el self

del cuidado ético, por una parte, y el sujeto levinasiano, por la otra, no alcanzan a

resolver desde sus respectivos encuadres teóricos. Por otro lado resulta necesario

buscar una vía alterna para atender el tema de la justicia hacia el tercero, es decir,

para considerar la cualidad ética del ámbito de relaciones que quedan fuera del marco

del vínculo interpersonal, o para decirlo en palabras de Peperzak, para atender el

tema de la justicia hacia todos "los otros otros" (2004, "¿Es relevante para el siglo

XXI la ética de Lévinas?"). El problema teórico de la justicia hacia el tercero es una

cuestión que ni el cuidado ético ni la ética levinasiana resuelven del todo en sus

correspondientes desarrollos conceptuales, una razón más para explorar lo que

Ricoeur aporta a este respecto. Este último autor muestra especial atención al tema de

la justicia,66 por lo que consideramos que una aproximación a su propuesta

alimentará sustancialmente nuestra visión acerca de la responsividad, de manera tal

que podamos proponerla de manera más aquilatada.

La noción de responsividad, según se propone en este trabajo, pretende

abarcar un ámbito de aplicación que pueda ir más allá de la relación interpersonal, es

decir, se aspira a que dicha noción se extienda a un tipo de vínculo existente en

relaciones articuladas por la mediación de las instituciones. En otras palabras, se

66
Mencionamos dos obras que expresan esta preocupación central del autor: Lo Justo (1999) y
Amor y Justicia (2001).
 Capítulo 2. E! sujeto relaciona] \ 49

propone extender esta noción al ámbito de las instituciones y plantear que no sólo

han de manifestar lo que se ha venido llamando responsabilidad social, sino que sus

acciones también deberán caracterizarse por la responsividad social. El acercamiento

a los planteamientos ricoeurianos puede aportar elementos que sustenten este

planteamiento, y viceversa, esta noción puede contribuir a una reinterpretación y

apropiación de lo que Ricoeur ya expone, pero a la luz de la responsividad, como se

plantea aquí.

2.3.1 La atestación y la imputabilidad

Esclarecer la noción de atestación es un paso obligado para la comprensión de la

filosofía ricceuriana. Este concepto se refiere, en primer lugar, a una significación que

"se opone primordialmente a la noción de episteme, de ciencia, en la acepción de

saber último y autofundamentador" (Ricoeur, 2003, p. XXXV). Es una noción que

pretende definir el tipo de certezas a las que puede aspirar el análisis hermenéutico en

contraposición al Cogito exaltado por Descartes. Se puede definir la atestación como

una especie de creencia, si bien, una creencia no dóxica.

Por otro lado, y en segundo lugar, la atestación se contrapone también al

recelo que trasluce el Cogito humillado de Nietzsche. La atestación se ha de ubicar a

medio camino entre la certeza pretendida del saber cartesiano y la sospecha recelosa

del nihilismo nietzscheano. Como creencia, la atestación supone una suerte de

precomprensión que se acerca al testimonio: se cree en la palabra del testigo, dice

Ricoeur: "No hay 'verdadero' testigo sin 'falso' testigo. Pero no queda más recurso

contra el falso testimonio que otro testimonio más creíble; y no hay más recurso
150 Capítulo 2. El sujeto reí ación al

contra la sospecha que una atestación más fiable" (p. XXXVI). Nunca tendremos la

certeza acerca de la verdad o de falsedad de un testimonio, por lo que la atestación,

no puede sino quedar inscrita en el reino de la creencia. La atestación significa dar

crédito, tener confianza, que alguien es de fiar. Y la atestación, dirá Ricoeur, es

fundamentalmente confianza y atestación de sí:

...confianza en el poder de decir, en el poder de hacer, en el poder de reconocerse

personaje de narración, y, finalmente en el poder de responder a la acusación con el
acusativo ¡heme aquí!, según expresión del gusto de Lévinas. (2003. p. XXXVI)

Crédito sin garantía, pero más fuerte que toda sospecha, la noción de

atestación ricoeuriana permite la afirmación del sí en todos los niveles: lingüístico,

práxico, narrativo, y lo que aquí nos interesa de manera particular, el nivel

prescriptivo. "La atestación puede definirse como la seguridad de ser uno mismo

agente y paciente", dice Ricoeur (2003, p. XXXVI), y gracias a esta seguridad es que

podemos reconocer como propias nuestras acciones y omisiones, y gracias a ello,

podemos ser calificados como sujetos de imputación moral.

Ser interpelado por otro, recibir la acción del otro, supone una actitud de

pasividad en relación con el otro. En tanto movimiento que procede del exterior, el sí

mismo se puede atestar como paciente o receptor de la acción iniciada por otro. Pero

en la medida en que se inicia un movimiento de respuesta a la interpelación

—movimiento que puede ser de aceptación o rechazo, de retirada o de acercamiento,

de solicitud o de hostilidad, etc.—, en el momento en que se responde al otro, el sí

mismo se convierte en agente de la acción desplegada. La indiferencia hacia el otro

como un tipo de respuesta que hace caso omiso de su interpelación, puede tomar
 Capí!u/o 2. El sujeto relaciona/ 151

diversos matices, o desplegarse por diversos motivos. Esta indiferencia puede

corresponder a una ignorancia real y efectiva del otro, es decir, a una ignorancia que

resulta de una deficiencia en cuanto a la captación de su presencia a nivel sensorial o

perceptual. En tal caso, la interpelación, en sentido estricto, no puede haber ocurrido

o no ha tenido lugar. Pero en cambio, hacernos "sordos y ciegos" a la interpelación,

ignorar deliberadamente la presencia del otro, no puede sino suponer una respuesta

activa del sujeto, por lo cual, la acción de ignorarlo, como "respuesta", queda sujeta

al criterio de imputabilidad.

El hecho de hablar de interpelación presupone, por otra parte, el

reconocimiento de que hay alguien ahí para ser interpelado, es decir, que hay alguien

ahí para responder, y que en función de esta expectativa es que se expresa la

interpelación.67 En otras palabras, hay una atestación, como precomprensión o

creencia, de que alguien está ahí para responder. Esto conduce a suponer que se

requiere la existencia de un sí anterior al movimiento de interpelación, puesto que

sería absurdo una interpelación dirigida al vacío. En este orden de ideas es posible

ver que quien interpela, agente en primera instancia, pasa a ser paciente al recibir la

respuesta del otro, y viceversa, quien fuera interpelado ha de pasar de su pasividad

inicial a una respuesta activa, según lo exige la dinámica de la interacción. En esta

forma se cierra el círculo donde, el que es llamado, responde, y el que solicita,

obtiene; o bien, donde el que es llamado "se hace sordo" a la interpelación, y quien

Sería absurdo pensar en un interpelación expresada y dirigida al vacío, ya que la interpelación

presupone en sí misma una relación que tiene sentido. Y hacemos uso del término sentido tanto
en su acepción de significación, como en su acepción de orientación. En otras palabras, hay una
expectativa de respuesta y este sería el valor interpretativo de la significación y, al mismo tiempo,
la interpelación está dirigida a un agente concreto, a un otro que está ahí para responder, lo cual
remite al sentido de orientación.
 152 Capitulo 2. El sujeto relaciona!

solicita sólo recibe su rechazo. Pero en cualquiera de los dos casos, la interacción ha

tenido lugar y los dos miembros de la relación se ha convertido sucesivamente en

agentes y pacientes de la acción, de manera entrecruzada: atestando y atestándose.

La atestación posibilita, de esta forma, la imputabilidad de las acciones.

Gracias a la seguridad de ser uno mismo agente y paciente, —paciente en cuanto

interpelado y agente en cuanto que respondo a la interpelación—; gracias a que se

reconoce al otro también como agente y paciente, —agente en cuanto interpelador y

paciente en cuanto receptor de mi solicitud—, gracias a ello es que se puede hablar

de imputabilidad moral.

Se puede hablar de imputabilidad, en síntesis, porque hay un sí mismo que es

reconocido como tal por quien le interpela. También, porque hay un sí mismo que se

reconoce como capaz de responder. Es posible hablar de imputabilidad cuando se

tiene la confianza, que no la certeza, de que hay otro ahí para responder; cuando se

cree, en el sentido de la atestación, que hay un sí expresándose en el "¡heme aquí!",68

atestando al otro a quien se dirige, y atestándose a sí mismo en su expresión.

2.3.2 Del ¡heme aquí! al ¡aquí estoy!

Partir de la idea del sujeto levinasiano como "guardián del hermano", como sujeto

ético que se debe al otro, que responde por el otro y para el otro y que existe sólo

para el otro, desemboca en una conceptualización de sujeto gracias a la cual el

"¡heme aquí!" constituye el indicador por excelencia de que se ha "recibido" al otro.

68
Que el "¡heme aquí!" signifique una afirmación o una negación del sí, es otra discusión que
será abordada más adelante. Pero en todo caso, podemos anticipar que incluso en el caso de
sostener una negación del sí, es posible argumentar, con base en la atestación, que se requiere un
sí previo, que hay una necesidad imprescindible de un sí, antes de proceder a su negación.
 Capítulo 2. El si/jefo relaciona! 153

Pronunciar las palabras ¡heme aquí! significa decir que el otro puede contar conmigo,

que estoy ahí para responderle y en mi respuesta cargar con la imputabilidad de la

acción. Pero si se considera que la respuesta se debe exclusivamente a la

interpelación, que al ser rehén estoy a merced del otro en una especie de heteronomía

extrema —que es sujeción radical—, la imputabilidad moral de la acción puede

parecer borrosa a menos que se acepte verla en el dinamismo de ser uno mismo

agente y paciente a la vez.

La respuesta a la pregunta por el quién de la ética, por el quién de la

imputación moral, no se ve clara del todo cuando se considera la radicalidad de la

pasividad del uno-para-el-otro; una pasividad que implica vaciamiento, exilio,

consumación, desposeimiento. Pues, si yo no me poseo, si no está el sí mismo de la

atestación, ¿a quién asignarle la imputabilidad de la acción? Ante estas dificultades,

la filosofía de la ipseidad sugiere una salida satisfactoria. Al respecto dice Ricoeur:

La caracterización de la ipseidad mediante la relación con la posesión (o pertenencia)

entre la persona y sus pensamientos, sus acciones, sus pasiones, en una palabra sus
"experiencias", no carece de ambigüedad en el planto ético... En una filosofía de la
ipseidad como la nuestra, debemos poder decir: la posesión no es lo que importa. Lo
que los casos límites... sugieren, es una dialéctica de la posesión y del
desposeimiento, del cuidado y de la despreocupación, de la afirmación de sí y del
oscurecimiento de sí. (2003, pp. 171 - 172)

Vale recalcar que el oscurecimiento de sí no representa una expresión

equivalente a la de renuncia de sí; tampoco se vuelve sinónimo de la disolución del

sí, y mucho menos puede decirse que el oscurecimiento de sí represente algo ajeno a

la estima de sí. La retirada del sí y la respuesta ética del "sujeto hecho culpable por la
154 Capítulo 2. E! sujeto relaciona!

expectativa del otro", no han de tener por efecto sustituir la estima de sí por el odio

de sí (Ricoeur, 2003, pp. 171 y 172). Para Ricceur la imputación de la acción moral ha

de ser atestada en razón de la autonomía de la persona, de una afirmación del sí

contrapuesto dialécticamente a su oscurecimiento. Ricoeur quiere pasar del acusativo

"¡heme aquí!" al nominativo "¡Aquí estoy!". Un nominativo que reclama un sí de la

autonomía, que no obstante, y según advierte el filósofo francés, "puede y debe

preservarse de toda contaminación por cualquier tesis egológica" (2003, p. 301). La

clave para la comprensión de esta autonomía, reside, pues, en una adecuada

comprensión de ese sí que se descubre o reconoce —ya sea afirmándose o

contemplándose a media luz, es decir, oscurecido, pero siempre reconociéndose—

por medio de la atestación.

Pero si es reconocimiento, añadimos nosotros, entramos entonces en el campo

del conocimiento, en el campo del saber, ¿en la equiparación del ser con el pensar

que intentaba dejar atrás la fenomenología levinasiana?, ¿es que estamos de vuelta en

la filosofía del Mismo? La respuesta es negativa, pues el autor francés reclama para

sí una filosofía del Mismo distinta de aquella a la que replica la filosofía del otro.

En primer lugar, vale recordar que "Decir sí, no es decir yo" (Ricoeur, 2003,

p. 187): ese yo soberano del Cogito que hace de ser y pensar algo sinónimos o

equivalentes, no corresponde al sí mismo ricceuriano. La identidad del sí de Ricoeur

supone, al mismo tiempo, una identidad ídem equiparable al Mismo de las filosofías

del sujeto, y una identidad ipse donde se inscribe la capacidad de acogida, de

discriminación y de reconocimiento para recibir al otro. Es el sí de la identidad ipse

 Capítulo 2. El sujeto relaciona! 155

la que, en "nombre propio", responde por la promesa hecha al otro. Identidad que

responde al imperativo dictado por el otro en el "No matarás", pero que responde

porque ha hecho propia esa voz, porque la voz que dicta el imperativo se ha convertido en

una convicción propia que permite pasar del acusativo "¡heme aquí!" al nominativo

"¡aquí estoy!" (Ricoeur, 2003, p. 377).

A la pasividad levinasiana Ricoeur opone otras modalidades de la pasividad,

pero este movimiento exige pasar del discurso fenomenológico al discurso

ontológico, lo cual representa un franco alejamiento de la posición levinasiana. La

posición del filósofo francés es que "una ontología sigue siendo posible en nuestros

días" (2003, p. 330), y esto precisamente es lo que ocupará su atención en el último

capítulo de Sí mismo como otro. Este estudio, el décimo en el marco de la obra, se

titula precisamente "¿Hacia qué ontología?", puesto que Ricceur quiere establecer una

demarcación muy clara con las ontologías del pasado, filosofías cuyo valor histórico

reconoce, pero a las que acusa de haber reprimido un potencial de sentido, "por el

proceso mismo de sistematización y de escolarización" al que han estado sometidas

(2003, p. 330).

Lo que nuestro autor se propone hacer en esta investigación es abordar el

modo de ser del sí, esclarecer el tipo de ente o de entidad, que es el sí. Esta tarea la

asume mediante el abordaje de tres cuestiones. La primera se refiere al compromiso

ontológico que supone la noción de atestación; la segunda, al alcance ontológico de

La capacidad de cumplir una promesa depende de la constancia de la identidad ipse, concebida

como fidelidad a sí mismo. La acción de cumplir una promesa difiere de otro tipo de acciones que
son producidas a partir de una perduración de las disposiciones del carácter o identidad ídem. En
la identidad ipse, la promesa se cumplirá con independencia de la inclinación natural que
constituye el carácter y, muchas veces, a pesar de ella. Por eso las acciones que se producen desde
la ipseidad conllevan una determinación moral que no es igualmente aplicable a las disposiciones
de carácter.
156 Capitulo 2. El sujeto relaciona!

la distinción entre ipseidad y mismidad; y por último, la tercera, "con mucho la más

compleja y la más englobadora, puesto que compromete al título mismo de esta obra,

concierne a la específica estructura dialéctica de la relación entre ipseidad y

alteridad" (2003, p. 329).

Es esta última cuestión la que interesa analizar en este apartado, pues es

precisamente en la dialéctica entre ipseidad y alteridad donde Ricceur se opone al

discurso levinasiano, al establecer y analizar tres experiencias de pasividad: la del

cuerpo propio, la del otro, y la de la conciencia.

El propósito de Ricceur es rescatar el término "alteridad" del discurso

especulativo, y proponer la pasividad como "atestación misma de la alteridad'" (2003,

p. 353), aproximación que resulta de interés para este trabajo por lo siguiente. Si la

responsividad supone una noción que describe el tipo de aproximación que una

persona puede manifestar en su acercamiento hacia la alteridad del otro —un tipo de

acercamiento que en la praxis pueda ser sometido al criterio de imputabilidad

moral—, será preciso contar con una aproximación de la alteridad y de la pasividad

que lo permitan. En este sentido, pensamos que el análisis ricoeuriano puede aportar

ciertos elementos esenciales, específicamente en lo que respecta a la hipótesis

planteada como "trípode de la pasividad y, por tanto, de la alteridad", la cual puede

plantearse de la manera siguiente:

En primer lugar, la pasividad resumida en la experiencia del cuerpo propio, o mejor,

como diremos más adelante, de la carne, en cuanto medidora entre el sí y un mundo
considerado según sus grados variables de practicabilidad y, por tanto, de extrañeza.
En segundo lugar, la pasividad implicada por la relación de sí con el extraño, en el
sentido preciso del otro distinto de uno, y, por tanto, la alteridad inherente a la
 Capítulo 2, El sujeto relaciona! 157

relación de intersubjetividad. Finalmente, la pasividad más disimulada, la de la

relación de sí consigo mismo, que es la conciencia, en el sentido de Gewissen más
que de Bewusstsein. (2003, p. 353)

Estas hipótesis llevan a plantear el cuerpo propio como el lugar donde

coincidimos en una doble pertenencia: con el reino de las cosas o la carne, y con el sí

o sitio de la identidad. El cuerpo será el lugar material gracias al cual el sí puede

poner su sello sobre aquellos acontecimientos que son sus acciones. La

fenomenología de la pasividad del cuerpo se puede revelar en el padecimiento, un

tipo de sufrimiento que es superior al del dolor físico y que se manifiesta como

"disminución del poder de obrar, sentida como una disminución del esfuerzo por

existir". Porque decir "soy" es decir "quiero, muevo, hago" y padecer, por definición,

es experimentar exactamente lo contrario a la "gloria" de la acción (Ricoeur, 2003, p.

355 y 356).

Ahora bien, el cuerpo propio, gracias al cual "puedo" obrar en el mundo, no

deriva del "quiero", sino exactamente a la inversa; no es porque quiero obrar que

puedo hacerlo, sino al contrario, es porque puedo obrar que se puede querer. En este

sentido, el cuerpo propio representa un principio pasivo del cual el yo depende para

obrar en el mundo. Ahora bien, ¿cómo se relaciona esto con la alteridad? Sacando a

relucir la distinción entre la carne y el cuerpo de las Meditaciones Cartesianas de

Husserl, Ricoeur nos dice:

La carne es el lugar de todas las síntesis pasivas sobre las que se edifican las síntesis
activas, las únicas que pueden llamarse obras... ella es el origen de toda "alteración
de lo propio". De éstas resulta que la ipseidad implica una alteridad "propia", si se
puede hablar así, cuyo soporte es la carne (2003, p. 360).
 158 Capitulo 2. E! sujeto reí ciclonal

El mismo Ricoeur señala la forma en que su posición se aleja de la de Husserl,

en tanto que éste nunca pensó el sí como otro y sólo pensó la alteridad en cuanto a

un cuerpo distinto entre todos los otros cuerpos igualmente diferenciados. En cambio,

para Ricceur la alteridad se revela en la ipseidad de la identidad, de un sí mismo como

otro que se experimenta como alteridad "propia" en forma pasiva.

Para el análisis de la alteridad del otro, de la pasividad implicada en la

relación de sí con el extraño y de la alteridad inherente a la relación de

intersubjetividad, Ricceur recurre a Lévinas, pero no para suscribirlo, sino para

criticarlo. Desde el punto de vista ricreuriano, la alteridad como exterioridad absoluta

supondría una incapacidad en la re. ^. ion Ínter subjetiva, ya que, para responder a la

interpelación del otro y ver en la epifanía del rostro un llamado a la responsabilidad,

habría que reconocer al sí una capacidad de acogida. Este sí puede diferenciarse y

escapar a lo Mismo, según la misma intención que persigue Lévinas, en tanto se

asuma mediante la identidad ipse, pues con la ipseidad, Ricceur va un paso más allá

de donde el análisis levinasiano nos deja. El sí de la identidad ipse presupondrá una

estructura reflexiva para diferenciar la llamada del maestro, de la llamada del

verdugo; un sí capaz de sostenerse a sí mismo en su palabra para cumplir su promesa;

un sí que pasivamente recibe la alteridad del otro, pero que también es capaz de

responder a su conminación, pasando a ser sujeto de imputación.

Para ir cerrando este apartado, diremos que la expresión nominativa del "aquí

estoy" presupone la afirmación de un sí que se reconoce por la atestación definida

como "/<7 seguridad de ser uno mismo agente y paciente" (Ricoeur (2003, p.

XXXVI), por lo que atestación y pasividad quedan relacionadas. La pasividad, por su

 Capítulo 2. El sujeto relaciona! 159

parte, será relacionada con la alteridad mediante el estudio de la conciencia. Este

análisis buscará reforzar la relación pasividad-alteridad, a modo de prevenir la

supresión de la alteridad y evitar el riesgo, según advierte el mismo Ricceur, de

convertirla en idéntica a ella misma... (2003, p. 379).

El estudio de la conciencia o Gewissen parte de la metáfora de la voz de la

conciencia que llama o conmina al sí de la ipseidad; una voz que no obstante estar o

surgir "dentro" de mí, me sobrepasa o resulta alteridad con respecto de mí. La

dialéctica entre ipseidad y alteridad se pone sobre la mesa de nueva cuenta.

La pasividad del ser-conminado consiste en la situación de escucha en la que el

sujeto ético se halla colocado respecto a la voz que le es dirigida en segunda persona.
Hallarse interpelado en segunda persona, en el centro mismo del optativo del bien-
vivir, después de la prohibición de matar, y después de la búsqueda de la elección
apropiada a la situación, es reconocerse conminado a vivir-bien con y para los otros
en instituciones justas y a estimarse a sí mismo en cuanto portador de este deseo.
(Ricosur, 2003, p. 393).

¿Pero de dónde procede la voz de la conminación? La alteridad del otro es la

contrapartida de la pasividad específica del ser conminado, concluirá Ricoeur

después de haber realizado un amplio rodeo por Hegel, Kant, Fichte, Nietzsche y

Freud. Sólo nos referiremos a este último para sintetizar el argumento que refuerza la

relación entre ipseidad-alteridad, que es lo que aquí nos interesa. La voz de los

antepasados, que desde el psicoanálisis freudiano se expresa en la conciencia moral o

superego, encuentra su autoridad en un presunto vínculo inmemorial con la Ley. De

aquí que, por mediación de la figura ancestral, la conminación del otro resuena en mi

mente como alteridad de la conciencia, alteridad relacionada con la ipseidad del sí

 160 Capitulo 2. El sujeto relaciona!

mediante el siguiente argumento: para que la interiorización de las voces ancestrales

sea posible, se requiere de una estructura de acogida, la de la ipseidad, la cual se

afirma a sí misma gracias a una atestación que es fundamentalmente confianza y

atestación de sí (2003, p. XXXVI). Con la atestación del sí, Ricoeur salva el obstáculo

de la sospecha que, por el exceso de sentido implícito en las nociones de "buena" y

"mala" conciencia de la moralidad, fueron formulados por Nietzsche y Freud, y que

parecían dejar sin agencia al sujeto de imputación moral.

2.3.3 Tender a la vida buena (con y para el otro en instituciones justas)

La pregunta por el quien de la imputación moral nos ha conducido, gracias a Ricoeur,

a la órbita de la ipseidad Pero esta dimensión de la identidad no ha de quedar

constreñida a una definición abstracta, pues los "seres" en torno de los cuales se

medita, afirma el filósofo, son sujetos particulares de los cuales se pueden afirmar

que son seres hablantes y agentes, que son accesibles a preceptos, y que utilizan el

recurso de ficciones narrativas en anticipaciones de carácter ético o de vida buena

(2003, p. 174). El séptimo estudio de Sí mismo como otro (2003, pp. 171-212), está

dedicado al análisis de esa intencionalidad ética del sujeto, un estudio que se aborda a

partir del sí de la ipesiedad.

Respecto a la primera afirmación, a saber, que como sujetos particulares los

seres humanos somos accesibles a preceptos, a consejos o instrucciones que nos

enseñan a hacer bien lo que se ha emprendido, Ricoeur distingue dos comprensiones:

praxis y ergon. A la primera aplica la expresión "patrones de excelencia" de

Maclntyre, la cual remite a las reglas aplicadas a las prácticas humanas en orden a
 Capitulo 2. E! sujeto relaciona! 161

alcanzar los ideales de perfección comunes a una colectividad. El ergon, por su

parte, remite a la función que, como tarea más amplia, se aplica a la vida humana en

el sentido ético-cultural que nos viene de Aristóteles. "El ergon, es a la vida tomada

en su conjunto, lo que el patrón de excelencia a una práctica particular" (Ricoeur,

2003, p.183). Estas distinciones son importantes en la medida en que se relacionan

con el objetivo ético de un sujeto cuya comprensión depende de la estima de sí.

En el primer capítulo ya anotábamos, siguiendo a Ricceur, que "la estima de

sí es el momento reflexivo de la praxis: es apreciando nuestras acciones como nos

apreciamos a nosotros mismos en cuanto autores, y, por tanto, siendo otra cosa que

simples fuerzas de la naturaleza o simples instrumentos" (2002, p.243). Habría que

añadir, ahora, que la significación de la estima de sí "sigue siendo abstracta mientras

le falte la estructura dialógica introducida por la referencia al otro" (2003, p.176). La

implicación dialogal en la estima de sí es imprescindible para entender la relación de

solicitud: una relación donde se reconoce el "tú también" del otro, es decir, donde se

reconoce al otro como sujeto capaz de intencionalidad.

"Como a mí mismo" significa: tú también eres capaz de comenzar algo en el mundo,

de actuar por razones, de jerarquizar tus preferencias, de estimar los fines de tu
acción y, de este modo, estimarte a tí mismo como yo me estimo a mí mismo.
(Ricoeur, 2003, p. 202)

En el análisis de Ricoeur la intencionalidad del sujeto moral que se traza un

plan de vida buena se encadena al segundo componente del objetivo ético, al que

"designamos con el hermoso nombre de solicitud" (2003, p. 186). Pero la solicitud

no se inicia por la interpelación del otro, sino que más bien constituye un despliegue
 162 Capitulo 2. El sujeto relaciona!

de esa estima de sí que se expresa en una dimensión dialogal — estima de sí mismo y

del otro—. En otras palabras, la estima de sí y la solicitud no pueden vivirse ni

pensarse la una sin la otra y no puede considerarse como bueno ningún plan de vida

buena que no considere al otro. El razonamiento que sostiene esta última afirmación

se expone enseguida.

En primer lugar tenemos que la estima de sí se constituye en función de las

capacidades del sujeto. Ricoeur toma de Merleau-Ponty la expresión "yo puedo" para

aplicarla al plano ético y explicar el significado de esta expresión, aclarando que es

preciso evitar el riesgo de interpretar el "yo puedo" en términos egológicos o de

yoicidad. Por el contrario, el acento principal de esta frase "hay que ponerlo en el

verbo, en el poder-hacer, al que corresponde, en el plano ético, el poder-juzgar".

(2003, pp.186 y 187). Es así que la capacidad para evaluarse a sí mismo, para estimarse

bueno o malo no depende de las realizaciones personales sino primordialmente de esa

capacidad para evaluar y juzgar. Como segundo punto advertimos, según se ha

mencionado en párrafos previos, que la estima de sí incluye la estimación por el otro.

Por lo tanto, no se podrá juzgar como bueno ningún proyecto de vida elegido "en

solitario", es decir, sin tomar en cuenta que éste ha de ser con y para otros. Por

último el tipo de relación que me liga a esos otros a quienes considero como parte y

razón de ser de mi proyecto de vida, recibe el nombre de solicitud.

La solicitud puede verse ejemplificada en la relación de amistad —que

Ricoeur coloca en el plano ético, tomando como referencia el tipo de amistad

orientada por lo bueno, atendiendo a la clasificación de Aristóteles.

70
Aristóteles distingue tres clases de amistad; según lo "bueno", según lo "útil", y según lo
"agradable". Ricoeur se apoya en esta discusión clásica para afirmar cómo la clase de amistad a la
 Capítulo 2. El sujeto relacional 163

La amistad de la solicitud va más allá de la psicología de los sentimientos, y

exige ciertas condiciones de las cuales resaltamos, en primer lugar, la condición de

que sea mutua, es decir, recíproca. No puedo decir que alguien es mi amigo, si ese

alguien, a su vez, no me reconoce como amigo suyo. Este primer acercamiento a la

amistad de la solicitud nos recuerda aquella condición exigida por el cuidado ético, a

saber, que cuando quien recibe el cuidado no reconoce o manifiesta de algún modo

haber recibido el cuidado, la relación de cuidado no ha tenido lugar. En el marco de

la teoría del cuidado a esta condición se le llamó reciprocidad y quedó establecida

como condición de lo relacional. En Ricoeur encontramos algo semejante, aunque la

reciprocidad que el filósofo aborda desde la amistad, posee otros rasgos que conviene

resaltar.

A diferencia de la amistad utilitaria en la cual se quiere al amigo por el

provecho que éste pueda aportarnos, en la perspectiva ética de la amistad, se quiere al

amigo porque es amigo, es decir que se le quiere por ser quien es y sólo por eso. No

se le quiere por interés, sino que se desea su bien y se tiene la convicción de que él

desea el bien para nosotros. Se podría decir que hay una especie de gratuidad en la

amistad, que sin embargo no se circunscribe al aspecto sentimental, ni supone la

asimetría característica ni el olvido de sí de la relación levinasiana, porque la amistad

ricoeuriana supone reciprocidad. Aunque pudieran presentarse situaciones donde la

solicitud por el otro de la amistad exigiera el "oscurecimiento" de sí, la relación

ricceuriana se funda en el reconocimiento y la estima de sí, y no lo contrario.

que aquí se refiere, debe estar orientada por referencia a lo bueno y no mediatizada por el
egoísmo.
164 Capitulo 2. El sujeto relaciona]

La mutualidad de la amistad, por otro lado, hace posible llegar a poner en

común un "vivir juntos". Este "poner en común" posibilita que nos alegremos con el

amigo y padezcamos con él, pues en la reciprocidad y en el desdoblamiento del sí

mismo, el bien del amigo representa también "mi" bien; y lo contrario, el pesar del

amigo, me aflige a mí también. En este orden de ideas, la solicitud de la amistad sólo

puede estar anclada en una estima de sí que sea incluyente de la primera y segunda

personas de la relación interpersonal.

Otro elemento que merece atención en la relación de amistad es la carencia,

expresada en el innegable hecho de que los seres humanos necesitemos amigos

(Ricoeur, 2003, p. 200). De esta necesidad o carencia se desprenden las condiciones

de reversibilidad, insustituibilidad y similitud. La reversibilidad se explica por la

interlocución mediante el modelo del lenguaje:

...cuando digo "tú" a otro, él entiende "yo". Cuando se dirige a mí en segunda

persona, me siento concernido en primera; la reversibilidad descansa
simultáneamente en las funciones de locutor y de alocutor, y en una capacidad de
designarse a sí mismo... Pero sólo son reversibles las funciones. (Ricoeur, 2003, p. 201).

Por "reversibilidad" en la amistad puede entenderse, según anotábamos en

párrafos anteriores, que no se puede decir "ese alguien es mi amigo", si ese alguien

no me reconoce a su vez como amigo suyo. Pero esto no quiere decir que la amistad

sea una mera cuestión funcional, pues si de acuerdo con la cita anterior las funciones

son reversibles, no lo es así con las personas, para quienes habría que añadir la

noción de insustituibilidad. "Lo que la solicitud añade es la dimensión de valor que

hace que cada persona sea irreemplazable en nuestro afecto y en nuestra estima"
 Capítulo -. El sajelo relaciona! 165

(Ricoeur, 2003, p. 201). En este sentido, un nuevo amigo nunca podrá reemplazar a

un amigo que se ha perdido. Cada amigo tiene un sitio único e insustituible en

nuestras vidas y en nuestros afectos.

Por último, la similitud se refiere a una idea cuya significación se desprende

del intercambio entre estima de sí y solicitud por el otro. Dicho intercambio permite

decir "que no puedo estimarme a mí mismo sin estimar al otro como a mí mismo.

"Como a mí mismo" significa: tú también...". La idea de similitud no sólo es

aplicable a la amistad, sino también "a todas las formas inicialmente desiguales del

vínculo entre sí mismo y el otro" (Ricoeur, 2003, p. 201).

Aquí nos detenemos, por el momento, en nuestra explicación acerca de las

relaciones de solicitud. Por lo que respecta a las relaciones con todos los demás, no es

posible aplicar los criterios de la solicitud, porque en principio, y sólo para anotar una

dificultad, sería imposible "poner en común", como en la amistad, la pluralidad de

proyectos de vida posibles en el universo de todos los otros otros. "Así, se impone

un límite a cualquier intento de reconstruir el vínculo social sólo sobre la base de una

relación dialogal estrictamente diádica. La pluralidad incluye terceros que nunca

serán rostros" (Ricoeur, 2003, p. 204) Para esta vida en común se requiere, ya no de

la amistad y la solicitud, sino de instituciones guiadas por la justicia.

Por institución, entenderemos aquí la estructura del vivir-juntos de una comunidad

histórica —pueblo, nación, región, etc. —, estructura irreductible a las relaciones
interpersonales y, sin embargo, unida a ellas en un sentido importante... La idea de
institución se caracteriza fundamentalmente por costumbres comunes y no por reglas
coaccionantes. (Ricoeur, 2003, p.203)
166 Capitulo 2. El sujeto relaciona!

Ricoeur distingue, por una parte, la idea de querer-vivir-jimtos que subyace en

la estructura de la institución, una idea que mantiene la cohesión de la comunidad

histórica, que la hace fuerte en tanto organización social plural por la inclusión del

tercero. Por el otro lado se tiene la idea de dominación corno regulación de las

relaciones por parte de la institución política que distingue a los gobernantes y los

gobernados. O para decirlo muy sucintamente, la distinción está dada por la acción

social, por una parte, versus la concertación política, por la otra.

Cuando habla de instituciones, y específicamente de instituciones justas,

Ricceur se refiere a esta idea de querer-vivir-juntos en acomodo a relaciones plurales

y justas, más no precisamente al tipo de relaciones —de dominación— del ámbito

político. Las instituciones políticas, es decir, las que cuentan con el poder legítimo

para establecer y hacer cumplir las reglas coaccionantes, no son las instituciones

justas a las que alude o interesan a nuestro autor. Ayudará a entender con mayor

claridad esta distinción la siguiente cita:

... lo justo comprende dos aspectos: el de lo bueno, del que señala la extensión de las
relaciones interpersonales en las instituciones; y el de lo legal, el sistema judicial que
confiere a la ley coherencia y derecho de restricción. En el presente estudio, nos
referiremos únicamente al primer aspecto (2003, p. 206)

Para salvar los riesgos que supone la institucionalización de las relaciones,

específicamente en orden al posible detrimento de la alteridad cuando se pretende

aplicar una norma común para los proyectos singulares que se desprenden de las

diversas concepciones de vida buena, Ricoeur propondrá la sabiduría práctica.

 Capítulo 2. El sajelo relacionul 167

Haciendo una revisión de tres situaciones concretas donde la aplicación de la

regla correría el riesgo de convertirse en arbitrariedad, en el noveno estudio de Sí

mismo como otro, Ricoeur analiza la fidelidad debida al otro en la obligación de

cumplir con la promesa, la verdad debida a los moribundos, así como el respeto

debido al embrión (que no es persona ni cosa). Luego de analizar cada situación por

separado, aderezando sus argumentos con ideas y planteamientos de autores como

Kant y Peter Kemp, Ricceur llega a concluir que en los tres casos existen tres mismos

rasgos que justifican la aplicación de la sabiduría práctica, y no la aplicación de la

regla, para solucionarlos:

• que las posiciones adversas apelan al mismo principio de respeto y sólo

difieren en la amplitud de su campo de aplicación,

• que la búsqueda del "justo medio" parece ser un buen consejo y que su

aplicación requiere de un tacto moral muy desarrollado,

• que la arbitrariedad del juicio moral en situación será menor en tanto el

"decididor" tome consejo de los hombres y mujeres más competentes y

sabios. La convicción que sella la decisión, dirá Ricoeur "goza entonces del

carácter plural del debate".

Así, el tender a la vida buena y las instituciones justas tendrán que ser metas o

aspiraciones perseguidas en función de la apertura a la alteridad, del respeto a la

singularidad y dignidad de cada persona, de la aplicación o ejercicio de laphronesis,

y de una sensibilidad o "tacto moral"71 desarrollado, así como de una actitud abierta

71
El filósofo catalán Norbert Bilbeny, en un ensayo titulado La revolución en la ética. Hábitos y
creencias en la sociedad digital. Barcelona: Anagrama, 1997, aborda magisrralmente el papel de
 168 Capitulo 2. El sajelo relaciona!

al diálogo y al debate. Se retomarán estas condiciones en la conceptuación de una

responsividad ética susceptible de ser aplicada a la relación interpersonal, así como

en la relación mediada por las instituciones.

2.4 Discusión: La dimensión responsiva del sujeto relaciona!

Dilucidar la cualidad o modo de ser del sujeto relaciona! como ser responsivo exige

un acercamiento cauteloso y metódico que evite el riesgo de crear confusiones

innecesarias. Empezaremos, por lo tanto, por acotar la noción de responsividad para

diferenciarla de otros conceptos éticos. Posteriormente se destacarán aquellas

cualidades que definirían al sujeto responsivo. Para abordar esta segunda cuestión se

articularán ciertos rasgos del cuidado ético, de la responsabilidad levinasiana, así

como de la solicitud y del respeto ricceuriano, puesto que la noción de responsividad

ética a la cual responderían las cualidades del sujeto responsivo, no podría sustraerse

a la herencia que la liga con otros desarrollos teóricos de la ética. Vale aclarar que

ambas cuestiones, la definición de la responsividad y la determinación de aquello que

caracteriza al sujeto responsivo, serán retomadas de manera más amplia en el capítulo

siguiente de esta tesis.

Por otra parte, este capítulo tiene el propósito central de discutir la

conceptualización del sujeto relacional de la ética, por lo que este apartado constituye

sólo una primera aproximación para determinar las cualidades que, desde nuestro

los sentidos en la interacción humana, y analiza la incorporación del tacto y la mirada al lenguaje
moral. Al respecto nos dice, "el hecho de actuar o hablar con acierto y delicadeza, esto es el
obrar con tacto... Pero el tacto moral por antonomasia es aquel en que el contacto, de palabra o de
hecho, se lleva a cabo con sabia medida, sin presión ni energía, pero también sin desdén ni titubeo
ante el ser con que tratamos" (p. 91).
 Capítulo 2. El siijelo relaciona! 169

punto de vista, el sujeto éticamente responsivo debería tener. Este acercamiento

conlleva un trabajo de reinterpretación, apropiación y síntesis de los aportes de los

autores centrales de nuestra investigación, pero complementado a su vez con los

planteamientos más recientes que aportan al tema de la responsividad otros filósofos

contemporáneos. Para apoyar nuestra discusión, echaremos mano de vocablos cuyo

significado evoca o ilustra el tipo de cualidades o disposiciones que deseamos

proponer para la conceptualización del sujeto éticamente responsivo.

2.4.1 Responsividad y virtud

Las preguntas primordiales de la ética pueden condensarse en dos grandes cuestiones:

en qué consiste el bien y qué se entiende por justicia. El carácter general y amplio de

estos dos conceptos obliga a dilucidar, mediante aproximaciones y metodologías

diferentes, desarrollos y consideraciones más específicas en torno del bien y de la

justicia. Esta ha sido y es la tarea de la reflexión ética, la cual ha dado como resultado

las diversas teorías contemporáneas desprendidas de las tradiciones teleológica y

deontológica respectivamente. La responsividad, como noción ética, debe quedar

contextualizada en el marco de tales tradiciones, es decir, que la responsividad ha de

quedar ubicada en relación con el bien y a la justicia. En este apartado, e intentando

indagar cuál es el estatus de la responsividad en relación con el bien, haremos una

exploración para determinar si esta noción puede o no quedar enmarcada en el con

texto de la teoría de las virtudes.

Si consideramos la virtud como el mesotés de una cualidad que se encuentra a

medio camino entre el exceso y la carencia, hemos de decir que la responsividad no

 ] 70 Capitulo 2. El sujeto relaciona!

puede ser equiparable a una virtud, y que, por lo tanto, no podríamos hablar del

sujeto responsivo como persona virtuosa en el sentido aristotélico en que se utiliza

esta designación.

No puede haber un justo medio para esta noción desde el momento en que la

responsividad es una forma de "acomedimiento",72 y como tal, no puede remitirse a

medición alguna. Al consultar la palabra acomedimiento, la Real Academia de la

Lengua Española nos remite al verbo comedir, que se deriva del latín commetiri, con

significados como anticiparse, moderarse, contenerse, pero también, ofrecerse o

disponerse para algo. La responsividad entendida como acomedimiento para prestar

un servicio, como disposición que se anticipa a las necesidades del otro, que se

adapta o modera para responder en concordancia con lo que el otro requiere y en

concordancia con las circunstancias específicas que exigen un tipo particular de

respuesta,73 sin quedar sujeta al cálculo prudencial. Como a-comedirse significa no-

medirse, no oponer ningún límite para responder al otro, la respuesta de

acomedimiento, o respuesta responsiva, quedaría situada del lado de la desproporción,

lo que nos llevaría a afirmar que el acomedimiento no tiene mesóles. Esta cuestión

nos recuerda la discusión entre virtud y justicia del capítulo V de la Ética Nicomaquea,

donde Aristóteles señala que "La justicia es también una posición intermedia, pero no

72
En el idioma español, acomedirse es una expresión que se utiliza en Colombia, Guatemala,
México y Perú, para referirse a la disposición de prestarse a hacer un servicio al otro. Los
significados tienen que ver con gratuidad, desinterés, solicitud espontánea, consideración por el
otro, etc. Implican tomar como tarea personal aquello que, en principio, es responsabilidad de
otro; acomedirse con el otro es hacer por el otro y con el otro lo que se tiene que hacer. Hay una
"iniciativa" para apoyar al otro sin que el otro lo pida expresamente. El acomedimiento se da ante
lo que se percibe como una necesidad o "interpelación silenciosa" del otro. No hay en el
acomedimiento algún interés ulterior de por medio. No se trata de "hoy por ti, mañana por mí". El
acomedimiento es gratuito y no instrumentaliza la relación.
73
Esta forma de responder, veremos en el capítulo siguiente, tiene que ver con la alteridad. El
trabajo de Waldenfels (1997) apoyará fuertemente nuestra argumentación en esta línea.
 Capitulo 2. El sujeto relimomtl 171

del mismo modo que las otras virtudes, sino porque es propia del medio, así como la

injusticia lo es de los extremos" (p. 9). Si la justicia es "propia del medio", el

acomedimiento será "propio del extremo", de acuerdo con nuestra argumentación. Lo

opuesto al acomedimiento, y a la responsividad^ sería la indiferencia o falta de

disposición para responder al otro. Pero situar al acomedimiento como posición

intermedia sería errado, pues por su significado no puede colocarse en el mismo sitio

que la generosidad, que sí es un justo medio virtuoso. El acomedimiento no tiene el

límite que la generosidad guarda para no convertirse en derroche. El acomedimiento

y la responsividad pueden colocarse en el extremo de la sobreabundancia del don.

La responsividad, por otra parte, supone una dimensión relacional que la virtud

no posee, o no al menos en su esencia lógica, porque siguiendo de nuevo a

Aristóteles en sus razonamientos acerca de la justicia, tenemos que: "La virtud y la

justicia son lo mismo en su existir, pero en su esencia lógica no son lo mismo, sino

que, en cuanto es para otro, es justicia, y en cuanto es tal hábito en absoluto, es

virtud." (Etica Nicomaquea, p. 3).

Pero la responsividad, aunque es para otro, no se relaciona con la lógica de la

justicia que supone un intercambio recíproco. Tampoco la responsividad puede

constituirse como hábito, ya que éste puede cultivarse de manera personal y con

independencia del otro, mientras que la responsividad siempre estará referida a un

74
Apoyan esta idea los argumentos de Ricoeur en Amor y Justicia (2001). Específicamente la
diferenciación entre la lógica de sobreabundancia y la lógica de equivalencias, así como el
sentido des-medido de la economía del don. Ver reseña sobre dicho texto en Patino (2005). Amor
y Justicia. El afán conciliador de la filosofía moral. Revista de Humanidades: Tecnológico de
Monterrey, No. 18. (pp.283-291).
 172 Capitulo 2. El sujeto reí ciclonal

otro y requiere de ese otro para expresarse. De manera que nuestra noción no es

esencialmente ni virtud, ni hábito, ni nada parecido a la justicia.

2.4.2 Responsividad y deber

Otra forma de aproximarnos a la responsividad, —y al acomedimiento— consiste en

pensarla en términos del deber. ¿Se puede decir que tengamos el deber de ser

responsivos y acomedidos con el otro de la misma manera que afirmamos el deber de

respetarlo? La respuesta no es sencilla. Darse al otro no es siempre obligatorio

aunque hay ciertas situaciones que obligarían éticamente a responder al otro mediante

la gratuidad del don75. La regla aplicable a todos implicaría, en primer lugar, saber

distinguir qué tipo de situaciones suponen la exigencia ética de acomedirse y ser

responsivo con el otro y cuáles no. En segundo lugar, habría que llevar al plano de la

acción aquello que el deber nos dicta hacer.

Ahora bien, este segundo momento de la acción se puede efectuar de varias

formas, es decir, con actitudes diferentes. Aquí es donde cabe hacer una distinción.

No se puede, como deber directo, obligar a una persona a que tenga "de corazón" una

actitud de acomedimiento y consideración hacia el otro. Puede, efectivamente, mostrar

mediante sus acciones ciertas conductas responsivas y acomedidas, pero no se puede

saber en qué medida dichas conductas sean auténticas o actuadas, es decir, en qué

medida brotan del deseo genuino de satisfacer las carencias o necesidades del otro.

75
Kant ofrece los argumentos pertinentes para mostrar desde el aspecto formal, cómo la máxima
altruística de beneficencia hacia aquellos en necesidad es un deber universal (2006, [6:453] §30,
pp. 202).
 Capitulo 2. E! sujeto relaciona] 173

Kant llama deber indirecto a la obligación de cultivar ciertos sentimientos

como la compasión por ejemplo, pues este sentimiento, nos dice el filósofo, pues

"éste es todavía uno de los impulsos que la naturaleza ha implantado en nosotros para

hacer lo que la representación del deber por sí misma no lograría cumplir", (2006

[6:457] §35, pp. 205)76. La responsividad y el acomedimiento se podrían considerar

como deberes indirectos desde esta perspectiva.

El sentido de obligación moral de la responsividad, por lo tanto, difiere

cualitativamente de las reglas que rigen al deber que funda el contrato —moral—.

Estas precisiones son importantes para que la responsividad no pierda su sentido.

Desde la perspectiva de contrato, por ejemplo, la relación interpersonal se da muchas

veces en razón de ciertos deberes y derechos determinados por la función de rol que

se representa. En el marco de la responsividad, por el contrario, el vínculo que define

la relación tiene que ver más con las personas independientemente del rol o papel

social que se desempeñan77. En otras palabras, y parafraseando a Carmona (2006),

diremos que si intentásemos colocar la responsividad en la perspectiva de deber directo,

la responsividad supondría más bien un tipo de relación con "el socio" y no con "el

prójimo". Sin embargo, el sentido de la responsividad tal como aquí la concebimos

supone más una relación con el prójimo y no con el socio.

Por otra parte si se estableciera como deber directo la obligación de ser

responsivos, la responsividad en la relación sería equiparable o se confundiría con la

responsabilidad y no tendría sentido la intención de explicar el concepto de

76
La traducción al español de esta cita fue realizada por la autora de esa tesis.
Quién debe estar al servicio de quién, quién se debe acomedir hacia quién, son cuestiones que a
menudo se encuentran tipificadas en los códigos éticos de las profesiones, por dar un ejemplo.
Pero la noción de responsividad como deber indirecto, no puede estar tipificada puesto que nos
obliga a todos con independencia del papel social o profesional que se desempeñe.
 174 Capitulo 2. El sujeto relación al

responsividad. Por otra parte, la responsividad es un tipo de respuesta que sorprende,

que posee el carácter extraordinario y espontáneo de las acciones acomedidas; no

conviene, por lo tanto, ubicarla en el marco de un tipo de respuesta previsible. En

otras palabras, así como nadie se sorprende de que las personas deban guardarse

respeto entre sí porque el respeto es algo exigible a todos y esperable de todos, así

tampoco habría admiración ni agradecimiento cuando alguien se mostrase acomedido,

puesto que esta disposición, manifestada en las acciones, sería lo moralmente

esperado conforme al deber. Sin embargo, en la vida cotidiana, el acomedimiento es

algo excepcional que se manifiesta en algunas personas como algo "fuera de la

78
norma" . No obstante, podemos argumentar que el cultivo de cierta sensibilidad y de

ciertas actitudes que disponen hacia el otro puede plantearse como un deber moral

indirecto. Sólo cultivando ciertas capacidades y cualidades humanas puede haber cabida

para que la responsividad se exprese como una forma de relación ética con el otro.

2.4.3 Las cualidades del sujeto responsivo

En este apartado toca entretejer ciertos rasgos del cuidado ético con algunos aspectos

centrales de la responsabilidad levinasiana, así como con ciertas propiedades de la

solicitud y del respeto ricoeuriano. Con ello intentaremos dar cuenta de la dimensión

responsiva del sujeto relacional. Estas consideraciones estarán apoyadas además por

las contribuciones que hacen al tema otros filósofos contemporáneos, como Peperzak

78
Que el acomedimiento y la responsividad sean algo "fuera de lo normal", resulta ser un hecho
ciertamente lamentable, pues lo ideal sería que cada vez fueran más los casos extra-ordinarios de
"estar ahí para el otro" y no lo que constatamos a la inversa, "mejor no cuentes conmigo".
Debido al marcado individualismo que actualmente se agudiza, parece que cada quien vela por sí
mismo y por sus propios intereses, sin percatarse siquiera de que hay otro ahí, mejor dicho,
muchos otros ahí, a quienes vendría bien una consideración acomedida y/o responsiva de parte de
sus semejantes.
 Capítulo 2. El sajelo relaciona! 175

—con la noción de correspondencia que propone— y Waldenfels —con su análisis

fenomenológico acerca de la respuesta responsiva—.

De la perspectiva del cuidado resaltamos, en primer lugar, el planteamiento

que establece que la capacidad ética puede fortalecerse en la medida en que se

cumple con el ideal ético del cuidado, y viceversa, que la capacidad ética se ve

disminuida cuando la persona no responde a dicho ideal. En segundo lugar señalamos

la condición de anticipación y apertura para recibir la relación, a la que Noddings se

refiere como receptividad. Conforme a la herencia buberiana con la cual se identifica

esta autora, en la relación del cuidado, el encuentro yo-tú ocurre como acontecimiento y

no es acción deliberada o experiencia intencional. El self del cuidado ético corresponde

a la idea de un sujeto capaz de receptividad pasiva. Del cuidado ético también

resaltamos la necesidad de que el-que-cuida cuente con una percepción y una

sensibilidad desarrolladas para captar las necesidades del otro, el-que-es-cuidado.

Dejarse afectar por el otro es igualmente una condición del cuidado. Las

condiciones y disposiciones que hemos enumerado para el self del cuidado: que tiene

como ideal ético al cuidado, que es receptivo, que se deja afectar por el otro y que

posee una percepción y sensibilidad desarrolladas para captar sus necesidades,

pueden aplicarse a la noción de responsividad y/o a la respuesta responsiva como

respuesta apropiada. Basta asumir que cuidar al otro es una cierta forma de

correspondencia o respuesta apropiada. "If correspondence is understood as the

appropriate response, coming from the heart, to the realities that occur to us, to me, it

is certainly an important principie of ethics, perhaps even the principie" (Peperzak,

 ] 76 Capitulo 2. El sujeto rclcicional

2004, Ekments ofEthics, p. 108).9 Cuando la realidad que nos ocurre presenta ante

nosotros un otro que requiere ser cuidado, un otro en necesidad, la respuesta

apropiada, es decir, la respuesta responsiva o correspondiente, no puede ser menos

que cuidar de él/ella. De esto ha dependido, desde siempre, la supervivencia de la

humanidad.

Que la respuesta provenga del corazón y no del resultado de un proceso

deliberativo, está en consonancia tanto con las condiciones del cuidado ético como

con las de responsividad. Ya se mencionaba en el primer capítulo que desde la

perspectiva del cuidado las personas simplemente se preocupan por el bienestar del

otro y responden a sus necesidades; que el cuidado por el otro y del otro no se detiene

a sopesar argumentos, ni tampoco se preocupa o se detiene a pensar en términos de si

la conducta en cuestión pudiera llegar a establecerse como norma universalizable.

Una posición semejante la encontramos en Blum (1987) cuando describe las

acciones de la persona compasiva, en contraste con las de la persona justa: "The

compassionate agent need not be thinking of herself as acting compassionately in

order to be doing so, while the just agent must see himself as acting justly in order to

be doing so" (p. 332). No se debe malinterpretar, sin embargo, que la responsividad,

la correspondencia y la compasión, quedarían circunscritas al ámbito de los

sentimientos. Aclarando el lugar que tienen lo cognitivo y lo afectivo para la

expresión de la responsividad, el mismo Blum señala:

79
El subrayado en appropiate response es nuestro. Por otra parte, en "Respuesta a lo extraño.
Rasgos fundamentales de una fenomenología responsiva" (Waldenfels, 1997), se señala que el
término responsividad procede originalmente del campo de la medicina, y se emplea para
referirse a "la capacidad de un organismo para "responder" a las exigencias del medio en que
vive". En términos del entramado de relaciones que aspiran a calificarse como éticas, diremos
que cuando un otro exige cuidado, la respuesta correspondiente, o responsividad, sería lo
lógicamente esperable.
 Capílalo 2. El sujeto relaciona! 177

First of all merely understanding another's condition is insufficient for

responsiveness, since this understanding can be used for example to manipúlate or
ridicule. The purely cognitive is not sufficient because it does not ensure the
altruistic concern for the other (...) Second, experiencing the same feeling as the
other person is neither necessary ñor sufficient for responsiveness... it is also
perfectly intelligible, that a person be truly concerned about another's pain without
having feelings of pain or distress herself (1987, p. 312-313)

Peperzak, por su parte, también enfatizará la capacidad de percibir

adecuadamente aquello que se nos presenta o sucede ante nosotros, es decir, la

comprensión adecuada del fenómeno singular a la luz del contexto en el cual emerge.

Esta agudeza perceptual, junto con la disposición para dejarse afectar por el otro y

abrirse ante su interpelación, son elementos que se exigen también para la respuesta

de correspondencia (2004, Elements of Ethics, pp. 98-120). Estos elementos igual se

requieren o son condiciones del cuidado ético y pueden expresarse sin contradicción

con la responsivdad ética.

Por otra parte, y de acuerdo con la teoría ética del cuidado enmarcada en los

planteamientos de la psicología del desarrollo moral, cabría rescatar algunas

cuestiones. De acuerdo con Gilligan (1993), el estadio de madurez moral implica

poner en un mismo nivel las necesidades propias y las del otro, es decir, que cuidar al

otro y cuidar de uno mismo son exigencias igualmente válidas. En situaciones

concretas cuando las necesidades del yo y del otro entran en conflicto, cuando

atender unas implica desatender otras, la respuesta moralmente apropiada tendrá que

atender a la particularidad de la situación y lo que se exija de ésta. No se trata de

priorizar al tú sobre el yo, como en los planteamientos levinasianos, ni viceversa,

que el yo esté por encima del tú indiscriminadamente. No hay respuestas generales ni

 178 Capitulo 2. El sujeto relacional

simples que puedan aplicarse umversalmente. La respuesta apropiada, en algunos

casos, será aquella que posterga las propias necesidades por atender al otro y en

otros, será exactamente a la inversa. Lo que determinará que el cuidado del yo no

resulte ser una mera respuesta egocéntrica, sino la respuesta apropiada, habría que

buscarlo más allá de las meras apariencias.

Vale la aclaración anterior porque en una lectura superficial de la teoría del

cuidado se tiende a interpretar erróneamente el cuidado ético como una posición de

abnegación incondicional al otro, y esto no es así. El cuidado ético no es

equiparable, aunque sí un elemento, de la exigencia levinasiana de ser-para-el-otro

hasta el extremo de estar dispuesto a morir por él. Estrictamente hablando, no habría

forma de convenir "a medias" con la filosofía levinasiana, sin entrar en

contradicción: ser-para-el-otro o no-ser. Sin embargo, esta exigencia ética tan

inspiradora, pero poco probable de ser aplicada literalmente en la vida de todos los

días, puede matizarse mediante el recurso de la responsividad ética. Esta última ha

de entenderse como respuesta apropiada que incluye también al propio self como un

otro, para el propio yo. Un yo como alguien que también requiere cuidado, atención y

trato ético. A este respecto Peperzak se pregunta:

Can the rule of correspondence be extended to myself, insofar as I am also

confronted with my own being as a phenomenon that claims recognition, justice,
respect? If so, is self-recognition, as demanded from me, similar to my recognition of
other penhomena? (2004, Elements ofEthics, p. 108).

En el capítulo titulado The Analogy ofShould, el autor antes citado analiza a

profundidad las tensiones de la relación ética en el nivel interpersonal y en el ámbito

social. La forma como cierra el apartado Correspondence ofrece una síntesis

 Capítulo 2. El sujeto relaciona! 179

esclarecedora acerca de la pregunta planteada. Alejándose de una reflexión que se

queda en el nivel meramente abstracto, Peperzak propone una ética que se materialice

en las situaciones concretas de toda relación humana; una ética que incluye a todas

las personas gramaticales del singular y del plural.

Intersubjective and social correspondence is fundamental to an ethics of being-for

and being-with. Friendship and solidarity, devotion to you and us and them must be
unfolded in concrete situations and activities in order to become perceptible as
principies of ethical life. The same is true of care for my own "soul". My fírst and
all-encompassing burden is my life itself. Being good is realized by heeding what
you, I, she, he, we, and they appear to be for those who are involved in our variously
belonging together. (2004, Elements of Ethics, p. 133)

No obstante, la obligación levinasiana que impone el rostro, dice el autor más

adelante, debe servirnos como hilo conductor y paradigma (o analogatum principóle)

para orientar el tipo de relaciones que hemos de procurar y procurarnos.

Otro camino para resolver las tensiones yo-tú que suscita la ética levinasiana

lo encontramos en una interpretación donde la identidad del si mismo resulta

incluyente de la alteridad del otro. Esta cuestión es a la que atiende Ricceur mediante

el análisis de la identidad ipse y la estima de si. Desde el punto de vista teórico, con

el sí y el ipse se resuelve el problema de la oposición yo-tú o yo-otro. Es más, se

modera la posición del yo como "primera" persona para dar lugar a un si donde no

hay primeros, ni segundos, ni terceros, pues el sí ricoeuriano incluye al yo, tú, él/ella;

en singular y en plural.80 Esto por lo que se refiere al nivel de abstracción que implica

80
Vale decir que el camino recorrido por Lévinas contribuyó, y en mucho, a lo que Ricoeur
produjo. Para criticarlo ciertamente, pero sin duda como un claro referente en torno al cual pudo
presentar contra-argumentos en orden a la construcción de su propia teoría ética.
 180 Capitulo 2. El sujeto relaciona!

el manejo teórico de estos conceptos. Las situaciones concretas demandarán, sin

embargo, respuestas apropiadas y puntuales para resolver lo singular de cada caso.

Para esto último Ricoeur propone recurrir a la sabiduría práctica —y a la razón

prudencial—, lo cual añade una dimensión más a lo que teníamos anotado acerca del

cuidado ético como respuesta apropiada.

Añadimos a lo anterior que la estima de sí, el respeto de sí y la solicitud hacia

el otro, son cualidades del sujeto responsivo. Además, que la preocupación por crear

y mantener instituciones justas debe ser parte medular en su motivación para actuar

socialmente. De Lévinas, además de la inspiración que, como analogatum principóle

impone el rostro del otro, añadimos la consigna de guardián del hermano. Todas

estas cualidades pueden coexistir en la respuesta responsiva, sin entrar en

contradicción, pues incluso la incondicionalidad absoluta hacia el otro puede ser la

respuesta apropiada en muchos de los casos.

Podría parecer que los atributos señalados como condiciones o cualidades del

sujeto responsivo son ideales imposibles de plasmar en la singular concreción del ser

humano, pero afortunadamente, la humanidad nos ha dado muestras de que tales

ideales éticos sí se cumplen.

En el próximo capítulo se analizará la capacidad ético-responsiva desde

diferentes ángulos y se profundizará en el entretejido formado en torno a la

respomividad ética según se ha desarrollado hasta este punto. El propósito será

enfatizar, con fuerza y claridad, que la capacidad ético-responsiva supone un

planteamiento esencial que no ha sido lo suficientemente resaltado en la reflexión

ética contemporánea y que conviene rescatar.

 Capítulo 3. La capacidad ético-responsiva 181

Capítulo 3

La capacidad ético-responsiva

¿En qué sentido la respuesta ético-responsiva depende de una capacidad? ¿Cuál es la

naturaleza de dicha capacidad? ¿Cuáles son las características o determinaciones que

la distinguen? ¿Puede esta capacidad ser susceptible de desarrollo o de deterioro?

Estas preguntas son, entre otras, las que orientarán el desarrollo del presente capítulo.

Hasta ahora se ha hablado del giro relacional, de la cualidad del vínculo y de la

conceptualización del sujeto relacional, desde tres perspectivas teóricas de la ética. A

lo largo de dicho recorrido se han hecho algunas aproximaciones sobre la noción de

responsividad ética. Es el momento de retomar y puntualizar, de la manera más

clara y precisa que sea posible, las ideas acerca de la responsividad. Se enfatizarán

aquellas condiciones o elementos sin los cuales la respuesta ética no podría quedar

catalogada como respuesta responsiva.

La respuesta ética puede ser analizada desde diversos enfoques o tradiciones

éticas. Las acciones humanas en que se responde éticamente al otro pueden estar

apoyadas, por ejemplo, en el sentido del deber. El dictado del imperativo kantiano es

una de las bases para responder éticamente al otro, conforme a su condición de

persona digna y en razón de los derechos que le corresponden en su calidad de sujeto

universal. Pero dicha respuesta estaría determinada por el carácter abstracto y formal

de un principio sustentado en una razón universalista, y no tanto como respuesta a la

alteridad de un otro concreto cuya interpelación constituye el imperativo al que se ha

de responder.
 182 Capítulo 3. La capacidad ético-responsiva

En otras palabras, desde la perspectiva kantiana, el agente de la acción

considera en primer lugar un deber que, desde su autonomía, tiene que observar con

respecto al otro. El cumplimiento del yo es lo primero, el otro viene después. Desde

luego que la necesidad del otro es lo que demanda que el agente haga algo, es decir,

que cumpla con su deber. Pero al enfrentar la situación particular, es el yo autónomo

quien toma la iniciativa satisfaciendo el criterio de universalidad de unas normas que

podrían ser aplicables a todos sin excepción. En cambio, desde la perspectiva

levinasiana, el otro representa una excepcionalidad absoluta y no es la razón

universal la que conmina a la respuesta ética, sino la interpelación de otro concreto

que, desde su alteridad inaprensible, me sujeta a responder ante él/ella y por él/ella.

La sujeción del yo con respecto al otro cambia el orden de autonomía por el de la

heteronomía.

Así como no es lo mismo interesarse por lo que hace la persona, que

aj
interesarse por la persona que lo hace , también diremos que no es lo mismo la

actuación ética que responde a un deber racionalmente fundamentado —aunque

dicha actuación estará necesariamente referida a la persona —, que la actuación ética

que responde a una interpelación del otro no explicable en el orden de una razón

universalista. Esta precisión resulta importante porque las formulaciones del

imperativo categórico, de aplicación general y universal, impiden pensar la alteridad

y singularidad del otro. Estos últimos elementos fundamentales en la respuesta ética

los llamamos responsividad.

81
Interesarse en lo que hace la persona es enfocar la atención en el qué de lo que se hace mientras
la persona pasa a un nivel secundario. En cambio interesarse en la persona que lo hace, es dejar
el qué como algo secundario para centrar la atención en el quién.
 Capítulo 3. La capacidad ético-respoiish-u 183

Además del deber kantiano hay otras formas de fundamentar y explicar la

respuesta ética, ya sean las valoraciones utilitaristas, o los presupuestos que se

postulan desde la formación del carácter y el cultivo de las virtudes, por mencionar

dos de ellas. Pero, de nueva cuenta, en estas aproximaciones el acento se encuentra

colocado en el yo que ejecuta la acción, es decir, en un agente que actúa desde su

autonomía. La responsividad, por el contrario, supone un tipo de respuesta

particular; la de un sujeto que, por la responsividad, se vuelve a la vez, agente y

paciente.

El análisis de este capítulo se centrará en ese tipo particular de respuesta que

tiene que ver con la capacidad ético-responsiva; una capacidad que si bien ubicamos

en el agente de la acción, no puede desplegarse, sin embargo, sin la asistencia de

otro. Empezaremos por aclarar, en primer lugar, el sentido preciso en el cual

utilizamos el término capacidad. Para ello nos apoyaremos en algunos de los

planteamientos del análisis hermenéutico de Paul Ricoeur y en la noción de

correspondencia de Adriaan T. Peperzak.

En el cuarto estudio de Sí mismo como otro, Ricceur analiza el paso de la

acción al agente, estableciendo una relación estrecha entre teoría de la acción y teoría

ética (2003, p. 77). Mediante una recuperación de los planteamientos aristotélicos, el

autor introduce y discute el término de adscripción. Esta noción resulta cercana a la

de atribución y coloca la pregunta en el quién de la acción, salvo que la adscripción,

tal como Ricoeur la utiliza, y en contraste con la de atribución, incorpora el elemento

de la intencionalidad del agente. Dicha intencionalidad es resultado de una

deliberación:
184 Capítulo 3. La capacidad ético-responsiva

En primer lugar decimos que la acción es raía, tuya de él, de ella, que depende de
cada cual, que está en su poder. También decimos que la intención es la intención de
alguien, y es de alguien de quien decimos que él/ella tiene intención-de. (...) el
propio agente [examina su intención] cuando considera las opciones que se abren
ante él y sobre las que delibera. La adscripción consiste, precisamente, en la
reapropiación por el agente de su propia deliberación: decidirse es resolver la
discusión haciendo suya una de las opciones consideradas [cursivas mías] (p. 83-84).

En el estudio citado, Ricceur se ocupa de analizar tres aporías de la

adscripción. En la primera aborda el problema de la autodesignación, ya que los

predicados que constituyen los fenómenos psíquicos pueden ser atribuibles tanto al sí

como a otro (self/adscribable/other/adscribable). En este análisis el autor pone sobre

la mesa y discute el amplio repertorio de cogniciones, voliciones y emociones cuyo

sentido comprendemos sin tener en cuenta la diferencia entre las personas a las

cuales son atribuibles. Esta cuestión la resuelve proponiendo la salida de la

semántica a la pragmática.

La segunda aporía tiene que ver con el estatuto de la adscripción con respecto

a la descripción y a la prescripción: "Si adscribir no es describir, ¿no se debe a cierta

afinidad, que está por precisar con prescribir?", se pregunta Ricceur (2003, p. 88). El

examen de la adscripción como prescripción conduce al autor a introducir la noción

de imputación moral en la que se deducen dos cosas: que las acciones son

susceptibles de ser sometidas a reglas (estimadas lícitas o ilícitas) y que los agentes

pueden ser tenidos por responsables de sus acciones (susceptibles de alabanza o

reprobación). "El agente, decíamos, es el poseedor de las acciones que son suyas.

Decíamos también que pertenece a alguien el hacer esto antes que aquello" (Ricceur

2003, p. 88). Corno ni la semántica ni la pragmática resuelven el problema de la

 Capítulo 3. La capacidad ético-responsiva 185

imputación moral, la necesidad de dar el paso de la teoría de la acción a la teoría

ética se hace evidente82. No obstante en este cuarto estudio de Sí mismo como otro,

Ricoeur permanece aún en el plano de la teoría de la acción para analizar, como una

tercera aporía de la adscripción, la capacidad de actuar del agente.

"¿Qué significa capacidad de actuar?" se pregunta Ricoeur para luego afirmar,

"Decir que una acción depende de su agente equivale a decir que está en su poder".

(2003, p. 91)83 Este poder-hacer como seguridad del agente de poder hacer cambios
QA

en el mundo, resuelve su estatuto epistemológico mediante la atestación y su

estatuto ontológico mediante el análisis fenomenológico que determina un ser del sí

que es a la vez, agente y paciente.

La capacidad ética-responsiva puede entonces encontrar sustento en el

análisis ricosuriano de la adscripción. Si hablamos de capacidad ética-responsiva

hemos de suponer la existencia de un agente capaz de responder al otro, es decir, con

poder para responderle. Pero en este caso parece que se deja fuera del marco de la

responsividad el planteamiento levinasiano de absoluta vulnerabilidad y sujeción al

otro, pues no se puede ser "poderoso" y "débil" al mismo tiempo. Sin embargo, el

mismo estatuto ontológico del sí, en cuanto agente y paciente, ofrece una salida. La

capacidad del agente para responder a la interpelación del otro depende en primer

lugar, de una disposición previa para recibir dicha interpelación. Una disposición

que, diremos, junto con Lévinas, supone apertura al otro y absoluta pasividad. Es el

8?
En Sí mismo como otro, Ricoeur anuncia con frecuencia las relaciones que tendrán sus estudios
acerca de la teoría de la acción con sus estudios posteriores donde aborda el problema de la ética.
El sentido de poder hacer de esta capacidad hay que abordarla en el sentido de poiésis y no de
praxis. Cada encuentro personal supone una situación singular, es decir, que la respuesta ética
siempre tendrá un sentido particular o extra-ordinario. En sentido estricto, no se pueden
establecer normas y reglas concretas para una respuesta responsiva como praxis.
Que es una certeza que proviene de una creencia "no dóxica", conviene recordar.
 186 Capitulo 3. La capacidad ético-reapomivu

otro quien en principio "despierta" la capacidad de responder del agente,

irrumpiendo como alteridad absoluta e imponiendo, desde su altura, el imperativo

ético que obliga a responderle.85

En otra forma de aproximación más empírica, podemos analizar la capacidad

al señalar que cuando el hombre dice "puedo" es porque lo sostiene una certeza: la

de saberse capaz de hacer, pensar, desear o sentir aquello de lo cual dice "poder". Es

decir, que este poder es la condición que da lugar a una comprensión del hombre

como ser capaz de realizaciones propias. Sin embargo, la capacidad personal como

capability, es como algo que se agrega al ser, como un atributo gracias al cual el ser

consigue o puede hacer algo, y que empero no lo define en su totalidad. En la

expresión "to be able (of)..." o ser capaz (de —actuar en el mundo—)... queda claro

cómo la capacidad describe una cualidad, y que igualmente es correcta y

comprensible la expresión de ser incapaz. Esa capacidad o incapacidad, en el plano

ontológico o antropológico, sólo se piensa en función del agente, sin aludir en

ningún momento al recurso del otro como elemento necesario en la constitución de

dicha capacidad.

En el plano ético, la capacidad ética no está definida únicamente en función

del agente, pues se requiere necesariamente del otro para que la expresión ser

éticamente capaz, "to be ethic-able'" tenga sentido. La capacidad ética, como aquí se

85
En un yo ensimismado, es decir, encerrado herméticamente en su mismidad, no hay cabida
para esta irrupción de lo ajeno, de la irrupción del otro. No hay por lo tanto, la posibilidad de
actualizar la capacidad ética-responsiva. Esta situación nos recuerda el testimonio de Primo Levi
cuando decía del soldado nazi que "no lo veía", que "lo traspasaba con su mirada": no había ahí
ninguna posibilidad de respuesta ética para obedecer el imperativo "no me mates". Por otro lado,
la posición de altura que el otro representa para el yo fundamenta la idea de sujeción al otro
gracias a la cual se hace posible hablar del sujeto responsivo como paciente y no sólo como
aírente
 Capítulo 3. La capacidad ético-responsiva 187

aborda, supone una dimensión relacional donde el otro y su alteridad resultan

imprescindibles. En otras palabras, podría decirse que la capacidad ético-responsiva

tendría que suponerse en plural, y nunca en singular; que esta capacidad requiere al

menos de dos para actualizarse, y que no hay un sujeto éticamente responsivo sin un

otro que lo complete o complemente.

Podemos relacionar la capacidad ética con la aspiración por el bien cuando

decimos, por ejemplo, que el hombre es capaz de desear el bien para sí y para su

prójimo, y que este deseo o aspiración es lo que nos caracteriza éticamente como

seres humanos, es decir, como aquello que nos humaniza. Pero la capacidad de

desear no siempre se convierte en acción concreta. Desear el bien, a pesar de que

queda inscrito en el ámbito de la potencialidad humana en tanto inclinación o

aspiración, exige una condición adicional que obligue a la respuesta ética ya no

como deseo, sino como acción obligada, es decir, como concreción de un mandato

para hacer el bien —para sí y para el otro.

Esta condición adicional para ver transformado el deseo en acción concreta,

puede ubicarse en el marco de la capacidad ético-responsiva cuando entendemos esta

última, bajo la conceptualización de correspondencia tal como la define Peperzak

(2004). Este autor define correspondencia como la capacidad para responder

apropiadamente a todo lo que nos es dado, y que las respuestas apropiadas dependen

en una armonización y sensibilidad predescriptivas, más que en una teoría o

introspección explicitas (p. 101 y 110). En este contexto es comprensible que responder

apropiadamente al otro implica la sensibilidad para percibir su interpelación, así

como la capacidad de actuar en el sentido que la interpelación exige.

 188 Capitulo 3. La capacidad ético-responsiva

El sentido del imperativo "No me mates", en el encuentro cara a cara, exige

acciones concretas de nosotros. Es un imperativo que demanda "mírame", "tómame

en cuenta". Por eso en ocasiones se evita el encuentro con el otro, "le sacamos la

vuelta" intentando evitar sentirnos afectados por la exigencia ética. Lo evadimos, lo

ignoramos, lo hacemos "transparente" para evitar su mirada, para evitar la necesidad

de tener que responder de manera apropiada, es decir de responder a su interpelación.

El papel que juega el otro en la actualización de la respuesta ética, resulta

fundamental. De manera que la capacidad ético-responsiva no es opcional o espontánea,

como parece a primera vista y responde a un doble juego del sujeto como agente y

paciente, de un sujeto que tiene el poder para actuar, pero que al mismo tiempo

muestra se muestra abierto y sensible para dejarse interpelar por el otro.

Ciertamente hay una forma de respuesta ética elemental: el buen deseo hacia

el otro. Para explicar esta afirmación, vale recordar el ¡Buenos días! de Lévinas que,

como buen deseo, "inaugura todo lo que seguirá" (La huella del Otro, 2000, pp. 104

y 105). Ahora bien, este buen deseo no necesariamente ha de manifestarse mediante

la expresión verbal del lenguaje. Una mirada, un gesto, cualquier movimiento de

comunicabilidad hacia el otro en el que se manifieste el decir, será la constatación de

esa socialidad que se expresa como exposición ante el otro y que constituye la base

de toda respuesta ética. Porque lo fundamental en el decir, dirá Lévinas "reside en el

descubrimiento arriesgado de sí mismo, en la sinceridad, en la ruptura de la

interioridad y el abandono de todo abrigo, en la exposición al traumatismo, en la

vulnerabilidad." (2003, p.101).

 Capitulo 3. La capacidad ético-responsiva 189

En esta forma la capacidad ética supone, paradójicamente y al mismo

tiempo, un poder y una debilidad. Tal capacidad implica, ante todo, la disposición

para dejarse afectar por el otro, un estar abierto al otro que se topará,

irremediablemente, con la urgencia de responderle. "As soon as we allow something

(or someone) to affect us, we are challenged: being affected (that is, feeling an

affection) is feeling provoked and urged to react", dice Peperzak (2004, p. 62). La

estructura de la afectación es totalmente relacional, dirá ese mismo autor más

adelante (p. 63) y no puede ser experimentada en el solipsismo de un sujeto

encerrado en sí mismo. La apertura al otro supone, por tanto, el riesgo de tener que

responderle, de quedar a su merced.

Es así que la capacidad ético-responsiva es un poder que se manifiesta, en

primer lugar, por la disposición para ser afectado por el otro. Desde la perspectiva

responsiva, el sujeto éticamente capaz es aquel que se muestra asequible al otro, es

decir, que está a disposición del otro, en una posición de asimetría donde se

convierte, como diría Peperzak, en "su humilde servidor" (Etica como filosofía

prima, manuscrito sin publicar, p. 29).

Por ello es posible afirmar que el sujeto éticamente responsivo se debe al

otro al que sirve y no a la inversa, como se suele comprender. Porque en un sentido

convencional, cuando un agente actúa en favor de otro, es decir, cuando se muestra

solidario, respetuoso, considerado, compasivo, etc., el otro es quien se percibe como

depositario de la acción buena, además, usualmente se muestra agradecido ante su

benefactor. En el sentido que aquí se ha dicho, quien debe estar agradecido es el

sujeto responsivo, quien es "elegido" por el otro para interpelarlo y demandar de

190 Capítulo 3. La capacidad ético-responsiva

él/ella la respuesta ética. La expresión convencional "gracias a ti" (o "no hay de

qué") expresada como respuesta a una persona que agradece un favor recibido, es

una fórmula que en cierto sentido representa la mutua dependencia de la relación.

Incluso cabría decir que en esas expresiones se puede observar el elemento de

asimetría donde siempre será el otro (el tú) quien se sitúa en la posición más alta con

respecto al yo.

Ahora bien, de todo lo anterior se puede concluir lo siguiente:

1) que ciertamente no puede haber acción sin agente y que esto es

aplicable a la respuesta ética;

2) que en la respuesta ética la capacidad responsiva del agente no se

encuentra determinada totalmente por el propio agente de manera

autónoma; es el otro quien con su interpelación "despierta" dicha

capacidad. De esta manera quien responde al otro, no es sólo agente, sino

también paciente de la misma acción;

3) que no obstante, la respuesta ha de tener un asiento o ser imputable a

"alguien". Ese alguien es el si de la ipseidad —Ricoeur—. Un si mismo

incluyente de la alteridad que no es equivalente al yo egológico;

4) que la dependencia con respecto al otro hace que la capacidad ético-

responsiva, más que consistir en una fuerza poderosa, sea más bien una

fuerza sutil que se manifiesta como vulnerabilidad y capacidad para

dejarse afectar por el otro.

 Capítulo 3. La capacidad ético-responsiva 191

Así, la capacidad ético-responsiva conjunta vulnerabilidad y poder, acercando

nociones levinasianas y ricoeurianas: de la sujeción que representa el ser-para-el-otro,

y de la agencia de un sí cuya identidad se constituye como otro.

Cabría agregar que aunque la capacidad ético-responsiva no es algo que se

agregue artificialmente al sujeto desde fuera, resulta aceptable hablar, en términos

coloquiales, de que se puede tener o poseer una capacidad de esta naturaleza. Como

cuando decimos que el ser humano tiene una capacidad para relacionarse, para

pensar, para amar, etc. Sin embargo, en el marco de la responsividad se requiere un

acto de "reapropiación" de la capacidad ético-responsiva para que ésta se despliegue

y actualice como respuesta ética. Es decir, demanda ante todo uno disposición para
Q/-

dejarse afectar por el otro y hacerse responsable de él/ella, pero también de una

convicción para asumir el sentido relaciona! que nos humaniza, más allá del sentido

meramente económico de la necesidad de interrelacionarnos en términos de

supervivencia. En la medida en que dicha reapropiación efectivamente tenga lugar o,

por el contrario, sea ignorada o abandonada, se podrá hablar del correspondiente

desarrollo o deterioro de la capacidad ético-responsiva del sujeto de la ética en su

Al respecto de esta capacidad para dejarse afectar en términos levinasianos, Tallón (1995)
escribe una esclarecedora nota al pie de página de su texto Nonintentional Affectivity, Affective
Intentionality, and the Ethical in Levinas 's Philosophy: "Levinas holds that affectivity is the basis
of responsibility; that is, one's ability to be affected in vulnerable embodiment grounds one's
ability to respond. Being created is the event of our most aboriginal affectivity: one exists only as
recipient of being given existence (...) one's very existence is due to a nonintentional affectivity
(...) The second affectivity is intentional (not in the sense of willed but in the sense of conscious):
as embodied one is already in motion toward others, moving in space and time in a world already
peopled with others. Diachronic nonintentional affectivity becomes synchronic affective
intentionality when the trace of the infinite left in us by creation meets the other person in tune
and becomes the face to face of my neighbor (p. 118). De la misma manera analiza los dos
momentos de la intencionalidad afectiva según Ricceur: an affection plus an intention, "the first is
a being affected (affection) and the second the affective response (intention). (p. 109). Como se
puede apreciar en estas anotaciones, Tallón hace coincidir la intencionalidad afectiva de Levinas
y de Ricceur.
192 Capitulo 3. La capacidad élico-respomivn

dimensión como persona concreta, y/o del desarrollo o deterioro de dicha capacidad

en el amplio espectro de lo solemos designar como humanidad.

3.1 Alteridad y singularidad del otro

When I speak to yon, while you are speaking to me,

I hear the similarity oftwo volees, but
the voice that speaks to me is radically different ofmy own voice...
Your voice and mine are not heard as two instances ofone kind of "voice ",
... the two voices voice irreductible iiniverses: yours and mine.
(Peperzak, 2004. p. 127 y 128)

Considerar que se puede comprender al otro para responder, desde esa comprensión,

a lo que pensamos que el otro requiere o solicita, no puede ser calificado como un

tipo de respuesta responsiva. Es preciso deshacerse de la pretensión de que se puede

descifrar o conocer al otro, pues, siguiendo a Lévinas, el otro no se puede com-

prender en razón de su profunda alteridad. Cualquier afirmación respecto de lo que el

otro es, cualquier pretensión de que podemos develar el misterio que constituye la

alteridad del otro, es volver a lo Mismo y negar la trascendencia que el otro

representa como alteridad inaprensible.

La posibilidad de establecer una relación con el otro concreto no se encuentra

en la comprensión de ese otro como alguien semejante o igual a mí, más bien, en lo

contrario: en la diferencia absoluta que ese otro representa con relación a mí. En la

relación ética no trata de asimilar o englobar al otro desde el yo, sino por el contrario,

dejar el lugar de privilegio en el que el yo se encuentra, es decir que la relación ética

implica una ruptura de la interioridad de manera que el yo pueda salir al encuentro

del otro para responder a su exigencia; o bien, que exista la necesaria apertura del yo

para recibir al otro, pues en un yo ensimismado, en un yo encerrado en sí mismo, no

 Capítulo 3. La capacidad étia>-responsiva 193

cabe la posibilidad de ningún encuentro con el otro. La relación, desde esta

perspectiva, ocurre en el ínter del intervalo que separa al tú del yo.

Cuando se piensa que se puede com-prender al otro, y desde esa comprensión

se pretende responderle éticamente, en realidad estoy traicionándolo o negándolo en

su otredad, pues el otro ha quedado reducido a una definición: mi definición. Es mi

yo en-sí-mismado, el que responde, y no el yo relacional. La actitud dia-logal,

implica salir de lo Mismo y quedar abierto y receptivo al acontecimiento del

encuentro. Como la analogía de la mano extendida del bebé a la que hace alusión

Buber (2005, p. 30). Una disposición abierta al encuentro que no busca algo

preconcebido, sino que ignora totalmente lo que puede encontrar y sin embargo, se

prepara a recibirlo, estar ahí para lo otro, o estar ahí para el otro.

Así considerado, el encuentro con un otro concreto, ha de suponer una

apertura para recibirle y para responder a sus posibles exigencias, pero tal como ese

otro las formula, no en razón de lo que yo pudiera pensar que ese otro necesita. La

materialización de una respuesta ético-responsiva implica, por lo tanto, un reacomodo

a las exigencias del otro concreto. El otro es quien demanda de mí que haga algo en

sus términos y no que yo le imponga, desde mi pseudo-comprensión de su otredad, lo

que yo decida como bien para él. Esto significa la imposibilidad de prever respuestas

estandarizadas igualmente aplicables a todo otro. Desde el punto de vista ético

implicaría una reformulación de la regla de oro "no hagas al otro lo que no quieras

que te hagan a ti" a "no hagas a otro lo que ese otro no quiere para sí", o bien, de

"haz con el otro lo que te gustaría hicieran para ti" a "haz con el otro lo que ese otro
 194 Capítulo 3. La capacidad étkwespomh-a

S7
gustaría para sí". Sólo a partir de esta reformulación responderíamos

responsivamente, es decir, apropiadamente, pues como bien lo expresa la cita con la

que abrimos este apartado, los universos de lo tuyo y de lo mío son irreductibles entre sí.

Ahora bien, es importante señalar que el querer al que nos referimos no está

referido a una mera apetencia o inclinación caprichosa, sino que se trata de un querer que

podría ser racionalmente elegido como algo bueno para la propia persona88. Esta

aclaración resulta pertinente para abordar, por ejemplo, el tema de la diversidad cultural.

Podemos caer en el error, por ejemplo, de imponer al otro formas para tratarlo que

representan amabilidad y consideración desde nuestro punto de vista, sin caer en la

cuenta que desde su perspectiva y/o cultura particular dichas formas podrían resultar

importunas o inapropiadas. La reformulación de la regla de oro exige, por lo tanto, una

sensibilidad especial para apreciar el valor de la diferencia y una apertura para acoger

esa diferencia en cuanto tal.

El otro es singularidad, es alteridad absoluta de acuerdo con Lévinas. En este

OjJ

sentido, más que un igual o semejante a mí, el otro es un extraño. Esta

87
En esta reformulación se utiliza el sí en un sentido referido sólo a la tercera persona, y no en el
sentido amplio en que lo utiliza Ricouer
88
No se trataría, por ejemplo, de responder a los antojos o chifladuras de un niño, cuando ello
podría acarrear un daño para el niño mismo. Tampoco estamos hablando de satisfacer los
caprichos de una persona que demanda algo a todas luces irrazonable o disparatado. Estamos
hablando de un respeto a la singularidad y diferencia que el otro representa, y de actuar conforme
al respeto que dicha diferencia demanda de nosotros.
89
La imagen del extranjero a la que hace alusión Lévinas, y la responsabilidad ética que nos
sujeta a éste, tanto como a la viuda y al huérfano, se puede interpretar no sólo en términos de la
vulnerabilidad que este otro representa y que paradójicamente desde su debilidad, exige, sujeta,
obliga a responder ante él y por él. Pero la imagen del extranjero también tiene una lectura en el
sentido del extraño, de la alteridad absoluta que el otro representa para mí, de mi incapacidad
para comprenderlo, de su completa irreductibilidad a lo familiar, a lo conocido. No obstante ese
grado de extrañeza, he de ser capaz de responderle y sujetarme a su exigencia ética; una exigencia
que me viene desde su altura, desde su extrañeza o extranjería, y que requiere una forma
particular de respuesta. El análisis de este tipo particular de respuesta es de lo que Waldenfels se
ocupa en el trabajo Respuesta a lo extraño. Rasgos fundamentales de una fenomenología
responsiva (1997).
 Capítulo 3. La capacidad éticíH-esponsh>a \ 95

aproximación con implicaciones de asimetría, tiene repercusiones con respecto a la

manera de entender la responsabilidad hacia el otro. La responsabilidad desde la

perspectiva levinasiana adquiere un matiz diferente y requiere, según la expresión de

Waldenfels, una "retraducción" (1995, p. 39). El concepto tradicional de

responsabilidad está fundado en una racionalidad de universalidad desde la cual, lo

que se exige a uno es igualmente exigible a todos. La respuesta responsable puede ser

susceptible de ser sometida al juicio de un tercero. Se puede hacer un dictamen con

el fin de saber si la respuesta del respondiente satisfizo o no las exigencias que se

piden de él/ella. La persona responsable, como sujeto de imputación moral, ha de dar

cuenta o justificar sus acciones.

Desde la perspectiva de la alteridad, no se puede aplicar la lógica anterior. Lo

que demande el otro, como alteridad absoluta, siempre será algo que escapa a la

razón universal. La interpelación no es susceptible de ser analizada ni comprendida

sin correr el riesgo de borrar la alteridad de donde surge, ya que si la razón —que es

una y universal— así lo hiciera, caería en un monólogo en el que la alteridad no

tendría cabida.

En la lógica levinasiana no hay coincidencia posible. El otro irrumpe en el

logos del yo con una voz que es alteridad absoluta, por lo que la respuesta, "respuesta

de responsabilidad", obedece a una lógica que no es susceptible de encontrar

justificaciones (razones) para su actuar. La ética que nace del espíritu de esta

respuesta de responsabilidad desde la perspectiva de la alteridad, puede denominarse,

de acuerdo con Waldenfels, como "ética responsiva" (1995, p. 39), ética de la

responsividad, o responsividad ética, agregaríamos nosotros.

 196 Capitulo 3. La capacidad ético-responsiva

En el siguiente apartado se abordará con detalle la lógica de la respuesta

responsiva. Por ahora sólo se quiere enfatizar la diferencia entre responsabilidad

—entendida del modo convencional— y la retraducción de la responsabilidad, en

términos de alteridad, a la cual nos podemos referir como responsividad.

Siguiendo a Waldenfels, destacamos tres elementos que se distinguen al abordar

la responsabilidad en términos convencionales: hay un sujeto, que es responsable de

algo y que responde ante alguien. Ser responsable de mí mismo ante el otro, por

ejemplo, implica que hay algo que debo decir y/o hacer por él o para él; un algo que

está en mi poder concederle porque es algo que yo poseo. ° En segundo lugar, debo

dar cuenta de mi proceder ante alguien, como si hubiera una especie de tribunal

anónimo, el tribunal de la razón, que desde una perspectiva universalista juzgará si

mi respuesta al otro efectivamente fue como debía. Esto supone, desde luego, que

hay un orden prescrito o preestablecido de cómo ha de ser la respuesta responsable.

En tercer lugar, estoy yo mismo que, como sujeto de imputación moral o sujeto de

deberes, respondo por mí mismo para justificarme o dar razones de mi proceder.

Sin embargo, la responsividad no puede analizarse en razón de estos tres

elementos. En la respuesta responsiva no hay presuposición de que se posee algo que

se puede dar, sino que es precisamente lo contrario, se responde con lo que no se tiene.

As saying that cannot be absorbed by what is said, responding is a sort of doing by

which the respondent gives what he does not nave. If responsibility goes together with the
power of disposition over what is said and done, responding appears to some extent as
irresponsible, even if I stand behind what I have said" (Waldenfels, 1995, p. 42).

90
Respondo por mí mismo, por mis palabras, por mis acciones, por mis omisiones. Porque poseo
el lenguaje, porque soy dueño de mi tiempo, porque soy dueño de mi mismo y de mi voluntad
para actuar. Estamos ante un logos "egológico".
 Capítulo 3. La capacidad ético-responsiva 197

A este respecto cabría detenerse a analizar cómo ciertas situaciones suelen ser

calificadas como heroicas porque suponen un tipo de responder responsivo, es decir,

una respuesta que va más allá de lo que en términos de una responsabilidad fincada

en la razón universalista, pudiera ser exigible a todos o de todos. Suele acontecer que

cuando la respuesta supera tales límites, y luego se entrevista a la persona que actuó

de esta manera extra-limitada, la persona en cuestión llega a expresarse con frases

sobre su propia actuación, como las siguientes: "me desconocí a mí mismo", "nunca

me creí capaz de tal cosa", "no sé de donde me salió la fuerza o valor para hacerlo" o

"ignoro lo que me empujó a hacerlo". El sentimiento de extrafieza, la salida de sí

mismo que implica tales frases, pone de manifiesto esa condición de "dar lo que no

se tiene" de la cual habla Waldenfels; un tipo de respuesta que parece salir "de otra

parte" y que no responde a las razones del yo.

En segundo lugar, es imposible tener previsto un orden de respuesta, si la

interpelación viene dada por una alteridad que escapa a toda comprensión. El

hipotético tribunal ante el cual se responde, nunca podría absolver ni condenar al

respondiente puesto que no tiene criterios para juzgar algo que escapa al orden de

universalidad. "... responding to the demand of the Other is an "empty response",

señala Waldenfels, (1995, p. 43) porque la demanda del otro no puede ser satisfecha

como un deseo o una orden comprensibles. Estamos ante un nivel premoral o

prejurídico en el que la justicia distributiva o correctiva no puede actuar. Satisfacer la

demanda del otro sólo es posible en un orden teleológico o deontológico en el que la

198 Capítulo 3. La capacidad ético-responsiva

alteridad y singularidad del otro se han borrado en razón de un logos que equipara a

todos sin distinción.

Respecto al elemento de justificación, es decir, el momento en que el sujeto

responsable argumenta las razones de su proceder para dar cuentas de sus acciones y

saldar así su compromiso moral ante el otro, hay que señalar que desde la perspectiva

de la alteridad esto nunca es posible. En la responsabilidad convencional, la persona

puede decir "ya cumplí" y quedar "liberada" de su obligación hacia el otro. Pero en

la responsabilidad levinasiana no hay justificación ni liberación posibles. La deuda

que obliga a responder ante el otro es anterior y posterior al propio yo, de manera que

uno nunca puede decir "ya cumplí" y dejar saldada la deuda. La respuesta de

responsabilidad como responsividad implica más que libertad, reconocimiento de la

alteridad y sujeción al otro.

En el análisis precedente puede destacarse que la responsividad, y por lo tanto

la capacidad ético-responsiva, nos coloca ante una dimensión que escapa al logos

tradicional y nos ubica en una ética que hunde sus raíces en la alteridad; una ética que

nos pone en relación con un otro que habla desde su altura y exige una respuesta que

ya no llamaremos responsable, sino responsiva.

3.1.1 "Adivinar" el pensamiento del otro

Cuando hacemos algo amable por el otro o para el otro, en ocasiones dice, "me

adivinaste el pensamiento". ¿Cuáles son las implicaciones de esta expresión? ¿Qué

significado tiene en el contexto de lo que aquí se ha dicho sobre la alteridad e

 Capítulos. Leí capacidad ético-respaisivci 199

inaprensibilidad que representa el otro, de la imposibilidad de satisfacer a su

demanda?

Diremos, para empezar, que la metáfora de adivinar el pensamiento posee una

doble significación. Por una parte, alude a una incapacidad para saber con certeza lo

que el otro piensa, lo cual coincide totalmente con lo que se ha afirmado acerca de la

alteridad del otro. La idea de adivinar alude a una capacidad que no se ubica en el

plano de un saber racional, sino en el plano de una lógica que responde a dones

especiales y misteriosos, o bien, a la fortuna del azar. Por otro lado, y dado que, quien

adivina concretiza en una acción deliberada lo que el otro quiere, necesita o desea, el

hecho de "adivinar" lo que el otro piensa nos coloca en la posición de un poder-saber

acerca del otro que contradice la afirmación acerca de su singularidad. ¿Cómo se

resuelve el problema de una acción que, como respuesta, "adivina el pensamiento del

otro", sin entrar en conflicto con la aseveración de que el responder se inicia en el

otro y no en la intencionalidad del agente?

Una respuesta que atina a responder a lo que el otro ha pensado o estaba

pensando implicaría, en primer lugar, que antes de la respuesta tiene que haber un

pensamiento: el del otro. Pongamos como ejemplo el pensamiento de un otro cuyo

contenido se refiriera a una necesidad que requiere ser colmada. Tal pensamiento

podría estar acompañado de la expectativa de que alguien, un tú o un tercero, se

aproximara a colmar dicha necesidad; o por el contrario, que no se esperara respuesta

de nadie, en cuyo caso, la acción que concretiza lo que el pensamiento deseara sería

doblemente sorpresiva. Pero independientemente de la expectativa de respuesta para

200 (- (/pirulo 3. La capacidad éiieo-responsmi

adivinar el pensamiento, se requiere, ante todo, que haya un otro que haya pensado

aquello que se adivina.

En segundo lugar, habría que considerar que no es posible conocer en qué

medida el pensador está más o menos atento, o más o menos conciente, de lo que

piensa. Podríamos suponer que, a mayor urgencia o intensidad de la necesidad

experimentada, los contenidos del pensamiento se presentarían con mayor fuerza y

claridad que tratándose de una necesidad débil o de una necesidad cuya satisfacción

no fuera apremiante.

En tercer lugar, y partiendo del hecho de que no podemos saber lo que el otro

piensa a menos que nos lo comunique, podríamos plantear como hipótesis que no hay

adivinanza, sino que sucede lo siguiente. Quien experimenta la carencia envía señales

involuntarias acerca de lo que le falta, de manera independiente a la conciencia o

claridad que tenga acerca de su necesidad o de su pensamiento acerca de ésta. Así, la

supuesta adivinanza no sería sino la expresión de una sensibilidad muy agudizada,

capaz de captar una suerte de interpelación callada por parte del otro; una

interpelación que el otro manifiesta con su mera presencia, porque en algún momento

ha pensado en su necesidad, y porque tal vez ha pensando que haya alguien ahí para

colmarla. Por eso la respuesta que colma la necesidad, sin haberla solicitado

siquiera,91 se vuelve doblemente sorpresiva.

91
Cuando se pide y/o se espera algo del otro, ya sea mediante gestos o de forma disimulada, la
expresión "me adivinaste el pensamiento", es utilizada como una mera fórmula de cortesía cuyo
uso puede esconder múltiples motivos: unos meritorios y otros no. Por ejemplo, como halago para
la persona que se ha mostrado solícita, como gesto de gratitud, como reconocimiento del valor
que supone haber recibido el favor. Pero también puede utilizarse la frase para implicar que no
queda deuda por el favor recibido, ya que dicho favor fue otorgado sin ni siquiera haber sido
solicitado.
 Capítulo 3. La capacidad ética-responsivo 201

Lo importante a destacar, no obstante, es que el otro sigue siendo

inaprensible, y que el otro sigue estando primero. La respuesta de adivinanza no se

inicia en el que responde, sino en el otro. Sin el otro no hay respuesta posible, y la

adivinanza no es otra cosa que su dictado, es decir, la exigencia del otro sobre mi

persona.

Pero igual, podríamos suponer lo contrario de lo señalado dos párrafos arriba.

Es decir, que aquel que experimenta la carencia no envía señal alguna, ni conciente ni

inconcientemente y que, sin embargo, el otro efectivamente adivina y responde a la

necesidad. Aun así, podríamos adelantar que además de que haya un otro que, de

manera previa, ha pensado aquello que posteriormente se adivina, tendría que haber

algo más para que se dé la respuesta, ya que no todos los pensamientos se adivinan.

Ese "algo más" podría obedecer a una combinación de dos aspectos: el dato de que,

en cualquier caso, con independencia de la intensidad del pensamiento o conciencia

acerca del mismo, hay una necesidad o un deseo real y concreto en el sujeto que lo

piensa. El segundo aspecto tiene que ver con la respuesta propiamente dicha, con el

hecho de que se da algo cuando se responde. En la respuesta, en el responder al

deseo o necesidad del otro, se establece la relación u ocurre algo entre dos, es decir,

se llena el intervalo que los aproxima y los pone en contacto.

Los dos aspectos mencionados, necesidad o deseo del uno, y respuesta que lo

satisface por parte del otro, son los que destacamos en esta breve digresión. Estos

elementos pueden ser considerados como una constante de la relación ética en

general, pero en la responsividad ética supondrá un tipo de respuesta con

características particulares, según se aclarará más adelante.

 202 Capítulo 3. La capacidad éríco-responsh YÍ

En esta discusión también merece la pena resaltar cómo el carácter meramente

abstracto del otro como alteridad, puede pasar a convertirse en la necesidad de una

persona singular. La noción de alteridad y la respuesta ética hacia el otro se

entrelazan. La primacía del otro —sobre la que tanto insiste Lévinas en sus escritos—

se muestra en toda su concreción cuando surge en mí una respuesta a su necesidad o

deseo, cuando me descubro brindando una respuesta atinada a su solicitud, la cual

puede ser expresa o tácita. También, cuando me relaciono y respondo al otro de

manera hospitalaria, solícita, atenta. Desde la necesidad del otro se actualiza mi

capacidad para la responsividad. Es el otro quien me hace salir de mí para atenderle.

No es que adivine los pensamientos del otro como si fuera una especie de vidente,

sino que simplemente escucho su interpelación callada y me dejo fluir en el "heme

aquí para ti" por el que me constituyo en mi respuesta.92

3.2 Fenomenología de la responsividad

Las palabras "interacción", "intersubjetividad", "interculturalidad", advierte

Waldenfels (1997), seguirán siendo términos vacíos mientras el ínter "no sea pensado

expresamente, y mientras no se avance hacia una esfera intermedia, que es contraria a

92
Cabe aclarar lo que sucede en la interacción con el otro cercano. Por ejemplo, en la relación
conyugal, en la relación paterno/materna-filial, o en una relación de amistad de muchos años. En
este tipo de relaciones la convivencia prolongada propicia una familiaridad con el otro que, en el
terreno de la experiencia concreta, produce un aprendizaje o conocimiento del otro y de sus
necesidades particulares. La disposición de "estar ahí para el otro" brota espontáneamente del
amor hacia quienes considero "los míos". En sentido estricto, el otro, por más familiar que me
parezca, continúa siendo alteridad absoluta. Mas el simple dato de decir "los míos" nos coloca en
otro plano. Un plano en donde la respuesta de satisfacer una necesidad ajena puede estar más bien
motivada como respuesta a una necesidad propia; una necesidad referida al yo y no tanto al otro.
Cuando esto sucede, no estamos en una auténtica relación con el otro y la respuesta, aunque
atinada, no se puede considerar como respuesta responsiva.
 Capítulo 3. La capacidad ético-responsiva 203

todos los centramientos" (p. 18). La aproximación fenomenológica a lo extraño, a lo

contrario de lo propio, es un problema que sin duda se inscribe en el tema del tú de la

alteridad como excepcionalidad absoluta. El trabajo de Waldenfels "Respuesta a lo

extraño. Rasgos fundamentales de una fenomenología responsiva" (1997), representa

un excelente compendio de cuestiones que son centrales para nuestro tema.

La primera cuestión a esclarecer es si lo extraño ha de considerarse en

términos de lugar, en determinaciones de posesión o bajo condiciones de modo,

Retomando los últimos párrafos del apartado anterior, sería como aclarar si el extraño

es el extranjero, el que no vive aquí, el que viene de "fuera" de casa por lo que

respecta al lugar. Si abordamos lo extraño en términos de posesión, diríamos que

extraño es equivalente a lo ajeno, a lo que no me pertenece, a lo que no puedo

referirme como "lo mío" o "los míos". Por último, el modo estaría referido a los

aspectos relativos a la homogeneidad o heterogeneidad del fenómeno. Si el fenómeno

me resulta familiar, conocido, predecible, y comprensible, no estamos ante algo

extraño. Algo con lo que me identifico porque se parece o es igual a mí, no puede

resultarme, de ningún modo, algo extraño. Por el contrario, si me resulta exótico o

extravagante, si se me hace raro, desconocido, impredecible y representa una

incógnita para mí, estamos ante el género de lo extraño.

De los tres aspectos presentados, lugar, posesión y modo, Waldenfels se

inclina por el primero. El locus, nos dice, es el decisivo para la determinación del

fenómeno. No es que lo extraño me sea "ajeno" en el sentido de que no me pertenece;

tampoco en razón de que sea simplemente de un modo diferente a mí o heterogéneo. El

fenómeno de lo extraño se determina fundamentalmente en función de aquello que está

204 Capítulo 3. La capacidad ético-responsiva

fuera del propio ámbito, es decir, en un sitio fuera de mí que, no obstante, tampoco es

el lugar del otro, porque no se trata de un simple deslinde. De ahí que el significado

del ínter sea interpretado como especie de umbral, como sitio de entrada y salida,

pero no de instalación. El fenómeno de lo extraño, dice Waldenfels, "procede de una

inclusión dentro de límites y una exclusión fuera de límites simultáneas" (1997, p.

19) porque, para que me sea extraño, ha de irrumpir en el locus de mis límites y

excederlos al mismo tiempo.

Aplicado a la relación ética con el otro, esta inclusión-exclusión de los

propios límites, esta especie de umbral que no es mi lugar pero tampoco el del otro,

corresponde al ínter de la interacción. El ínter de la interrelación y del desinterés al

que se refiere Lévinas. Espacio y tiempo, por otro lado, se implican mutuamente.

Como relación sin arché, la relación ética sucede en un no-lugar o en todo-lugar

donde acontece el encuentro del tú y el yo.

No se puede decir que la relación ética "pertenezca" a uno u otro miembro de

la relación. Tampoco que la extravagancia o rareza que uno pueda representar para el

otro sea lo que determine el acontecimiento ético. Lo que marca y determina lo ético

de la relación es esa irrupción de lo extraño dentro y fuera de los límites del yo de

manera simultánea.

La interpelación del otro que, como alteridad, como extraño, irrumpe y se

impone en el locus propio, sucede siempre y cuando exista una suerte de

permeabilidad, una especie de apertura que, como umbral, permita que la entrada del

otro no pueda ser ignorada. Este es el espacio ético. Un espacio donde el yo puede

salir de sí mismo para encontrarse con el otro y recibirlo.

 Capítulo 3. La capacidad ético-responsiva 205

En la experiencia concreta, sin embargo, sucede con frecuencia que se cancela

este espacio. No hay apertura-umbral que haga posible el encuentro con el otro. El

yo permanece encerrado en su propio logos y desconoce al otro como otro en toda su

significación de extrañeza. Al no haber lugar para el otro como otro, se le niega toda

posibilidad de ser. Aunque en el terreno de la experiencia se reconozca que hay otras

personas en tanto existentes, éstas se definen en razón del propio yo, subsumiéndolas

en el locus propio sin reconocer su diferencia. Esto ocurre, por ejemplo, en

relaciones de tipo paternalista en las que un logos egológico determina "el bien del

otro", sin realmente considerar al otro en toda su otredad. Desde esta perspectiva, no

hay un auténtico encuentro ético sino una imposición del yo. Por más bien

intencionada que sea la acción encaminada a procurar el bien del otro, si la respuesta

al otro está determinada por el propio yo y no como respuesta a la alteridad del otro,

no se actualiza la capacidad ético-responsiva.

La respuesta ético-responsiva tiene que aproximarse a lo extraño como

extraño, es decir, como alteridad absoluta. La aproximación fenomenológica de la

intencionalidad, sin embargo, no está en condiciones de procurar ese espacio. Al

respecto Waldenfels señala:

Intencionalidad significa que algo es pensado como algo y comprendido como algo,
por tanto, que es concebido o tratado en un determinado sentido (...) Comprender es
ya una forma de apropiación, es más, una forma especialmente sutil porque aparenta
que en la verdadera comprensión, lo extraño, o, como se le llama preferentemente, lo
otro, llegaría a expresarse como él mismo. En cambio, quien insiste en un extraño
que se sustrae a la comprensión, cae al parecer en la trampa de la auto-contradicción
realizativa, pues intenta hacer comprensible en su discurso lo que él mismo presenta
como incomprensible (Waldenfels, 1997. p.21).
206 Capítulo 3. La capacidad ético-responsiva.

Responder éticamente al otro en tanto otro, requiere, por lo tanto, una forma

de aproximación que no sea la de la intencionalidad. Una forma de aproximación que

salve el problema de caer en la trampa de auto-contradicción. Este acercamiento es el

que Waldenfels propone como fenomenología de la responsividad. Un tipo de

aproximación que,

...rebasa una esfera de sentido constituido intencionalmente (...) El rebasamiento se

efectúa en un responder a una pretensión extraña, que ni tiene un sentido, ni sigue
una regla, sino que por el contrario, pone en suspenso las acostumbradas
formaciones de sentido y de reglas, para poner en marcha otras nuevas (...) Lo
extraño como extraño exige una forma responsiva de fenomenología que empieza
más allá del sentido y de las reglas " (Waldenfels, 1997. p. 22).

Siguiendo el mismo orden de ideas, la responsividad ética rebasa cualquier

aproximación de tipo normativo. Supone una disposición y una capacidad para
responder al otro que trasciende cualquier forma de previsión o medida.

3.2.1 El doble juego de responder

Un acercamiento fenomenológico a la respuesta responsiva exige identificar y

diferenciar varios niveles o dimensiones de sentido del responder. De hecho, hablar

de "respuesta responsiva" podría parecer un pleonasmo desde el punto de vista de las

reglas gramaticales, así como una tautología desde el punto de vista lógico. Sin

embargo es preciso referirse a un responder responsivo puesto que esta forma de

expresión nos ayuda a dos propósitos: precisar con mayor finura lo que ha de

entenderse por responsividad y, por otro lado, enfatizar el sentido ulterior que

adquiere la respuesta cuando se dirige al otro en tanto alteridad.

 Capítulo 3. La capacidad ético-responsiva 207

En otra parte de este trabajo se mencionó que en inglés, los verbos "answer",

"reply", "respond" tienden a utilizarse de manera más precisa y diferenciada en el

habla cotidiana, lo que no ocurre de manera tan estricta en español pues, por ejemplo,

para una pregunta, un mensaje, o una persona se utiliza indistintamente el verbo

responder. Se dará ahora un paso más con la intención de explicitar ya no sólo el

contexto de aplicación del verbo, sino el doble juego que supone el responder cuando

éste ocurre entre dos personas.

Cabe señalar que resulta aceptable hablar de organismos responsivos 3 o de

máquinas que responden, de la misma manera que hacemos cuando hablamos de

personas que responden o nos referimos a sus capacidades responsivas. Sin embargo,

el doble juego del responder que aquí vamos a tratar queda inscrito en el análisis

fenomenológico de la responsividad y es aplicable solamente a las personas. Igual

vale aclarar que este análisis puede extrapolarse sin mayores dificultades a la

responsividad ética.

Lo primero que habría que destacar es que toda respuesta supone ante todo

una pregunta, es decir, una exigencia, interpelación, llamado o pretensión anterior.

Esta solicitación está dirigida a alguien y busca algo. No importa que la solicitación

sea silenciosa o expresiva según anotamos en el apartado Adivinar el pensamiento del

otro, lo relevante es que en la pretensión se ponen enjuego: el llamamiento a alguien,

y la exigencia sobre algo.

Ahora bien, nos recuerda Waldenfels que este llamamiento, o interpelación

hacia alguien, hace que el hecho de preguntar sea más que un hecho (1997, p. 23).

93
Ya se ha mencionado como el propio Waldenfels remite a las investigaciones de K. Goldstein
en el campo de la medicina, del que procede originalmente la expresión de responsividad (N. del
T. Waldenfels, 1997, p. 2).
208 Capítulo 3. La capacidad ético-responsiva

Quien interpela irrumpe en el locus del otro, es decir, se impone al otro con su

interpelación. Entendiéndolo de este modo cobra sentido la expresión convencional

de introducción que se utiliza, al menos en México, cuando una persona se acerca a

solicitar alguna información: "Disculpe, ¿me podría decir cuál es la calle tal?". Desde

el punto de vista aquí planteado, es posible ver esta frase como una fórmula que

encierra un sentido de profundo respeto hacia el otro94. Como si de antemano se

supiera que se va a entrar por la fuerza en el lugar del otro, imponiéndole una

obligación para brindar la respuesta solicitada.

Pero por otra parte, el responder de quien es interpelado, inicia antes de

cualquier intento de respuesta en tanto enunciación de palabras.

El responder no empieza con el hablar sobre algo, ni empieza en absoluto con el

hablar, sino con el fijarse y prestar atención, que tiene una forma propia de
ineludibilidad. No puedo oír el imperativo "¡Escucha!" sin atender a él. La
prohibición "¡No me atiendas!" lleva al conocido double bind: Se reaccione a ella
como se reacciones, lo hace uno al revés. El mismo no querer oír presupone un oír,
el apartar la vista, un ver (Waldenfels, 1997, p. 23).

La persona a quien se dirige la interpelación queda irremediablemente sujeta

al otro, ya que independientemente de que proporcione o no aquello que se busca, el

mero hecho de haber sido elegido para recibir el llamado tiene implicaciones ético-

relacionales que no se pueden ignorar. La respuesta que doy al otro en tanto otro, es

94
La Psicología que intenta encerrar la complejidad de lo humano en un logos citentificista, ha
brindado interpretaciones para la utilización de este tipo de fórmulas contrarias a lo que aquí
sostendremos. Esto ocurre específicamente en lo que se refiere a ciertos estudios acerca de la
psicología del mexicano. Para las fórmulas como "disculpe usted", "a sus órdenes", "para
servirle", se han dado explicaciones como el complejo de inferioridad, la actitud servil o de
"agachados", etcétera. Autores como Samuel Ramos, Santiago Ramírez, Rogelio Díaz Guerrero,
entre otros, han llegado a establecer un perfil del mexicano con el que no coincidimos del todo.
Pero no es intención de este trabajo discutir este tema que, desde luego, merecería un tratamiento
más amplio y profundo.
 Capítulo 3. La captidckuj ético-responsiva 209

más que un mero enunciado fonético y no equivale a la respuesta proporcionada por

una máquina contestadora. En la respuesta al otro se da, —o se retiene— algo más

que información, datos, cosas: se reconoce al otro, afirmándolo o negándolo, y en

este responder se reconoce y se afirma —o se niega— la propia humanidad.

Porque quien responde al otro "maquinalmente", no sólo está evitando la

responsividad hacia el otro, sino que se está repitiendo a sí mismo y se está perdiendo

lo humano que puede encontrar al responder responsivamente. Así cobra sentido lo

que Waldenfels señala al decir:

A la pretensión a algo corresponde la respuesta (answer) que doy (...) Esta forma
de respuesta remedia una carencia; pero con esto no está agotado de ninguna
manera el responder. A la pretensión que se dirige a mí corresponde un
responder (response), que no llena ningún hueco, sino que acepta los
ofrecimientos y pretensiones del otro. Este responder, que da lo que él no tiene,
sino que lo que encuentra e inventa en el responder, se distingue de la respuesta
dada de manera semejante a como la negación se distingue de la declaración
negativa (Waldenfels, 1997, p. 23).

Para ilustrar con un ejemplo concreto y sencillo lo que se ha dicho, es posible

decir que la afirmación que supone el "sí" del compromiso matrimonial, supone mucho

más que una mera declaración afirmativa. Lo que representa ese sí es una donación

de la persona misma. Una donación al otro, un "heme aquí para ti". De igual forma,

el responder responsivo, ha de suponer una donación personal hacia el otro.

El hambre de una persona una persona famélica, por ejemplo, puede

satisfacerse desde una máquina dispensadora de alimentos, o tirando costales de

alimentos desde un helicóptero. Desde el punto de vista asistencial y humanitario,

 210 Capitulo 3. La capacidad ético-respoiisiva

esto resulta indiscutiblemente obligado y elemental en términos de la responsabilidad

hacia el otro: constituye la forma más básica de justicia en su expresión más mínima

o elemental. Pero si aplicamos los planteamientos levinasianos podríamos apreciar que

el mero hecho de padecer hambre, constituye ya de por sí un reclamo y una exigencia

ética que nunca quedarán saldados 5, ni como deuda del presente, ni como deuda de

un pasado en el que no hemos sabido responder —responsivamente— al otro.

Si se aplica el análisis fenomenológico del responder que hasta aquí se ha

desarrollado, el hecho de tirar comida desde un helicóptero o enviar un cheque a una

institución de ayuda contra el hambre, no constituirían una verdadera respuesta

responsiva hacia el otro. Por eso molestan e indignan las imágenes en las que se

refleja en toda su crudeza el hambre y la miseria de las personas en otras partes del

mundo, o del propio país para el caso de México, porque nos sentimos interpelados y

no hemos sabido responder. Porque aunque no seamos los responsables directos de

aquello que determina esas condiciones de extrema precariedad, nos sentimos

interpelados96. La pregunta de la ética se vuelve doblemente punzante cuando

95
La ética ante las víctimas constituye un proyecto que recupera el sentido de deuda inmemorial
hacia el otro poniendo especial énfasis en el papel de la memoria (Mardones, J.M. y Mate, R.
(2003). La ética desde las víctimas). Waldenfels nos advierte, sin embargo, del riesgo de que en
el presente podamos sentirnos con una conciencia limpia, al compararnos con el
"Verganagenhietsbewaligung" del pasado (1995. Response and Responsibility in Levinas. p. 51).
Igualmente, Todorov hace una advertencia semejante en Los Abusos de la Memoria (2000, p. 22
y sigs.) cuando denuncia lo cómodo que puede resultar estar reiterando los horrores del pasado
mientras nos desentendemos de las situaciones urgentes del presente.
96
Un excelente ensayo de Sontang, Susan (2003), Regarding the pain ofothers, hace un análisis
magistral de la función social que ha tenido la reproducción de imágenes del sufrimiento humano.
Esta autora contrasta posiciones encontradas con respecto a la difusión de tales imágenes. La que
reclama la censura de las mismas bajo el argumento de una sobresaturación que conduce a la
desensibilización, versus la que establece la obligación moral de denunciar tales horrores. La
señora Sontang se inclina por la segunda, estableciendo como condición, y esta es la tesis
principal de su ensayo, que tales imágenes se nos presenten de manera contextualizada para que
efectivamente puedan provocar indignación para motivar a la acción. Hay una historia humana
 C(ipítu¡o3. La capacidad éíico-iesponsiva 211

constatamos que por más esfuerzos que hagamos en nuestro ámbito de influencia,

nunca alcanzaremos a satisfacer lo que el otro exige, lo cual no es sólo pan.

La aproximación fenomenológica al doble juego del responder nos ha

permitido derivar las implicaciones éticas de la interpelación del otro. El responder

responsivo, hemos intentado mostrar, no es una mera tautología desde el momento en

que permite entender una forma de relación ética con un matiz especial. Esto es, una

relación en la que el otro se me impone en toda su alteridad exigiéndome una

respuesta que no obedece a la lógica del intercambio sino a una lógica "más allá del

sentido y de las reglas" (Waldenfels, 1997. p. 22). Esta será la que analizaremos en el

siguiente apartado.

3.2.2 La lógica de la respuesta responsiva

¿Qué órdenes o determinaciones pueden establecerse para un tipo de respuesta que no

sigue reglas ni tiene un sentido preestablecido? Cabe hacer esta llamada al orden

para evitar el riesgo que supondría considerar que al no haber reglas para la

respuesta, cualquier respuesta valdría como respuesta responsiva o responsividad.

Será conveniente revisar, al menos someramente, lo que Waldenfels propone como la

racionalidad de la respuesta responsiva: un tipo de racionalidad que se origina, según

lo afirma este filósofo, en el mismo responder. En la lógica de la respuesta responsiva

se pueden identificar cuatro momentos: singularidad, ineludibilidad, posterioridad, y

asimetría.

detrás de cada imagen. No es la presentación de la imagen en sí la que provoca el efecto de

indiferencia, sino la frialdad aséptica con que se nos ofrecen.
 212 CapítiiloS. La capacidad ético-responsiva

La singularidad no se refiere a que los hechos o casos ocurran una sola vez, o

que sea uno de los casos en una fila de casos individuales. Se trata de una

singularidad como excepcionalidad; como acontecimientos que se apartan de los

acontecimientos acostumbrados y posibilitan otro ver, pensar y actuar.

La ineludibilidad se refiere al hecho de que sea imposible sustraerse a una

7
interpelación percibida. La pretensión o interpelación del otro, "se asemeja, en su

radicalidad, a instancias tradicionales como la aspiración a al felicidad, el instinto de

conservación, el imperativo categórico y la libertad, que, si se dan, ninguna depende

de nuestra elección" (Waldenfels, 1997, p. 25). A este respecto conviene anotar

cómo en la interpelación, el extraño, que es el otro, irrumpe en el locus de lo propio,

es decir, dentro de unos límites que al mismo tiempo excede. La interpelación

irrumpe, entra, se impone sin que nada pueda hacerse al respecto. Incluso hacerse "el

desentendido" implica que primero tuvo que darse el entendido, es decir, que tuvo

que haberse captado la interpelación o irrupción del otro para luego actuar como si no

hubiera ocurrido. Las expresiones hacerse el sordo, hacerse el desentendido, hacerse

el occiso, son frases coloquiales que aluden a estrategias en las que alguien intenta

escapar a una interpelación. Pero paradójicamente en sus mismos enunciados las

frases llevan el significado implícito de que la interpelación sí se recibió: se escuchó

97
Waldenfels cita la tesis de Watzlawick acerca de la imposibilidad de no-comunicabilidad de
los seres humanos, para afirmar que no se puede no responder una vez que se ha percibido una
demanda de respuesta. "Hacerse el desentendido" constituye en sí misma, una forma de respuesta,
deficiente o insuficiente, más no obstante, una respuesta. Como recordatorio, los cinco axiomas
sustentados en la teoría de la comunicación de Watzlawick (Pragmatics of Human
Communication, 1967) son los siguientes: 1) Es imposible no comunicarse. 2) Los seres humanos
se comunican en forma digital y analógica. 3) La pragmática de la comunicación tiene aspectos
de contenido y de relación. 4) La naturaleza de una relación depende de cómo ambos miembros
priorizan la secuencia comunicativa. 5) Toda comunicación o es simétrica o complementaria.
 Capítulo 3. La capacidad ético-responsiva 213

algo y luego se desatendió; se captó algo que luego se relegó; alguien vivo pretendió

hacerse pasar por muerto, etcétera.

La posterioridad significa que el responder que sucede aquí y ahora, ha

empezado en otra parte, esto es, que la fundación de la responsividad se sustrae a un

orden que dependiera de la propia iniciativa. La respuesta responsiva no es un

comienzo ni sucede como acontecimiento originario así como también se le

reconoce únicamente con posterioridad al hecho.

Por último la asimetría ha de entenderse en toda su complejidad. No se trata

solamente de dejar atrás las pretensiones de igualdad de la regla de oro, ni tampoco al

hecho de que los papeles estén desigualmente repartidos —fuerte/débil,

independiente/dependiente, el-que-cuida/el-que es-cuidado—. La asimetría

responsiva se refiere a que pretensión y respuesta no convergen hacia algo común. Si

la pretensión o exigencia provienen de lo extraño en su condición de alteridad

inaprensible, resulta imposible pensar en una respuesta responsiva "justo a la

medida" de alguien que, en su extrañeza, no se puede comprender. Por ello la deuda

hacia el otro, la responsabilidad absoluta levinasiana con respecto al otro, nunca

termina de saldarse. La altura del otro hace que la mejor de mis respuestas siempre

se mantenga en una estatura inferior. Algo que tal vez se pueda entender mejor

cuando aplicamos a la respuesta ético-responsiva, aún cuando dicha respuesta

implicara el extremo de morir por el otro, esa expresión coloquial que en respuesta a

un agradecimiento declara: "Era lo menos que podía hacer por ti".

 214 Capitulo 3. La capacidad ético-responsivii

3.3 El cuidado y la responsividad

En la discusión precedente hemos estado moviéndonos en una reflexión que, por

momentos, parece quedarse sólo en el nivel conceptual o teórico. No obstante hemos

procurado brindar algunos ejemplos y aproximaciones para acercar los razonamientos

de orden especulativo a situaciones específicas del actuar cotidiano. La reflexión

QO

ética ha de "bajar del Olimpo" y ser susceptible de aplicar sus planteamientos

teóricos al ámbito mundano, si es que efectivamente se propone contribuir a

posibilitar mejores formas de convivencia humana.

Ofrecemos esta explicación preliminar porque la ética del cuidado,

particularmente la que articula Nel Noddings, tiene un acento muy particular. Se

explicó anteriormente que el enfoque del cuidado ético es una cuestión que no

podemos dejar de lado con respecto a la responsividad ética, puesto que dicho

enfoque aporta elementos importantes en la determinación de la respuesta responsiva.

Asimismo la teoría del cuidado, desde su visión más pragmática, permite bosquejar

alternativas ya no sólo para la definición del qué o del quién de la ética , sino también

del cómo actualizar o promover la capacidad ético-responsiva.

Una constante en Noddings ha sido y sigue siendo su preocupación por

aplicar los aportes de su reflexión al campo educativo. Puede constatarse tal

afirmación con sólo revisar lo que anuncian los títulos de algunos de sus textos:

Caring, afeminine approach to ethics & moral education, The challenge to care in

98
Tomamos la expresión a propósito del comentario que hace el chileno Cristian Warknen al
presentar a la filósofa Adela Cortina de quien dice: "ha bajado la ética del Olimpo... la ha hecho
circular por la calle, por la ciudad, y, además ha recogido ese espíritu de la vieja filosofía que
remonta a Sócrates, que entendía la filosofía y la ética como diálogo y no como imposición...."
(http://www.presidencia.cl/upload documentos/Adela%20Cortina.pdf.')
 Capítulo 3. La capacidad ético-r&ipousiva 215

schools: an alternative approach to education; Conversation as Moral Education,

por mencionar algunos nombres. Asimismo, sus publicaciones encuentran su principal

fuente de difusión en revistas académicas como el Journal of Moral Education, la

revista Philosophy of Education, o editoriales asociadas con el ámbito educativo

como Educator's International Press, o University qf California Press, entre otras.

Por otra parte, la teoría del cuidado es una ética que conceptualiza al sujeto en

tanto self relaciona!. Las aportaciones de esta perspectiva quedan integradas, por lo

tanto, en el conjunto de teorías que se clasifican en el marco de lo que hemos

denominado el giro relacional.

Es evidente que los matices y aproximaciones hacia la relación con el otro se

definen desde cada una de las teorías de manera diferente. No es lo mismo la relación

yo-tú en Buber, que la relación yo-tú de Lévinas, según hemos explicado en otras

partes de este trabajo. De igual forma, no es lo mismo la responsabilidad hacia el otro

en términos levinasianos, que la respuesta de cuidado en los términos de Noddings.

Por lo que resulta conveniente preguntarse: ¿cómo se entiende la capacidad ético-

responsiva desde la ética del cuidado? ¿Qué puede agregar la respuesta del cuidado a

lo que llevamos anotado hasta ahora?

Para responder a las preguntas antes formuladas nuestro itinerario habrá de

detenerse a analizar dos cuestiones centrales: 1) la condición de confianza (trust) de

quien-es-cuidado hacia quien se lo proporciona y 2) el cuidado como conjunto de

capacidades. El análisis de estos puntos nos ayudará a relacionar el cuidado con la

responsividad ética, específicamente como capacidad ético-responsiva. Asimismo

nos ayudará a contemplar ciertas condiciones relacionadas con la interpelación, es

00
Los subrayados han sido añadidos por nuestra parte.
216 CapMo 3, La capacidad érico-responsñ w

decir, abordar las disposiciones o modos de ser que desde "el otro lado" de la

relación acompañan a la interpelación.

A las múltiples significaciones del rostro levinasiano como imposición,

súplica, fragilidad, vulnerabilidad, altura, etc., se añadirá la de confianza (trust).

Desde la teoría del cuidado se observará que la interpelación surgida desde una

posición donde paradójicamente coexisten superioridad y fragilidad, también

conlleva un aspecto de credibilidad o confianza hacia el otro; una suerte de creencia

en que el otro habrá de responder. A la idea de alteridad absoluta y a la metáfora de la

viuda, el huérfano y el extranjero, sumaremos ahora este planteamiento adicional:

una aproximación interpretativa de lo que significa depositar la confianza en el otro,

es decir, de "ponerse en sus manos" confiando en su capacidad para responder.

Cabe aclarar que "estar a merced de alguien" y "ponerse en las manos de

alguien" son expresiones que pueden aludir a significaciones muy diferentes. En el

primer caso, la expresión nos evoca una vulnerabilidad extrema, que coloca a quien

está a merced del otro en una forma de pasividad absoluta y sin alternativa de

escapatoria alguna. En el segundo caso, ponerse en las manos de alguien supone una

forma de acercamiento diferente; una forma de aproximación matizada por una

actitud activa y de confianza hacia el otro; una manera de relación en la que se

plantean las alternativas de confiar o desconfiar, en la cual cabe la posibilidad de una

elección para la actitud o expectativa de respuesta.

Para ponerlo de otra forma, aquí planteamos que el otro no sólo demanda o

solicita "no me mates" o "cuídame" desde una posición de altura o vulnerabilidad sin

más. Detrás de la demanda o súplica expresada, o implícita en la misma, tiene que

 Capitulo 3. La capacidad ético-responsiva 217

haber no sólo una expectativa de respuesta en tanto esperanza incierta, sino una

especie de confianza o fe en que el otro responderá. La perspectiva del cuidado nos

permitirá acercarnos a esta disposición que, como confianza, acompaña a la

interpelación.

3.3.1 La confianza (trust) en la relación de cuidado

Ponerse en las manos de alguien, abandonarse totalmente al cuidado de alguien, es

una experiencia que, en mayor o menor grado, resultará familiar para la mayoría de

las personas, ya sea de manera directa o por la vivencia o testimonio de alguien muy

cercano. Tomemos como ejemplo una situación de extrema indefensión y

vulnerabilidad, la condición crítica de vida o muerte en la sala de emergencias de un

hospital. En este tipo de situación, alguien se pone en manos de un médico, se

abandona totalmente a su cuidado porque no le queda más remedio; tiene que confiar

en que alguien está ahí para brindarle auxilio y cuidar de él/ella para salvar su vida.

En este caso, resulta claro que la situación misma facilita u obliga a confiar en el

médico, aunque siempre habrá quienes opten y permanezcan en una actitud de

desconfianza.

Pero en casos menos dramáticos, cuando la situación no es de vida o muerte,

¿cómo explicar la confianza?, ¿de dónde brota la actitud o disposición para creer que

alguien está ahí para cuidarnos? Que alguien nos cuidará no sólo por estar indefensos

en extremo, sino porque nuestra mera presencia no puede resultarle indiferente. Que

confiamos en que alguien se preocupará por nosotros y procurará nuestro

 218 C(pindó 3. La capacidad érieo-respansh 'a

bienestar.1 En el escenario de la vida cotidiana, ¿de qué nos asimos para confiar en

el otro?, ¿para esperar que alguien, para quien sólo soy un extraño, tenga la

disposición para sentirse responsable por mí, es decir, que yo le importe? ¿En qué se

basa la expectativa que como confianza me asegura que lo que a mí me suceda puede

importarle a alguien?, ¿que lo que a mí me acontezca, o me pueda acontecer, no le

resulte indiferente al otro o lo tenga "sin cuidado"? ¿Sobre qué razonamientos o

experiencias confío en que alguien se solidarizará conmigo y se mostrará responsivo

en su actuar? ¿Que su relación hacia mí será de cuidado y no de apatía, negligencia, o

incluso de animadversión?

El cuidado ético nos dirá que el fundamento de esa confianza se encuentra en

el cuidado natural. En la experiencia originaria del cuidado. Porque fuimos y hemos

sido cuidados es que llegamos a confiar en el otro. Porque fuimos y hemos sido

cuidados es que valoramos este tipo de relación y la convertimos en ideal del yo, el

ideal del cuidado. Porque ese ideal del yo podemos reconocerlo en nosotros mismos

y buscamos actualizarlo en nuestras relaciones con los demás, es decir, cuidando-al-

otro, es que creemos que podemos recibir la misma cualidad de relación en sentido

inverso, es decir, ser-cuidados.

Un problema del razonamiento anterior se desprende para los casos en los

cuales la persona no ha recibido el cuidado adecuado. Nada hay que nos asegure que

la desconfianza y no la confianza en los demás, será la consecuencia obligada. Esto

nos permite considerar que incluso el hecho de haber recibido el cuidado adecuado,

tampoco garantiza que éste se incorpore como ideal personal y busque actualizarse en

100
Believe that someone cares or will carefor us. Volvemos a toparnos con el problema de que
en el idioma español, el término "cuidado" usualmente se aplica en sentido diferente al que alude
el idioma inglés.
 Capítulo 3. La capacidad ético-responsiva 219

las relaciones con los demás. Sin embargo, lo que sí puede asegurarse es que el

cuidado hacia el otro tiene un valor que puede ser reconocido de manera universal,

aunque sea desde una perspectiva meramente económica, es decir, desde la

perspectiva del interés individual o grupal de la supervivencia material. ' No

obstante lo que aquí se propone apunta hacia una dirección en la cual, desde la

perspectiva de la responsividad, el cuidado hacia el otro logra trascender ese tipo de

relación económica; en otras palabras, que el cuidado puede ser contemplado como

resultado o característica especial de la capacidad ético-responsiva.

Otra cuestión a destacar con relación al cuidado ético corresponde a un

aspecto de la relación que tiene que ver con la posición de quien-es-cuidado. Para

que la responsividad ética tenga sentido y se pueda sostener como respuesta al otro,

no sólo se requiere de un sujeto éticamente responsivo atento a las necesidad del otro

y dispuesto a cuidarle. La responsividad ética presupone también que aquel que

requiere el cuidado deposita su confianza en la persona de quien espera le responda.

Esta confianza actualiza y hace efectiva la relación como responsividad ética, pues si

no existiera una expectativa de respuesta el cuidado recibido sería algo meramente

fortuito. Bien recibido, desde luego, pero no como algo surgido de una relación

interhumana. Que la responsividad ética presupone una expectativa de respuesta por

parte de aquel que la recibe, puede verse explicado con el siguiente ejemplo.

El encuentro inesperado y casual con una persona querida en un aeropuerto,

podrá resultar una sorpresa que sin duda me dará mucha alegría. Sobretodo cuando

no he visto a esa persona en mucho tiempo. Pero si no sucede ese hecho fortuito, no

101
Como el pueblo de demonios kantiano que establece sus normas de convivencia, así también
podemos afirmar con respecto al cuidado.
220 Capítulo 3. La ccpacidad étK-o-respansh'a

puedo decir que mi expectativa respecto del otro se haya visto afectada. No puede

haber decepción de un encuentro que no se esperaba. Por el contrario, cuando hay

una expectativa previa, una anticipación del encuentro, como cuando se ha convenido

previamente que una persona irá a recoger a otra al aeropuerto, a la alegría de la

reunión se suma la del cumplimiento de la expectativa anticipada. A la inversa, si por

cualquier motivo el otro no llega, se produce una doble decepción, por la expectativa

frustrada y el pesar de no haber podido encontrarse con la persona.

La relación interhumana del cuidado ético puede catalogarse en este segundo

orden de relación. Esperamos y deseamos ser cuidados. Confiamos en que alguien se

hará cargo de nosotros si requerimos ser atendidos o cuidados. Esta confianza que se

deposita en el ser humano provoca que cuando no se recibe la respuesta de cuidado,

el daño que se provoca en términos del valor que asignamos a la cualidad de la

interacción humana resulte doblemente lamentable. Por un lado estará la decepción

de ver frustrada la satisfacción de la necesidad y la expectativa de respuesta en el

nivel práctico. Pero por otro lado queda el sentimiento de desamparo y el pesar de

haber visto traicionada la confianza depositada en el otro. Si el desencanto se repite

de manera frecuente, ya sea en el nivel interpersonal o en el marco más amplio de la

interacción social, se minará poco a poco la confianza básica necesaria para estar

abierto a la relación y salir al encuentro del otro. Lo que queda entonces es un

colectivo de individuos que como unidades atomizadas permanecen encerrados en sí

mismos y sólo aciertan a relacionarse en términos contractualistas, o en función de

las determinaciones de su rol social.

 Capítulo 3. La capacidad ético-responsiva 221

Quedan entonces la desconfianza mutua y la cerrazón ensimismada de

individuos o grupos como elementos para caracterizar las relaciones interpersonales e

intergrupales, por tanto, la imposibilidad del encuentro interhumano. Es evidente que

la alteridad queda suprimida y con ello, las posibilidades de actualizar la propia

humanidad como capacidad ético-responsiva. Lo que se quiere establecer es la

imposibilidad de que resulte inofensivo el hecho de no responder de manera

adecuada al cuidado que el otro necesita, espera, o confía recibir. No responder a ese

cuidado o permanecer indiferentes al otro tiene graves implicaciones en el ámbito de

la ética social.102

Trust and openness are the same. It is our lack of trust, our existential mistrust, that
makes us feel that we have to nave the security of like-minded groups, groups based
on generalized affínity rather than on the concreteness of open meeting with the real
otherness that is present in every group, down to a pair of friends or a husband and
wife (Friedman, 1974, p. 361).

La cita anterior aparece en el capítulo titulado The Community of Otherness

que Friedman escribe en: The Hidden Human Image: A heartening answer to the

dehumanizing threats of our age (1974). En esa misma obra, escrita hace más de

treinta años, el autor se cita a sí mismo haciendo vigentes sus palabras de veinticinco

años atrás, y que hoy por hoy siguen siendo actuales:

¿Cómo podría aspirarse a una convivencia humana de respeto a las diferencias y tolerancia
hacia lo diverso cuando la alteridad queda cancelada de antemano? ¿Cómo aspirar a construir
relaciones sólidas, justas y solidarias, sobre las arenas movedizas de la desconfianza en el otro?
¿Cómo recibir o estar abierto al otro al mismo tiempo que se erigen murallas de desconfianza
hacia él/ella?
222 Capitulo 3. La capacidad éríco-respansh w

The coramon man of today lives in growing fear and insecurity; for he does not
really believe that the leaders of the nations will be able to find those means of unity
which will stave .off the destruction that each country is preparing for its neighbor.
The leaders themselves are in the clutch of a fear and a distrust which are more
powerful than all the rational arguments which show the need of finding peaceful
settlements of our international problems. Thus we are caught in a vicious circle.
Unsatisfactory political, economic, and social conditions créate insecurity which in
turn prevenís that cooperation and trust which might make possible the solution for
those problems... (p. 361).

Hemos introducido estas citas, pues ambas apuntan hacia la confianza como

elemento necesario para la relación interhumana y la solución de los problemas

comunes, pues por algún lado habría que empezar a romper el círculo vicioso al que

se refiere Friedman. El cuidado ético tiene mucho que aportar en el camino de

construir y fortalecer esa confianza básica o confianza existencia! que se requiere

para construir relaciones que nos humanicen, en vez de relaciones instrumentales o

totalizantes.

Que la confianza depositada en el otro se vea traicionada día con un día, no

invalida, por otra parte, que la confianza siga siendo parte constitutiva de la

interpelación. Precisamente porque seguimos esperando y confiando en el otro nos

resulta inaceptable la indiferencia o falta de responsividad hacia él. Nos parece "anti-

natural" la falta de cuidado de unos padres por sus hijos. Igualmente resultan

repulsivas las imágenes que nos muestran en toda su crudeza el horror del descuido y

el abandono en que se encuentran millones de seres humanos en todo el planeta.

Restituir al cuidado mutuo su dimensión humana es un aspecto crucial de la

ética. Desafortunadamente las prácticas actuales y modos de relación apuntan hacia

 Capítulo 3. La capacidad ético-responsiva 223

un cuidado institucionalizado que está muy lejos de acercarse a ese ideal del cuidado

que nos propone Noddings. Si al principio de este apartado nos preguntábamos por

los fundamentos de la confianza en el otro, la clave para la respuesta puede

encontrarse en la teoría del cuidado. De la misma manera en esta teoría podemos

encontrar los argumentos para criticar la institucionalización del cuidado como

respuesta indiscriminada hacia aquellos que lo necesitan. Por ahora cerramos esta

discusión señalando que la capacidad ético-responsiva se manifiesta por el cuidado

del otro; que dicho cuidado puede coadyuvar al fortalecimiento de esa confianza que

demanda la relación interhumana, pues la confianza es un elemento constitutivo de la

interpelación. La interpelación misma, cuando va acompañada de la confianza en el

otro, nos constituye y nos confirma en nuestra humanidad. No se le pide o se

interpela a una máquina para que nos cuide, sólo se hace la solicitud hacia alguien en

quien depositamos nuestra confianza, porque sabemos que tiene la capacidad

responsiva del cuidado.

3.3.2 El cuidado como conjunto de capacidades

La capacidad responsiva del cuidado puede desglosarse para su mejor comprensión

en varias disposiciones o cualidades específicas. En este apartado nos ocuparemos de

analizarlas. El cuidado y más concretamente la acción del que cuida, dice Noddings,

requiere de conocimiento así como del desarrollo de ciertas habilidades y actitudes

características (1992, p. 23). La autora se refiere, desde luego, a la respuesta

actualizada del cuidado que tiene lugar y se puede observar en un contexto particular

y concreto.
224 Capítulo 3. La capacidad ético-respomiva

En primer lugar, señala la autora, respondemos más efectivamente al otro

cuando conocemos la historia de su necesidad y entendemos esa necesidad. El

conocimiento y la comprensión del otro, por su parte, sólo pueden surgir del diálogo.

Dialogue... connects us to each other and helps to maintain caring relations. It also
provides us with the knowledge of each other that form a foundation for response in
caring... Continuing dialogue builds up a substantial knowledge of one another that
serves to guide our responses" (Noddings, 1992, p. 23).

La conceptualización de diálogo que maneja la autora, según ella misma lo

reconoce, es similar a la que propone Pablo Freiré (1992, p. 22 y 23). Esta forma de

aproximación al diálogo implica algo más que una mera plática o conversación

informal, a la vez que se aleja de la concepción del diálogo como intercambio

argumentativo. El diálogo al que se refiere Noddings se caracteriza por ser totalmente

abierto, es decir, "open-ended", y por no perseguir ningún resultado particular, como

convenir en alguna cuestión determinada. No es un diálogo persuasivo que pretenda

convencer al otro de algo. Tampoco es un intercambio de razonamientos para llegar a

una decisión consensuada o razonable. No hay una agenda previa de lo que se

pretende lograr con este acercamiento dialogal hacia el otro, porque se parte del

presupuesto de que el otro es completamente desconocido para mí y no puedo saber

de antemano lo que pueda suceder en el encuentro. En este sentido la aproximación

de esta autora hacia el diálogo puede evocar la alteridad levinasiana y, sobre todo, el

encuentro buberiano de la relación yo-tú: una total apertura del yo que sale al

encuentro del otro sin saber, de antemano, lo que encontrará. Conviene recuperar en
 Capítulo 3. La capacidad ético-responsiva 225

nuestra memoria la analogía del bebé con su mano extendida que se abre para

encontrar y aceptar lo que se le presente en el camino (Buber, 2005, p. 30).

El diálogo es un camino de búsqueda para la comprensión, la empatia y la

expresión de aprecio hacia el otro. Por el diálogo podemos acercarnos a ese

entendimiento de su necesidad y a ese conocimiento de su historia que nos ayudan a

responder con un auténtico cuidado. El diálogo del cuidado puede ser juguetón o

serio, puede ser lógico o imaginativo, pero siempre tendrá como común denominador

que supone una empresa indeterminada desde su inicio. El que otorga el cuidado,

quien efectivamente se preocupa por el otro, tiene que responder tomando en cuenta

las particularidades de la situación y de la persona con quien se relaciona, y esto no

se puede determinar de manera anterior al encuentro. Es por eso que el diálogo del

cuidado se preocupa por preguntar y buscar información para prevenir errores en

nuestra relación con el otro. Por ejemplo, la costumbre de saludar, difiere

significativamente según las nacionalidades o creencias religiosas de las personas. Si

un ruso, o un francés, se acerca a un varón mexicano y le "planta" un beso en cada

mejilla, el mexicano se sentirá francamente incómodo. Igualmente, se puede herir la

sensibilidad de un sheik de la religión islámica si una mujer, de cualquier

nacionalidad, pretende saludarlo con el convencional apretón de manos. Por ello se

dice que una actitud abierta hacia el otro incluye la costumbre de preguntar o pedir

permiso al otro antes de precipitarnos a imponer una forma de relación que a nosotros

nos parece correcta.

Ahora bien, la pregunta puede ser expresa o tácita, pues los seres humanos no

sólo nos comunicamos a través del lenguaje verbal. El tacto o sensibilidad que se
 226 Capitulo 3. La capacidad élicoresponsiva

requieren para salir al encuentro del otro y relacionarse con él/ella en razón de su

diferencia, es una manera de "preguntar" al otro, es decir, de tomarlo en cuenta antes

de actuar. Esta última reflexión nos recuerda a Peperzak cuando expresa:

To take things and persons for what they really are, one must have a clear eye, a
sensitive touch, a sharp nose, a fine ear a refíned sense, and a good feel... By looking
at, listening to, touching, or feeling aspects of beings that are out there and in here...
to be civilized means, in the first place that one has acquired sensitive senses...
(2004, p. 102 y 105).

Siguiendo este orden de ideas y parafraseando al autor (p. 108) podríamos

afirmar que el mero intento de responder y ajustarse a la manifestación del otro como

ese otro merece ser recibido, sería la condición previa para entablar un diálogo no

des-cuidado, es decir, un diálogo responsivo que efectivamente muestre el cuidado

por el otro y le ponga en primacía.

Otro conjunto de capacidades asociadas con el cuidado puede observarse en la

disposición para procurar un ambiente hospitalario, velar o responder hacia las

necesidades de los demás y promover una actitud conciliadora ante situaciones

conflictivas del orden social (Noddings, 1992, p. 24). Estas tres actitudes

tradicionalmente han sido transmitidas a las mujeres y han estado asociadas con

cualidades "femeninas". Son las mujeres las que principalmente se encargan de

brindar el "calor de hogar" así corno de atender a los niños, a los ancianos y a los

enfermos. Son las mujeres las que, desde Aristófanes,103 se oponen a la guerra y

103
Hacemos referencia de manera particular a la comedia Lisístrata, nombre de mujer que
significa "la que disuelve los ejércitos". Recordamos el argumento de esta obra escrita en el 411
a.C. La protagonista es la esposa de un soldado ateniense que, cansada de las continuas guerras
 Capítulo 3. La capacidad ético-responsiva 227

buscan la superación de los conflictos de manera pacífica. Pues bien, Noddings nos

recuerda que estas cualidades no tienen que ser exclusivamente del dominio de las

mujeres, que la capacidad del cuidado es "... as much a mark of personhood as reason

or rationality", y que como personas debemos incrementar esta capacidad tanto en

los varones como en las mujeres (1992, p. 24).

Como habíamos señalado, la autora se preocupa por encontrar las vías que

permitan incrementar el cuidado. Haciendo una crítica de los programas de enseñanza

que en los diversos niveles educativos constituyen una celebración del mundo

masculino, Noddings denuncia la perpetuación de un sistema formativo que tiende a

dejar de lado las actividades, actitudes y valores que históricamente se asocian con el

mundo femenino, pero que desde el punto de vista de la ética se requiere atender y

extender, para ambos sexos, en las escuelas y universidades (1992, p. 43). Una

educación que perpetúa una cosmovisión que privilegia la idea de que sólo un sexo,

en este caso el femenino, debe cuidar y apoyar a los que requieren apoyo y cuidado,

nos remite a varias reflexiones.

En primer lugar resulta absurdo constatar que en un universo donde en teoría,

al menos para occidente, se ha logrado reconocer la igualdad de hombres y mujeres,

sean mujeres en su mayoría quienes se ocupen de las actividades "menos

importantes", es decir, el cuidado de los niños, de los ancianos, y los enfermos. Este

reparto desigual tiene que ver, desde luego, con el tema de la justicia. Pero la crítica

entre Atenas, Esparta y otras ciudades griegas, reúne a las mujeres de ambos bandos y les
propone iniciar una huelga de tipo sexual. Lisístrata logra convencer a todas las mujeres de
Grecia de que no tengan relaciones sexuales con sus esposos hasta que éstos firmen la paz. Al
final de la obra, los hombres, faltos de sexo, deciden dejar de luchar, firman la paz y ponen fin a
la huelga de piernas cruzadas de sus mujeres.
 228 Capiíulo 3. La capacidad érico-respotish'i

también cuestiona las valoraciones acerca de aquello que consideramos como lo más

y lo menos importante en la vida.

El desarrollo de la civilización y de la cultura, desde un cierto enfoque, nos

hace ver que son las grandes obras del hombre, particularmente en el campo de la

ciencia, del arte, y del mundo de las ideas, lo que determina y atestigua cuánto

hemos avanzado como sociedad humana. Un enfoque muy diferente es el que

plantea que las relaciones entre los hombres, la manera en que conviven entre sí, son

lo que realmente podría expresar si hemos dejado atrás la barbarie para llamarnos a

nosotros mismos civilizados. En los sistemas educativos es evidentemente el primer

enfoque, no el segundo, el que predomina.104 Esta es la posición que se critica desde

el enfoque del cuidado.

No obstante, los dos enfoques anteriores no necesariamente han de plantearse

de manera excluyente ni de forma polarizada. Que la educación tome en cuenta los

aspectos relaciónales de aprender a convivir y de aprender a ser, y no sólo los

aspectos ligados al conocimiento y al desarrollo de habilidades técnicas, puede ser

tanto o más importante para nuestras sociedades que dejar que el cuidado del otro

recaiga "naturalmente" en sólo la mitad de la población, es decir, en el universo

femenino. Dicho de otra manera, tanto hombres como mujeres deberían ser educados

para cuidar al otro y responder a su llamado ético, también para procurar un mundo

más hospitalario, resolver los conflictos de manera pacífica, actuar responsivamente

104
Si bien en el Informe Delors (1996), se declaran como pilares básicos de la educación:
aprender a conocer, aprender a hacer, aprender a convivir y aprender a ser, en la realidad es
mucho lo que falta por hacer con respecto a la formación para la convivencia y la formación de la
persona. El informe en cuestión se puede consultar en: http://www.unesco.org/delors/
 Capítulo 3. La capacidcui ética-responsiva 229

y no ser ajenos las necesidades de hombres y mujeres que padecen las consecuencias

de un actuar des-cuidado, en un ambiente hostil.

Ahora bien, es importante anotar que no se trata simplemente de educar para

reproducir o imitar artificialmente ciertas conductas básicas del cuidado en la

relación con los otros. Porque detrás de la frase convencional "¿en qué le puedo

servir?", puede haber una actitud de auténtica consideración y respeto por el otro, o

una mera fórmula mecánica que se repite una y otra vez, cual grabación

magnetofónica, sin la más mínima sensibilidad hacia el otro. En muchos contextos y

situaciones, la pregunta "¿en qué le puedo servir?" generalmente forma parte del

entrenamiento105 que se exige para realizar una actividad determinada,

específicamente en las profesiones llamadas de servicio. "¿Qué se le ofrece?" es la

pregunta obligada de un profesional o de cualquier persona que por su actividad, y

para conservar su trabajo, tiene que pronunciar ante el otro. Sin embargo, estas frases

se pueden pronunciar con un alto grado de artificialidad cuando sólo son parte de la

funciones de rol que la situación exige, y no necesariamente tienen que ver con la

capacidad de relación ética, con un auténtico interés o cuidado del otro. Cuando las

cosas son así, estamos ante un tipo de interacción en el que la instrumentalización de

la relación con el otro salta a la vista. Puede haber distintos matices o grados en

El entrenamiento no necesariamente supone una actividad reflexiva. La diferencia entre educar

y entrenar, nos recuerda el filósofo de la educación Thomas F. Green (1971), tiene que ver con
intenciones muy diferentes. En la educación la meta es que el alumno despliegue su potencial y se
realice como ser humano a través de una actividad reflexiva. En el entrenamiento lo que interesa
es que el otro desarrolle un conjunto de habilidades, que aprenda el cómo, sin necesariamente
haber reflexionado o haberse preguntado el por qué o para qué de ello. La persona que pasa por
un proceso de entrenamiento generalmente es visto como recurso o capital humano, más que en
su dimensión personal.
230 Capitulo 3, La capacidad ético-responsiva

cuanto a la mediatización del otro, unos más reprobables que otros, pero resulta claro

que no estamos ante un tipo de relación ideal desde el punto de vista ético.

Por último hacemos mención de un componente más de la capacidad ético-

responsiva: el que refiere a un modo de relación enfocado hacia la confirmación del

otro. Noddings explica la idea de confirmación como la acción que busca afirmar y

estimular lo mejor de los otros en cada encuentro, en cada relación.

When we confírm someone, we spot a better self and encourage its development.
We can do this only if we know the other well enough to see hay he or she is trying
to become... we identify something admirable, or at least acceptable, struggling to
emerge in each person we encounter... (1992, p. 25).

No quisimos cerrar ese apartado sin aludir a este componente, porque en un

mundo donde la competencia es cada vez más fuerte, parece estar tomando cada vez

más fuerza también, sobre todo en el ámbito de la política y las estrategias del

mercado, la práctica de descalificar al contrario. La ética del cuidado nos recuerda

que es la confirmación del otro, y no su descalificación, lo que urge en el mundo,

aunque el escenario de la vida pública nos muestre lo contrario.

Recapitulando lo dicho en esta última sección cabe decir que el diálogo, la

actitud para procurar al otro confirmándolo y atendiendo a sus necesidades, así como

la disposición para buscar la convivencia pacífica y hacer de nuestro mundo un lugar

hospitalario para todos, forman parte de la capacidad ético-responsiva.

 Capitulo 3. La capaáditdético-responsñ'a 231

3.4 El sí mismo de la afectividad

Hasta este punto no se ha abordado de manera directa la cuestión acerca del papel

que juegan los sentimientos y la afectividad en la respuesta ético-responsiva.

Ciertamente hemos hablado sobre la actitud de apertura y la sensibilidad que se

requiere para dejarse afectar por la interpelación del otro, pero no hemos tratado con

detalle el lugar que tiene la afectividad en la capacidad ético-responsiva. Como

atributo fundamental de la existencia humana, no se puede soslayar el hecho de que

la afectividad humana incide o determina, de uno u otro modo, nuestra acciones sobre

el mundo. "No behavior can entirely hide the affective soil from which it emerges",

dice Peperzak (2004, p. 69). Reconocer y explicar el fundamento afectivo de la

respuesta ética se vuelve, por lo tanto, una tarea que hemos de abordar en este

apartado.

Si bien es cierto que la forma de reaccionar —afectivamente— ante el mundo

es en buena parte aprendida, siempre hay un margen de libertad dentro del cual cada

individuo se vuelve responsable de su disposición afectiva. En palabras del mismo

Peperzak:

Our culture has provided a pattern for the entire process of affective dealings with
the reality. It tells us which reactions are normal and which are exaggerated,
pathological, insensitive heartless, or strange. Thus every culture constitutes models
of emotionality that are propagated by tradition and education (but...) the affectivity
of well-educated individuáis is not wholly determined by the culture of the
communities to which they belong. Even in this most spontaneous dimensión there
is freedom: each individual is to some extent responsible for his or her affective
disposition (2004, p. 66 y 67).
232 Capitulo 3. La capacidad ético-responsiva

Esto último resulta pertinente para nuestro trabajo ya que en el apartado

anterior hacíamos mención del énfasis que hace Noddings para promover la ética del

cuidado en nuestros procesos educativos; de niños y jóvenes, varones y mujeres. ¿No

habría también que detenerse a considerar lo que a través de la educación se está

transmitiendo con respecto a las formas "correctas" de asumir la afectividad? ¿En

qué medida la educación de los sentimientos y de la afectividad debe tomarse como

principio de cualquier otro propósito de formación ética? Pues si la afectividad

constituye una forma de entrar en relación con las personas, incluso la primera forma

a nivel pre-conceptual y pre-representacional,106 es indispensable que consideremos

este aspecto fundamental en nuestros propósitos y objetivos educativos. No en balde,

desde la filosofía clásica hasta nuestros días, el tema de las dimensiones que no son

meramente cognitivas o intelectuales en relación con la vida ética, ha sido tratado por

muchos pensadores y filósofos.

De la época moderna cabe mencionar a Adam Smith y su Teoría de los

sentimientos morales (1759). En la primera y segunda mitad del siglo XX

encontramos el Esbozo de una teoría de las emociones (1939) de Jean Paul Sastre y

Libertad y resentimiento (1974) de Peter Strawson respectivamente, por mencionar

dos obras que se enfocan, de manera particular, al análisis de la afectividad humana.

Mas no es la intención de este apartado hacer una revisión de lo que se haya dicho

acerca de los sentimientos desde el punto de vista ético y moral, o de la emoción

como forma de aprehender y transformar el mundo. En el contexto de nuestro trabajo

106
De acuerdo con Peperzak, aunque la afectividad implica una cierta forma de cognición, la
misma se define mejor de la siguiente manera: "Affections are preconceptual, prerepresentational,
and presensible modes of acquaintance with and response to the phenomena that we allow to
draw our attention. (2004, p. 65).
 Capítulo 3. La capacidad ético-responsiva 233

lo que nos interesa aquí es, en primer lugar, explicitar la estructura de la afectividad.

Como segunda cuestión nos ocuparemos de analizar cómo la disposición para dejarse

afectar por el otro se relaciona con la respuesta responsiva, tomando en cuenta lo

singular de cada situación, pero evitando caer en el situacionismo1 7. Para sortear

este último riesgo, propondremos y discutiremos la función de la sabiduría práctica

según se propone desde los planteamientos de Ricoeur.

3.4.1 La estructura de la afectividad

Peperzak distingue tres elementos en la estructura relacional de la afectividad: (1) el

yo que siente o experimenta la afección, (2) el sí mismo que reflexivamente se

reconoce como afectado, por (3) el afectante que es la persona, objeto o situación que

"toca" al yo que es afectado (2004, p. 63). En este proceso, el resultado que

generalmente se observa es el de una acción que corresponda o sea la respuesta

adecuada a lo que demande la persona, objeto o situación.

Pongamos el ejemplo de un hecho básico, el de sentir frío. Ante la experiencia

sensible de un yo que se encoge con la sensación de frío, hay un sí mismo que lo

reconoce y un medio ambiente con el cual el yo entra en contacto. No se puede sentir

frío, es decir, sentirnos afectados por el frío, si nos encontramos aislados por un traje

térmico que nos incomunica con el ambiente exterior. Es necesario estar en relación

107
Los riesgos de un sistema moral como el situacionismo ético de Fletcher (1966) han sido
ampliamente discutidos. Basar la decisión ética en un sentimiento como el amor y negar la
validez de toda normatividad, conduce sin remedio al relativismo moral. Basar la eticidad de la
acción por las consecuencias, otro de los criterios del situacionismo ético, también supone
dificultades de orden lógico que no se pueden soslayar. Por ello es preciso buscar un elemento
para mediar las decisiones éticas, y esto es precisamente lo que aporta Ricceur bajo las premisas
de una sabiduría práctica que busca satisfacer la excepción, transgrediendo lo menos posible la
norma.
234 Capitulo 3, La capacidad étíco-respomh'ü

con el evento que puede provocar la sensación de frío para poder ser afectados por

éste. Ahora bien, la respuesta de encogerse es una reacción automática que tiene

como propósito minimizar el área de contacto con el exterior y evitar que el calor

interno logre escapar del propio cuerpo. Pero esta reacción no es algo premeditado o

pensado, simplemente es una respuesta automática que nuestra biología dispone

como mecanismo de autoprotección. En el momento en que la actividad reflexiva del

sí lleva a la conciencia y se hace cargo de lo que está ocurriendo, surge la urgencia de

realizar una acción que sea la más adecuada ante la situación. En otras palabras, pasar

de la reacción a la respuesta. Pensemos por un momento que la persona tiene como

alternativas ponerse un abrigo, o resguardarse en algún sitio con una temperatura más

elevada. Sería absurdo pensar que la reacción fuera quedarse en el mismo sitio, sin

hacer nada más que continuar encogido. Así, también este proceso lo podemos seguir

con respecto a la capacidad de ser afectados, ya no por la temperatura ambiental, sino

por el clima emocional que supone el encuentro o relación con otro.

Lo importante a resaltar en esta estructura que Peperzak propone es que la

afectividad es algo intencional, en el sentido fenomenológico del término. No se

puede experimentar ninguna afectación si no es en relación con algo o con alguien:

sentir no es la experiencia de un sujeto aislado u encerrado en sí mismo. Incluso si

ese algo es algo interno, como un dolor de estómago (2004, p. 56 y 63). En este

último caso, la afectación provocada estará dada por la sensación del dolor mismo, el

yo que lo siente o experimenta, y el self o sí mismo que lo registra o lo lleva a la

conciencia. Este desdoblamiento del yo del sentir —/ feel—, y el self que es

 Capítulo 3. La capacidad ético-responsiva 235

afectado —myselfas affected— remiten al sí mismo como otro de Ricoeur y al tema

de la ipseidad.

Puede observarse un paralelismo entre la estructura relacional de la

afectividad que nos ofrece Peperzak y el análisis ricoeuriano acerca de la relación

entre el cuerpo y la carne. Para Peperzak es muy claro que el dolor de estómago no es

sólo una sensación interna y nada más, sino que involucra una relación con el mundo

exterior en la medida en que el cuerpo forma parte de ese mundo (2004, p. 56).

Ricoeur, por su lado establecerá que:

...mi carne sólo aparece como un cuerpo entre los cuerpos en la medida en que soy
yo mismo un otro entre todos los demás, en una aprehensión de la naturaleza común,
tejida, como dice Husserl, en la red de la intesubjetividad —instauradora, a su modo,
de la ipseidad, a diferencia de lo que concebía Husserl—. No hay respuesta a la
paradoja resumida por la pregunta "¿cómo comprender que mi carne sea también un
cuerpo?", porque Husserl ha pensado sólo al otro distinto de mí como otro yo, y
nunca al sí como un otro (2003. p. 362).

Ese sí mismo como otro, esa relación del yo con el self que paradójicamente

es el mismo y el otro, constituye el centro del análisis de la ipseidad. En la misma

página anotada, Ricoeur se preguntará recobrando el pensamiento de Heidegger: "¿No

habría que volverse hacia El ser y el tiempo para elaborar una ontología de la carne

que tenga en cuenta igualmente la intimidad con respecto a sí misma de la carne y su

apertura al mundo?". Esta apertura al mundo equivale, desde nuestro punto de vista, a

la consideración del cuerpo propio como parte de ese mundo a la que se refiere

Peperzak. La intencionalidad fenomenológica como apertura al mundo es

fundamental en la experiencia de la afectividad. En el solpsismo o aislamiento de un

 236 Capítulo 3. La capacidad éíico-responsh'a

yo encerrado en sí mismo no cabe la posibilidad de dejarse afectar por algo o por

alguien ajeno al propio yo. Ubicándonos en el plano ético, cabe decir que al cerrar la

posibilidad de ser afectado por la alteridad, la interpelación del otro resulta

"inaudible": un yo solpsista se vuelve ciego, sordo y mudo para recibir al otro; se

vuelve inalcanzable y es totalmente incapaz de responder éticamente, es decir,

responsivamente.' °8

Si de acuerdo con Peperzak, la conducta humana es el reflejo del terreno

afectivo del cual emerge, podemos decir, sin riesgo de contradicción, que en un

terreno sembrado de egoísmo y mismidad la modalidad para la vida emocional

resultante será monó-tona: lo que moverá a la persona será el interés personal y

ninguna otra cosa. La posibilidad de verse afectado por eventos, situaciones o

personas, fuera del interés personal, resulta cancelada.109 No hay espacio para la

ínter subjetividad en el sentido de un encuentro con el otro como alteridad. La acción

sobre el mundo es una acción volcada sobre lo mismo, es decir, acción para sí mismo

que no alcanza a ser-para-el otro.

108
En el análisis acerca del narcisismo (2004, p. 67) Peperzak ofrece un ejemplo ilustrativo de
cómo se llega a caer en respuestas falsas o inadecuadas ante el mundo cuando las únicas
afectaciones que puede recibir el yo son aquellas que responden al criterio de auto-satisfacción o
auto-complacencia. En este centramiento narcisista del yo no hay cabida para recibir la
interpelación del otro y la posibilidad para la respuesta éticamente responsiva queda anulada.
109
Cabe anotar los efectos nefastos que la psicología mal entendida ha tenido en la práctica
psicoterapéutica al enfatizar la auto-realización individual como autosuficiencia y total
independencia de los demás. La insistencia en declarar que el yo psicológico tiene la capacidad
para no dejarse afectar por los eventos externos ni por segundas o terceras personas, puede
contener una parte de verdad. Lo erróneo, sin embargo, es considerar que este aislamiento con
respecto al exterior, incluyendo a los otros, se plantee como aspiración de vida personal. Lograr
los propósitos individuales sin consideración por nada o nadie más, conduce tarde que temprano a
vidas solitarias y totalmente estériles desde el punto de vista de la afectividad humana. Bien dice
Ricceur cuando enfatiza en su definición de ethos, que no hay deseo de vida buena si no es con y
para otros.
 Capítulo 3. La capacidad ético-responsiva 237

Por el contrario, en un terreno afectivo bien cultivado, es decir, en un suelo

donde la capacidad para dejarse afectar por el otro no está constreñida por los límites

del propio yo, la capacidad ético-responsiva se actualiza y se desarrolla en armonía

con la estructura de la afectividad que aquí hemos anotado: 1) el yo afectado por la

interpelación del rostro, 2) el sí mismo que se reconoce afectado, 3) el otro que ha

"tocado" al yo afectado. De esta afectación por el otro, surge, como consecuencia, la

respuesta responsiva matizada por la empatia, el cuidado, la compasión, etc., según

lo demande la interpelación del otro. "As soon as we allow something (or someone)

to affect us, we are challenged: being affected (that is feeling an affection) is feeling

provoked and urged to react", señala Peperzak (2004, p. 62). Pero más que un reflejo

automático o instintivo, el movimiento adecuado sería una respuesta ajustada a lo

que la situación y/o el otro exigen, es decir, una respuesta desde "el otro", y no sólo

desde el propio yo. El mismo Peperzak continúa:

In their address, phenomena suggest and request, or even demand, a response. As

affecting us, they demand an affective reaction. Such a reaction, however
spontaneous, cannot be completely arbitrary, because this would show madness (...)
If things and persons and events that touch and move us urge us to respond in an
affectively adequate way, our adjustment is an elementary form of justice: our
affection must "recognize" and "do justice" to that which (...) displays its own
nature in the confrontation (2004, pp. 62 y 63).

Por otro lado, no se trata de considerar que la libertad personal queda anulada.

Si bien, desde la perspectiva del otro, y en un sentido estrictamente levinasiano, la

responsabilidad para con el otro y por el otro viene primero y la libertad le precede

después, la capacidad ético-responsiva exige un delicado balance. La respuesta, y

238 Capitulo 3. La capacidad ético-responsiva

específicamente el ajuste de la misma, es el resultado de una acción que está

determinada, en alguna medida, por la libertad del agente. Esta libertad puede

entenderse desde el punto de vista de la capacidad para elegir la propia disposición de

la afectividad: "...each individual is to some extent responsible for his or her affective

disposition" (Peperzak, 2004, p. 67). Y detrás de esta responsabilidad por la propia

disposición tiene que haber, desde luego, un cierto margen para la elección. La

capacidad ético-responsiva, desde el punto de vista de la afectividad, puede

contemplarse condicionada en buena medida por esta disposición para dejarse afectar

por el otro.

3.4.2 La singularidad de las situaciones y la sabiduría práctica

Establezcamos como punto de partida que una persona tiene la disposición para

dejarse afectar por el otro. Esto significaría que la interpelación que viene del otro

demandaría una respuesta que diera satisfacción a lo que ese otro solicita o exige. El

primer sujeto, el afectado, tendría que ofrecer la respuesta adecuada, es decir, actuar

en correspondencia con lo que la situación o el otro requieren de él/ella. Supongamos

también que lo que pide el afectante no es un mero capricho sino una ayuda solidaria

para resolver una necesidad imperiosa. Es decir, la petición viene de alguien que

vive una estrechez o carencia que no puede resolver por sí mismo.

Supongamos, por último, que el que ha sido afectado puede, sin mayor

conflicto, satisfacer la demanda sin comprometer de manera significativa su bienestar

personal o sin enfrentar ningún tipo de disyuntiva entre alternativas que confronten

dos principios éticos entre sí, como por ejemplo, entre justicia y bondad. En otras
 Coletillo 3. La capacidad ético-responsiva 239

palabras, la persona afectada puede brindar lo que requiere el afectante y actuar

responsivamente hacia él/ella sin mayor problema. Puede incluso decidir incursionar

más allá de lo que se le está pidiendo para intentar resolver, desde sus orígenes, las

causas primeras que tienen marginado o que han provocado la carencia de quien lo ha

interpelado. Ante este tipo de situaciones no hay dificultad para decidir el curso de la

respuesta y actuar en consecuencia.

Sin embargo, hay otras situaciones en las cuales la respuesta responsiva no

resulta tan sencilla, no sólo porque en la respuesta al tú del otro pudiera encontrarse

comprometido el yo de la primera persona, sino porque hay otras segundas personas,

otros "túes" a los que el yo también está vinculado y a quienes ha de responder

también. Entrar en relación con un tú concreto implica dejar como tercero a cualquier

otro. Implica dejar fuera de la relación a los otros otros, lo cual nos lleva al problema

de la justicia. La cuestión central, sin embargo, es que la decisión moral, el camino

que ha de elegirse en una situación en la que el yo está expuesto a un juego de

variadas interpelaciones, ya no resulta tan sencilla.

Las normas y reglas que desde la ética social se establecen para ordenar la

vida moral siempre tienen un carácter general y no son suficientes si se considera la

singularidad de las situaciones dilemáticas que muchas veces hay que afrontar. La

regla de oro "Haz con el otro lo que deseas para ti mismo", puede toparse con

problemas de aplicación cuando el agente se ve enfrentado a situaciones concretas en

las cuales dos o más personas son las que interpelan. ¿A quién atender? ¿Bajo qué

criterios se puede orientar el afectado por múltiples demandas para decidir la

respuesta apropiada?
240 Capitulo 3. La capacidad ético-responsiva

La capacidad ético-responsiva debe tomar en cuenta que la responsabilidad

por el otro entraña también la capacidad para saber deliberar y decidir ante

situaciones conflictivas. El deseo de vivir juntos —the will to live together—,no esa

fraternidad universal a la que aspiramos como moral de convicción, según el término

que utiliza Ricoeur, supone enfrentar escenarios o circunstancias muy complejas en

las que la decisión moral y el curso de la respuesta responsiva no resultan fáciles de

resolver. La regla de la justicia distributiva que determina una consideración para

todos por igual no se aplica de manera sencilla en los contextos donde no hay

suficiente para distribuir entre todos. Ahí donde ética y moral entran en conflicto,

entendidos estos conceptos a la manera de Ricoeur —ética como aspiración de vida

buena y moral como dimensión normativa del ethos—, en ese espacio donde la

solicitud debida al otro y la regla de justicia para el cada uno de todos los demás

entran en colisión, se ha de recurrir al recurso de la sabiduría práctica.

Por ello, antes de concluir este capítulo se introducirán algunas

consideraciones acerca de la sabiduría práctica según la propone Ricoeur,

específicamente por lo que respecta al tratamiento de la excepción en beneficio del

otro. "La sabiduría práctica consiste en inventar los comportamientos que mejor

satisfagan la excepción exigida por la solicitud, traicionando lo menos posible a la

regla (...) inventar los comportamientos justos y apropiados a la singularidad de los

casos", nos dirá el autor (2003, p. 294). El subrayado de justos y apropiados ha sido

110
En un artículo publicado en 1995 y titulado "Fragility and responsibility", Ricceur menciona la
necesidad del reconocimiento mutuo como miembros de una afiliación humana fundamental
—fundamental human fellowship— y del deseo de vivir juntos —the will to live together—,
como elementos clave para resolver las paradojas que presenta la sociedad política
contemporánea. Recuperamos para nuestro análisis esta última expresión que como aspiración
ética resulta indiscutible, pero que en el ámbito de la vida cotidiana no es fácil aplicar.
 Capítulo 3. La capacidad ético-i 'espoi ixh vi 241

añadido a la cita original para recalcar que esta phronesis que del pensamiento

aristotélico recupera Ricceur, tiene como particularidad esta búsqueda de articulación

que intenta satisfacer la prueba de la norma al mismo tiempo que considera la

excepción. Ricceur usa también el término de convicción para hacer referencia al

ejercicio deliberativo que persigue lograr una conexión entre la solicitud y la norma,

a la hora de decidir y actuar —responsivamente.

Al respecto menciona el filósofo Domingo Moratalla (2005), biógrafo y

traductor al español de muchos trabajos de Ricoeur.

La vida humana requiere de la sabiduría práctica porque los principios morales

chocan entre sí y, por otra parte, porque confrontados a la complejidad de la vida
humana no pueden dar cuenta de ella plenamente (...) el ejercicio deliberativo
problemático, tal y como se entiende desde sus planteamientos, tiene una dimensión
crítica que procede en última instancia de su profunda raíz fenomenológica
(recuperar los hechos como sentido y recordar el papel constituyente del sujeto en
correlación con el mundo). Ahora bien, la deliberación ha de conducir a una
decisión, a una acción aquí y ahora. Esta decisión es la "convicción", nombre que
adopta, según Ricreur, la sabiduría práctica (p. 139).

La capacidad ético-responsiva requiere de la sabiduría práctica que considere

la singularidad del caso, pero pasando por la prueba de la norma para evitar caer,

según nos previene Ricoeur, "en las seducciones de un situacionismo moral que nos

entregaría indefensos a la arbitrariedad" (2003, p. 259). Por otro lado, la invención

que se requiere para encontrar los comportamientos que satisfagan tales criterios

requieren asimismo de "imaginación ética" para explorar el ámbito de la posibilidad,

es decir, de lo inédito, más allá del funcionamiento legal (2001, p. 85). Esta distancia
 242 Capitulo 3. La capacidad ético-responsiva

entre lo deseable de la aspiración y lo exigible de la norma, entre lo que la

singularidad de una situación demanda de nosotros y el dictado de un código de

aplicación universal, es lo que nos permite precisar la diferencia entre la

responsividad ética y la responsabilidad como convencionalmente se le entiende.111

Si en páginas previas de este trabajo se mencionó que la respuesta éticamente

responsiva requería, ante todo "...de una disposición para dejarse afectar por el otro

y hacerse responsable de él/ella, pero también de una convicción para asumir el

sentido relaciona] que nos humaniza...'''' (p. 150), es posible hacer una recapitulación

de lo expresado hasta aquí en los puntos siguientes:

1. Que la capacidad responsiva supone dos momentos. Uno que supone la

apertura y descentramiento del yo para dejarse afectar por el otro, y un

segundo momento donde se reconoce la intención de responder

adecuadamente.112

2. Que la respuesta afectiva de responsabilidad hacia el otro conlleva la

necesidad de inventar los comportamientos justos y apropiados, de modo

que dicha respuesta considere tanto la singularidad del caso como la

exigencia dictada por la norma.

3. Que de acuerdo con lo anterior, la respuesta responsiva ha de recurrir a la

sabiduría práctica que, como convicción, recupera esa empresa herida que

es la ética (Ricoeur, 2001, p. 86) y que busca, en el sentido relacional que

nos humaniza, las posibilidades de su propia recuperación y sentido.

111
La responsabilidad levinasiana, que trasciende lo exigible desde el punto de vista
deontológico, está más cercana desde luego a la responsividad.
112
"...o« affectionplus an intention", nos dirá Tallón en su texto (1995, p. 109).
 Capitulo 3. La capacidad ético-responsiva 243

3.5 Discusión: La reapropiación de la capacidad ético-responsiva

En la parte introductoria de este capítulo se mencionó que la capacidad ético-

responsiva, a diferencia de otras capacidades humanas, supone un acto de

"reapropiación"; asimismo, que en dicho proceso de reapropiación es que se

despliega y actualiza esta capacidad, la cual se expresa como respuesta ética. En

dicho señalamiento, sin embargo, no se analizó el sentido de ese acto de

reapropiación. En el orden de ideas seguido se describieron las condiciones que van a

la par de tal proceso. Se dijo que, la disposición para dejarse afectar por el otro y

hacerse responsable de él/ella, así como la convicción para asumir el sentido

relacional que nos humaniza, constituían los requisitos para actualizar la capacidad

ético-responsiva. ¿Cómo se relacionan estos requisitos con ese acto al que nos

referimos bajo el término de "reapropiación"? ¿Qué sentido le damos o qué

expresamos cuando hablamos de reapropiación? ¿De qué manera la idea de

reapropiación queda conectada con la capacidad ético-responsiva?

Las preguntas anteriores guiarán la reflexión en el cierre de este apartado. La

idea de "reapropiación" será el hilo conductor de esta discusión. Al mismo tiempo se

hará una recapitulación de las ideas desarrolladas: la alteridad, la lógica del responder

responsivo, las capacidades del cuidado ético, así como el papel de la afectividad y la

sabiduría práctica en la respuesta responsiva.

En un primer acercamiento al sentido de la reapropiación, se presenta la

siguiente parábola:

Erase un hombre que había perdido su dignidad. Para reparar tan penosa pérdida,
buscó afanosamente la respuesta ante un amplio espejo. Cada vez que se miraba, el
espejo le devolvía su propia imagen. Insatisfecho, puso a prueba algunas soluciones.
244 Capítulo 3. La capacidad ético-respomh'a

En un primer intento, quiso cambiar de aspecto físico. Cultivó sus músculos,

adelgazó, se procuró un físico más atractivo, etc., y, al cabo de cierto tiempo, logró
tener una imagen algo distinta. Al mirarse al espejo y preguntar por su dignidad, solo
halló respuesta sobre sí mismo. Ciertamente insatisfecho, buscó novedades. Se
preocupó de ir vestido según patrones de moda que le hacían sentirse distinto ante los
demás y, a la vez, con cierto aire de esnobismo. Sin embargo, al contemplarse otra
vez ante el espejo, sólo se veía a él, sin saber exactamente de quién era ese rostro,
cada vez más extraño. Infeliz de su imagen, fue a buscarla con ayuda de otras cosas.
Se procuró una formación intelectual sólida, lo que le sirvió para conseguir un lugar
destacado y respetable en. la sociedad. Además, se rodeó de algunos bienes y amigos
que, según él mismo creía, le darían bienestar y prestigio frente a los demás. Pero al
mirarse al espejo seguía sin encontrar su dignidad hasta el punto de sentirse
totalmente extraño ante su propio rostro.
Un buen día, tropezó y rompió el espejo. Entonces no tenía donde mirarse, ni
podía ver su rostro. Pensó que jamás lograría alcanzar su dignidad. Así que no tuvo
más remedio que renunciar a sí mismo. Sólo le quedaba mirar al rostro del otro.
Desde ese momento, comenzó una nueva etapa en su vida. Fue haciendo cosas que
percibía necesarias en los demás. Vio cómo, con el paso del tiempo, el rostro de los
demás le mostraba aquello que él había perdido hacía mucho. Logró descubrir su
propia dignidad en el rostro del otro (Ortega y Mínguez, 2001, p.84).

El concepto de dignidad de la persona puede abordarse desde varias perspectivas o

dimensiones: político-social, religiosa o teológica, ontológica y ética. (García

Moreno, 1997, p. 1). En este análisis nos referimos a la dimensión ética. Pero

históricamente, a partir de Kant, el concepto de dignidad generalmente aparece

ligado a la noción de autonomía moral, por lo que se requiere hacer algunas

precisiones respecto a la dimensión relacional que aquí se asigna a dicha noción. Una

dignidad "personal" que no se logra si no es por el otro y gracias al otro. Esta

aproximación se adhiere al planteamiento levinasiano en el cual la dignidad ética

precede a la ontológica. Dignidad ética que se actualiza al responder por el hermano.

 Capüulo 3. La capacidad ética-responsiva 245

La metáfora que alude al sentido de que la dignidad se puede perder y

encontrar, no significa otra cosa que la negación o afirmación de esa cualidad

relacional que nos hace humanos o nos deshumaniza. El acto de Caín resulta

abominable e inmoral, pero se añade a la gravedad del mismo lo aberrante de la

respuesta con que intenta desligarse del vínculo fraternal. La expresión "¿Soy acaso

el guardián de mi hermano?" tiene muchas lecturas. Un acto de cobardía con el que

intenta evadir la responsabilidad que le corresponde y por la que se le piden cuentas;

el afán de quedar impune tras violar el imperativo que prohibe matar; la pretensión de

ocultamiento y engaño hacia la voz que le interpela con la pregunta por el hermano,

etc. Pero también se puede leer como el empeño de negar la otredad, como un intento

de separación mediante el cual el yo sólo vive por sí y para sí. Este replegarse del yo

sobre sí mismo, este alejamiento del ser-para-el-otro de la ética levinasiana, es lo que

hace perder el sentido de dignidad desde al enfoque con el cual se aborda aquí.

Por lo tanto la idea de reapropiación con relación al concepto de dignidad

tiene que ver, paradójicamente, con un desposeimiento de sí. En la medida en que yo

me reconozco como deudor del hermano, es decir, que me debo a él y soy para él, es

que logro tener o recuperar la capacidad para responderle. Siguiendo a Lévinas, la

dignidad humana queda expresada en la vulnerabilidad del rostro del otro ante quien

yo no puedo ejercer poder ni violencia. La dignidad que me humaniza no se localiza

al interior del yo, sino en el descentramiento y la salida del yo, en la sujeción al otro

y al imperativo que me exige responder de él, ante él y por él. La capacidad ético-

responsiva queda así caracterizada como apertura al otro, como reconocimiento de la

alteridad y heteronomía, más que autonomía.

246 Cíipiiulo 3. La capacidad ético-responsiva

La segunda idea sobre la cual enfocamos la idea de reapropiación tiene que

ver con el responder responsivo. En páginas anteriores habíamos resaltado que en

contexto de la relación concreta, una respuesta "maquinal" o automática no merece

ser llamada responsividad; que en la respuesta —answer— que remedia una carencia

no queda agotado el responder —response— (Waldenfels, 1997, p. 23). Aduciendo

al ejemplo ofrecido con relación a la deuda pendiente con quienes padecen hambre,

se señaló que la exigencia ética del otro no es sólo de pan y por tanto la responsividad

ética no se agota en el hecho de satisfacer la necesidad de alimento.

Por un lado queda la deuda eterna que me sujeta al otro por el hecho del

estado de precariedad sufrido, independientemente de que dicho estado haya sido

superado, pues la lógica del responder responsivo responde a una lógica "más allá

del sentido y de las reglas" (Waldenfels, 1997. p. 22). Por otro lado, como se había señalado,

la respuesta responsiva ocurre o se determina en el responder mismo; no hay una

preconcepción de respuesta e incluso se llega a dar lo que no se tiene. Aquí podemos

aducir como un ejemplo concreto la respuesta excepcional de alguien que a pesar de

padecer hambre llega a "quitarse el pan de la boca" para brindarlo a otro. Mas en este

responder responsivo extremo, la persona puede continuar sintiendo que "debería"

poder hacer algo más por el otro. Hablamos de un responder responsivo que como

diría el título del texto de Lévinas (1993), nos coloca en el extremo de "Morir por...".

Si con respecto a la dignidad la reapropiación significaba desposeimiento, con

respecto a la lógica de la respuesta responsiva la reapropiación significará asumir esa

lógica de acomedimiento (sin medida) o desregulación. Los momentos de

singularidad, ineludibilidad, posterioridad y asimetría del responder responsivo, nos

 Capítulo 3. La capacidad ético-responsiva 247

colocan ante una exigencia ética de tal calibre que desde el punto de vista

individualista, quisiéramos despojarnos más que apropiarnos. Pero no hay escapatoria

ni remedio posible. La ineludibilidad del responder, por ejemplo, nos coloca indefectiblemente

en una posición en la que el llamado o interpelación está dirigido a mí y por tanto me

pertenece. Este sentido de responsabilidad ineludible hace que la capacidad ético-

responsiva se actualice como responder responsivo en mi respuesta ética concreta.

La tercera reflexión acerca del sentido de reapropiación tiene que ver con las

capacidades del cuidado ético. Pero antes de proseguir, conviene hacer algunas

aclaraciones. La palabra "apropiación" se refiere a la acción y efecto de hacer algo

"apropiado" en el sentido de adecuarlo o ajustado a un orden conveniente o correcto.

Pero también evoca la idea de propiedad en el sentido de posesión o pertenencia. El

término reapropiación no aparece en el diccionario pero se encuentra en el uso

corriente. Nos aventuramos a decir que el significado implícito en su uso alude a una

dinámica de ajustes y desajustes: algo que estaba bien, se desarregló y luego se

recompuso. En el sentido de pertenencia, "reapropiación" aludiría al restablecimiento

de algo que se poseía, se perdió y volvió a recuperarse. En este apartado estamos

haciendo un juego entre ambos significados: reapropiarse de la capacidad ético-

responsiva significa recuperar la forma correcta de proceder como personas éticas,

por una parte. Pero por otro lado significa reclamar como patrimonio de sí mismo,

como rasgo de identidad que nos pertenece en tanto seres humanos, una capacidad

para relacionarnos de la manera en que se ha presentado a lo largo de este trabajo.

Bajo el enfoque del cuidado ético es posible enlistar un conjunto de

cualidades apropiadas a la relación ética en el plano concreto. La práctica de la

248 Capítulo 3. La capacidad ético-responsiva

hospitalidad, muy acorde con los planteamientos levinasianos y con la solicitud

ricceuriana, es uno de los rasgos que destacamos de la ética del cuidado. Abrir la

propia casa para recibir al otro, dar la bienvenida al extranjero y poner nuestra morada a

su disposición atendiéndolo con deferencia, son formas de expresión del cuidado ético.

Aunada a la hospitalidad se destaca en el cuidado la actitud dialogal. Pero el

diálogo del cuidado es una forma particular de interlocución que atiende a la

diferencia del otro con una actitud receptiva y abierta, es decir, se refiere a un tipo de

conversación que no lleva una agenda predeterminada, como llegar al consenso por

ejemplo, ni tampoco consiste en un intercambio de argumentaciones que buscan

convencer o persuadir. Como tercer rasgo distintivo del cuidado ético mencionamos

la disposición para conciliar situaciones conflictivas y privilegiar la paz. El principio

de no-violencia y el mantenimiento de las relaciones, son los valores fundamentales

del cuidado ético. Ningún otro valor ético como la libertad o la justicia, por

mencionar dos de éstos, pueden justificar, en ningún momento, que se ejerza

violencia contra el otro. Por último, la confirmación y promoción del desarrollo del

otro, es decir, una actitud de colaboración y apoyo más que de competencia, matizan

la relación de cuidado con un toque muy especial. Antítesis de la insensibilidad, de

la indiferencia y de la violencia, el cuidado ético propugna por un tipo de relaciones

en el que la capacidad ético-responsiva encuentra su natural campo de expresión.

Si reapropiarse de la capacidad ético-responsiva significa recuperar la forma

correcta de proceder, la perspectiva de la ética del cuidado brinda elementos

concretos para marcar el rumbo. Si la tarea de la ética consiste, en palabras de

 Capítulo 3. La capacidad ético~re,sponsh:a 249

Savater, en "descubrir lo impropio de mí" (1994, p. 74), la ética del cuidado resulta

sumamente útil para orientar la reflexión aplicada a las situaciones concretas.

Reapropiarse de la capacidad ético-responsiva como reclamo del patrimonio

personal es activar ese ideal del cuidado que se funda en el cuidado natural. Es poder

y querer definirse a uno mismo como alguien-que-cuida. Es desear enriquecer el sentido

de la relación Ínter-humana desde la confianza —trust— en el otro, y no a la inversa.

Una cuarta disquisición con respecto a la idea de reapropiación la abordamos

desde la perspectiva de la afectividad y el lugar que juega la sabiduría práctica en la

respuesta ética. Recuperar la capacidad para ser tocados por el otro supone rescatar

la capacidad de sentir. Un ámbito de interrelaciones que se caracterizan por el

intercambio instrumental y por un individualismo exacerbado, requiere de una

insensibilidad o incapacidad para experimentar cualquier tipo de afectación que

provenga del exterior, específicamente del otro. Pero lo auténticamente humano

implica la capacidad de ser tocado por el otro. Desde el campo de la psicología se ha

mostrado ampliamente la capacidad empalica de los bebés desde que acaban de

nacer. Incluso antes, desde el vientre materno, el bebé por nacer se muestra receptivo

y reactivo a los estímulos del exterior. Pero la mera afectividad, sin embargo, no

resulta suficiente para la respuesta responsiva. Al respecto dice Blum (1987):

Responsiveness is an action expressive oían altruistic motive toward others (...)

involves both cognitive and affective dimensions (...) The cognitive and affective
dimensions of responsiveness are not rightly understood as merely two sepárate
'components' —a cognition and a feeling-state— added together; rather they inform
one another (...) Merely understanding another's condition is insufficient for
responsiveness, (but...) experiencing the same feeling as the other person is neither
necessary ñor sufficient for responsiveness (pp. 310-313).
250 Capiiulo 3. La cafMcfdad erico-respomiva

Lo que Blum destaca como condicion para la responsividad, aparte de la

motivacion altruista para mejorar o remediar la condicion del otro, es una condicion

que tiene que ver con la formacion de la identidad en terminos de relacionalidad

—relatedness—, mas que de separacion (1987, 317).

Es posible decir por lo tanto que recuperar la capacidad responsiva implica

consideraciones relacionadas con la identidad y la afectividad. La comprension o

entendimiento de lo que ocurre al otro y la inteleccion de que esta en nuestras manos

hacer algo para mejorar su condicion, pueden formar parte de la respuesta responsiva,

pero no la garantizan. Es precise reapropiarse de la capacidad para la afectividad y

del sentido relacional que se ha relegado en aras de lo individual.

Con relation a la sabiduria practica abordada tambien en este capitulo,

podemos anotarla como "el recurso a lo optative ante las aporias de lo imperative"

(Domingo Moratalla, 2005, p. 140). El ethos ricoeuriano que coloca de manera

articulada la aspiracion etica del proyecto de vida personal —memento optative—

con la convivencia social normada por las instituciones justas —memento

deontologico del imperative—, requiere de la sabiduria practica para resolver la

complejidad de situaciones en las que los principios morales chocan entre si. La

sabiduria practica como phronesis actualizada se requiere como alternativa para

resolver el problema del tercero y evitar los riesgos del situacionismo moral. De esta

manera, la respuesta responsiva podra satisfacer lo mas posible la exception,

traicionando lo menos posible la regla. Recuperar el ejercicio de la phronesis se

convierte, por lo tanto, en un requerimiento adicional de esa reapropiacion de la

capacidad etico-responsiva que se ha analizado.

 Capitulo 3. La capaddad eticorcsponsiva 251

Como cierre del capitulo dejamos anotado, a manera de recapitulation, que la

capacidad etico-responsiva significa, en pocas palabras: desposeimiento y

heteronomia mas que autonomia del yo; una logica de desmesura o acomedimiento

para caracterizar la relation; hospitalidad y cuidado del otro como guia de actuation;

recuperation de la afectividad y ejercicio de la phronesis, para resolver la

complejidad de cada situation. Estas pautas en las que se entretejen los

planteamientos de la etica del cuidado, de la filosofia de Levinas y de las

aportaciones de Ricceur, quedan respaldadas por las discusiones y argumentaciones

abordadas en este capitulo y en los precedentes.

En este punto del trabajo, consideramos que la tarea de proponer la notion de

responsividad como punto de encuentro para tres aproximaciones de la etica ha

logrado suficientemente sus propositos fundamentales. La investigation establece las

Imeas generales para analisis posteriores que permitan enfatizar y poner en la mesa

de discusion la notion de responsividad etica como aqui se ha propuesto. En las

conclusiones del apartado siguiente se senalan rutas posibles para estudios

posteriores de la responsividad en contextos particulares y se hace un balance que

ratifica los aportes esenciales de esta tesis.

 Conclusiones 253

Conclusiones

Si viviéramos en un mundo perfecto no tendría sentido hablar de ética. Sería

prácticamente inútil abocarse a cualquier tarea orientada a buscar los fundamentos

para la vida buena y la convivencia justa. Resultaría igualmente superfluo explorar

las formas de relación ética entre las personas si los vínculos humanos estuvieran

invariablemente impregnados de solicitud, desinterés, cuidado y responsabilidad

hacia los demás y por los demás. Pero nuestro mundo no es perfecto y el lazo que une

a los hombres no siempre se teje en torno a las cualidades o disposiciones antes

mencionadas.

A lo largo de este trabajo hemos centrado nuestro esfuerzo en explorar una

forma de relación ética que enfatiza la importancia e incluso la primacía del otro

sobre el yo. Al entretejer elementos aportados por la ética del cuidado, por la ética

levinasiana, y por el análisis ricceuriano presentamos un sentido para la ética que se

propone bajo el nombre de responsividad.

Al hacer un balance final de nuestro trabajo dejamos anotado como uno de

sus aspectos más positivos el siguiente. Hemos colocado en la mesa de discusión un

concepto que no aparece integrado al discurso ético en los países latinoamericanos.

La obligación hacia el otro, más allá de la lógica de derechos y deberes universales,

más allá de la lógica de la reciprocidad o del diálogo procedimentalista, cobra una

fuerza especial cuando se hace referencia a dicha obligación bajo un nombre distinto

al de responsabilidad.

En Latinoamérica no existe una difusión considerable de trabajos que aborden

el pensamiento de Lévinas —aunque en todos ellos el concepto de responsabilidad

254 Conclusiones

se utiliza evidentemente en términos levinasianos—. Pero fuera de estos contextos el

concepto de responsabilidad se utiliza principalmente en un sentido deontológico y

universalista, es decir en términos de imparcialidad, simetría, y reciprocidad.

La novedad o extrañeza que implica escuchar que se hace mención de algo

llamado responsividad ética o que se utiliza una expresión como capacidad ético-

responsiva, obliga a quien presta oídos a reconsiderar lo escuchado. Lo mismo

sucede cuando se leen por primera vez estos términos en el lenguaje escrito. En

México no se usan estas expresiones en las discusiones académicas que tocan temas

éticos, y mucho menos en el habla coloquial de la comunidad en general. Utilizar

estas formulaciones suscita, por lo tanto, una curiosidad especial que conduce a las

personas a interesarse y preguntar por el significado preciso de estos vocablos. Esto

conduce a formular respuestas que establezcan distinciones y matizaciones acerca de

las formas de relación ética con el otro y acerca del sitio que ese otro ocupa en el

imaginario personal o colectivo. Estos primeros acercamientos, por consecuencia,

pueden llevar a reconsideraciones acerca del carácter de la relación ética en

particular, y sobre todo a una revitalización del discurso ético en general.

Revitalizar el discurso ético enfatizando la dimensión relacional, e insistir en

la primacía del otro y el cuidado hacia el otro, han sido propósitos centrales de este

trabajo. El empleo del término responsividad, mediante el recurso del lenguaje, nos

permite aportar como "algo nuevo" una noción que alude a esos propósitos

fundamentales. Las ideas de hospitalidad, solicitud, cuidado del otro, deferencia,

acomedimiento, alteridad y primacía del otro, entre otras expresiones, son igualmente
 Conclusiones 255

evocadas al hablar de la responsividad ética o de la capacidad ético-responsiva

según aquí lo hemos desarrollado.

Por otra parte, la noción de responsividad ética añade a los planteamientos de

la ética del cuidado, de la ética levinasiana, y del ethos ricoeuriano, una nueva,

aunque modesta interpretación. Desde otra óptica este acercamiento interpretativo

supone asimismo uno de los aspectos vulnerables de la tesis, pues sería esperable

encontrar puntos de vista diferentes o contrapuestos a la lectura que aquí hemos

hecho de Noddings, Levinas y Ricoeur.

Sabemos, no obstante, que es imposible presentar el conocimiento ético y

filosófico como algo acabado. Por el contrario, la tradición occidental se ha

caracterizado, desde los griegos hasta nuestros días, por lograr un mejor

entendimiento de aquello que pretende comprender, mediante avances y retrocesos,

mediante el rodeo del análisis hermenéutico. Volver sobre lo andado es lo que

procura nuevos discernimientos y apreciaciones y no se puede volver sobre lo andado

si no se han dado los primeros pasos. La noción de responsividad ha sido un decidido

intento por caminar hacia una dirección donde el cuidado del otro sea lo que brinde

sentido a la relación humana; donde la sabiduría práctica ayude a vivir con solicitud y

justicia hacia el otro; donde aparece en el horizonte, con sorprendente claridad y sin

lugar a dudas, la ética como filosofía primera.

 Bibliografía 257

Bibliografía

Aristóteles (2000) Ética Nicomaquea. Versión Antonio Gómez Robledo. México:

Porrúa. Recuperado en Octubre de 2006:
http://www.opcolombia.org/estudio/iusticia.htiTil

Batimán, Z. (2001). The individual izedsociety. Cambridge, U.K.: Blackwell.

Bergo, B. (2005). Ontology,Transcendence, and Immanence in Emmanule Léivnas

Philosophy. Recuperado en ocubre de 2006.
http://www.philo.umontreal.ca/dept/documents/OntologvandTranscendence.pdf

Bergo, B. (2006). Emmanuel Lévinas. Stanford Enciclopedia of Philosophy.

Recuperado en octubre de 2006.
http://plato.stanford.edu/entries/Levinas/

Bilbeny, N. (1997) La revolución en la ética. Hábitos y creencias en la sociedad

digital. Barcelona: Anagrama.

Blum, L. (1987). Particularity and Responsiveness. The emergence of morality in

young children. ed. J. Kagan and S. Lamb, Chicago: University of Chicago Press.

Buber, M. (1970). ¿Qué es el hombre? Buenos Aires: FCE.

Buber, M. (2005). Yo y Tú. (4a. Ed.) Madrid: Caparros.

Carmona, I. (2006). "El socio y el prójimo". Manuscrito en proceso de publicación.

Chalier, C. (2004). La huella del infinito. Emmanuel Lévinas y la fuente hebrea.

Barcelona: Herder.

Cortina, A. (2001). Alianza y Contrato. Madrid: Trotta.

257
258 Bibliografía

Cortina, A. (2002, Verano). Ciudadanía cosmopolita: de los derechos a las

responsabilidades. Revista Debáis. Revista trimestral editada por la Institución
Alfonso el Magnánimo. Valencia. Recuperado en enero de 2007 en:
http://www.alfonselmagnaniin.com/debats/77/quadern02.htm

De Ita, B. (2005). Emmanuel Lévinas: el deseo de trascendencia como esencia de la

subjetividad. Revista Observaciones Filosóficas,}. Recuperado en agosto de 2005
en http://observaciones.sitesled.com/eticaLevinas.html

Díaz, C. (1994). 10 palabras clave en ética. Navarra: Verbo Divino.

Domingo Moratalla, T. (2005) Hermenéutica y sabiduría práctica. Investigaciones

Fenomenologías, Vol. 4. Año 2005. Revista electrónica de la Sociedad
Española de Fenomenología, (pp. 131a 146). Recuperado en Julio del 2007.
http://www.uned.es/dpto fim/invfen/invFen4/Tomasdomingocor.pdf

Fletcher, Joseph (1966) Situation Ethics: The New Morality, Philadelphia:

Westminster Press.

Freud, S. (2003) El malestar en la cultura. España. Alianza.

Galeana, P. (2006). Margarita Maza, una mujer liberal. Mujeres, Derechos y

Sociedad. Septiembre de 2006, Año 2. Número 4. ISSN 1870-1442. Recuperado
en diciembre de 2006.
http://www.patriciagaleana.net/resumenes

García Moreno, F. (1997). El concepto de dignidad como categoría existencial. Un

recorrido del concepto a lo largo de la historia de la filosofía. El Buho. Revista
Electrónica de la Asociación Andaluza de Filosofía. D.L:CA-834/97 Recuperado
en julio de 2006.
http://aafí.filosofía.net/publicaciones/el buho/elbuho2/dignidad.htm

Gilligan, C. (1985). La moral y la teoría. (1a. ed. en inglés 1982). México: FCE.

258
 Bibliografía 259

Gilligan, C. (1993). In a Different Voice: Psychological Theojy and Women's

a
Development. (1 . ed. 1982) USA: Harvard University Press.

González, J. (2000). Hacia una implicación dialéctica del yo y el otro en El poder de

Eros. Fundamentos y valores de ética y bioética. México: Paidós.

Gómez, C. (2002). Doce Textos Fundamentales de la Ética del siglo XX. Madrid: Alianza.

Green, Thomas F. (1971). The activities ofteaching. New York: McGraw Hill.

Gregory, M. (1999). Caring as a Democratic Virtue. Philosophy ofEducation 1999.

Recuperado en octubre de 2006 en:
http://www.ed.uiuc.edu/eps/PES-Yearbook/1999/gregory body.asp

Kant, I. (2006). The Metaphysics of Moráis. New York: Cambridge University Press.

Katz, M., Noddings, N., & Strike, K. (1999). Justice and caring : the search for
common ground in education. New York: Teachers College Press.

Lévinas, E. (1974). Humanismo del otro hombre. México: Siglo XXI.

Lévinas, E. (1984). Diálogo, en Bockle, F, Kaufinann, F.X., Rahner, K. & Welke. B.

Madrid: Enciclopedia Fe Cristiana y Sociedad Moral, I.

Lévinas, E. (1993). El Tiempo y el Otro. Introducción de Félix Duque. Barcelona:

Paidós/ I.C.E. de la Universidad Autónoma de Barcelona.

Lévinas, E. (1993). Diálogo sobre el pensar-en-otro. Entre nosotros. Ensayos para

pensar-en-otro. Valencia: Pre-Textos.

Lévinas, E. (1993). Morir por... Entre Nosotros. Ensayos para pensar en otro. Trad.
de José Luis Pardo. Valencia: Pre-Textos. También recuperado el 29 de
noviembre de 2004 en:
http://personales.ciudad.com/arM Heidegger/Lévinas/morir por.htm

259
260 Bibliografía

Lévinas, E. (1998). Dios, la muerte y el tiempo. Madrid: Cátedra.

Lévinas, E. (2000). La huella del otro. México: Taurus.

Lévinas, E. (2000). Ética e infinito. Madrid: Antonio Machado Libros, Col. La

Balsa de Medusa.

Lévinas, E. (2002). Totalidad e infinito. Salamanca: Sigúeme.

Lévinas, E. (2003). De otro modo que ser o más allá de la esencia. Salamanca: Sigúeme.

Lévinas, E. (2006). Ética como filosofía primera. Traducción de Osear Lorca Gómez.
A parte Reí. Revista de Filosofía. Enero 2006, No. 43. Madrid: Recuperado en
diciembre 2006 en: http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei/

Macedo, U. B. (1998). Liberalismo versus comunitarismo en la cuestión de la

universalidad ética. Papers of the Twentieth World Congress of Philosophy.
Boston.Recuperado en octubre de 2006 en:
http://www.bu.edu/wcp/Papers/TEth/TEthMace.htm

Marcia, J. E. (2002). Identity and psychosocial development in adulthood. Identity:

An InternationalJournal ofTheory and Research, 2(1), 7-29.

Marías, J. (1987) Antropología metafísica. Madrid: Alianza.

Mardones, J.M. (1998) Para comprender las nuevas formas de religión:

reconfiguración postcristiana de la religión. Navarra: Verbo Divino.

Mardones, J.M. (1999). Síntomas de un retorno. La religión en el pensamiento

actual. Cantabria: Sal Terrae. (Cap. 4 sobre Lévinas)

Mardones, J.M. y Mate, R. (2003). La ética desde las víctimas. Madrid: Anthropos.

Martínez Navarro, E. (2005). Etica y fe cristiana en un mundo plural. Madrid: PPC.

260
 Bibliografía 261

Maughn Gregory (1999). Caring as a Democratic Virtue. Philosophy of Education

1999. Recuperado en octubre de 2006.
http://www.ed.uiuc.edu/eps/PES-Yearbook/1999/gregorybody.asp

Mélich, J.C. (2001). Educar en la deferencia al otro. La Vanguardia Digital.

11//02/2001. Recuperado en octubre 2004 en:
http://www.lavanguardia.es/cgibin/noticialvd.pl?noticia=educar 110201 Aseccion^
temas

Mesa, José (2001). Moral self. Is the concept of relational-self enough? ponencia
presentada en la 27a. Conferencia de la AME (Association for Moral Education)
Vancouver, Canadá.

Noddings, N. (1984). Caring, a feminine approach to ethics & moral education.

Berkeley: University of California Press.

Noddings, N. (1992). The challenge to core in schools: an alternative approach to

education. Advances in contemporary educational thought series, 8. New York:
Teachers College Press.

Noddings, N. (1994). Conversation as Moral Education. Journal of Moral

Education, Vol 23, No. 2, 107-118.

Noddings, N. (1999). Two concepts of caring Philosophy of Education 1999.

Recuperado en abril de 2006 en:
http://www.ed.uiuc.edu/eps/pes-yearbook/1999/noddings.asp

Noddings, N. (2002). Starting at Home. Caring and social policy, Berkeley:

University of California Press.

Noddings, N. (2002). Are the virtues always virtuous? AME Newsletter 2002.

261
262 Bibliografía

Ortega, P. y Mínguez, R. (2001) La educación moral del ciudadano de hoy.

Barcelona: Paidós.

Patino, S. (2003). Apuntes sobre el pensamiento de E. Lévinas tomados durante el

Seminario acerca de dicho autor e impartido por José María Mardones.
Tecnológico de Monterrey, Campus Monterrey. Febrero 10, 11 y 12.

Patino, S. (2005, Primavera). Amor y Justicia. El afán conciliador de la filosofía

moral. Revista de Humanidades: Tecnológico de Monterrey, No. 18. (pp.283-291).

Patino, S. (2005). Solidaridad compasiva y compasión solidaria en la conformación de

la identidad ciudadana, ler. Coloquio Internacional: Ética, Ciudadanía y
Educación frente a la Sociedad del Conocimiento. Universidad Autónoma de
Nuevo León. Junio de 2005. Memorias publicadas en formato electrónico.

Peperzak, A. T. (1995). Ethics at First Philosophy: The Significance of Emmanuel

Lévinas for Philosophy, Literature and Religión. New York: Routledge.

Peperzak, A. (1997). Befare Ethics. Contemporary studies in philosophy and the

human sciences. New York: Humanitiy Books.

Peperzak, A. T. (2004). Elements of Ethics. California: Stanford University Press.

Peperzak, A. T. (2004). "¿Es relevante para el siglo XXI la ética de Lévinas?"

Video-conferencia pronunciada en marzo de 2004. Tecnológico de Monterrey.
México.

Peperzak, A. T. (2005) Ética como filosofía prima. Manuscrito sin publicar. Loyola
University Chicago.

Rawls, J. (2002). Justicia como imparcialidad: política, no metafísica. En Gómez, C.

(2002). Doce Textos Fundamentales de la Ética del siglo XX. Madrid: Alianza.

262
 Bibliografía 263

Ricoeur, P. (1995). Fragility and responsibility. Philosophy and Social Criticism.

Vol. 21 No. 5/6 (pp. 15-22) London, Thousand Oaks, CA, and New Delhi:
SAGE.

Ricceur, P. (1999 ). De otro modo. Lectura de "De otro modo que ser o más allá de
la esencia de Emmanuel Lévinas " Madrid: Anthropos.

Ricceur, P. (1999). El concepto de responsabilidad. Ensayo de un análisis semántico. En Lo

Justo. Madrid: Caparros

Ricceur, P. (2001). Amor y Justicia. Madrid: Caparros.

Ricceur, P. (2002). Ética y Moral. En Doce textos fundamentales de la Etica del siglo
XX. Carlos Gómez, (ed.) Madrid: Alianza.

Ricceur, P. (2003). Sí mismo como otro. (2a. ed.) México: Siglo XXI. (Quinto , sexto
y sétptimo estudio. Sobre la identidad y la intencionalidad ética).

Riera, I. A. (1999, Julio). Reseña del libro Optimal responsiveness: How therapists
heal their patients. de Howard A. Bacal (comp.) New Jersey: Jason Aronson Inc.,
1998. Revista Internacional de Psicoanálisis "Aperturas Psicoanalíticas". Julio
1999, No. 2. Madrid. Recuperado en marzo 2005 en:
http://www.aperturas.org/2riera.html

Roldan, D.A. (2002, Enero). Tesis: Emmanuel Lévinas y la Onto-teol-logía: Dios, el

prójimo y yo. Cuadernos de Teología. Recuperado en octubre de 2006 en:
http://www.teologiaycultura.com.ar/arch/david_roldan_Lévinas.PDF

Schujman, G. (1992). ¿Qué es el hombre? acerca del libro de Martin Buber. Guías
de Filosofía del FCE Argentina. Recuperado en noviembre 2006 en
http://www.fce.com.ar/guias/Filosofia/bubber.htni

263
264 Bibliografía

Sendón. V. (2000, Otoño). ¿Qué es el feminismo de la diferencia? Mujeres en Red. El

portal de género en Internet. Recuperado en octubre de 2005 en:
http://www.nodo50.org/inujeresred/feminismo.htm

Slote, M. (1999). Caring versus the Philosophers. Philosophy of Education 1999.

Recuperado en abril de 2006 en hrtp:/7www.ed.uiuc.edu/EPS/PES-
Yearbook/1999/slote.asp

Sinith, M.K.(2004). Nel Noddings, the ethics of care and education. The
encyclopaedia of informal education. Recuperado en marzo de 2006:
http://www.infed.org/thinkers/noddings.htm

Sontang, S. (2003). Regarding the pain of others. New York: Parrar, Straus and
Giroux.

Tallón, A. (1995) Nonintentional affectivity, affective intentionality, and the ethical

in Le vinas's philosophy. Ethics at First Philosophy: The Significance of
Emmanuel Lévinasfor Philosophy, Literature and Religión. Edited by Adriaan T.
Peperzak. New York: Routledge.

Todorov, T. (2000) Los abusos de la memoria. Barcelona: Paidós Ibérica.

Van Hooft, S. (2004). Ricoeur on Responsibility, Borderlands E-Journal: new spaces

in the humanities, Vol 3, No 1, pp. 1-8, University of Adelaide, Australia.
Recuperado en enero 2007 en:
http://www.borderlandsejournal.adelaide.edaaii/voBnol 2004/vanhooft ricoeiir.htm

Villavicencio, S. (2002). Paul Ricoeur: identidad y responsabilidad. La articulación

hermenéutica del sí mismo y el otro. En Naishtat. F. (comp.) La acción y la
política: perspectivas filosóficas. Barcelona: Gedisa.

Waldenfels, B. (1995). Response and Responsibility in Lévinas. Ethics as First

Philosophy. The significance of Emmanuel Lévinas for Philosophy, Literature
and Religión. Edited by Adriaan T. Peperzak, New York: Routledge

264
 Bibliografía 265

Waldenfels, B. (1997, Enero-Junio). Respuesta a lo extraño. Rasgos fundamentales

de una fenomenología responsiva. Daimon, Revista de Filosofía, No. 14.
Universidad de Murcia ISSN: 1130-0507 (pp. 17-26)

Watzlalwick, P. et al (1971). Teoría de la comunicación humana. Interacciones,

patologías y paradojas. Buenos Aires: Tiempo Contemporáneo.

265