HUSSERL - Invitación A La Fenomenología

Edmund Husserl
Invitación a la fenomenología
Introducción de Reyes Mate
Paidós I.C.E.|U.A.B.
Pensamiento Contemporáneo 21
Edmund Husserl
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Invitación a la fenomenología
Introducción de Reyes Mate
Ediciones Paidós
I.C.E. de la Universidad Autónoma de Barcelona
Barcelona - Buenos Aires - Móxieo
Título original:
A. Der Rncyclopädia Britannica Artikel, publicado en
Phenomenologische Psychologie, Vorlessungen
Sommersemester 1925. Husserliana (Edmund Husserl
Gesammelte Werke), Band IX.
B. Die Krisis des europäischen Menschentums und die
Philosophie. Publicado en alemán por Martinus Nijhoff,
Publishers, B.V.
C. Die Philosophie als menschheitliche Selbstbesinnung,
Selbstverwirklichung der Vernunft.
Publicado en alemán por Marinus Nijhoff, Publishers, B.V.
Traducción de:
A. Antonio Zirión.
B. Peter Baader.
C. Elsa Tabernic.
Cubierta de Eskenazi & Asociados
1.a edición, 1992 f7 u - '
Quedan rigurosamente prohibidas, sin la autorización escrita de los titulares del “Copyright1
bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproducción total o parcial de esta obra por cua
quier m edio o procedim iento, comprendidos la reprografía y el tratamiento informático,
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© para A., B. y C. 1962, 1954 y 1954 respectivamente,

by Martinus Nijhoff, Publishers, B.V., La Haya
© para A. en lengua castellana 1990 by Universidad Nacional
Autónoma de México
© de la presente edición,
Ediciones Paidós Ibérica, S.A.,
Mariano Cubí, 92 - 08021 Barcelona, e
Instituto de Ciencias de la Educación de la Universidad
Autónoma de Barcelona, 08193 Bellaterra
ISBN 84-7509-791-X
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Impreso en Nova-Gráfik, S.A.,
Puigcerdá, 127 - 08019 Barcelona
Impreso en España - Printed in Spain
SUMARIO
Introducción: El olvido del mundo de la vida

y el recuerdo del fundamento humano de
la ciencia, Reyes M a te .............................. 9
Crisis de la humanidad e u ro p e a ........... 11
El destino de las ciencias del espíritu . 17
La propuesta de Husserl ........................ 21
Fecundidad y límites de H u sse rl........ 25
INVITACIÓN A LA FENOMENOLOGÍA
I. El artículo «Fenomenología» de la Enci
clopedia B ritá n ic a .................................... 35
1. La psicología pura, su campo de expe
riencia, su método, su fu n ción ........ 36
2. Psicología fenomenológica y fenomeno
logía trascendental........ ..................... 50
^3. Fenomenología trascendental y filoso
fía como ciencia universal en funda-
mentación absoluta ............................ 65
II. La filosofía en la crisis de la humanidad
europea ........................................................ 75
III. La filosofía como autorreflexión de la hu
manidad ..................................................... 129
INTRODUCCIÓN
EL OLVIDO DEL MUNDO DE LA VIDA Y
EL RECUERDO DEL FUNDAMENTO HUMANO
DE LA CIENCIA
El lector tiene ante sí tres textos de Edmund

Husserl, a saber, el artículo de la Enciclopedia bri
tánica publicado en 1925; la conferencia La filoso
fía en la crisis de la humanidad europea dictada
en Viena en 1935 y un texto que figura como epílo
go al célebre libro La crisis de las ciencias europeas
y la fenomenología transcendental, publicado en
1945.
El primer texto es una introducción a la feno
menología escrita por nuestro autor. Es también
el único escrito de Husserl destinado al gran pú
blico. Para explicar su contribución a la filosofía
echa mano en este caso no de la vía cartesiana
—búsqueda de un conocimiento apodíctico, indu
bitable, apoyándose en la certeza de ego cartesia
no— sino de la vía psicológica. Aunque éste escri
to no estaba destinado a los especialistas, Husserl
mimó su redacción: éste es el último de los cuatro
intentos que invirtió en la empresa. Es como si el
autor de la Fenomenología transcendental quisie
ra desvelar a cualquier curioso la intención fun
damental de su quehacer filosófico, esperando que
el lector le siguiera hasta la solución que propone.
10 INVITACIÓN A LA FENOMENOLOGIA
De ahí la vía psicológica. Porque ya sabemos que

el joven Husserl, cuando se propuso fundamentar
la ciencia, tuvo que enfrentarse al psicologismo. Su
nombre comenzó a brillar gracias a la refutación
de marras que ofrecía en Investigaciones lógicas.
El psicologismo era un reconocido modo de fun
damentar la ciencia apelando aia& características
psicológicas de la especie humana o, más exacta
mente, de la mente humana; vamos, que la funda-
mentación de las matemáticas se logra analizan
do la estructura científica de la mente humana. Y,
como para la ciencia en curso, la mente es el cere
bro, resulta entonces que las leyes psíquicas se re
suelven en funcionamiento material del cerebro. Un
planteamiento semejante, por muy chocante que re
sulte hoy, era de recibo en su tiempo porque se apo
yaba en una visión del hombre —en una antropo
logía— en la que se había establecido que el ser
humano era mera facticidad, un resultado de he
chos físicos. No es difícil entrever entonces la suma
de problemas que ahí se presentan a la libertad,
a la razón y, en definitiva, a cualquier proyecto ra
cional de la humanidad.
Husserl, sensible a los supuestos y consecuen
cias de tal planteamiento, comenzó lanceando el
psicologismo. De ahí su interés pedagógico en uti
lizar un camino tan transitado en su tiempo —el
de la psicología— para conducirnos no al psicolo
gismo sino a la Fenomenología transcendental. Por
eso empieza depurando esa ciencia psíquica en cur
so que no es más que un trasunto de la ciencia pu
ramente física. Para alcanzar el objeto de la psico-
INTRODUCCIÓN 11
logia pura, tan deformado en el psicologismo, hay
que pasar por un momento ascético —de «reduc
ción» o «epojé» que dice Husserl— que permita su
perar los engaños de las apariencias y que medían
te un seguimiento riguroso de lo psíquico puro nos
lleve a una nueva conciencia o subjetividad trans
cendental. El lector puede escuchar entonces del
propio Husserl en qué consiste su oferta progra
mática y que no es otra que la Fenomenología trans
cendental, un modo de entender la filosofía que tie
ne en él a su padre fundador.
Crisis de la humanidad europea

Sólo con el artículo de la Enciclopedia británi
ca no hay manera, sin embargo, de hacerse idea de
la actualidad —y si se me apura: del interés
político— de Husserl. Para ello viene en ayuda el
segundo escrito, La filosofía en la crisis de la hu
manidad europea, la conferencia de Viena que aca
bó siendo un libro, La crisis de las ciencias euro
peas, a la que pertenece, por decisión del primer
editor de Husserl, el tercer escrito que aquí pre
sentamos: La filosofía como autorreflexión de la hu
manidad. Puesto que su actualidad sigue vigente,
vamos a entretenernos con su contenido.
Cuando Husserl pronuncia esta conferencia
—año 1935— Hitler ya era Führer y el nacionalso
cialismo una amenaza para todos, especialmente
para los judíos. Y, sin embargo, el. judío Husserl,
que habla de la amenaza que se cierne sobre Euro
pa, sólo ve peligro en la ausencia de filosofía al ha-

cer ciencia. Como luego veremos, este enfoque no
demuestra inconsciencia del peligro sino una ma
yor conciencia.
Comienza Husserl distinguiendo entre dos ti
pos de conocimiento —el precientífico y el cientí
fico— y se pregunta un tanto asombrado por qué
en algunos campos se ha avanzado tanto y en otros,
tan poco. Pongamos por caso la medicina. En ese
campo hay medicina científica y curandería. Pues
bien, pocos son los que en las sociedades avanza
das del siglo veinte se van al curandero cuando es
tán enfermos. Ahora veamos lo que pasa en el cam
po del espíritu; también ahí cabe un tratamiento
científico, amén del precientífico. Pues bien, aquí
domina por doquier el tratamiento no científico.
Y se pregunta Husserl: ¿cómo no se ha llegado a
una «medicina científica» en lo referente al mun
do del espíritu, esto es, de los problemas que aque
jan a las sociedades, a las naciones y a las comu
nidades transnacionales? La pregunta tiene su
aquél ya que Europa está enferma...
La respuesta que se da es significativa: porque
las ciencias de la naturaleza se han dotado de un
método científico en virtud del cual entienden el
objeto de investigación como algo suprasubjetivo.
Y eso permite una aproximación científica. Para
las ciencias del espíritu, empero, se echa mano de
otra vara de medir: como su objetivo es el espíri
tu, sólo caben aproximaciones «espirituales», esto
es, no científicas. Pues bien, esa distinción ha sido
mortal para el genio europeo.
INTRODUCCIÓN 13
Porque Europa tiene su genio. Se refiere Hus-
serl a algo compartido por todos los pueblos euro
peos, pese a una historia de guerras incesantes. Esa
genialidad la aprecian muy bien los de fuera, por
eso se sienten aquí como en su casa y es por lo que
los europeos se sienten extraños fuera del Viejo
Continente. (Aquí hay que reconocer que a Husserl
se le va la mano, pues ¿acaso no ha sido eternamen
te Europa un pueblo de emigrantes? y ¿cómo no
ver el avance del antioccidentalismo que pone en
tela de juicio al clásico eurocentrismo?) Pero si
gamos a Husserl: el genio europeo es la filosofía,
un telos infinito que atrae hacia a sí la evolución
de la humanidad y que la impulsa a conformarse
desde las ideas de razón. La filosofía viene de Gre
cia; ahí se da el paso de una cultura prefilosófica
a otra filosófica, un paso que es una conquista his
tórica.
Lo que caracteriza a la cultura prefilosófica es
una focalización del conocimiento hacia lo que tie
ne interés práctico; su mundo puede estar com
puesto de seres naturales y supranaturales, puede
estar poblado de motivos mítico-religiosos. Pues
bien, todos están ahí para determinar el destino de
los hombres. Por eso hablamos de un interés prác
tico. La cultura filosófica, por el contrario, se ca
racteriza por un interés teórico: interesa la teoría,
el mero conocimiento, sin interés privado ni pro
vecho público.
El paso de uno a otro estadio lo da la reflexión.
El hombre primitivo de la cultura prefilosófica te
nía representaciones del mundo que tomaba por
la realidad; no hacía distingos entre la representa

ción y lo representado. Pero el hombre —el hom
bre filosófico— observa que de la misma cosa hay
multitud de representaciones; toma conciencia de
la pluralidad de las representaciones y se plantea
su relación con lo representado. Está planteando
el problema de la realidad. La verdad es idealidad,
un absoluto que es un foco de atracción para lo par
ticular.
Ese paso de lo convencional a lo postconvencio
nal —que no se da una vez por todas— es de un
interés especial pues pone^n evidencia dos tipos
de actitudes que se repetirán cada vez que el hom
bre se enfrente filosóficamente a una realidad. Por
un lado están los tradicionalistas, los que se nie
gan a someter a crítica los valores recibidos; por
otro los filósofos, que pueden optar por dos cami
nos muy distintos: sea desentenderse olímpicamen
te de la tradición, arrumbando su contenido en algo
que el concepto sólo puede despreciar, o sea some
tiendo la tradición a la criba de la crítica, lo que
supone una racionalización de la tradición. Este úl
timo proceder marcaría, a decir de Weber, el des
tino de la racionalidad occidental.
En la cabeza de unos pocos hombres de Grecia
salta pues la chispa de la filosofía que se extiende
progresivamente a la comunidad helena y luego al
resto de pueblos europeos. Esto no significa que
la pre-filosofía desaparezca del horizonte. Al con
trario, subsiste hasta hoy en las reacciones más ins
tintivas. Pero la filosofía representa el estadio su
perior de la evolución y por eso puede reclamar
INTRODUCCION 15
ser el cerebro operativo de Europa, esto es, gracias
al invento filosófico Europa puede ofrecer al mun
do una forma superior de vida, un espíritu nuevo
hecho a base de espíritu crítico, planteamiento de
la normatividad desde la universalidad y construc
ción de ideales para los individuos, las naciones
y la propia Europa. Para que eso sea posible, «la
filosofía tiene que ejercer constantemente, en el
seno de la humanidad europea, su función rectora
sobre toda la humanidad».
Pero esa Europa no ha tenido lugar. Ha falla
do. Y uno se espera la siguiente explicación: ha fa
llado porque no ha querido correr el riesgo de la
filosofía y ha preferido seguir anclada en el seno
materno de lo inmediato e instintivo. Nada de eso:
«yo estoy convencido», confiesa Husserl, «de que
la crisis europea radica en una aberración del ra
cionalismo». La crisis no viene pues del lado del
irracionalismo o de la prepotencia del mundo má
gico sino, como diría Adorno, «de un exceso de ra
cionalidad». No se trata pues de desacreditar a la
racionalidad sino de denunciar un abuso.
Para entenderlo habría que distinguir entre fi
losofía que factum histórico (filosofía kantiana, he-
geliana, aristotélica, etc.) y la filosofía como idea,
que es una tarea infinita. Si se toma una respues
ta filosófica por la respuesta de la filosofía se co
rre el peligro de un «abuso de la razón». Lo que
realmente se produce en este «exceso de raciona
lidad» es lo contrario, un déficit de racionalidad.
Tomemos, por ejemplo, el abuso racionalista de
nunciado por Husserl como el mal de nuestro tiem
16 INVITACION A LA FENOMENOLOGIA
po: el objetivismo, ¿no hay por ventura una estre

cho parentesco entre la ingenuidad del hombre
primitivo que identificaba su representación con
la realidad y estos modernos sistemas filosóficos
que toman su teoría por la mismísima objetividad?
Aquí hay que reconocer el mérito de Kant, empe
ñado en superar la ingenuidad primitiva, aunque
no le «fuera dado alcanzar realmente el grado de
la reflexividad superior que hubiera sido decisivo
para la nueva forma de la filosofía y de la humani
dad europea».
El intento de Husserl es enmendar la plana al
idealismo alemán o, mejor dicho, llevarle a su rea
lización. El itinerario bien podría ser el siguiente:
a) el hombre natural está orientado en sus desve
los e intereses hacia el mundo que le rodea; b) esa
orientación mundana no se perderá jamás, ni si
quiera en la actividad teórica, por muy desintere
sada y desmitificadora del mundo que aparezca;
c) la filosofía sin embargo distingue entre repre
sentaciones del mundo (múltiples y cambiantes) y
verdad objetiva; d) esa doble atención (a la mate
rialidad de la representación y a la idea) explica
que la filosofía comience siendo una cosmología,
es decir, su interés teórico se orienta inicialmente
a la naturaleza corporal pero para aterrizar en los
procesos anímicos que son, consiguientemente, psi-
cofísicos; e) la filosofía descubre su tarea refinan-
do el objeto material, esto es, descubre la infini
tud idealizando las dimensiones, las medidas, los
números, etc.: del arte de la agrumensura surge la
geometría, del arte de los números surge la arit
INTRODUCCIÓN 17
mética, de la mecánica cotidiana surge la mecáni
ca matemática. Para el quehacer filosófico la arti
culación matemática de la naturaleza y de las
intuiciones primitivas es algo familiar. Las ciencias
nacen en la filosofía.
El destino de las ciencias del espíritu

Ahora bien, ya hemos visto que el campo de la
filosofía no se agota en la cosmología sino que lle
ga hasta la psique. De ahí la gran pregunta de Hus-
serl: ¿qué efectos tuvo el éxito embriagador de este
descubrimiento de la infinitud sobre el enseñora-
miento científico de la esfera del espíritu? Pues que
quiso tratar al espíritu con el mismo método cien
tífico-natural. El materialismo y el determinismo
democríteos son testigos de lo madrugadora que
ha sido esta querencia cientifista. Bien es verdad
que hubo grandes hombres, como Sócrates, Platón
o Aristóteles, que se resistieron a esta reducción
y convirtieron al hombre en tema específico de la
reflexión filosófica. Pero ya tenemos la escisión des
de el origen. Unos se conforman con tratar al hom
bre como un momento más de los hechos objeti1
vos que componen el mundo; otros van más lejos
y consideran que además de todo eso el hombre es
un ser que se da fines y normas, crea valores y pre
tende conocer la verdad.
Esa escisión acompaña a toda la historia del
pensamiento europeo. Con la Modernidad, sin em
bargo, se impone el modelo matemático. Su éxito
en el campo de las ciencias de la naturaleza le lle

va a la conquista de las ciencias del espíritu. Se
plantea entonces un conocimiento científico del es
píritu sobre la base del siguiente razonamiento: si
el espíritu es real, si existe en el mundo, entonces
está fundado en la corporeidad. Imposible enton
ces un mero conocimiento espiritual del espíritu
como si fuera un espíritu puro. Eso sería romanti
cismo y mitología. La investigación filosófica del
espíritu debe desembocar en una investigación
científica del cerebro.
Husserl asocia el destino fatal de las ciencias
del espíritu a la influencia de la filosofía cartesia
na. Descartes atribuía a un sueño venido del Cielo
la iluminación que se le hizo respecto a la unifica
ción de la ciencia toda, incluso de la totalidad del
conocimiento, merced a un único y mismo méto
do: el método de la razón. Cuando se decidió a des
velarnos el secreto con el Discurso del método que
daba claro que el método de la razón era el de las
ciencias de la naturaleza. Ahí se patentaba un pro
cedimiento científico cuyos grandes principios
eran a) aceptar tan sólo lo que tan claro se halle
en la propia mente que no deje lugar a la duda, b)
fragmentar las dificultades grandes en otras más
pequeñas, c) llevar la argumentación de lo senci
llo a lo complejo y d) la verificación de lo conse
guido. La Modernidad da la mano a Grecia: si en
ésta el mundo matemático monopoliza el conoci
miento de la naturaleza, en aquélla se impone el
conocimiento matemático de la naturaleza.
Este planteamiento sólo podía acarrear frustra
INTRODUCCIÓN 19
ción. La ciencia objetivista en modo alguno puede
justificar los derechos de la subjetividad sin los que
no se puede pensar la ciencia. Pero esta ciencia se
desentiende de lo subjetivo y por eso se plantea lo
psíquico como objeto del conocimiento científico-
natural. El resultado es dejar fuera de la órbita de
la consideración científica al Lebenswelt o mundo
de la vida, el complejo mundo de los que investi
gan el mundo y de los que viven en el mundo. Se
deja fuera a quienes hacen y para los que se hace
ciencia, ya que en ninguna ciencia objetiva pueden
hacer oír su voz. De ahí se desprende una tarea que
es a la vez la razón de ser de la propia actividad
filosófica de Husserl: «por todas partes se anun
cia en nuestro tiempo la candente necesidad de una
comprensión del espíritu y se ha hecho casi inso
portable la confusión que afecta las relaciones de
método y de contenido entre las ciencias de la na
turaleza y las ciencias del espíritu».
No puede haber una ciencia objetiva del espí
ritu pues eso supone tomar al cerebro por la psi
que, es decir, eso equivale a mantenerse en la in
genuidad objetivista de los tiempos prefilosóficos.
Pero no es lo mismo pretender hacer ciencia obje
tiva del espíritu que empeñarse en un conocimiento
científico del espíritu. A esto último no renuncia
Husserl, muy al contrario, ése es su quehacer. Con
tra los cosmólogos del espíritu, Husserl proclama
su verdad: «el espíritu, y más aún, sólo el espíritu
es el que existe en sí mismo y para sí mismo; sólo
el espíritu es autónomo y puede ser tratado en esa
autonomía, y sólo en ésta, en forma verdaderamen
te racional, de un modo verdadera y radicalmente

científico». El espíritu admite un tratamiento ri
gurosamente racional y científico siempre y cuan
do se reconozca la autonomía del espíritu. Éste tie
ne sus propias reglas de juego que son cognoscibles
y que son primeras respecto a las reglas de juego
del conocimiento natural. La autonomía del espí
ritu dispensa de la necesidad de conocer científi
camente el cerebro (psicologismo) para saber lo que
es el espíritu. Al contrario, la naturaleza (el cere
bro) no es autónoma, presupone la ciencia del es
píritu. De ahí deriva una grave conclusión: carece
de todo sentido enfrentar a las ciencias de la natu
raleza con las del espíritu pues, sin éstas, aquéllas
quedan ayunas de la racionalidad última real. Hus-
serl no está ni por la eutanasia de la ciencia ni por
el colonialismo del mundo de la vida por la cien
cia (aquí ciencia tiene el sentido de ciencia natu
ral o «dura», que decimos ahora).
Con todos estos amagos Husserl está propo
niendo su receta: «el desarrollo de un método real
para comprender en su intencionalidad la esencia
fundamental del espíritu, y para construir, a par
tir de ahí, una teoría analítica del espíritu que se
desenvuelve hasta el infinito de modo coherente,
condujo a la Fenomenología transcendental. Ella
supera al objetivismo naturalista y a todo objeti
vismo en general de la única manera posible, esto
es, partiendo el filósofo de su yo, más precisamen
te, considerándose puramente como el ejecutor de
todos los actos dotados de validez y convirtiéndo
se en espectador puramente teórico de los mismos.
INTRODUCCIÓN 21
En esta actitud se consigue construir una ciencia
del espíritu absolutamente autónoma, en el modo
de una consecuente comprensión de sí mismo y
comprensión del mundo como obra del espíritu. El
yo, entonces, ya no es una cosa aislada al lado de
otras cosas similares dentro de un mundo dado
de antemano; la exterioridad y la yuxtaposición de
los yoes personales desaparecen dando lugar a una
relación íntima entre los seres que son el uno con
el otro y el uno para el otro».
La propuesta de Husserl
La respuesta de Husserl es su Fenomenología
transcendental. En el escrito «La filosofía como
autorrealización de la humanidad» se dan sugeren-
tes informaciones sobre este sistema. Dice ahí que
el propósito de todo filósofo es alcanzar una cien
cia universal del mundo, un saber de saberes. ¿Es
un objetivo alcanzable? La experiencia tanto per
sonal como comunitaria muestra lo relativo y pro
visional de nuestros conocimientos. Pero Husserl
no se corta: ¿acaso no posee el hombre razón, un
lenguaje, una capacidad de argumentar? Podría-1
mos pensar que la pregunta por la idea total de ver
dad es una ingeniosa invención del filósofo a sa
biendas de que esa pretensión carece de un sentido
en sí misma. Seguro que es una invención del hom
bre, lo que nada tiene de peyorativo, muy al con
trario, puesto que es un descubrimiento que en sí
mismo eleva al hombre a un horizonte hasta aho
ra desconocido y desde el que se puede otear una

nueva visión de la realidad. El problema es el sen
tido de la pregunta sobre si la idea total de verdad
posee un sentido en sí. Depende como entendamos
el en sí.
Aceptemos que en sí equivale a objetivo. Pero
ya hemos visto cómo la objetividad implícita en la
ciencias de la naturaleza difiere fundamentalmente
de la que ponen en juego las ciencias del espíritu:
al alma no puede atribuírsele una objetividad del
género de las ciencias de la naturaleza. El sentido
de la pregunta sobre la idea total de verdad no es
lo mismo en el campo de la naturaleza que en el
del espíritu.
En esa piedra, sin embargo, ha tropezado fre
cuentemente la filosofía. Mención aparte merece
el idealismo, el cual siempre ha entendido que el
mundo jamás és dado al sujeto sino mediante la
propia subjetividad. El problema del idealismo,
añade Husserl, es que no ha sabido escapar al em
brujo del objetivismo o no ha sabido problemati-
zar de una manera concreta la subjetividad, lo que
le hubiera permitido un conocimiento científico del
sujeto. Pues bien, «esa problematización no es sino
la operación de reducción fenomenológica y el ac
ceso a la fenomenología transcendental».
El camino de la fenomenología es doble. Por un
lado, liberación de todos los prejuicios, sobre todo
los de la mundaneidad. Para asumir la actitud fe
nomenológica total se necesita una metanoia, una
especie de conversión religiosa —así lo quería
Husserl— que en términos técnicos se dicen epojé
INTRODUCCIÓN 23
o reducción. Así lo explica en el artículo de la En
ciclopedia: «en la ejecución de la reflexión feno
menològica, debe inhibir toda simultánea ejecu
ción de las posiciones objetivas puestas en acción
en la conciencia irreflexiva, e impedir con ello
que penetre en sus juicios el mundo que para él
"existe” directamente... La epojé universal respec
to del mundo que llega a ser consciente desconecta
del campo fenomenològico el mundo que para el
sujeto en cuestión pura y simplemente existe, pero
en su lugar se presenta el mundo así y asá cons
ciente... o, lo que es lo mismo, en lugar del mundo
o en lugar de algo mundano singular puro y sim
ple, se presenta el respectivo sentido de concien
cia en sus dif tes modos».
Por otro construcción transcendental:
construcción de una ciencia subjetiva, del ego
transcendental. Veamos. La razón es el elemento
específico del hombre en tanto que ser cuya vida
se expresa en actividades y hábitos propios de un
ser humano. La vida de una persona se despliega
en el tiempo y en ese tiempo se produce su per
feccionamiento que va desde hacerse responsable
en asuntos concretos y ocasionales hasta asumir
una conciencia y una responsabilidad universal.
¿En qué consiste esa universalidad de la concien
cia? Pues en aprehender la idea de autonomía, esto
es, la idea de darse (con decisión voluntaria) cohe
rencia o dar unidad sintética al conjunto de la vida
personal. Ahí se consuma una vieja aspiración de
la razón moderna consistente en relacionar íntima
mente verdad con libertad, de tal suerte que el cri
terio de verdad se mide por el grado de libertad,

tal y como ocurre con las Meditaciones de Descar
tes. Pues bien, otro tanto aquí: la realización de la
razón coincide con la autonomía del sujeto. De ahí
surge la ciencia como la función humana más alta
ya que lo suyo es permitir a la humanidad que de
sarrolle la autonomía personal en todos los suje
tos. Ese es el telos de la ciencia, la universalización
de la autonomía humana. Y la filosofía es la lucha
incesante de la razón «en un movimiento incesan
te de aclaración, a partir de la primera irrupción
de la filosofía en una humanidad cuya razón, no
obstante innata, había permanecido hasta enton
ces totalmente innacesible a sí misma, sumergida
en la confusión y en la noche». Ahora se entiende
por qué es insensata la guerra entre ciencias del
espíritu y ciencias de la naturaleza: sin las del es
píritu las otras (las de la naturaleza) carecen de
sentido.
El devenir de la razón no es sólo biográfico sino
histórico. La filosofía griega es como una aurora:
ahí aparece el mundo como un «ente», cargado de
sentido; luego es el descubrimiento del hombre
como sujeto del mundo; ahora la filosofía lucha
para que la razón «despierta» llegue a ser ella mis
ma, que consiga «alcanzar su propia comprensión,
realizar una razón que la comprendería concreta
mente no sólo a ella misma sino a un mundo exis
tente indubitablemente, un mundo existente en su
verdad universal y total». Ahora se confunde el des
tino histórico y el destino biográfico en el sentido
de que la historia o el mundo encontrarán su sen
INTRODUCCIÓN 25
tido cuando el ego filosofante recupere su trans-
cendentalidad, esto es, se descubra a sí mismo
como el sujeto racional que subyace al mundo. Hus-
serl es el partero de este alumbramiento dedican
do toda una vida a elucidar las estructuras esen
ciales de este mundo vital, estructuras constituidas
en sí mismas por la conciencia de intencionalidad.
Husserl se siente obligado a aclarar que La fe
nomenología transcendental no es reivindicación
del viejo racionalismo sino el rescate del alma de
Europa entendida como «teleología histórica de fi
nes racionales infinitos». Es la vuelta de la filoso
fía con su propuesta de un telos racional capaz de
atraer toda la actividad del mundo. Es la última
llamada si se quiere salir airoso de la crisis. Por
que, una de dos: o seguimos la pendiente y aca
baremos en la barbarie o recuperamos una vieja
inspiración desde el heroísmo de la razón para su
perar definitivamente el objetivismo. Pero Europa,
que está enferma, tiene el demonio en el cuerpo:
«el mayor peligro de Europa», sentencia Husserl,
«es el cansancio».
Fecundidad y límites de Husserl

El pensamiento de Husserl no ha dejado de ser
fecundo. Ahí se plantea, en efecto, la existencia de
unas señas de identidad de Europa; se denuncia
y se analiza la grave crisis que padece el humanis
mo europeo y se diagnostica el mal en la perversa
relación establecida por la racionalidad occiden
tal entre ciencias del espíritu y ciencias de la natu

raleza.
En filosofía suele interesar más el modo y ma
nera de plantear los problemas que las soluciones
aportadas. Otro tanto ocurre con Husserl: son mu
chos los que han descubierto gracias a él la grave
dad que pesa sobre la razón europea aunque no le
hayan seguido por los vericuetos de su Fenomeno
logía transcendental.
Por mi parte prefiero quedarme con dos refle
xiones husserlianas que estimo de interés para
nuestros tiempos: la primera es Lina diagnóstico y
la segunda, un quehacer. Husserl habla, en el pri-,
mer caso, de «un olvido del mundo de la vida» (Le- >
bensweltvergessenheit) y, en el segundo, de «un re
cuerdo del fundamento humano de la ciencia» j
(Erinnerung an das menschliche Fundament der
Wissenschaft).
El binomio recuerdo-olvido ha marcado toda la
reflexión filosófica posterior, la que va de Heideg-
ger a los frankfurtianos, pasando por Levinas, De-
rrida e infinitos adláteres. Sin pretender ahora se
ñalar la interpretación que cada cual da al olvido
y al recuerdo —desde el «olvido del ser» de Hei-
degger al «recuerdo de las víctimas» de Benjamin
hay toda una gama de posiciones notólo distintas
sino francamente irreconciliables— lo que sí pue
de sernos de ayuda es la evocación del recuerdo
en la cultura que Husserl quería recuperar en su
integridad a todo trance: la griega. En la anámne-
sis platónica, por ejemplo, no se trata de recordar
lo que se aprendió en una existencia mítica sino
INTRODUCCIÓN 27
que recordar es actualizar las posibilidades del len
guaje. En el Menon se relaciona recordar con bus
car como si el recuerdo supusiera un hallazgo, un
descubrimiento. Lo que pasa es que lo que se en
cuentra ya estaba allí puesto. En el juego de pre
guntas entre Sócrates y Menon —diálogo platóni
co en el que se discurre sobre el recuerdo y se
aprovecha el discurso para encontrar o recordar
lo que se busca—, está diseñado el modo griego de
entender eLreouerdo: el recuerdo está garantiza
do porque la pregunta está de tal manera plantea
da que lleva lógicamente hasta la respuesta. El lo
gos y la dnámnesís tienen la misma estructura. El
sabio Sócrates pregunta al esclavo Menon y éste
puede responderle como se debe «porque habla
griego». Los dos hablan la misma lengua. La pre
gunta sólo tiene que despertar un saber dormido,
extraño al esclavo Menon pero guardado en el len
guaje. Por eso recordar es buscar en la herencia
común, eJLlenguaje. La pregunta que cabe enton
ces hacerse es ¿qué recuerdo es ése que sólo recuer
da lo que el lenguaje ya sabe? El saber al que se
llega es lo sabido por el lenguaje o, como dice en
otro lugar, el saber que procede «de la íntima co
nexión con la naturaleza».
El resultado es evidente: no puede haber anám-
nesis de lo que está fuera del lenguaje; sólo se pue
de saber lo que está implícito en la pregunta de Só
crates. La denuncia husserliana contra «el olvido
del mundo de la vida», al que pertenece el lengua
je, la religión y la historia tiene por límite el logos,
esto es, la posibilidad de articular racionalmente
28 INVITACIÓN A LA FENOMENOLOGÍA
ese rico mundo de la vida.

Esta última reflexión tiene su importancia por
que existen otro tipo de recuerdos «que no están
en el lenguaje». Y la extrañeza de la filosofía de
Husserl a esta otra cultura del olvido lo que real
mente pone sobre el tapete es la naturaleza y los
límites de la propuesta husserliana.
Me estoy refiriendo a la cultura judía, para la
que el recuerdo no es la anamnesis platónica sino
el recuerdo de un pasado que tendría unas carac
terísticas fundamentalmente distintas de la memo
ria griega. En efecto, para esa cultura el pasado que
se trata de recordar es a) autónomo respecto a
nuestros intereses, es decir, que no está ahí a m er
ced de cualquiera que hoy quiera actualizarlo sino
que nos asalta porque toma de alguna manera la
iniciativa, b) innacesible a la ciencia pero no a la
memoria. La ciencia puede hacerse con un pasa
do cuando hay trazas de él pero cuando ese pasa
do ha sido olvidado y perdido, nada puede hacer
por él. Sí lo puede la memoria y c) es un pasado
político. Se recuerda para cambiar el presente.
Estamos pues en presencia de dos olvidos y dos
memorias muy diferentes. Husserl quiere recupe
rar una dimensión del filosofar y meter dentro del
conocimiento científico la consideración del «mun
do de la vida». Su memoria, como la de Sócrates
y Menon, es la de buscar un sentido de racionali
dad marginado en y por las ciencias en uso. Pero
todos ellos pretenden poner en evidencia el logos
del lenguaje.
La memoria judía se anda por entre lo que es
INTRODUCCIÓN 29
capa al logos. Lo suyo es «el desecho de la histo
ria», que diría Walter Benjamin. La oposición es
evidente.
Pero ¿por qué traer aquí a colación a la cultu
ra judía? ¿No sería más lógico entrar en la Feno
menología transcendental y mostrar desde dentro
sus logros y desaciertos en lugar de situarse fuera
del pensamiento husserliano y desde ahí mostrar
sus insuficiencias? La pregunta tiene su razón, pero
si no me atengo a ella es por dos razones; que eso
se hace habitualmente y que Husserl habla de
Europa, de las ciencias europeas, del humanismo
europeo. Pero Europa no es sólo el logos griego sino
también la memoria judía. El espíritu europeo tie
ne esa doble procedencia y quien quiera analizar
sus males hará mal en situarse en una sola de las
dos tradiciones.
Theodor W. Adorno está de acuerdo con Hus
serl cuando éste diagnostica que lo urgente es ha
cerse con lo que el conocimiento científico y filo
sófico habitual desprecia y elimina por mor de sus
exquisitas y sofisticadas abstracciones. Más aún,
remacha Adorno: «la situación histórica hace que
la filosofía tenga su verdadero interés allí precisa
mente donde Hegel, de acuerdo con la tradición,
proclamó su indiferencia en lo carente de concep
to, en lo particular y especial, eso que desde Platón
fue despachado como perecedero y sin importan
cia, para serle colgada al fin por Hegel la etiqueta
de existencia corrompida» (me estoy refiriendo a
la Introducción de su Dialéctica negativa). Lo que
no merece pasar a concepto, lo particular y pere
cedero, eso que desde Platón a Hegel no ha mere

cido más que desprecio filosófico, eso es lo que pue
de ser fecundo filosóficamente hoy.
Husserl —como Adorno recuerda— plantea
pues bien el problema, pero ¿de qué lado se sitúa
su respuesta? Lo que buscaba era una específica
experiencia espiritual que partiendo de lo particu
lar e histórico pudiera destilar su esencia perma
nente. Ahora bien, «la esencia de que se ocupaba
esa experiencia no se distinguía en nada de los uni
versales de siempre». Su Fenomenología transcen
dental no consiguió eludir el cerco del idealismo
que es el de la inmanencia subjetiva, por eso en
contraba lo que ya tenía o recordaba lo que ya sa
bía. Ahora bien, si la filosofía quiere recuperar el
continente perdido donde se hallan el sujeto, el sen
tido, el humanismo o el ideal de la razón, no sólo
hay que poner en su sitio a la racionalidad de las
ciencias de la naturaleza, denunciando su injusti
ficado colonialismo; no sólo hay que plantearse un
conocimiento nuevo y distinto de las ciencias del
espíritu: hay, además, que reconocer un saber que
escapa al conocimiento científico, aunque sea el de
las ciencias del espíritu. A Husserl le cuesta enten
derlo porque para ello tendría que reconocer que
la racionalidad del «sujeto racional que subyace el
mundo» —que en eso se resuelve su filosofar— es
la que desprecia, oprime y rechaza lo que queda
fuera del concepto. Y ese desecho es el que intere
sa a la filosofía. Eso no lo aceptaría Husserl, para
quien lo racional es siempre conceptual.
«La utopía del conocimiento sería», escribe to
INTRODUCCIÓN 31
davía Adorno, «penetrar con conceptos lo que no
es conceptual sin acomodar esto a aquellos». No
se trata de renunciar a la herencia del logos sino
abrir de tal manera el concepto de razón que en
él cupiera lo que se resiste a ser conceptualizado
sin que por tanto tenga que ser expulsado del que
hacer filosófico.
Hoy como ayer sigue siendo de actualidad la
ausencia de fundamento humano de las ciencias. Y
hay que buscar la respuesta, como quería Husserl,
en el sentido de un fundamento subjetivo del co
nocimiento o, lo que es lo mismo, enmarcar la cien
cia dentro del proyecto emancipatorio de la Moder
nidad. El problema con que nos encontramos es
que ni las ciencias del espíritu son capaces de po
ner en evidencia los segmentos del mundo de la
vida —llámese lengua, historia, arte o religión—
que soportan a las ciencias. Las ciencias del espí
ritu, en vez de promocional' esos segmentos del
mundo de la vida como manifestaciones de la li
bertad del sujeto se han apuntado a la tarea de la
desubjetivización o destrucción del sujeto. Cada vez
se entiende más al hombre como una inteligencia
sin historia, sin moral y apático. Desubjetivización
del sujeto, despolitización de la política, deshuma
nización de las ciencias del espíritu son fenóme
nos emparentados que obedecen a una misma ten
dencia: que cada vez el hombre es menos su
recuerdo y más su propio experimento. Y en esta
faena porfían tanto las ciencias de la naturaleza
como las del espíritu. Ahora bien, tomarse a sí mis
mo por objeto de experimentación es asumir resig-
nadamente el proceso de destrucción del sujeto;

reivindicarse como recuerdo, por el contrario, es
enfrentarse al presente en nombre de la solidari
dad con las víctimas. El recuerdo se convierte así
en la categoría fundamental para pensar los lími
tes de la racionalidad occidental. Si tenemos pre
sente que el lugar del recuerdo es «lo desechado
por el concepto» podemos hacernos idea del con
tinente de sentido al que se abre la crítica husser-
lina de la racionalidad científica europea. Decía
hace un momento que de Husserl me quedaba con
dos propuestas: la denuncia del olvido del mundo
de la vida y el recuerdo de una fundamentación hu
mana de la ciencia. Las dos están relacionadas. El
fundamento del olvido está en un determinado re
cuerdo. Aunque Husserl se contente con el griego,
él abre en verdad las puertas de la razón y de la
memoria.
R e y e s M ate
Instituto de Filosofía del Consejo
Superior de Investigaciones Científicas
INVITACIÓN A LA FENOMENOLOGÍA
I
EL ARTÍCULO «FENOMENOLOGÍA»
DE LA ENCICLOPEDIA BRITÁNICA
«Fenomenología» designa un nuevo método des

criptivo que hizo su aparición en la filosofía a prin
cipios de siglo y una ciencia apriórica que se des
prende de él y que está destinada a suministrar el
órgano fundamental para una filosofía rigurosa
mente científica y a posibilitar, en un desarrollo
consecuente, una reforma metódica de todas las
ciencias. Al mismo tiempo que esta fenomenología
filosófica, pero sin distinguirse al principio de ella,
surgió una nueva disciplina psicológica paralela a
ella en cuanto al método y al contenido: la psico
logía apriórica pura o «psicología fenomenològi
ca», la cual, con un afán reformador, pretende ser
el fundamento metódico sobre el cual pueda por
principio erigirse una psicología empírica cientí
ficamente rigurosa. La demarcación de esta feno
menología psicológica, más cercana al pensamien
to natural, es quizá conveniente como introducción
propedéutica para elevarnos a la comprensión de
la fenomenología filosófica.
I. La psicología pura, su campo de experiencia, su

método, su función
1. Ciencia natural pura y psicología pura

La psicología moderna es la ciencia de lo «psí
quico» en el nexo concreto de las realidades [real]
espacio-temporales, o sea, de lo que en la natura
leza se encuentra, por así decirlo, con carácter de
yo, con todo lo que inseparablemente le pertenece
en cuanto vivir psíquico (como experimentar, pen
sar, sentir, querer), en cuanto facultad y hábito. La
experiencia ofrece lo psíquico como mero estrato
de ser en los hombres y los animales. La psicolo
gía es, de acuerdo con ello, una rama de la antro
pología o de la zoología, disciplinas más concre
tas. Las realidades [real] animales son ante todo,
conforme a un estrato básico, realidades [real] fí
sicas. Como tales pertenecen al nexo cerrado de la
naturaleza física, de la naturaleza en el primero y
más preciso sentido, la cual es el tema universal
de una ciencia pura de la naturaleza, esto es, de una
ciencia objetiva [ob] de la naturaleza que con con
secuente unilateralidad prescinde de todas las de
terminaciones extrafísicas de las realidades [real].
En esta ciencia tiene su lugar la exploración cien
tífica de los cuerpos animales. Si ahora en cambio
se convierte en tema el mundo animal en lo que
atañe a lo psíquico que hay en él, hay que pregun
tar ante todo hasta qué punto és posible, en para
lelismo con la ciencia pura de la naturaleza, una
EL ARTICULO «FENOMENOLOGIA» 37
psicología pura. En cierta medida es obviamente
posible practicar una investigación puramente psi
cológica. A ella le debemos los conceptos funda
mentales de lo psíquico conforme a sus determi
naciones esencialmente propias, conceptos que
tienen que pasar a formar parte de los demás, los
conceptos psicofísicos fundamentales de la psico
logía. Sin embargo, no está en modo alguno claro
de antemano hasta qué punto la idea de una psi
cología pura, en cuanto disciplina psicológica ní
tidamente diferenciada en sí y como auténtico para
lelo de la ciencia puramente física de la naturaleza,
tiene un sentido legítimo y que hay que realizar,
pues, necesariamente.
2. Lo puramente psíquico en la experiencia de sí

mismo y en la experiencia comunitaria. La
descripción universal de las vivencias intencionales
Para la fundamentación y despliegue de esta
idea rectora lo primero que se requiere es aclarar
lo peculiar de la experiencia, y en particular de la
experiencia pura, de lo psíquico y lo peculiar de
lo puramente psíquico mismo que tal experiencia
hace patente y que ha de convertirse en tema de
la psicología pura. Damos preferencia, naturalmen
te, a la experiencia más inmediata, la cual nos des
cubre en cada caso nuestro propio psiquismo.
La actitud de la mirada experimentadora sobre
nuestro psiquismo se lleva a cabo necesariamente
como una reflexión, como vuelta de la mirada di-
rígida antes a otra parte. Toda experiencia admite

una reflexión semejante, pero también cualquier
otra manera de estar ocupados con cualesquiera
objetos reales [real] o ideales, ya sea pensando o,
en los modos de la emoción y la voluntad, valoran
do, aspirando.* Así, cuando estamos en actividad
consciente directa, están ante nuestra mirada ex
clusivamente las respectivas cosas [Sachen], pen
samientos, valores, metas, medios, pero no el vivir
psíquico mismo en el cual son para nosotros cons
cientes como tales. El vivir psíquico mismo sólo
se hace patente en la reflexión. A través de ella apre
hendemos, en vez de las cosas [Sachen] puras y sim
ples, en vez de los valores, los fines, los útiles puros
y simples, las vivencias subjetivas correspondien
tes en las cuales llegan a ser para nosotros «cons
cientes», en las cuales, en un sentido amplísimo,
se nos « a p a r e c e n ». De ahí que todas estas vivencias
se llamen también « f e n ó m e n o s »; su característica
esencial más general es ser como «conciencia-de»,
«aparición-de» — d e las respectivas cosas, pensa
mientos (juicios, razones, consecuencias), de los
planes, decisiones, esperanzas, etc. Por ello en el
sentido de todas las expresiones para vivencias psí
quicas de los lenguajes populares se encierra esta
relatividad: acordarse de algo, pensar en algo, per
cibir, esperar o temer algo, aspirar a algo, decidir
se por algo, etc. Si este reino de los «fenómenos»
se muestra como campo posible de una disciplina
psicológica pura, exclusivamente referida a ellos,
resulta comprensible que esta última se caracteri
ce como p s ic o l o g ía f e n o m e n o l ó g i c a . La expresión
derivada terminológicamente de la escolástica para
este carácter fundamental del ser como concien
cia, como aparición de algo, es i n t e n c io n a l i d a d . En
el irreflexivo tener conscientes cualesquiera obje
tos, estamos «dirigidos» a éstos, nuestra «intentio»
va hacia ellos. El giro fenomenológico de la mira
da muestra que este estar dirigido es un rasgo esen
cial inmanente de las vivencias correspondientes;
ellas son vivencias «intencionales».
Una diversidad inmensa de especialidades y
particularidades caen bajo la universalidad de este
concepto. La conciencia de algo no es un mero y
vacío tener este algo; cada fenómeno tiene su pro
pia forma total intencional, pero al mismo tiempo
posee una estructuración que, en el análisis inten
cional, nos lleva siempre de nuevo a componentes
que son ellos mismos intencionales. Así, por ejem
plo, la reflexión fenomenológica practicada a par
tir de una percepción (digamos de un cubo) con
duce a una intencionalidad diversa y, no obstante,
sintéticamente unificada. Resaltan las diferencias,
en variación continua, en los modos de aparición
de la «orientación» cambiante, de la derecha y la
izquierda, de la cercanía y la lejanía, con las corres
pondientes diferencias de «perspectiva». Además,
diferencias de aparición entre el «lado de adelan
te propiamente visto» en cada caso y el lado de
atrás «no intuitivo» y relativamente «indetermina
do» y sin embargo «co-mentado». Poniendo aten
ción en la corriente de los modos de aparición y
en el carácter de su «síntesis», se muestra que cada
fase y trecho ya es de por sí «conciencia-de», pero
de tal modo que en el constante surgimiento de

nuevas fases se produce la conciencia sintéticamen
te unitaria de uno y el mismo objeto. La estructu
ración intencional de un proceso perceptivo tiene
su tipología esencial fija que tiene que realizarse
necesariamente en toda su extraordinaria comple
jidad para que una cosa corpórea pueda ser sim
plemente percibida. Si la misma cosa es intuida de
otros modos, por ejemplo en el modo del recuerdo
de la fantasía, de la exhibición en imagen, enton
ces en cierta manera se repiten todos los conte
nidos intencionales de la percepción, pero todos
peculiarmente modificados en la forma correspon
diente. También en cualquier otro género de viven
cias psíquicas sucede algo similar: la conciencia
que juzga, la que valora, la que aspira, no es un
mero y vacío tener conscientes los respectivos jui
cios, valores, metas, medios. Éstos se constituyen
más bien en una intencionalidad fluyente con una
tipología esencial fija que les corresponde a ellos.
—Para la psicología se inaugura aquí una tarea uni
versal: explorar sistemáticamente las configuracio
nes típicas de las vivencias intencionales, de sus
variantes posibles, de sus síntesis en nuevas con
figuraciones, de su edificación estructural desde
intencionalidades elementales, y, a partir de ahí,
avanzar hacia un conocimiento descriptivo de las
vivencias en su integridad, del tipo total de una
vida del alma—. Obviamente, la prosecución con
secuente de esta tarea suministra conocimientos
que no sólo tienen validez para el propio ser aní
mico del psicólogo.
La vida anímica no sólo nos es asequible por
medio de la experiencia de sí mismo, sino también
mediante la experiencia de lo ajeno. Esta nueva
fuente de experiencia no ofrece sólo algo homólo
go de lo que ofrece la experiencia de sí mismo, sino
también algo nuevo, en tanto que funda para todos
nosotros conscientemente y, por cierto, como ex
periencia, las diferencias de lo «propio» y lo «aje
no» así como las peculiaridades de la vida comu
nitaria. Precisamente de ahí se desprende la tarea
de hacer comprensible fenomenològicamente tam
bién la vida comunitaria, según todas las intencio
nalidades que le pertenecen.
3. El campo cerrado de lo puramente psíquico.

—Reducción fenomenològica y experiencia interna
genuina
La idea de una psicología fenomenològica está
delineada por la extensión entera del círculo de ta
reas a que dan origen la experiencia de sí mismo
y la experiencia de lo ajeno que se funda en ella.
Pero todavía no está claro si una experiencia feno
menològica conducida en exclusividad y conse
cuencia nos procura un campo cerrado de ser, de
tal modo que pueda surgir una ciencia referida e x
c l u s i v a m e n t e a él, desligada nítidamente de todo
lo psicofisico. Aquí subsisten de hecho dificultades
que, incluso después del hallazgo de Brentano de
la intencionalidad, le han encubierto a los psicó
logos la posibilidad de una psicología puramente
fenomenológica. Las dificultades atañen ya a la

producción de una experiencia de sí mismo real
mente pura y, con ello, de un dato real y puramen
te psíquico. Se requiere un método particular de
acceso al campo puramente fenomenológico.*Este
M é t o d o d e la « r e d u c c ió n f e n o m e n o l ó g ic a » es, pues,
*el método fundamental de la psicología pura, el
presupuesto de todos sus métodos específicamen
te teóricos. Toda dificultad se debe a fin de cuen
tas al modo como está ya por todas partes entrela
zada la experiencia de sí mismo de los psicólogos
con la experiencia externa, la de lo real [real] ex-
trapsíquico. Lo «externo» experimentado no per
tenece a la interioridad intencional, aunque la ex
periencia misma sí forma parte de ella como
experiencia d e lo externo. Lo mismo puede decir
se de cualquier otra conciencia que esté dirigida
a algo mundano. Se requiere, por tanto, una con
secuente é7io%ií por parte del fenomenólogo si quie
re alcanzar su conciencia como fenómeno puro, sin
gularmente, pero también como el todo de su vida
,pura. Esto es, en la ejecución de la reflexión feno
menológica, debe inhibir toda simultánea ejecu
ción de las posiciones objetivas [ob] puestas en ac
ción en la conciencia irreflexiva, e impedir con ello
que penetre en sus juicios el mundo que para él
«existe» directamente. La respectiva experiencia de
esta casa, de este cuerpo [Leib], de un mundo en
general, es y sigue siendo, sin embargo, según su
contenido esencial propio, esto es, inseparablemen
te, experiencia « d e esta casa», de este cuerpo, de
este mundo, y así para cualquier modo de concien
cia que esté dirigido a objetos [ob]. Es en efecto im
posible- describir una vivencia intencional, aun
cuando ésta sea ilusoria, un juzgar inválido o algo
similar, sin describir a la vez lo que en ella es cons
ciente c o m o tal. La epojé universal respecto del
mundo que llega a ser consciente (su « p u e s t a e n
t r e p a r é n t e s i s ») desconecta del campo fenomeno-
lógico el mundo que para el sujeto en cuestión pura
y simplemente existe, pero en su lugar se presenta
el mundo así y asá c o n s c i e n t e (percibido, recorda
do, juzgado, pensado, valorado, etc.) « c o m o t a l », el
« m u n d o e n t r e p a r é n t e s i s »; o, lo que es lo mismo,
en lugar del mundo o en lugar de algo mundano
singular puro y simple, se presenta el respectivo
sentido de conciencia en sus diferentes modos (sen
tido de la percepción, sentido del recuerdo, etc.).
Con ello se aclara y complementa nuestra pri
mera determinación de la experiencia fenomeno-
lógica y de su esfera de ser. En el retroceso desde
las unidades puestas en la actitud natural hasta los
múltiples modos de conciencia en los que apare
cen, también hay que adscribir a lo psíquico puro
dichas unidades, en cuanto inseparables de estas
multiplicidades —pero en cuanto «puestas entre
paréntesis»—, y luego, en cada caso, con los carac
teres de aparición, con los que se ofrecen. El mé
todo de la reducción fenomenológica (a los «fenó
menos» puros, lo puramente psíquico) consiste, de
acuerdo con esto, 1) en la ércoxií metódica y riguro
samente consecuente respecto de toda posición ob
jetiva [ob] que se presenta en la esfera anímica, tan
to en el fenómeno singular como en la entera
consistencia anímica en general; 2) en la aprehen

sión y descripción, metódicamente practicadas,
de las múltiples «apariciones» como apariciones de
sus unidades objetivas y de las unidades como uni
dades de los componentes de sentido que en cada
caso surgen en las apariciones. Se anuncia con ello
una doble dirección de las descripciones fenome-
nológicas: la dirección « n o e t i c a » y la dirección
« n o e m á t i c a ». —La experiencia fenomenológica en
la forma metódica de la reducción fenomenológi
ca es la única « e x p e r i e n c i a i n t e r n a » g e n u i n a en el
sentido de cualquier ciencia psicológica bien fun
dada. En su propia esencia radica manifiestamen
te la posibilidad de ser proseguida in infinitum,
bajo un continuo mantenimiento metódico de la pu
reza. El método reductivo se transfiere de la expe
riencia de sí mismo a la experiencia de lo ajeno,
con tal de que en la vida re-presentada del otro pue
da efectuarse la correspondiente puesta entre pa
réntesis y la correspondiente descripción confor
me a la aparición y a lo que aparece en el cómo
subjetivo («nóesis» y «nóema»). Acto seguido, la co
munidad experimentada en la experiencia comu
nitaria se reduce no sólo a los campos intenciona
les anímicamente aislados, sino a la unidad de la
vida comunitaria intersubjetiva, que los vincula a
todos ellos, en su pureza fenomenológica (reduc
ción intersubjetiva). Se obtiene así la plena amplia
ción del concepto psicológico genuino de «expe
riencia interna».
A cada alma pertenece no sólo la unidad de su
múltiple v id a i n t e n c i o n a l , con todas las unidades
» É É U m ü É i ü i t i t t iir¡n n iih w iii ,J“ ■ 'A ,-A u ' ■ -- í f
de sentido inseparables de ella en cuanto vida «ob
jetivamente» [ob] dirigida. Es inseparable de esta
vida el s u j e t o -y o vivido en ella como el « p o lo y o »
idéntico que centraliza todas las intencionalidades
particulares, y como portador de las habitualida-
des que adquiere durante esta vida. De esta mane
ra, la intersubjetividad reducida, concebida en pu
reza y concretamente, es también una comunidad
de personas puras que se encuentra en actividad
en la vida de conciencia intersubjetiva pura.
4. La reducción eidètica y la psicología

fenomenològica como ciencia eidètica
¿Hasta qué punto la unidad del campo de ex
periencia fenomenològica asegura la posibilidad
de una psicología referida exclusivamente a él, o
sea, de una psicología puramente fenomenològica?
No asegura, sin más, la posibilidad de una ciencia
de hechos empíricamente pura, que hiciera abs
tracción de todo lo psicofisico. Ocurre de otro
modo en el caso de una ciencia apriórica. Todo
campo de experiencia posible cerrado en sí mis
mo permite eo ipso la transición universal de la fac-
ticidad a la forma esencial (eidos). Así también
aquí. Si la facticidad fenomenològica se vuelve irre-
velante y sirve s ó l o ejemplarmente y como sopor
te para una variación libre pero intuitiva de las
almas singulares fácticas y las comunidades fác-
ticas de almas en almas y comunidades de almas
posibles a priori (concebibles), y la mirada teórica
se dirige ahora hacia lo que necesariamente se

mantiene invariante en la variación, entonces sur
ge, mediante un proceder sistemático, un dominio
propio de lo «apriori». Resalta con ello el estilo for
mal esencialmente necesario (el e i d o s ) que tiene
que atravesar a todo ser anímico posible en las sin
gularidades, en las agrupaciones sintéticas y las
totalidades cerradas, si es que en general ha de po
der ser «lógicamente posible», esto es, intuitiva
mente representable. De este modo, la fenomeno
logía psicológica debe sin duda ser fundada como
« f e n o m e n o l o g í a e i d é t i c a »; está exclusivamente di-
i rígida, pues, a las formas esenciales invariantes,
i Por ejemplo, la fenomenología de la percepción de
i cuerpos no es un registro de las percepciones que
j ocurren fácticamente o que cabe esperar, sino la
exhibición del sistema invariante de estructuras sin
el cual serían impensables la percepción de un
^cuerpo y una multiplicidad sintéticamente concor
dante de percepciones como percepciones de uno
ly el mismo cuerpo. Si la reducción fenomenológi-
|ca procuró el acceso a los «fenómenos» de la ex
periencia interna real y luego también de la posi-
(ble, entonces el método de la « r e d u c c i ó n e i d é t i c a »,
fundado en ella, procura el acceso a las configura
ciones esenciales invariantes de la esfera puramen
t e anímica en su totalidad.
»
%. La función de principio de la psicología
furam ente fenomenológica para una psicología
Empírica exacta
m
La psicología fenomenológicamente pura es el
fundamento incondicionalmente necesario para la
edificación de una psicología empírica «exacta»
que, conforme al modelo de la ciencia natural pu
ramente física, ha sido buscada desde los comien
zos de ésta en la época moderna. El sentido de la
exactitud de esta ciencia natural como principio,
radica en que está fundada en el sistema aprióri-
co de formas, desplegado en disciplinas particula
res (geometría pura, teoría pura del tiempo, cine
mática, etc.), de una naturaleza lógicamente posible
en general. Mediante el aprovechamiento de este
sistema apriórico de formas para la naturaleza fáe-
tica, la empirie inductiva y vaga participa de la ne
cesidad esencial y la misma ciencia natural empí
rica adquiere el nuevo sentido metódico consistente
en elaborar, para todos los conceptos y reglas va
gos, los conceptos y leyes racionales [rat] que ne
cesariamente yacen bajo ellos. Por diferentes qLie
sigan siendo por esencia el método científico na
tural y el psicológico, su necesaria comunidad con
siste en que también la psicología, como toda cien
cia, sólo puede extraer su «rigor» («exactitud») de
la racionalidad [rat] de lo «esencial». El descubri
miento de la tipología apriórica sin la cual serían
impensables el yo o el nosotros, la conciencia, la
objetividad de conciencia y, con ello, el ser aními
co en general —con todas las formas de síntesis ne
cesarias por esencia y posibles por esencia que son
inseparables de la idea de una totalidad anímica
individual y anímica comunitaria—, da origen a un
inmenso campo de la exactitud, que se traslada, y
aquí incluso de modo inmediato (sin la mediación

de la idealización de los valores límite) a la explo
ración empírica del alma. Ciertamente, el apriori
fenomenològico no es el apriori de la psicología en
su integridad, en tanto que el nexo psicofisico como
tal tiene su propio apriori. Está claro, sin embar
go, que este apriori presupone el de la psicología
puramente fenomenològica, así como presupone,
por el otro lado, el apriori puro de una naturaleza
física (y en especial orgánica) en general.
La edificación sistemática de una psicología fe
nomenològicamente pura requiere:
1. La descripción de las peculiaridades perte
necientes a la esencia de una vivencia intencional
en general, de las cuales también forma parte la
ley universalísima de la síntesis: toda conexión
de conciencia con conciencia da por resultado una
conciencia.
2. La exploración de las configuraciones singu
lares de vivencias intencionales, que por necesidad
esencial tienen que presentarse o pueden presen
tarse en un alma en general; a una con ello, la ex
ploración de la tipología esencial de las síntesis co
rrespondientes: las síntesis continuas y discretas,
las síntesis finalmente cerradas o las que prosiguen
en infinitud abierta.
3. La exposición y descripción esencial de la
configuración total de una vida anímica en gene
ral, es decir, el carácter esencial de una «corriente
de conciencia» universal.
4. El título «yo» (todavía haciendo abstracción
del sentido social de esta palabra) señala una nue
va dirección de la investigación con respecto a las
formas esenciales de la «habitualidad» que le co
rresponden, es decir, el yo como sujeto de «convic
ciones» permanentes (convicciones sobre el ser,
convicciones sobre el valor, decisiones de la volun
tad, etc.), como sujeto personal de costumbre, de
un saber adquirido, de rasgos de carácter.
Finalmente, esta descripción esencial «estática»
conduce por todas partes a los problemas de la gé
nesis y a una génesis universal que impera, con
forme a leyes eidéticas, sobre la vida entera y el
desarrollo del yo personal. De esta manera, sobre
la primera «fenomenología estática» se edifica, en
un nivel superior, la fenomenología dinámica o ge
nética. Ésta se ocupa de la génesis de la pasividad
como primera génesis fundadora, en la cual el yo
no participa como yo activo. Aquí se encuentra la
nueva tarea de una fenomenología eidètica univer
sal de la asociación, una rehabilitación tardía de
los grandes pre-hallazgos de D. Hume, con la com
probación de la génesis apriórica por la cual se
constituye para un alma un mundo espacial real
[real] con validez habitual. Sigue la doctrina esen
cial del desarrollo de la habitualidad personal, en
la cual el yo puramente anímico es en cuanto yo
personal en el interior de formas estructurales in
variantes, y es consciente de sí mismo en continua
validez habitual como algo que sigue formándose
incesantemente. La fenomenología de la razón, pri
mero estática y luego genética, conforma una capa
de investigación particular interdependiente de ni
vel superior.
II. Psicología fenomenológica y fenomenología

trascendental
6. El giro trascendental de Descartes y

el psicologismo de Locke
La idea de una psicología puramente fenome
nológica no tiene solamente la función que acaba
mos de exponer de reformar la psicología empíri
ca. Por profundas razones, puede servir como
primer escalón para poner al descubierto la esen
cia de una fenomenología trascendental. Ni siquie
ra históricamente surgió esta idea de las necesi
dades propias de la psicología. Su historia nos
conduce hasta la memorable obra fundamental de
J. L o c k e y a la significativa repercusión de los im
pulsos que parten de él a través de J. [sic] Berkeley
y D. Hume. Sin embargo, ya en L o c k e la restricción
a lo puramente subjetivo estaba determinada por
intereses extrapsicológicos. La psicología estaba al
servicio del problema trascendental suscitado por
D e s c a r t e s . En sus meditationes, los pensamientos
relativos a este problema se convirtieron en guías
para la filosofía primera: que todo lo real [real] y
finalmente este mundo entero que p a r a n o s o t r o s
es y es-así, sólo es en cuanto contenido de repre
sentación de nuestras propias representaciones, en
cuanto lo judicativamente mentado [vermeint] y, en
el mejor de los casos, lo evidentemente verificado,
de nuestra propia vida cognoscitiva. Ahí se encon
traba la motivación para todos los problemas tras
EL ARTÍCULO «FENOMENOLOGIA» 51
cendentales, legítimos o ilegítimos. El método de

la duda de Descartes fue el primer método de la
exhibición de la «subjetividad trascendental»: su
«ego cogito» condujo a su primera formulación
conceptual. En Locke se transforma la mens tras
cendentalmente pura de Descartes en el alma pura
(human mind), cuya exploración sistemática me
diante la experiencia interna emprende L o c k e por
un interés filosófico-trascendental. Es así el fun
dador del p s i c o l o g i s m o como una filosofía trascen
dental a través de una psicología de la experiencia
interna. El destino de la filosofía científica depen
de de una superación radical de todo psicologis
mo, que no sólo revele su contrasentido de princi
pio, sino que también dé satisfacción a su núcleo
de verdad trascendentalmente significativo. La
fuente de Inconstante fuerza histórica del psico
logismo se halla en una doble significación de to
dos los conceptos relativos a lo subjetivo, que sur
ge en cuanto se plantea la cuestión trascendental.
El descubrimiento de esta ambigüedad significa,
a la vez que la separación más tajante, un parale
lismo entre la psicología puramente fenomenolò
gica (como la configuración científicamente rigu
rosa de la psicología partiendo puramente de la
experiencia interna) y la fenomenología trascen
dental como la genuina filosofía trascendental. Al
mismo tiempo, de esta manera se justifica la pre
cedencia de la psicología pura como medio de ac
ceso a la filosofía genuina. Comenzamos con la
aclaración del genuino problema trascendental
que, por la labilidad al principio oscura de su sen
tido, tanto se presta (y esto vale ya para Descartes)

a ser encauzado por una vía desatinada.
7. El problema trascendental
Al sentido esencial del problema trascendental
pertenece su universalidad, en la cual pone en cues
tión al mundo y a todas las ciencias que lo explo
ran. El problema surge en una vuelta general de
aquella « a c t i t u d n a t u r a l » en la cual permanecen
tanto la vida cotidiana en su totalidad como las
ciencias positivas. En esta actitud el mundo es para
nosotros el universo de las realidades [real] que
existe de modo comprensible de suyo, pre-dado
constantemente en un incuestionable estar ahí de
lante. Es así el campo general de nuestras activi
dades prácticas y teóricas. Tan pronto como el in
terés teórico abandona esta actitud natural y, en
un giro general de la mirada, se dirige hacia la vida
de la conciencia, e n l a c u a l el mundo es para no
sotros precisamente «el» mundo, el que está ahí de
lante para nosotros, estamos en una nueva situa
ción cognoscitiva. Todo sentido que tiene para
nosotros (de esto nos percatamos ahora), su senti
do general indeterminado así como el sentido que
se va determinando conforme a las singularidades
reales [real], es un sentido consciente en la interio
ridad de nuestra propia vida perceptiva, represen
tativa, pensante, valorativa, y un sentido que se for
ma en nuestra génesis subjetiva; toda validez de ser
se lleva a cabo en nosotros mismos, toda eviden
cia de la experiencia y de la teoría que fundamen
te esa validez está viva en nosotros y nos motiva
habitualmente sin cesar. Esto concierne al mundo
en toda determinación, incluso en la comprensible
de suyo de que lo que le pertenece es como es « e n
sí y p o r sí» independientemente de que yo o quien
quiera sea o no por acaso consciente de ello. Pero
una vez que el mundo en esta universalidad plena
ha sido referido a la subjetividad de la conciencia,
en cuya vida de conciencia se presenta precisamen
te como «el» mundo con su sentido respectivo, en
tonces su modo de ser en su totalidad cobra una
dimensión de incomprensibilidad o de cuestiona-
bilidad. Este «presentarse», este ser-para-nosotros
del mundo en cuanto mundo que sólo subjetiva
mente alcanza validez y es llevado y por llevar a
la evidencia fundamentada, requiere esclareci
miento. El percatarse por primera vez de la refe
rencia del mundo a la conciencia, no nos da a en
tender, en su vacía generalidad, c ó m o la múltiple
vida de conciencia, apenas entrevista y hundién
dose de nuevo en la oscuridad, puede producir ta
les obras, cómo hace, por decirlo así, para que en
su inmanencia algo pueda presentarse c o m o exis
tente en sí, y no sólo como algo presunto, sino como
algo que se acredita en la experiencia concordan
te. Manifiestamente el problema se traslada a toda
clase de mundos «ideales» y su «ser-en-sí» (por
ejemplo, el de los números puros o el de las «ver
dades en sí»). La incomprensibilidad afecta de ma
nera particularmente sensible a n u e s t r a misma
especie de ser. Nosotros (en lo individual y en co-
munidad) hemos de ser aquello en cuya vida de

conciencia el mundo real [reat], que para nosotros
está ahí delante, cobre como tal sentido y validez.
Pero nosotros como hombres hemos de pertenecer
también al mundo. Tras nuestro sentido mundano
nos vemos, pues, nuevamente remitidos a nosotros
y a nuestra vida de conciencia, en cuanto que en
ella se configura para nosotros primeramente este
sentido. ¿Es pensable aquí y en todas partes otro
camino de esclarecimiento que el de consultar a
la conciencia misma y al «mundo» que se hace
consciente en ella, dado que precisamente en cuan
to mentado por nosotros no pudo haber cobrado
ni puede cobrar nunca sentido y validez en parte
alguna más que en nosotros?
Demos todavía un paso importante que eleva el
t problema «trascendental» (que concierne al senti
do de ser de lo «trascendente» en cuanto relativo
a la conciencia) al nivel de los principios. Consiste
en el reconocimiento de que la indicada relativi
dad de la conciencia no sólo atañe al factum d e
n u e s t r o mundo, sino con necesidad eidètica, a todo
' mundo concebible en general. Pues si variamos
nuestro mundo fáctico en libre fantasía, transfor
mándolo en cualesquiera mundos concebibles,
entonces irremisiblemente nos variamos con él n o
s o t r o s , cuyo mundo circundante es él; nos conver
timos en una subjetividad posible, cuyo mundo cir
cundante sería en cada caso el mundo pensado,
como mundo de sus experiencias posibles, de sus
evidencias teóricas posibles, de su-vida práctica po
sible. Esta variación deja desde luego intactos a los
mundos puramente ideales de la índole de los que
tienen su ser en la generalidad eidètica, a cuya
esencia pertenece en efecto la invariación; pero en
la posible variabilidad del sujeto que conoce tales
identidades se muestra que su cognoscibilidad, y
por ende su referencia intencional, no sólo atañe
a nuestra subjetividad fáctica. Con la formulación
eidètica del problema también la requerida explo
ración de la conciencia se convierte en una explora
ción eidètica.
8. La solución psicologista como círculo

trascendental
El haber puesto de relieve la idea de una psico
logía fenomenològicamente pura ha demostrado la
posibilidad de descubrir, en una reducción feno
menològica, lo esencialmente propio de los suje
tos de conciencia en generalidad eidètica, según to
das sus posibles configuraciones. Esto incluye
también a las de la razón que fundamenta y verifi
ca el derecho y con ellas todas las configuraciones
de mundos que pueden aparecer y acreditarse co
mo existentes en sí a través de la experiencia con
cordante y determinarse en la verdad teórica. De
acuerdo con ello, parece que esta psicología feno
menològica comprende en su ejecución sistemáti
ca la exploración total de las correlaciones para el
ser y la conciencia y, desde luego, en una generali
dad de principio (precisamente eidètica), y por ende
parece que es la morada de todos los esclarecimien
56 INVITACIÓN A LA FÌEKOMENOLOGlA
tos trascendentales. Por o tro lado, no debe pasar

desapercibido el hecho de que la psicología, en to
das sus disciplinas empíricas y eidéticas, es una
«ciencia positiva», una cie;ncia en la actitud natu
ral, en la cual el mundo que está pura y simplemen
te ahí delante es la base temática. Lo que ha de ex
plorar son las almas y las comunidades de almas
que se hallan en el m unda La reducción fenome
nològica sirve, en cuanto psicológica, sólo para al
canzar lo psíquico de las realidades [real] anima
les en su esencialidad prt>pia pura y sus nexos
puramente esenciales propios. Incluso en la explo
ración eidètica, conserva eli sentido de ser de lo que
está mundanamente ahí delante, sólo que en refe
rencia a mundos reales [re.at] posibles. El psicólo
go es, incluso como fenome;nólogo eidètico, trascen
dentalmente ingenuo; tom.a a las «almas» posibles
(sujetos-yo), enteramente conforme al sentido rela
tivo de la palabra, pura y simplemente como hom
bres y animales pensados ahí delante en un mun
do espacial posible. Si en bagar del interés natural
mundano, es el interés trascendental el que va a dar
la pauta en cuestiones teó ricas, entonces la psico
logía en su totalidad adquiere el sello de lo tras
cendentalmente problemátiico; no puede, por ende,
proporcionar a la filosofía trascendental premisas
de ninguna clase. La subjetividad de conciencia,
que es, en cuanto subjetividad anímica, su tema,
no puede ser la subjetividad a la cual solicitemos
aclaraciones trascendentales.
Para llegar en estos puntos decisivos a una cla
ridad intelectiva, es preciso mantener ante la vis
ta y examinar detenidamente el sentido temático
de la cuestión trascendental, así como distinguir,
de acuerdo con él, las regiones de lo cuestionable
y de lo incuestionable. El tema filosófico-trascen-
dental es un esclarecimiento concreto y sistemáti
co de aquellas referencias intencionales múltiples
que pertenecen por esencia a un mundo posible en
general como mundo circundante de una subjeti
vidad posible correspondiente, para la cual tal
mundo fuera el mundo que estuviera ahí delante,
asequible práctica y teóricamente. Esta accesibi
lidad significa paraias subjetividades, respecto de
todas las categorías de objetos [ob] mundanos y es
tructuras mundanas que para ellas estén ahí de
lante, regulaciones de su vida de conciencia posi
ble que hay que descubrir primeramente en su
tipología. Tales categorías son «cosas inanimadas»,
pero también hombres y animales con sus interio
ridades anímicas. A partir de aquí ha de aclararse
el pleno e íntegro sentido de ser de un mundo po
sible que esté ahí delante en lo general y respecto
de todas las categorías constitutivas para él. Como
toda cuestión significativa, esta cuestión trascen
dental presupone una base de ser incuestionable,
en la que tiene que estar encerrado todo medio de
solución. Esta base es aquí la subjetividad de aque
lla vida de conciencia en la que se constituye un
mundo posible en general en cuanto mundo ahí de
lante. Por otro lado, es una obvia exigencia básica
del método racional que esta base presupuesta
como incuestionablemente existente no se confun
da con aquella que la cuestión trascendental en su
universalidad mienta como base puesta en cues

tión. El ámbito de esta cuestionabilidad es todo el
ámbito de la ingenuidad trascendental; abarca,
pues, a todo mundo posible así como al que se re
curre pura y simplemente en la actitud natural. De
acuerdo con ello, todas las ciencias positivas de
ben someterse trascendentalmente a una epojé, así
como todas su regiones de objetos, por ende tam
bién la psicología y la totalidad de lo psíquico en
su sentido. Sería por tanto un círculo trascenden
tal basar la respuesta a la cuestión trascendental
en la psicología, lo mismo sobre la psicología em
pírica que sobre la fenomenología-eidética. La sub
jetividad y la conciencia —aquí estamos ante la am
bigüedad paradójica— a las que recurre la cuestión
trascendental, no pueden por ende ser realmente
la subjetividad y la conciencia de las que se ocu
pa la psicología.
9. La reducción fenomenológica-trascendental y la
apariencia trascendental de duplicación
¿Seremos «nosotros», pues, dobles, psicológi
camente, en cuanto nosotros, hombres, algo que
está ahí delante en el mundo, sujetos de una vida
anímica y, al mismo tiempo, trascendentalmente,
en cuanto los sujetos de una vida trascendental
constituyente del mundo? Esta duplicidad se aclara
mediante una exposición evidente. La subjetividad
anímica, el «yo» y «nosotros» del habla cotidiana
concretamente concebidos, son experimentados en
F.L ARTICULO «FENOMENOLOGIA. 59
su peculiaridad psíquica pura mediante el méto
do de la reducción fenomenológica:psicológica. En
su modalidad eidètica, éste crea la base para la psi
cología puramente fenomenològica. La subjetivi
dad trascendental por la que se pregunta en el pro
blema trascendental y que está presupuesta en él
como base de ser, no es otra que, nuevamente «yo
mismo» y «nosotros mismos», pero no como los
que nos encontramos en la actitud natural de la co-
tidianeidad y de la ciencia positiva, apercibidos
coijno fragmentos integrantes del mundo objetivo
[ob] que para nosotros está ahí delante: más bien
como sujetos de la vida de conciencia e n la cual
ésta y toda cosa que esté ahí delante —para «no
sotros»— se «hace» por medio de ciertas apercep
ciones. Como hombres, ahí delante en el mundo
anímica y corporalmente, nosotros somos para «no
sotros»; somos algo que aparece en una vida inten
cional muy variada, en «nuestra» vida e n la q u e
esto que está ahí delante se hace «para nosotros»
aperceptivamente con todo su contenido de senti
do. El yo y nosotros de ahí delante (apercibido) pre
supone un yo y nosotros (que apercibe) pa r a quien
aquél está ahí delante pero que no está a su vez ahí
delante en el mismo sentido. A esta subjetividad
trascendental tenemos acceso directo por medio de
una experiencia trascendental. Así como la expe
riencia anímica requiere un método reductivo para
alcanzar la pureza, así lo requiere también la tras
cendental.
Queremos aquí proceder de tal modo que intro
duzcamos la « r e d u c c i ó n t r a s c e n d e n t a l » como u n
escalón superior respecto de la reducción psicoló

gica, como una ulterior purificación de ésta que
se puede llevar a cabo en todo momento y, una vez
más, mediante cierta epojé. Ésta es una mera con
secuencia de la epojé universal, la cual pertenece
al sentido de la cuestión trascendental. Así como
la relatividad trascendental de todo mundo posi
ble exige su «puesta entre paréntesis» universal,
así también la exige la de las almas puras y la de
la psicología puramente fenomenológica referida
a ellas. De este modo se convierten éstas en fenó
menos trascendentales. Así pues, mientras que el
psicólogo, dentro del mundo naturalmente válido
para él, reduce la subjetividad que ahí se halla a
la subjetividad puramente anímica —en el mun
do—, el fenomenólogo trascendental reduce por
medio de su epojé absolutamente universal esta
subjetividad psicológicamente pura a la subjetivi
dad trascendentalmente pura, a aquella que lleva
a cabo y pone en vigencia en sí la apercepción del
mundo y en ella la apercepción objetivante [ob]
«alma de realidades [real] animales». Por ejemplo,
mis vivencias puras de percepción, mis vivencias
puras de fantasía, etc., son datos psicológicos de
la experiencia interna psicológica en la actitud
de la positividad. Se convierten en mis vivencias
trascendentales cuando por medio de una epojé ra
dical pongo al mundo, incluido mi ser hombre, co
mo mero fenómeno y me concentro ahora en la vida
intencional en la cual se configura la apercepción
total «del» mundo, en particular la apercepción de
mi alma, de mis vivencias de percepción psicoló-
gicamente reales [real], etc. El contenido de estas
vivencias, su esencialidad propia, se conserva con
ello plenamente, aun cuando ahora ya sea visible
como núcleo de una apercepción anteriormente
puesta en acción psicológicamente una y otra vez
pero no tomada en cuenta. Para el filósofo trascen
dental, quien por medio de una previa y universal
resolución de la voluntad ha instituido en sí la fir
me habitualidad de la «puesta entre paréntesis»
trascendental, está prohibida de una vez por todas
también esta mundanización de la conciencia que
nunca falta en la actitud natural. Conforme a ello,
la consecuente reflexión de la conciencia le ofrece
siempre algo trascendentalmente puro, y por cier
to en forma intuitiva en el modo de una nueva ex
periencia, de la e x p e r i e n c i a « i n t e r n a » t r a s c e n d e n
t a l . Surgida de la epojé trascendental metódica,
esta experiencia abre el campo ilimitado del ser
trascendental. Éste es el paralelo del campo psi
cológico ilimitado, así como su método de acceso
es el paralelo del método puramente psicológico,
el de la reducción psicológico-fenomenológica. Y
de nuevo, el yo trascendental y la comunidad tras
cendental de yoes, concebidos en la concreción ple
na de la vida trascendental, son igualmente los pa
ralelos trascendentales del yo y el nosotros en el
sentido usual y psicológico, de nuevo concebidos
concretamente como alma y comunidad de almas
con la correspondiente vida de conciencia psico
lógica. Mi yo trascendental es por ende evidente
mente «diferente» del yo natural, pero de ninguna
manera como un segundo yo, como un yo s e p a r a -
do de él en el sentido natural de la palabra, así

como, a la inversa, tampoco es un yo unido a él o
entrelazado con él en el sentido natural. Es preci
samente el campo (concebido en concreción plena)
de la experiencia trascendental de sí mismo, que
en todo momento puede convertirse, m e d i a n t e u n a
m e r a m o d i f i c a c i ó n d e la a c t i t u d , en experiencia psi
cológica de sí mismo. En esta transición se produ
ce necesariamente una identidad del yo; en la refle
xión trascendental sobre él, la objetivación [ob] psi
cológica se hace visible como objetivación [ob] de
sí mismo del yo trascendental, y de esta manera
se llega a ver cómo en todo momento de la actitud
natural se ha impuesto una apercepción. Si se ha
vuelto comprensible el paralelismo de las esferas
de experiencia trascendental y psicológica como
una suerte de identidad en la reciprocidad del sen
tido de ser por virtud de un mero cambio de acti
tud, entonces también se comprenderá la conse
cuencia que de allí se sigue y que consiste en el
mismo paralelismo y el implícito estar encerradas
recíprocamente, de la fenomenología trascenden
tal y la psicológica, cuyo tema pleno es la intersub-
jetividad pura y de doble sentido. En esto sólo hay
que tomar en cuenta que la intersubjetividad pu
ramente anímica, tan pronto como se somete a la
epojé trascendental, es la base de ser concretamen
te independiente y absoluta, de la cual todo lo tras
cendente (incluido todo existente real [real] mun
dano) extrae su sentido de ser como ser de un
existente en sentido meramente relativo y por ello
incompleto, como sentido de una unidad intencio
nal que es en verdad por donación trascendental
de sentido, verificación concordante y una habitua-
lidad de convicción permanente que por esencia
le corresponde.
10. La psicología pura como propedéutica para la

fenomenología trascendental
Mediante el esclarecimiento de la esencial do
ble significación de la subjetividad de conciencia
y de la ciencia eidètica que ha de referirse a ésta,
se hace comprensible por las más profundas razo
nes la invencibilidad histórica del psicologismo. Su
fuerza yace en una i l u s i ó n t r a s c e n d e n t a l e s e n c i a l
que tenía que seguir operando veladamente. Me
diante el esclarecimiento alcanzado también se
vuelve comprensible, por un lado, la independen
cia de la idea de una fenomenología trascendental
y de su realización sistemática respecto de la idea
de una psicología fenomenològicamente pura, y por
el otro lado, la utilidad propedéutica de anteponer
un bosquejo de la psicología pura para ascender
a la fenomenología trascendental, utilidad que ha
guiado a la presente exposición. En cuanto a lo pri
mero, es manifiesto que al poner al descubierto la
relatividad trascendental pueden vincularse d e i n
m e d ia t o la reducción fenomenològica y la eidètica,
y de ese modo la fenomenología trascendental sur
ge directamente de la intuición trascendental. De
hecho, este camino directo fue el camino históri
co. La psicología fenomenològica pura como cien
cia eidética en la positividad ni siquiera existía. En

cuanto a lo segundo, por lo que se refiere al prove
cho propedéutico de la vía indirecta a la fenome
nología trascendental a través de la psicología
pura, la actitud trascendental significa una espe
cie de cambio de la forma de vida entera que sobre
pasa por completo toda experiencia vital anterior
y que, por ende, merced a su absoluta extrañeza,
tiene que ser difícilmente comprensible. Algo se
mejante es válido para una ciencia trascendental.
La psicología fenomenológica, si bien es también
relativamente nueva y en cuanto al método del aná
lisis intencional enteramente novedosa, tiene en
todo caso la accesibilidad de todas las ciencias po
sitivas. Si ha quedado clara, por lo menos según
su idea nítidamente precisada, entonces solamen
te se requiere la aclaración del genuino sentido de
la problemática filosófico-trascendental, y de la re
ducción trascendental, para adueñarse de la feno
menología trascendental como un mero giro de su
contenido doctrinal hacia lo trascendental. En es
tos dos niveles se dividen las dos dificultades fun
damentales de quien se interna en la nueva feno
menología, a saber, la dificultad de la comprensión
del método genuino de la «experiencia interna»,
gracias al cual se ha posibilitado una psicología
«exacta» como ciencia de hechos racional [raí], y
la dificultad de la comprensión de la peculiaridad
del planteamiento y del método trascendentales.
Considerado en sí, el interés trascendental es sin
duda el más alto y último interés científico, y por
ende es correcto, tanto históricamente como en el
futuro, cultivar las teorías trascendentales en el sis
tema absoluto e independiente de la filosofía tras
cendental, y poner en ella misma de manifiesto, con
la indicación de la índole esencial de la actitud na
tural en oposición a la trascendental, la posibili
dad de reinterpretar todas las doctrinas fenome-
nológicas trascendentales como doctrinas de la
positividad natural.
III. Fenomenología trascendental y filosofía como

ciencia universal en fundamentación absoluta
11. La fenomenología trascendental como ontologia

La consideración del alcance de la fenomeno
logía trascendental da por resultado notables con
secuencias. En su ejecución sistemática se realiza
la idea l e i b n i z i a n a de una o n t o l o g ia u n i v e r s a l co
mo unidad sistemática de todas las ciencias aprió-
ricas concebibles, pero en una nueva fundamen
tación que supera el «dogmatismo» mediante el
método trascendentalmente fenomenològico. La fe
nomenología como ciencia de todos los fenómenos
trascendentales concebibles, y por cierto en cada
caso en las configuraciones totales sintéticas úni
camente en las cuales son concretamente posibles
—las de los sujetos trascendentales singulares, vin
culados en comunidades de sujetos— es eo ipso
ciencia apriórica de todos los entes concebibles;
pero no meramente del todo de lo que objetivamen
te [ob] es y de ningún modo en una actitud de posi

tividad natural, sino, en plena concreción, del ente
en general, en tanto que extrae su sentido de ser
y su validez de la constitución intencional correla
tiva. Ello comprende también el ser de la subjeti
vidad trascendental misma, cuya esencia mostra-
ble es ser constituido trascendentalmente en sí y
para sí. Según esto, frente a la ontología de la po
sitividad, que es universal sólo en apariencia, una
fenomenología desarrollada es la ontología verda
deramente universal —precisamente superando así
la unilateralidad dogmática y con ello la incom
prensibilidad de la primera, pero teniendo a la vez
que conservar en sí misma su contenido legítimo,
en cuanto fundado primigeniamente en la consti
tución intencional.
12. La fenomenología y la crisis de fundamentos de

las ciencias exactas
Si meditamos sobre el cómo de esta inclusión,
con ella se quiere decir que todo apriori está esta
blecido en su validez de ser c o m o obra trascenden
tal, por tanto junto con las configuraciones esen
ciales de su constitución, de las especies y niveles
de su darse él mismo y su verificación y de las ha-
bitualidades correspondientes. En ello radica que
en y con la c o m p r o b a c i ó n del apriori se haga trans
parente el m é t o d o subjetivo de esta comprobación,
que por ende para las disciplinas aprióricas, que
obtienen su fundamentación en el interior de la fe
nomenología (por ejemplo como ciencias mate
máticas), no pueda haber «paradojas», no pueda
haber «crisis de fundamentos». Respecto de las
ciencias aprióricas históricamente desarrolladas,
desarrolladas en ingenuidad trascendental, se tie
ne como consecuencia que sólo una fundamenta-
ción fenomenológica radical puede convertirlas en
ciencias genuinas, que se justifican metódicamen
te por completo. Pero precisamente por ello dejan
de ser ciencias positivas (dogmáticas) y se vuelven
ramas subordinadas de la fenomenología una como
ontología eidética universal.
13. La fundamentación fenomenológica de las cien

cias de hechos y la fenomenología empírica
Esta tarea infinita, exhibir el universo entero
del apriori en su referencia retrospectiva trascen
dental a sí mismo y con ello en su autonomía y su
acabada claridad metódica, es a su vez una función
del método para alcanzar una ciencia universal, y
por'ello plenamente fundamentada, de la factici-
dad empírica. Dentro de la positividad, la ciencia
empírica genuina (relativamente genuina) exige una
fundamentación metódica mediante una ciencia
apriórica correspondiente. Si tomamos el universo
de todas las ciencias empíricas posibles en gene
ral y exigimos una fundamentación r a d i c a l , libe
rada de toda crisis de fundamentos, ello nos con
duce al apriori universal en la fundamentación
radical, esto es, en la fundamentación fenomeno-
68 INVITACION A I.A 1 I NOMI-NOljOGlA
lógica. La configuración genuina de una ciencia

universal de la facticidad es por ende la fenome
nològica; como tal, ella es ciencia universal de la
intersubjetividad trascendental fáctica sobre el
fundamento metódico de la fenomenologíaêidéti-
ca como ciencia de una subjetividad trascenden
tal posible en general. De tal modo se comprende
y se justifica la i d e a d e u n a f e n o m e n o l o g í a e m p í r i
c a , posterior a la eidètica. Es idéntica al universo
sistemático entero de las ciencias positivas, siem
pre y cuando la pensemos de antemano fundamen
tada metódica y absolutamente mediante la feno
menología eidètica.
14. La fenomenología íntegra como filosofía uni

versal
Precisamente con ello se restituye el concepto
más primigenio de la filosofía como ciencia uni
versal a partir de una radical justificación de sí
misma —que es ciencia única en el antiguo senti
do platónico y luego en el sentido cartesiano. La
fenomenología desarrollada rigurosa y sistemáti
camente en el sentido que acabamos de ensanchar,
es idéntica a esta filosofía que abarca a t o d o co
nocimiento genuino. Se divide en la fenomenolo
gía eidètica (u ontologia universal) como f i l o s o f í a
p r i m e r a y en la f i l o s o f ía s e g u n d a , la ciencia del uni
verso de los facta o de la intersubjetividad trascen
dental que los encierra a todos ellos sintéticamen
te. La filosofía primera es el universo del método
EL ARTÍCULO «FENOMENOLOGÍA» 69
para la segunda y en su fundamentacion metódi
ca está referida retrospectivamente a sí misma.
15. Los problemas «últimos y más elevados» como

problemas fenomenológicos
En la fenomenología tienen su lugar todos los
problemas racionales, por ende también los que
tradicionalmente se han designado como filosófi
cos en cualquier sentido particular; en las fuentes
absolutas de la experiencia trascendental o de la
intuición eidètica reciben por vez primera en la fe
nomenología su formulación genuina y las vías
transitables de su solución. En su referencia uni
versal a sí misma la fenomenología reconoce su
función propia en una posible vida trascendental
de la humanidad. Reconoce las normas absolutas
que hay que extraer intuitivamente de esta vida,
pero también su estructura primigenia teleológico-
tendencial en dirección al descubrimiento de es
tas normas y su repercusión práctica consciente.
Se reconoce luego como función del autoexamen
universal de la humanidad (trascendental) al ser
vicio de una praxis racional universal, esto es, al
servicio de la aspiración que dicho descubrimien
to pone en libertad: la aspiración a la idea univer
sal, que yace en lo infinito, de la perfección abso
luta o, lo que es lo mismo, la aspiración a la idea
—que yace en lo infinito— de una humanidad que
sea y viva de hecho y cabalmente en verdad y en
genuinidad. Reconoce su función como autoexa-
men para la realización relativa de la idea prácti

ca correlativa de una vida de la humanidad genui-
na en un segundo sentido (cuyas configuraciones
esenciales y normas prácticas tiene que explorar
ella), a saber, como vida dirigida consciente y vo
luntariamente a aquella idea absoluta. En suma,
se sitúan dentro de su marco los problemas ideo
lógicos metafísicos, los éticos, los de filosofía de
la historia, no menos que, obviamente, los proble
mas de la razón judicativa, así como todos los pro
blemas que tengan sentido en general y todos en
su más interna unidad sintética y en su ordenación
como problemas de la espiritualidad trascendental.
16. La resolución fenomenológica de todas las

antítesis filosóficas
En el trabajo sistemático de la fenomenología,
que desde los datos intuitivos progresa hasta las
alturas abstractas, se disuelven por sí mismos y sin
las artes de una dialéctica argumentativa y sin el
esfuerzo enfermizo por llegar a transacciones, las
antiguas y ambiguas antítesis de los puntos de vista
filosóficos; antítesis como las que se dan entre ra
cionalismo [rat] (platonismo) y empirismo, relati
vismo y absolutismo, subjetivismo y objetivismo
[ob], ontologismo y trascendentalismo, psicologis-
mo y antipsicologismo, positivismo y metafísica,
concepción teleológica y concepción causalista del
mundo. Por todas partes motivos justos, pero por
todas partes medias tintas o absolutizaciones inad
EL ARTICULO .FENOMENOLOGÍA» 71
misibles de unilateralidades justificadas sólo re
lativa y abstractivamente. El s u b j e t i v i s m o sólo pue
de ser superado mediante el subjetivismo más uni
versal y consecuente (el trascendental). Así
configurado, es a la vez objetivismo [ob], en tanto
que justifica el derecho de toda objetividad [ob] que
se acredite mediante una experiencia concordan
te; pero, por cierto, también hace su pleno y genui
no sentido, contra el cual peca el objetivismo [ob]
presuntamente realista [real] por su incomprensión
de la constitución trascendental. El r e l a t i v i s m o
sólo puede ser superado mediante el relativismo
más universal, el de la fenomenología trascenden
tal, que hace comprensible la relatividad de todo
ser «objetivo» [ob] en cuanto constituido trascen
dentalmente, pero hace comprensible a la vez la
más radical relatividad, la de la subjetividad tras
cendental a sí misma. Precisamente éste, sin em
bargo, se acredita como el único sentido posible del
ser «absoluto» —frente a todo ser «objetivo» [ob]
relativo a él—, a saber, como ser-«para-sí-mismo»
de la subjetividad trascendental. Igualmente: el e m
p i r i s m o sólo puede ser superado mediante el em
pirismo más universa] y consecuente, que en lugar
de la limitada «experiencia» del empirista estable
ce el concepto de experiencia necesariamente am
pliado de la intuición que da originariamente, la
cual, en todas sus configuraciones (intuición del
eidos, evidencia apodíctica, intuición fenomenoló-
gica de esencias, etc.), da prueba mediante la acla
ración fenomenológica de la índole y la forma de
su legitimar. Por otra parte, la fenomenología, en
cuanto eidètica, es racionalista [rat]; pero supera

el limitado r a c i o n a l i s m o [rat] dogmático median
te el más universal de una investigación de esen
cias referida unitariamente a la subjetividad tras
cendental, al yo, a la conciencia y a la objetividad
consciente. Lo mismo habría que decir por lo que
se refiere a las demás antítesis entrelazadas unas
con otras. Remontar todo ser a la subjetividad tras
cendental y a sus obras intencionales constitutivas
no deja abierta, para no dejar de mencionarlo, más
que una consideración t e l e o l o g i c a del mundo. Y
sin embargo la fenomenología reconoce también
un núcleo de verdad en el n a t u r a l i s m o (o sensua
lismo). En efecto, al poner a la vista las asociacio
nes como un fenómeno intencional, y en verdad
como toda una tipología de configuraciones de sín
tesis intencionales pasivas con una legalidad esen
cial de la génesis trascendental y puramente pasi
va, hace ver en el ficcionalismo de Hume, en
particular en su doctrina del origen de las ficcio
nes cosa, existencia persistente, causalidad, pre-
hallazgos encubiertos en teorías absurdas.
La filosofía fenomenològica se considera en su
método entero como repercusión pura de las in
tenciones metódicas que ya movían a la filosofía
griega desde sus comienzos; pero ante todo de las
intenciones aún vivas que parten de Descartes y lle
gan en las dos líneas del racionalismo [rat] y el em
pirismo a través de Kant y del idealismo alemán
hasta nuestro confuso presente. Repercusión pura
de intenciones metódicas quiere decir método efec
tivo, que pone los problemas en las sendas de un
trabajo en el que puede concretamente ponerse ma
nos a la obra y que puede ser concluido. Esta sen
da es, a la manera de la ciencia genuina, una sen
da infinita. Por ello la fenomenología exige de los
fenomenólogos que renuncien al ideal de un siste
ma filosófico y que, no obstante, vivan como tra
bajadores más modestos en comunidad con otros
en pro de una philosophia perennis.
II
LA FILOSOFÍA EN LA CRISIS DE
LA HUMANIDAD EUROPEA*
En esta conferencia quiero intentar suscitar un

nuevo interés hacia el tan debatido tema de la cri
sis europea, desarrollando la idea histórico-filosó-
fica (o el sentido teleológico) de la humanidad euro
pea. Al señalar, con ello, la función esencial que
tienen que ejercer en tal sentido la filosofía y sus
ramificaciones que son nuestras ciencias, la crisis
europea logrará también un nuevo esclarecimiento.
Partamos de algo notorio, de la diferencia en
tre la medicina científico-natural y la llamada «me
dicina naturalista». Así como ésta se origina, en la
vida común del pueblo, de empirie y tradición in
genuas, así la medicina científico-natural nace del
aprovechamiento de conocimientos de ciencias pu
ramente teóricas, de las ciencias del cuerpo huma
no, en primer lugar de la anatomía y la fisiología.
Mas éstas, por su parte, se basan en las ciencias
fundamentales, universalmente explicatorias, de la
naturaleza en general, en la física y la química.
Volvamos ahora la mirada de la corporeidad hu-
* Conferencia pronunciada en la Asociación de Cultura de Vie-
na el 7 y el 10 de mayo de 1935. Traducción del alemán por Peter
Baader.
mana a la espiritualidad humana, el tema de las

llamadas ciencias del espíritu. En ellas, el interés
teórico se dirige exclusivamente a los hombres
como personas y a su vivir y obrar personales,
así como, correlativamente, a las obras creadas.
Vida personal es un vivir en comunidad, como yo
y nosotros, dentro de un horizonte comunitario. Y
precisamente en comunidades de diferentes estruc
turas simples o graduadas, como familia, nación,
supranación. La palabra vida no tiene aquí senti
do fisiológico, significa vida que actúa conforme
a fines, que crea formas espirituales: vida creado
ra de cultura, en el sentido más amplio, en una uni
dad histórica. Todo ello es tema de las diversas
ciencias del espíritu. Ahora bien, evidentemente,
la diferencia entre prosperar vigorosamente y de
caer o, como también puede decirse, entre salud
y enfermedad, existe también para las comunida
des, los pueblos, los Estados. Surge, pues, sin difi
cultad la pregunta: ¿Cómo se explica que jamás,
en este respecto, se haya llegado a una medicina
científica, a una medicina de las naciones y de las
comunidades supranacionales? Las naciones euro
peas están enfermas. Europa misma, se dice, se ha
lla en una crisis. No faltan aquí, ciertamente, algo
así como médicos naturalistas. Y hasta nos halla
mos verdaderamente inundados por un diluvio de
propuestas de reforma ingenuas y exaltadas. Mas,
¿por qué no prestan aquí las ciencias del espíritu,
tan ricamente desarrolladas, el servicio que cum
plen excelentemente en su esfera las ciencias de la
naturaleza?
LA FILOSOFIA EN LA CRISIS EUROPEA 77
Los que estén familiarizados con el espíritu de
las ciencias modernas sabrán replicar: la grande
za de las ciencias de la naturaleza consiste en que
ellas no se conforman con una empirie sensible,
porque para ellas toda descripción de la naturale
za sólo quiere ser tránsito metódico a la explica
ción exacta, en último término físico-química. Los
mismos opinan: ciencias «meramente descriptivas»
nos atan a las finitudes del mundo circundante te
rrenal; pero la ciencia de la naturaleza matemático-
exacta abarca con su método las infinitudes en sus
efectividades y posibilidades reales. Entiende lo
sensiblemente dado como mero fenómeno subje
tivamente relativo y enseña a investigar los elemen
tos y leyes de la misma naturaleza suprasubjetiva
(la naturaleza «objetiva») con aproximación siste
mática en lo que ella tiene de universal incondicio
nal. Al mismo tiempo enseña a explicar todas las
concreciones sensiblemente dadas, sean hombres,
sean animales «o» cuerpos celestes, a partir de lo
existente en última instancia, a saber, induciendo
a partir de los respectivos fenómenos fácticamen-
te dados las futuras posibilidades y probabilida
des, en una extensión y con una precisión que ex
cede toda empirie sensiblemente determinada. El
resultado del desarrollo consecuente de las cien
cias exactas en la época moderna ha sido una ver
dadera revolución en la dominación técnica de la
naturaleza.
Por desgracia, es totalmente distinta (en el sen
tido de la concepción que ya nos resulta enteramen
te comprensible), por razones internas, la situación
metodológica en las ciencias del espíritu. Pues la

espiritualidad humana está basada en la physis hu
mana, toda vida psíquica individual-humana está
fundada en la corporeidad, por consiguiente tam
bién toda comunidad, en los cuerpos de los hom
bres individuales que son miembros de esta comu
nidad. Si, pues, debe volverse posible, para los
fenómenos científico-espirituales, una explicación
realmente exacta y, en consecuencia, una praxis
científica semejantemente extensa como en la es
fera de la naturaleza, entonces los hombres de la
ciencia del espíritu no deberían considerar sola
mente el espíritu como espíritu sino remontarse
a los soportes corporales y llevar a cabo sus expli
caciones sobre la base de la física y química exac
tas. Pero esto fracasa (y en ello nada puede modi
ficarse dentro de un futuro previsible) ante la
complicación de la necesaria investigación psico-
física exacta ya con respecto al hombre individual
y tanto más con respecto de las grandes comuni
dades históricas. Si el mundo fuera un edificio de
dos esferas de realidad, naturaleza y espíritu, con
, igualdad de derechos, por decirlo así, ninguna fa-
| vorecida metodológica y objetivamente con respec
to a la otra, entonces la situación sería distinta.
Pero sólo la naturaleza puede ser tratada de por
sí como un mundo cerrado, sólo la ciencia de la na-
*turaleza puede, con inquebrantada consecuencia,
>abstraer de todo lo espiritual e investigar la natu-
>raleza puramente como naturaleza. Por otra par-
>te, a la inversa, tal abstracción consecuente de la
}naturaleza no conduce para el hombre de ciencia
del espíritu, interesado puramente en lo espiritual,
a un «mundo» en sí cerrado, coherente en su pura
espiritualidad, que pudiera convertirse en el tema
de una ciencia del espíritu pura y universal, como
paralelo de la ciencia de la naturaleza pura. Pues
la espiritualidad animal, la de las «almas» huma
nas y animales, a la que se reduce toda otra espiri
tualidad, está fundada individual y causalmente en
la corporeidad. Así se comprende que el hombre
de ciencia, interesado puramente en lo espiritual
como tal, no vaya más allá de lo descriptivo, ni de
una historia del espíritu, y quede, por ende, ligado
a las finitudes sensibles. Cualquier ejemplo lo
muestra. Un historiador, p. ej., no puede tratar la
historia griega antigua sin tomar en cuenta la geo
grafía física de Grecia antigua, su arquitectura, la
corporeidad de los edificios, etcétera. Esto parece
bien claro.
Pero, ¿y si todo este modo de pensar que se ma
nifiesta en tal interpretación estuviera basado en
prejuicios funestos, y por sus repercusiones fuera
corresponsable de la enfermedad europea? En efec
to, ésta es mi convicción, y asimismo espero mos
trar con ello cómo se halla también aquí una fuente
esencial de la naturalidad con la que el hombre de
ciencia moderno ni siquiera cree digna de consi
derar la posibilidad de la fundamentación de una
ciencia acerca del espíritu puramente cerrada en
sí y universal, a la que, de tal modo, niega rotun
damente.
Es de interés para nuestro problema de Euro
pa considerar esto más de cerca y desarraigar a la
pronta convincente argumentación precipitada. El

historiador, el investigador del espíritu y de la cul
tura de todo orden encuentra, por cierto, entre sus
fenómenos constantemente también la naturaleza
física, en nuestro ejemplo, la naturaleza de la Gre
cia antigua. Mas ésta naturaleza no es la naturale
za en el sentido científico-natural, sino lo que los
antiguos griegos consideraron como naturaleza, lo
que tenían presente como el mundo circundante de
la realidad natural. Dicho más plenamente: el mun
do circundante histórico de los griegos no es el
mundo objetivo en sentido nuestro, sino la «repre
sentación del mundo» de los griegos, esto es, su
concepción subjetiva del mundo, con todas las rea
lidades para ellos vigentes de este mundo, p. ej., los
dioses, los demonios, etc.
Mundo circundante es un concepto que tiene lu
gar exclusivamente en la esfera espiritual. Que no
sotros vivamos en nuestro respectivo mundo cir
cundante, al cual están dirigidas todas nuestras
preocupaciones y esfuerzos, señala un hecho que
sucede puramente en lo espiritual. Nuestro mun
do circundante es una formación espiritual en no
sotros y en nuestra vida histórica. Para quien toma
por tema el espíritu como espíritu, no encuentra
aquí ninguna razón para exigir otra explicación que
no sea la puramente espiritual. Y así puede afir
marse en general: es un contrasentido considerar
la naturaleza del mundo circundante como algo aje
no al espíritu y querer cimentar, por consiguien
te, la ciencia del espíritu sobre la ciencia de la na
turaleza y hacerla así, pretendidamente, exacta.
LA FILOSOFÍA EN LA CRISIS EUROPEA 81
Evidentemente, también se ha olvidado por
completo que ciencia de la naturaleza es (como
toda ciencia, en general) un título para creaciones
espirituales, a saber, las de los hombres de cien
cia de la naturaleza; colaborantes como tales, es
tas creaciones pertenecen, como todos los aconte
cimientos espirituales, al ámbito de aquello que
debe ser explicado en forma científico-espiritual.
Ahora bien, ¿no es absurdo y no constituye un
círculo querer explicar de un modo científico-na-
tural el suceso histórico que es la «ciencia de la
naturaleza», explicar este suceso mediante la co
laboración de la ciencia de la naturaleza misma y
de sus leyes naturales que, como creación espiri
tual, pertenecen, ellas mismas, al problema?
Ofuscados por el naturalismo (por mucho que
ellos mismos lo combatan verbalmente), los hom
bres de ciencia del espíritu han descuidado com
pletamente hasta el planteo del problema de una
ciencia del espíritu universal y pura, indagando por
una doctrina esencial del espíritu puramente como
espíritu, que busque las leyes y elementos de lo uni
versal incondicional que rige la espiritualidad, con
el fin de lograr desde allí explicaciones científicas
en un sentido absolutamente concluyente.
Las precedentes reflexiones filosófico-espiritua-
les nos proporcionan la adecuada orientación para
enfocar y tratar nuestro tema de la Europa espiri
tual como un problema puramente científico-espi-
ritual; en primer lugar, pues, en su carácter histó-
rico-espiritual. Como ya se anticipó en las palabras
introductorias, ha de ponerse de manifiesto, por
esta vía, una singular teleología, ingénita, por de

cirlo así, solamente a nuestra Europa, y precisa
mente en íntima relación con el origen o el surgi
miento de la filosofía y sus ramificaciones, de las
ciencias en la concepción griega antigua. Presen
timos ya que se tratará así de un esclarecimiento
de las razones más profundas del origen del funesto
naturalismo, o bien, lo que se verá que es equiva
lente, del dualismo moderno de la interpretación
del mundo. Finalmente, debe revelarse con ello el
sentido verdadero de la crisis de la humanidad
europea.
Formulamos la pregunta: ¿Cómo se caracteri
za la estructura espiritual de Europa? Es decir,
Europa entendida no geográfica o cartográficamen
te, como si se pretendiera circunscribir el ámbito
de los hombres que conviven aquí territorialmen
te en calidad de humanidad europea. En el senti
do espiritual pertenecen manifiestamente también
a Europa los Dominios Británicos, los Estados Uni
dos, etc., pero no los esquimales ni los indios de
las exposiciones de las ferias ni los gitanos que va
gabundean permanentemente por Europa. Con el
título de Europa trátase evidentemente aquí de la
unidad de un vivir, obrar, crear espirituales: con
todos los fines, intereses, preocupaciones y esfuer
zos, con los objetivos, las instituciones,, las organi
zaciones. En ellos actúan los individuos dentro de
míiltiples sociedades de diferentes grados, en fa
milias, en linajes, naciones, donde todos parecen
estar interior y espiritualmente unidos y, como dije,
en la unidad de una estructura espiritual. De este
modo se habrá conferido a las personas, a las aso
ciaciones de personas y a todas sus creaciones cul
turales un carácter de enlace total.
«La estructura espiritual de Europa»: ¿qué es
esto? Es mostrar la idea filosófica inmanente a la
historia de Europa (de la Europa espiritual), o, lo
que viene a ser lo mismo, la teleología inmanente
a ella, que se da a conocer en general desde el punto
de vista de la humanidad universal como el surgi
miento y el comienzo de desarrollo de una nueva
época de la humanidad, de la época de una hu
manidad que en adelante sólo quiere vivir y pue
de vivir en la libre formación de su existencia y de
su vida histórica a partir de ideas de la razón, ha
cia tareas infinitas.
Toda estructura espiritual que se halla por esen
cia en un espacio histórico universal o en una pe
culiar unidad de tiempo histórico según coexisten
cia y sucesión, tiene su historia. Si perseguimos,
pues, las relaciones históricas y, según es necesa
rio hacerlo, partiendo de nosotros mismos y de
nuestra nación, entonces la continuidad histórica
nos conduce cada vez más allá de nuestra nación
a las vecinas, y así de naciones en naciones, de épo
cas en épocas. En la Antigüedad, al fin, de los ro
manos a los griegos, a los egipcios, persas, etc.; en
esto, evidentemente, no hay fin. Retrocedemos a los
tiempos primitivos, y no podríamos dejar de tomar
en consideración la obra notable y rica en ideas de
Menghin, la «Historia universal de la edad de pie
dra». Con este método la humanidad aparece como
una vida única de individuos y de pueblos, unida
por relaciones solamente espirituales, con una plé

tora de tipos humanos y culturales, pero que van
confluyendo unos en otros. Es como un mar, en el
cual los hombres y los pueblos son las olas que se
configuran, se transforman y luego desaparecen fu
gazmente, las unas encrespándose más rica, más
complicadamente, las otras de un modo más pri
mitivo.
Sin embargo, en consideración posterior, diri
gida a lo interno, notamos nuevas, singulares unio
nes y diferencias. Aunque las naciones europeas se
hallen tan enemistadas como se quiera, tienen
ellas, empero, un peculiar parentesco interior en
el espíritu que las penetra a todas, que trasciende
las diferencias nacionales. Es algo así como una
fraternidad que nos da, en esta esfera, una concien
cia patria. Esto salta a la vista tan pronto como tra
tamos de compenetrarnos, p. ej., con la historici
dad india, con sus múltiples pueblos y formaciones
culturales. En esta esfera existe, por su parte, la
unidad de un parentesco familiar, pero extraña a
nosotros. Por otro lado, los hombres de la India nos
sienten como extraños, y solamente a sí mismos,
entre ellos, como procedentes de un hogar común.
Sin embargo, esta diferencia esencial de comuni
dad de origen y de extrañeza, en muchos grados
relativizada, que es una categoría fundamental de
toda historicidad, no puede bastar. La humanidad
histórica no se estructura continuamente de la mis
ma manera conforme a esta categoría. Esto lo sen
timos precisamente en nuestra Europa. Hay encello
algo singular que sienten en nosotros también to
dos los otros grupos de la humanidad como algo
que, prescindiendo de todas las consideraciones de
utilidad, se convierte para ellos en un motivo con
tinuo de europeización, no obstante la voluntad in-
quebrantada de la autoconservación espiritual,
mientras que nosotros, si nos comprendemos rec
tamente, jamás, p. ej., nos indianizaremos. Creo que
nosotros sentimos (y, a pesar de toda oscuridad,
este sentimiento tiene probablemente su razón) que
a nuestra humanidad europea le es ingénita una
entelequia que rige el cambio europeo de formas
y que le confiere el sentido de una evolución hacia
una forma ideal de vida y de ser como un eterno
polo. No como si se tratara aquí de una de las co
nocidas finalidades que confieren su carácter al rei
no físico de los seres orgánicos; o sea de algo así
como una evolución biológica a partir de una for
ma germinal en grados sucesivos, hasta la madu
rez y el envejecer y morir subsiguientes. No existe
esencialmente una zoología de los pueblos. Estos
constituyen unidades espirituales que no tienen —y
particularmente no la tiene la supranacionalidad
Europa— ninguna forma madura, alguna vez ya al
canzada ni jamás alcanzable como forma de una
repetición regulada. La humanidad psíquica nunca
ha sido acabada y nunca lo será y no puede nun
ca repetirse. El telos espiritual de la humanidad
europea, en el cual está comprendido el telos par
ticular de las naciones singulares y de los hombres
individuales, se halla en lo infinito, es una idea in
finita, a la que arcanamente tiende, por así decir
lo, el total devenir espiritual. Tan pronto como se
ha vuelto consciente como telos en su desarrollo,

necesariamente se torna también práctico como fin
de la voluntad, y con ello se inicia un nuevo y más
alto grado de evolución, que se halla bajo la con
ducción de normas, de ideas normativas.
Pero todo esto no quiere ser una interpretación
especulativa de nuestra historicidad, sino expre
sión de un vivo presentimiento que surge en una
reflexión imparcial. Mas este presentimiento nos
proporciona una guía intencional para percibir en
la historia europea relaciones sumamente signifi
cativas, en cuya persecución lo presentido se nos
convierte en certeza comprobada. El presentimien
to es el conductor afectivo para todos los descu
brimientos.
Vayamos a la explicación. La Europa espiritual
tiene un lugar de nacimiento. No pienso, con ello,
geográficamente en un lugar, aunque también esto
es pertinente, sino en un lugar de nacimiento espi
ritual en una nación, o bien en individuos y gru
pos humanos de esta nación. Es la nación de la Gre
cia Antigua hacia los siglos vn y vi a. C. En ella
surge una «nueva actitud» de individuos hacia el
mundo circundante. Y como consecuencia apare
ce una clase totalmente nueva de formaciones es
pirituales, que rápidamente crece hacia una forma
cultural sistemáticamente cerrada; los griegos la
denominaron «filosofía». Correctamente traduci
do en el sentido originario, esto no quiere decir otra
cosa que ciencia universal, ciencia de la totalidad
del mundo, de la unidad total de todo lo existente.
la pregunta por el devenir que lo abarca todo y el
ser en el devenir, comienza a especificarse según
las formas y regiones generales del ser, y de este
modo se ramifica la filosofía, la ciencia una, en
múltiples ciencias particulares.
En la aparición de la filosofía con este sentido,
en el que están comprendidos, por tanto, todas las
ciencias, veo yo, por paradójico que ello parezca,
el fenómeno primario de la Europa espiritual. Me
diante las explicaciones más detalladas, aunque de
ban ser breves, la apariencia de paradoja pronto
se disipará.
Filosofía, ciencia, es el título para una clase es
pecial de formas culturales. El movimiento histó
rico que ha adoptado el estilo de la supranaciona-
lidad europea, tiende a una estructura normativa
situada en lo infinito, pero no constatable median
te una mera observación morfológica externa del
cambio de las formas. El constante estar-dirigido
a una norma es inherente a la vida intencional de
personas singulares, de allí a las naciones y de sus
sociedades particulares y, finalmente, del Organis
mo de las Naciones Unidas de Europa; por cierto
que no de todas las personas, esto es, no está ple
namente desarrollado en las personalidades cons
tituidas por actos intersubjetivos de grado supe
rior, y sin embargo inherente a ellas por una
marcha necesaria del desarrollo y la propagación
del espíritu de normas universalmente válidas.
Pero esto tiene, al mismo tiempo, la significación
de una transformación progresiva de la humani
dad entera, a partir de la formación de ideas que
cobran eficacia en círculos pequeños y muy redu

cidos. Ideas, formas significativas nacidas en per
sonas singulares con la maravillosa manera nue
va de albergar en sí infinitudes intencionales, no
son como las cosas reales en el espacio que con en
trar en el campo de la experiencia humana, no por
ello poseen ya significación para el hombre como
persona.
Con la primera concepción de las ideas, el hom
bre paulatinamente se va tornando en hombre nue
vo. Su ser espiritual entra en el movimiento de una
progresiva reformación. Este movimiento se efec
túa desde el principio de un modo comunicativo,
despierta en el ámbito vital un nuevo estilo de exis
tencia personal y en su comprensión un devenir co
rrespondiente nuevo. Se extiende primero dentro
de él (y en serie sucesiva también más allá de él)
una humanidad peculiar que, viviendo en la fini-
tud, tiende hacia polos de infinito. Con ello, preci
samente, surge una nueva manera de relación co
munitaria y una nueva forma de perdurable
comunidad, cuya vida espiritual, comunizada por
el amor de las ideas, la creación de ideas y la nor-
mación ideal de la vida, lleva en sí el horizonte fu
turo de la infinitud: el de una infinitud de genera
ciones que van renovándose a partir del espíritu
de las ideas. Esto ocurre primero en el espacio es
piritual de una sola nación, la griega, como desen
volvimiento de la filosofía y de las comunidades
filosóficas. Conjuntamente con ello surge prime
ro en esta nación un espíritu de cultura universal,
que atrae a su esfera a la humanidad entera, y cons
tituye así una transformación progresiva en forma
de una nueva historicidad.
Este tosco esquema adquirirá mayor plenitud
y será mejor comprendido si filiamos el origen his
tórico de la humanidad filosófica y científica y es
clarecemos desde allí el sentido de Europa y, con
ello, la nueva clase de historicidad que se destaca
en virtud de este modo de desarrollo de la histo
ria general.
Pongamos en claro, primeramente, la notable
peculiaridad de la filosofía, desplegada en ciencias
especiales siempre nuevas. Contrastémosla con
otras formas culturales, existentes ya en la huma
nidad precientífica, como los artesanados, la agri
cultura, la cultura de la vivienda, etc. Todas ellas
designan clases de productos culturales con mé
todos adecuados para la producción segura de
aquéllos. Por lo demás, ellas tienen una existencia
pasajera en el mundo circundante. Por el contra
rio, las adquisiciones científicas, después de haber
se logrado para ellas el método eficaz de produc
ción, tienen un modo de ser totalmente diferente,
una temporalidad totalmente distinta. No se gas
tan, son imperecederas; un producir reiterado no
crea algo igual, a lo sumo igualmente utilizable,
sino que produce, en un número cualquiera de ope
raciones de la misma persona y de un número cual
quiera de personas, «idénticamente» lo mismo,
idéntico según el sentido y la validez. Personas li
gadas entre sí en comprensión recíproca actual no
pueden sino experimentar lo producido en igual
forma por los respectivos compañeros como «idén
ticamente» lo mismo con lo que ellos también pro

ducen. En una palabra: lo que logra la actividad
científica no es algo real, sino algo ideal.
Pero más aún, lo que así es logrado como váli
do, como verdad, es utilizable como material para
la producción posible de idealidades de grado más
alto, y así siempre de nuevo. Ahora bien, cada lo
gro obtiene de antemano, en el interés teórico de
sarrollado, el sentido de una finalidad meramente
relativa, se torna pasaje para fines siempre nuevos,
siempre de grado superior, en una infinitud traza
da como universal campo de acción, como «domi
nio» de la ciencia. Ciencia designa, pues, la idea
de una infinitud de tareas, de las cuales, en todo
tiempo, una finitud ya está cumplida y conserva
da con validez permanente. Ésta constituye, al mis
mo tiempo, el fondo de premisas para un horizon
te de tareas infinito como unidad de una tarea
omnímoda.
Mas, para completar, hay que notar aún aquí
algo importante. En la ciencia, la idealidad de los
productos de trabajo individuales, de las verdades,
no significa la mera posibilidad de repetición me
diante la identificación del sentido y de la confir
mación: la idea de la verdad, en el sentido de la
ciencia, contrasta (de ello tendremos que hablar to
davía) con la verdad de la vida precientífica. Ella
quiere ser verdad incondicional. En ello hay una
infinitud que da a cada confirmación y verdad fác-
ticas el carácter de una confirmación y verdad
sólo relativas, de una mera aproximación, referi-
1.A FILOSOFIA EN LA CRISIS EUROPEA 91
verdad en sí, por decirlo así, es considerada como
un punto infinitamente lejano. Correlativamente se
halla entonces esta infinitud también, en «lo que
realmente es», en el sentido científico, así como en
la validez «universal» para «cada cual» como el su
jeto de argumentaciones a cumplir; pero el cada
cual ya no es ahora tomado en el sentido finito de
la vida precientífica.
Después de esta caracterización de la peculiar
idealidad científica con las infinitudes ideales, im
plicadas múltiplemente en su sentido, se ños des
taca, ante la mirada histórica, el contraste que
enunciamos en esta proposición: Ninguna otra for
ma cultural, en el horizonte histórico anterior a la
filosofía, es en semejante sentido cultura de ideas,
ni conoce tareas infinitas, ni tales universos de
idealidades que, como totales y según todas las par
ticularidades así como según los métodos de pro
ducción de ésta llevan en sí, conforme al sentido,
la infinitud.
Cultura extracientífica, aún no tocada por la
ciencia, es tarea y creación del hombre en la fini-
tud. El horizonte abierto ilimitado en el que vive
no está explorado, sus fines y su obrar, su comer
cio y tráfico, su motivación personal, colectiva, na
cional, mítica, todo se mueve en un mundo circun
dante finitamente aprehensible. No hay allí tareas
infinitas, ni adquisiciones ideales, cuya infinitud
sea, ella misma, el campo de acción, de tal modo
que constituya para los actuantes conscientemen
te tal campo infinito de tareas,
w, .Mas conjel aparecer de la filosofía griega y su
primera reformación del nuevo sentido de infini

tud en idealización consecuente, ocurre un cambio
progresivo que finalmente incorpora a su ámbito
todas las ideas de la finitud y, con ello, la cultura
espiritual total y todo lo humano que encierra. Por
eso, para nosotros los europeos, hay fuera de la es
fera filosófico-científica aún múltiples ideas infi
nitas (si es permitida esta expresión), pero ellas po
seen los caracteres análogos de la infinitud (de
tareas, fines, verificaciones, verdades infinitas,
de «valores verdaderos», «bienes auténticos», nor
mas «absolutamente» válidas) gracias a la trans
formación de lo humano por la filosofía y sus idea
lidades. Cultura científica según ideas de la
infinitud implica, pues, una revolución de toda la
cultura, una revolución en el modo total de ser de
la humanidad como creadora de cultura. Signifi
ca, también, una revolución de la historicidad, que
es ahora historia del dejar-de-ser de la humanidad
finita para el llegar-a-ser una humanidad de tareas
infinitas.
Aquí nos encontramos con la fácil objeción de
que la filosofía, la ciencia de los griegos, no es, con
todo, algo privativo de los griegos, ni algo llegado
al mundo sólo con ellos. ¿Acaso no se refieren ellos
mismos a los sabios egipcios, babilonios, etc., y no
aprendieron, efectivamente, mucho de éstos? Posee
mos hoy una multitud de trabajos sobre las filoso
fías indias, chinas, etc., donde éstas son situadas
en un mismo plano con la griega y tomadas mera
mente como configuraciones históricas diferentes
dentro de una misma idea cultural. Naturalmen
I-A FILOSOFÍA EN LA CRISIS EUROPEA 93
te, no falta algo que les es común. Sin embargo, no
se debe dejar que la generalidad meramente mor
fológica oculte las profundidades intencionales, ni
ser ciego para las más esenciales diferencias de
principio.
Ante todo, ya la actitud de los «filósofos» de una
y otra parte, la dirección de su interés universal,
es totalmente distinta. Cabe constatar tanto aquí
como allá un interés que abarca el mundo, que con
duce en ambas partes, por consiguiente también
en las «filosofías» india, china y similares, a cono
cimientos universales del mundo, operando en to
das partes a la manera de una vocación vital y con
duciendo, a través de comprensibles motivos, a la
formación de comunidades de profesión, en las
cuales se trasmiten o bien se van perfeccionando
de generación en generación los resultados gene
rales. Pero sólo entre los griegos hallamos un inte
rés por la vida universal (cosmológico) en la for
ma esencialmente nueva de una actitud puramente
«teórica», y, como forma de comunidad, en la que
aquel interés se traduce por razones internas, te
nemos la comunidad respectiva esencialmente nue
va de los filósofos, de los científicos (de los mate
máticos, astrónomos, etc.). Son los hombres que,
no aisladamente, sino los unos con los otros y los
unos para los otros, por tanto en trabajo comuni
tario interpersonalmente ligado, aspiran a la theo-
ria y nada más que a la theoria, que desarrollan,
y cuyo crecimiento y perfeccionamiento constan
te, con la extensión del círculo de los cooperantes
y la sucesión de las generaciones de investigado
res, es recogido finalmente por la voluntad con el

sentido de una tarea infinita y universalmente co
mún. La actitud teórica tiene su origen histórico
entre los griegos.
Actitud, hablando en general, significa un esti
lo habitualmente fijo de la vida volitiva encauza
do hacia direcciones de la voluntad o de intereses
previamente delineados, hacia las finalidades, las
creaciones culturales, cuyo estilo total está así de
terminado. Toda vida transcurre en este estilo cons
tante como forma normal. Modifica los contenidos
culturales concretos en una historicidad relativa
mente cerrada. La humanidad (o bien una comu
nidad cerrada como nación, tribu, etc.) siempre
vive, dentro de su situación histórica, en alguna ac
titud. Su vida tiene siempre un estilo normal y una
constante historicidad o desarrollo en ese estilo.
La actitud teórica se refiere, pues, en su no
vedad, a una actitud precedente, anteriormente
normal, y se caracteriza como un cambio de orien
tación. En la consideración universal de la histo
ricidad de la existencia humana en todas sus for
mas de comunidad y en sus grados históricos, se
muestra ahora que una cierta actitud es, por esen
cia, en sí la primera, o bien que un cierto estilo nor
mal de existencia humana (hablando con genera
lidad formal) señala una primera historicidad,
dentro de la cual perdura formalmente como inva
riable el estilo normal fáctico correspondiente a
cada situación de la existencia creadora de cultu
ra, a todo ascender o descender o estancarse. Ha
blamos, en este respecto, de la actitud natural, pri
mitiva, de la actitud de la vida originariamente
natural, de la primera forma originariamente na
tural de culturas: superiores o inferiores, que evo
lucionan libremente o que se estancan. Todas las
otras actitudes son, por consiguiente, referidas
como modificaciones a esta natural. Dicho más
concretamente: en una actitud natural de las agru
paciones humanas fácticas históricas deben sur
gir, en un momento determinado del tiempo, a par
tir de una situación interna y externa concreta,
motivos que conducen primeramente a una trans
formación de los hombres y los grupos particula
res dentro de ellas.
Ahora bien, ¿cómo caracterizar la actitud ori
ginaria por esencia, el modo fundamental históri
co de la existencia humana? Respondemos: los
hombres viven, naturalmente, por razones genera
tivas, siempre en comunidades, en familias, tribus,
naciones; éstas, a su vez, estructuradas interior
mente más rica o más pobremente en asociaciones
especiales. Ahora bien, la vida natural se caracte
riza como vivir ingenuo directamente orientado ha
cia el mundo, un mundo que, como horizonte uni
versal, se halla, en cierta manera, siempre presente
a la conciencia, pero que no es enfocado temática
mente. Es temático aquello a lo que uno dirige la
atención. Vida atenta siempre es un estar-dirigido
a esto o aquello, dirigido a ello como a un fin o un
medio, como a algo relevante o irrelevante, a algo
interesante o indiferente, a algo privado o público,
a lo diariamente necesario o a algo nuevo que apa
rece. Todo esto se halla en el horizonte del mundo,
96 INVITACION' A LA FENOMENOLOGIA
pero son necesarios motivos especiales para que

quien esté en tal horizonte mundano se reoriente
y lo convierta de alguna manera en temático, to
mando en ello un interés persistente.
Mas aquí hacen falta explicaciones más deta
lladas. Los individuos que se reorientan, siguen te
niendo también, como hombres de su comunidad
universal (su nación), sus intereses naturales, cada
uno los suyos propios; no pueden simplemente per
derlos por ninguna reorientación, pues ello signi
ficaría, para cada uno, dejar de ser el que es, el que
ha llegado a ser desde su nacimiento. En todas cir
cunstancias, pues, 1a reorientación sólo puede ser
transitoria; una duración habitualmente vigente
para toda la vida por venir sólo puede tenerla en
tanto qLie determinación incondicional de la volun
tad de retomar, de tiempo en tiempo, pero en ac
tos interiormente unificados, siempre la misma ac
titud, y mantener como vigente y realizable su
nuevo tipo de intereses a través de esta continui
dad que vincula intencionalmente las discreciones,
y realizarla en correspondientes formaciones cul
turales.
Conocemos algo parecido en los oficios que apa
recen ya en la vida cultural naturalmente origina
ria, con sus tiempos periódicos propios del oficio,
que atraviesan la vida restante y su temporalidad
concreta (las horas de servicio de los funcionarios,
por ejemplo).
Ahora bien, son posible dos casos. Los intere
ses de la nueva actitud quieren servir ya sea a los
intereses de la vida natural, o bien, que en lo esen
cial viene a ser lo mismo, a la praxis natural, y
entonces la nueva actitud misma es también prác
tica. Ésta puede asimismo tener un sentido seme
jante al de la actitud práctica del político quien,
como funcionario público, tiene en miras el bien
público, y por tanto quiere servir, con la suya, a la
praxis de todos (e indirectamente también a la pro
pia). Esto, por' cierto, pertenece aún al ámbito de
la actitud natural, que es diferente, por esencia,
para distintos tipos de miembros de la comunidad,
distinta para «los» que dirigen la comunidad que
para los «ciudadanos», unos y otros tomados, na
turalmente, en un sentido extremadamente lato.
Pero de todos modos, la analogía hace comprensi
ble que la universalidad de una actitud práctica,
que ahora se dirige al mundo en su totalidad, de
ninguna manera deba significar un estar-interesa
do ni un ocuparse en todas las particularidades y
totalidades especiales dentro del mundo, lo cual,
a la verdad, sería impensable.
Frente a la actitud práctica de grado superior
existe, empero, aún otra posibilidad esencial de la
modificación de la actitud natural común (que co
noceremos en seguida en el tipo de la actitud reli-
gioso-mítica), a saber la «actitud teórica», denomi
nada así, en primer lugar, porque en ella surge,
dentro de un desarrollo necesario, la theoria filo
sófica, la que se torna luego en finalidad propia o
su propio campo de intereses. La actitud teórica,
si bien también ella es una actitud profesional, es
totalmente no práctica. Se funda en una epojé de
liberada de toda praxis natural y, de este modo,
también de toda praxis de grado superior que sir

va a la naturalidad, dentro del margen de su pro
pia vida profesional.
Empero, apresurémonos a decirlo, con ello no
se habla aún de una «separación» definitiva entre
la vida teórica y la vida práctica, o bien de un de
sintegrarse de la vida concreta del teórico en dos
continuidades de vida inconexas, lo cual importa
ría, socialmente hablando, la aparición de dos es
feras culturales espiritualmente inconexas. Porque
es posible aún una tercera forma de la actitud uni
versal (frente a la actitud religioso-mítica, funda
da en la natural, y, por otro lado, a la actitud teóri
ca), a saber la síntesis de los intereses de ambas
partes que se efectúa en la transición de la actitud
teórica a la práctica, de tal modo que la theoria que
surge en unidad cerrada mediante la epojé de toda
praxis (la ciencia universal), será llamada (proban
do su vocación en el mismo enfoque teórico) a ser
vir de una manera nueva a la humanidad, que ante
todo vive en la existencia concreta y siempre tam
bién de un modo natural. Esto sucede en la forma
de una praxis nueva, la de la crítica universal de
toda vida y de todos los fines vitales, de todas las
formaciones culturales y sistemas de cultura ya
surgidos de la vida de la humanidad, y con ello tam
bién de una crítica de la htimanidad misma y de
los valores que la gLiían expresa o no expresamen
te; y luego, en una praxis que tiende a elevar a la
humanidad mediante la razón científica universal,
según normas de la verdad de todas las formas, y
a transformarla en una humanidad radicalmente
nueva, capacitada para una responsabilidad abso
luta de sí, sobre la base de conocimientos teóricos
absolutos. Mas antes de esta síntesis de la univer
salidad teórica y de la praxis universalmente inte
resada hay, evidentemente, otra síntesis de teoría
y praxis, a saber, la del aprovechamiento para la
praxis de la vida natural de los resultados limita
dos de la teoría, de ciencias especiales limitadas
que renuncian a la universalidad del interés teóri
co en aras de la especialización. Aquí se unen, pues,
en la limitación, la actitud originario-natural y la
teoría.
Ahora bien, es necesario, para la comprensión
más honda de la ciencia griego-europea (universal
mente hablando, de la filosofía) en su diferencia de
principio de las «filosofías» orientales, valoradas
en un mismo nivel, considerar más de cerca la ac
titud práctico-universal, tal como ella se creó an
tes de la ciencia europea por aquellas filosofías,
y esclarecer su condición religioso-mítica. Es un
hecho conocido, pero también una necesidad esen
cialmente comprensible, que a toda humanidad que
vive naturalmente le son inherentes —con anterio
ridad a la irrupción y la repercusión de la filoso
fía griega y, con ello, de una concepción del mun
do científica— con motivos religioso-míticos y una
praxis religioso-mítica. Ahora bien, la actitud mí-
tico-religiosa consiste en que el mundo como tota
lidad se vuelve temático y, precisamente, prác
ticamente temático; el mundo quiere decir aquí
naturalmente el mundo concreto —tradicionalmen
te valedero, por consiguiente míticamente aperci
bido, en la humanidad respectiva (nación, p. ej.).

Aquí pertenecen, de antemano y en primer lugar,
a la actitud mí tico-natural no sólo los hombres y
los animales y demás seres infrahumanos e infraa-
nimales, sino también los seres suprahumanos. La
mirada que los abarca como totalidad es práctica,
no como si el hombre, quien, con todo, en el vivir
natural, sólo está actualmente interesado en reali
dades particulares, pudiera llegar alguna vez al
punto en que todo, súbitamente, se volviera para
él, prácticamente y en su conjunto de igual impor
tancia. Pero en tanto q ue el mundo entero es con
siderado como regido por potencias míticas, y en
tanto que el destino humano depende directa o in
directamente del modo cómo éstas obran, se sus
cita en la praxis una concepción del mundo univer
sal-mítica, que es entonces una concepción del
mundo prácticamente interesada. Como se com
prende, en esta actitud religioso-mítica aparecen
los sacerdotes de un clero que administra, en for
ma unificada, los intereses religioso-míticos y su
tradición. En ella se origina y se propaga el «sa
ber» lingüísticamente fijado acerca de las poten
cias míticas (que son pcensadas de un modo perso
nal en un sentido amplí simo). Adopta, como si fuera
espontáneamente, la forma de especulación místi
ca, la que, presentándose como interpretación in
genuamente convincente transforma el propio mito.
En eso, naturalmente, la mirada está permanente
mente codirigida hacia el restante mundo domi
nado por las potencias míticas y hacia lo que le
pertenece en cuanto a los seres humanos e infra
humanos (los cuales, por lo demás, no estabiliza
dos en su ser propio esencial, también están abier
tos al influjo de momentos míticos), hacia las
maneras cómo ellas rigen los acontecimientos de
este mundo, cómo ellas mismas deben asociarse en
un uniforme orden de poder supremo, cómo ellas
intervienen, en funciones y funcionarios particu
lares, creando, ejecutando, imponiendo el destino.
Mas todo este saber especulativo tiene el fin de ser
vir al hombre, en sus fines humanos, para que pue
da organizar su vida mundana del modo más feliz
posible, para que pueda preservarla de enferme
dades, de cualquier fatalidad, de la miseria y de
la muerte. Se comprende que en esta concepción
y conocimiento mítico-práctico del mundo pueden
surgir también diversos conocimientos acerca del
mundo real, que luego resultan aprovechados en
conocimientos empírico-científicos. Mas en su nexo
de sentido propio ellos son y permanecen como no
ciones mítico-prácticas, y es erróneo, y se desvir
túa su sentido, cuando uno, educado en los modos
de pensar científicos, creados por Grecia y moder
namente perfeccionados, habla ya de filosofía y
ciencia (astronomía, matemática) india y china,
y cuando, por consiguiente, se interpreta a la In
dia, Babilonia, China con el mismo criterio que a
Europa.
Ahora bien, con la actitud universal, pero míti-
co-práctica, contrasta agudamente la actitud «teó
rica» no práctica en todo sentido dado hasta aho
ra, la del 0au|j.á^siv, al que los grandes maestros
del primer período culminante de la filosofía grie
ga, Platón y Aristóteles, atribuyen el origen de la

filosofía. Se apodera del hombre la pasión por una
concepción del mundo y un conocimiento del mun
do que se aparta de todos los intereses prácticos
y que, en la esfera cerrada de sus actividades cog
noscitivas y de las horas a ellas consagradas, no
desarrolla ni aspira sino a la theoria pura. En otras
palabras: el hombre se convierte en espectador de
sinteresado, contemplador del mundo, se convier
te en filósofo; o, mejor dicho, su vida adquiere de
allí en adelante predisposición para las motivacio
nes sólo posibles en esta actitud para fines de pen
sar y métodos nuevos, dentro de los cuales, nace
la filosofía y él mismo se convierte en filósofo.
Naturalmente, el surgimiento de la actitud teó
rica tiene, como todo lo surgido históricamente, su
motivación fáctica en la conexión concreta del
acontecer histórico. Es preciso, pues, en este res
pecto, esclarecer cómo de la índole y del horizon
te de vida de la humanidad griega en el siglo vn,
en su relación con las grandes y ya altamente cul
tivadas naciones de su mundo circundante, pudo
aparecer aquel 9au|iát,eiv, y de qué modo pudo vol
verse un hábito primeramente en los individuos.
No nos detendremos en los pormenores; es más im
portante para nosotros comprender la vía de mo
tivación, la de la adopción del criterio y creación
del sentido que conduce, desde el mero cambio de
orientación, o bien del mero Gau^áêiv, a la theo
ria, un hecho histórico que, por cierto, debe tener
su razón esencial. Es preciso esclarecer el cambio
a partir de la theoria originaria, a partir de la eos-
movisión (conocimiento del mundo por la pura vi
sión universal) totalmente «desinteresada» (que
ocurre en la epojé de todo interés práctico) a la
theoria de la verdadera ciencia, vinculadas ambas
por la contrastación de 5óâ y ETtoxfiiiTi. El interés
teórico incipiente como aquel 0au(iáêw es, eviden
temente una variación de la curiosidad que tiene
su estado originario en la vida natural, como irrup
ción en la marcha de la «vida seria», como reper
cusión de los originariamente desarrollados inte
reses vitales o como mirada en derredor juguetona,
cuando han sido satisfechas las necesidades de la
vida directamente operantes, o transcurridas las
horas de trabajo. La curiosidad (aquí no como «vi
cio» habitual) es también una variación, un inte
rés que se ha desprendido de los intereses vitales,
que los ha abandonado.
Orientado así, el hombre contempla ante todo
la diversidad de las naciones, las propias y las aje
nas, cada una con su mundo circundante propio,
considerado con sus tradiciones, sus dioses, demo
nios, potencias míticas, como el mundo absoluta
mente evidente y real. Surge, en este sorprendente
contraste, la diferencia entre la representación del
mundo y el mundo real, y emerge la nueva pregunta
por la verdad; por consiguiente no por la verdad
cotidiana, vinculada a la tradición, sino por una
verdad unitaria, universalmente válida para todos
los que no estén deslumbrados por la tradición, una
verdad en sí. Es propio, pues, de la actitud teórica
del filósofo la decisión constante y predetermina
da de consagrar toda su vida futura, en el sentido
de una vida en lo universal, a la tarea de la theo-

ria, de construir in infinitum conocimiento teóri
co sobre conocimiento teórico.
De este modo surge en personalidades aisladas,
como Thales, etc., una nueva humanidad; hombres
que crean profesionalmente la vida filosófica, la fi
losofía como una nueva forma cultural. Como se
comprende, surge en seguida una nueva relación
de convivencia comunitaria correspondiente. Es
tas formaciones ideales de la theoria son revividas
y readoptadas de inmediato en el repensar y re
crear. Conducen de inmediato a la labor conjunta,
a la colaboración mutua a través de la crítica. Tam
bién los que están fuera, los no filósofos, se vuel
ven atentos a esta insólita labor. Si a su vez la com
prenden, se convierten también ellos en filósofos,
o bien, si están demasiado absorbidos por su pro
fesión, se suman a los que aprenden. Así la filosofía
se propaga de doble manera, como la comunidad
profesional de los filósofos que va ensanchándose
y como un movimiento comunitario de la educa
ción que igualmente se va ensanchando. Mas aquí
se halla también el origen de la posterior y fatal
escisión interior de la unidad del pueblo entre gen
te cultivada e inculta. Pero evidentemente esta ten
dencia de propagación no tiene sus límites en la
nación patria. A diferencia de todas las otras obras
culturales, ella no es un movimiento de intereses
atado al suelo de la tradición nacional. También
los extranjeros se inician en el saber y vienen a to
mar parte, en general, en la poderosa trasforma-
ción cultural que irradia de la filosofía. Mas pre
cisamente esto es lo que hay que caracterizar me
jor aún.
La filosofía que se va propagando en las formas
de la investigación y de la acción educativa, ejerce
un doble efecto espiritual. Por un lado es lo más
esencial de la actitud teórica del hombre que filo
sofa, la peculiar universalidad de la postura críti
ca, la decisión de no admitir sin cuestionar ningu
na opinión aceptada, ninguna tradición, sino de
preguntar en seguida, respecto de todo lo tradicio
nalmente admitido en el universo, por su verdad
en sí, por una idealidad. Pero esto no es solamente
una nueva postura de conocimiento. En virtud de
la exigencia de someter la empirie entera a normas
ideales, a las de la verdad incondicional, aparece
de inmediato un cambio de gran alcance en la pra
xis total de la existencia humana, por tanto de toda
la vida cultural; ésta ya no debe regirse por la in
genua empirie cotidiana y la tradición, sino por la
verdad objetiva. Así la verdad ideal se convierte en
un valor absoluto que trae consigo, en el movimien
to de la formación cultural y su constante reper
cusión en la educación de los niños, una praxis uni
versalmente transformada. Si consideramos con
más detenimiento la índole de esta transformación,
comprenderemos inmediatamente lo que es inevi
table: Si la idea general de la verdad en sí se con
vierte en la norma universal de todas las verdades
relativas que aparecen en la vida humana, de las
verdades de situación reales y supuestas, ello al
canza también a todas las normas tradicionales,
las del derecho, de la belleza, de la finalidad, de los
valores dominantes de personas, valores de carac

teres personales, etc.
Surge, así, una humanidad peculiar y una pro
fesión peculiar de vida correlativa con la creación
de una nueva cultura. El conocimiento filosófico
del mundo origina no sólo estos peculiares resul
tados, sino un comportamiento humano que reper
cute de inmediato en todo el resto de la vida prác
tica, con todas sus exigencias y sus fines, los fines
de la tradición histórica en los cuales uno se edu
ca y que son las que a partir de allí rigen. Se for
ma una comunidad nueva y ferviente, podríamos
decir una comunidad de intereses puramente idea
les, entre los hombres que viven para la filosofía,
unidos en la dedicación a las ideas que no sólo son
útiles para todos, sino que son idénticamente pa
trimonio de todos. Necesariamente se configura un
obrar comunitario de índole particular, el del tra
bajar los unos con los otros y los unos para los
otros, de ejercer una crítica constructiva en bene
ficio mutuo, de la que emerge, como bien común,
la pura e incondicional vigencia de la verdad. A ello
se agrega ahora la tendencia necesaria de la trans
misión de este tipo de interés mediante el hacer
comprender aquello que allí se quiere y se obtie
ne; una tendencia, pues, de incorporar nuevas per
sonas, todavía ajenas a la filosofía, a la comunidad
de los que filosofan. Esto ocurre primeramente
dentro de la nación propia. La propagación no pue
de tener éxito si se limita a la investigación cientí
fica profesional, su éxito se debe más bien a su ex
tensión mucho más allá de la esfera profesional,
como movimiento cultural.
¿Qué ocurre si este movimiento cultural se ex
tiende a círculos del pueblo cada vez más amplios
y, naturalmente, a los superiores, dominantes, me
nos absorbidos por la preocupación de la vida? Re
sulta evidente que esto no conduce sólo a una trans
formación homogénea dentro del cuadro normal
de la vida público-nacional, apacible, sino tiene
probabilidad de originar grandes divisiones inte
riores, que llevan a esta vida y la totalidad de la
cultura nacional a un estado subversivo. Se com
batirán entre sí los conservadores satisfechos con
la tradición y el círculo de los filósofos, y la pugna
tendrá lugar seguramente en la esfera del poder po
lítico. Ya en los albores de la filosofía comienza la
persecución. Los hombres que viven por aquellas
ideas son proscriptos. Y no obstante, las ideas son
más fuertes que todos los poderes empíricos.
Además, también hay que tener en cuenta aquí
que la filosofía, surgida de una actitud crítica uni
versal contra todo lo tradicionalmente preestable
cido, no se detiene, en su propagación, en las ba
rreras nacionales. Sólo ha de existir la aptitud para
una universal actitud crítica, la cual, por cierto, tie
ne también sus supuestos en cierta altura de la cul
tura precientífica. De este modo, la subversión de
la cultura nacional puede extenderse, al principio
como ciencia universal en vías de progreso que se
va convirtiendo en un bien común para las nacio
nes primero extrañas las unas a las otras, y la uni
dad de una comunidad científica y cultural vincu
la a la mayoría de las naciones.
Aún debemos agregar algo importante, concer

niente a la actitud de la filosofía con respecto a las
tradiciones. Pues hay que considerar aquí dos po
sibilidades: o bien lo tradicionalmente válido se de
secha por completo, o su contenido se retoma a un
nivel filosófico y, de este modo, es reformado tam
bién dentro del espíritu de idealidad de la filoso
fía. Un caso notable es el de la religión. Quisiera
dejar de lado las «religiones politeístas». Los dio
ses en plural, las potencias míticas de toda índole,
son objetos del mundo circundante de la misma
realidad que el animal o el hombre. En la noción
de Dios es esencial el singular. Mas visto desde el
lado humano, le es inherente que su vigencia de ser
y de valor es experimentada por el hombre como
supeditación interior absoluta. Aquí ocurre ahora
la lácil confusión de esta absolutez con la de la
idealidad filosófica. En el proceso de idealización
general que procede de la filosofía, Dios, por así
decirlo, se logifica e incluso se convierte en porta
dor del logos absoluto. Estoy inclinado a ver, por
lo demás, lo lógico ya en el hecho de que la reli
gión se apoya teológicamente en la evidencia de la
fe, como una manera peculiar y profundísima de
la fundamentación del verdadero ser. Los dioses na
cionales están ahí, en cambio, sin ser cuestionados,
como hechos reales del mundo circundante. Antes
de la filosofía no se formulan preguntas gnoseoló-
gico-críticas, ni problemas de evidencia.
Ahora ya tenemos delineada en lo esencial, aun
que algo esquemáticamente, la motivación histó
rica que hace comprensible cómo, a partir de unos
pocos hombres aislados en Grecia, pudo desarro
llarse una transformación de la existencia huma
na y de toda su vida cultural, primero en su pro
pia nación y en las vecinas más próximas. Mas
ahora también se ve que pudo surgir, desde aquí,
una supranacionalidad de índole totalmente nue
va. Me refiero, naturalmente, a la estructura espi
ritual de Europa. Ahora ya no es una yuxtaposición
de distintas naciones que sólo influyen las unas so
bre las otras por las luchas que suscitan el comer
cio y el poder, sino que un nuevo espíritu de libre
crítica y de normas encauzadas hacia tareas infi
nitas, provenientes de la filosofía y sus ciencias es
peciales, gobierna a la humildad, creando ideales
nuevos e infinitos. Los hay para los hombres indi
viduales dentro de sus naciones, y también para
las mismas naciones. Al fin existen también ideales
infinitos para la síntesis cada vez más vasta de las
naciones, en que cada una de ellas, por tender pre
cisamente en el espíritu de la infinitud a su pro
pia tarea ideal, brinda lo mejor de sí a las nacio
nes con ella unidas. En este brindar y recibir se
eleva la totalidad supranacional con toda su jerar
quía de estructuras sociales, dominada por el es
píritu de una tarea superabundante, articulada en
infinitud múltiple, y permaneciendo sin embargo
única. En esta sociedad total, dirigida por el ideal,
la propia filosofía conserva sli función conducto
ra y su peculiar tarea infinita; la función de refle
xión teórica, libre y universal, que abarca también
todos los ideales y el ideal total: por tanto, el siste
ma de todas las normas. La filosofía tiene que ejer
cer constantemente, en el seno de la humanidad

europea, su función como rectora sobre toda la hu
manidad. '
II
Mas ahora debemos prestar atención a los ma
lentendidos y escrúpulos seguramente muy apre
miantes que, según mi opinión, derivan su fuerza
sugestiva de los prejuicios de moda y de sus fra
seologías.
Lo que aquí ha sido expuesto, ¿no es una reha
bilitación precisamente en nuestro tiempo muy
poco oportuna del racionalismo, de la rebuscada
ilustración, del intelectualismo que se pierde en
teorías divorciadas de la realidad, con sus conse
cuencias necesariamente desastrosas, de la huera
manía cultural, del esnobismo intelectualista? ¿No
significa esto querer volver otra vez al error fatal
de que la ciencia hace sabio al hombre, que la cien
cia está llamada a crear una genuina humanidad
feliz y dueña de su destino? ¿Quién tomará aún en
serio hoy en día tales pensamientos?
Esta objeción por cierto está relativamente jus
tificada para el estado de evolución europeo del si
glo xvn hasta fines del siglo xix. Pero no alcanza
al sentido propio de mi exposición. Me parece que
yo, el presunto reaccionario, soy mucho más radi
cal y mucho más revolucionario que los que actual
mente se muestran tan radicales en sus palabras.
También yo estoy convencido de que la crisis
europea radica en una aberración del racionalis
mo. Mas esto no autoriza a creer que la racionali
dad como tal es perjudicial o que en la totalidad
de la existencia humana sólo posee una significa
ción subalterna. La racionalidad, ciertamente, en
aquel sentido elevado y auténtico (y sólo de éste ha
blamos), en el sentido originario que le dieron los
griegos y que se convirtió en el ideal del período
clásico de la filosofía griega, necesitaba todavía de
muchas reflexiones esclarecedoras, pero es ella la
llamada a dirigir el desenvolvimiento de la huma
nidad hacia la madurez. Por otra parte, admitimos
gustosamente (y el idealismo alemán ya hace mu
cho nos ha precedido en esta idea) que la forma evo
lutiva que tomó la ratio como racionalismo del pe
ríodo de la ilustración, había sido una aberración,
si bien, de todos modos, una aberración explicable.
La razón es un título vasto. El hombre según la
buena y vieja definición, es el ser viviente racio
nal, y en este sentido amplio también el negro pa-
púa es hombre y no animal. También él tiene sus
fines y procede reflexivamente, sopesando las po
sibilidades prácticas. Las obras y los métodos, a
medida que surgen, van formando la tradición, y,
pueden siempre ser comprendidos de nuevo en su
racionalidad. Pero así como el hombre e incluso el
negro papúa representan un nuevo escalón zooló
gico frente al animal, así la razón filosófica repre
senta un nuevo escalón en la humanidad y en su
razón. Mas el escalón de la existencia humana y de
las normas ideales para tareas infinitas, el escalón
de la existencia sub specie aeterni, sólo es posible
en la universalidad absoluta, precisamente en la

universalidad comprendida, desde el principio, en
la idea de la filosofía. La filosofía universal con to
das las ciencias particulares constituye por cierto
un aspecto parcial de la cultura europea. Pero se
halla en el sentido de toda mi exposición que esta
parte desempeña, por decirlo así, el papel de cere
bro de cuyo funcionamiento normal depende la ver
dadera salud espiritual de Europa. Lo humano de
la humanidad superior o la razón exige, pues, una
filosofía auténtica.
Mas es aquí donde reside ahora el peligro. Al
decir filosofía, debemos tal vez distinguir entre la
filosofía como hecho histórico de una respectiva
época, y la filosofía como idea de una tarea infini
ta. La lilosoí ía en cada caso históricamente real es
el intento en mayor o menor medida logrado de rea-
lizar la idea conductora de la infinitud y, con ello,
del conjunto total de las verdades. Los ideales prác
ticos, intuidos como polos eternos, de los cuales
no puede apartarse uno en toda su vida sin arre
pentimiento, sin tornarse infiel a sí mismo y, con
eso, infeliz, no son, de ninguna manera, ya en la
mera intuición claros y precisos, sino que se anti
cipan en una generalidad ambigua. Su determina
ción sólo emerge en el obrar concreto y en el éxito
por lo menos relativo del proceder. Es entonces
cuando corren el constante peligro de ser traicio
nados por interpretaciones unilaterales que satis
facen prematuramente; pero la sanción viene en
forma de contradicciones subsiguientes. De ahí el
contraste entre las grandes pretensiones de los sis
temas filosóficos que, sin embargo, son incompa
tibles entre sí. A lo cual se agrega la necesidad pero
también la peligrosidad de la especialización.
Así, por cierto, puede una racionalidad unila
teral llegar a ser un mal. Esto puede también ex
presarse así: pertenece a la esencia de la razón que
los filósofos sólo pueden comprender y elaborar
su tarea infinita primeramente en una absoluta
mente inevitable unilateralidad. No hay en esto, en
principio, ninguna absurdidad, ningún error, sino,
como ya se ha dicho, que el camino que para ellos
es directo y necesario, sólo les permite abarcar una
faz de la tarea, sin echar de ver, al principio, que
la tarea infinita en su conjunto, la de conocer teó
ricamente la totalidad de lo que es, tiene aún otras
faces. Si la deficiencia se anuncia en oscuridades
y contradicciones, esto da motivo a un comienzo
de reflexión-universal. Por consiguiente, el filóso
fo siempre debe tratar de adueñarse del sentido
verdadero y pleno de la filosofía, de la totalidad de
sus horizontes de infinitud. Ninguna línea de co
nocimiento, ninguna verdad particular debe ser ab-
solutizada ni aislada. Sólo en esta conciencia su
prema de sí, que a su vez se convierte en una de
las ramas de la tarea infinita, puede la filosofía
cumplir su función de afianzarse a sí misma y, con
ello, a la auténtica humanidad. Pero que esto sea
así, pertenece también a la esfera del conocimien
to filosófico en el grado de suprema reflexión sobre
sí mismo. Solamente en virtud de esta constante
reflexividad constituye la filosofía un conocimiento
universal.
He dicho que el camino de la filosofía pasa por

la ingenuidad. Éste es el momento para criticar el
tan altamente celebrado irracionalismo, y al mis
mo tiempo denunciar la ingenuidad de aquel ra
cionalismo que es tomado por la racionalidad fi
losófica genuina, pero que, en rigor, caracteriza la
filosofía de toda la Edad Moderna a partir del Re
nacimiento y que se toma por el racionalismo ver
dadero, por tanto universal. Esta ingenuidad, ine
vitable al comienzo, involucra a todas las ciencias,
y en los comienzos «las» ciencias que ya en la An
tigüedad llegaron a desarrollarse. Dicho más exac
tamente: la denominación más general que convie
ne a esta ingenuidad es el «objetivismo», que se
configura en los diferentes tipos del naturalismo,
de la naturalización del espíritu. Filosofías anti
guas y modernas eran y siguen siendo ingenuamen
te objetivistas. Mas con justicia debe añadirse que
el idealismo alemán, procedente de Kant, ya se ha
bía esforzado apasionadamente por superar la in
genuidad que ya se había tornado muy sensible, sin
que pudiera alcanzar realmente el grado de la re-
flexividad superior que hubiera sido decisivo para
la nueva forma de la filosofía y de la humanidad
europea.
Sólo puedo aportar algunas indicaciones tos
cas sobre lo dicho. El hombre natural (digamos el
del período prefilosófico) está vuelto hacia el mun
do en todo sus actos y preocupaciones. Su esfera
de vida y de actuación es el mundo circundante,
que se extiende espacio-temporalmente alrededor
de él, donde él mismo se incluye. Esto subsiste en
la actitud teórica que, en un primer momento, no
puede ser sino la del espectador desinteresado en
relación al mundo que, con ello, se despoja de sus
mitos. La filosofía ve en el mundo el universo de
lo existente, y el mundo se convierte en el mundo
objetivo frente a las representaciones de mundo,
que cambian según la nacionalidad y los sujetos
individuales; la verdad se convierte, pues, en ver
dad objetiva. Así comienza la filosofía como cos
mología, dirigida primeramente, como es obvio, en
su interés teórico, a la naturaleza corpórea, porque
precisamente todo lo dado espacio-temporalmente
tiene de todos modos, por lo menos en su base, la
fórmula existencial de lo corpóreo. Hombres y ani
males no son solamente cuerpos, pero en la orien
tación de la mirada hacia el mundo circundante
ellos aparecen como algo existente de un modo cor
póreo, por consiguiente, como realidades dispues
tas en la espacio temporalidad universal. Así todos
los sucesos psíquicos, los de cada yo, como el ex
perimentar, pensar, querer, tienen cierta objetivi
dad. La vida comunitaria, la de las familias, pue
blos, etc., parece entonces disolverse en la de los
individuos particulares, considerados como obje
tos psicofísicos; la vinculación espiritual por me
dio de una causalidad psicofísica prescinde de una
continuidad puramente espiritual, en todas partes
impera la naturaleza física.
El curso histórico del desarrollo está delinea
do con precisión por esta actitud hacia el mundo
circundante. Ya la mirada más fugaz a los cuerpos
existentes en el mundo circundante muestra que
la naturaleza es un todo homogéneo que une todas

las cosas, un mundo para sí, digamos, abarcado por
la espacio-temporalidad homogénea, dividido en
objetos particulares, todos iguales entre sí como
res extensae y que se determinan los unos a los
otros causalmente. Muy pronto se da el primer
paso hacia un descubrimiento importantísimo: es
la superación de la finitud de la naturaleza ya pen
sada como un en-sí objetivo, una finitud a pesar de
la infinitud abierta. Se descubre la infinitud, pri
mero en forma de la idealización de las magnitu
des, de las medidas, de los números, de las figuras,
de las rectas, polos, superficies, etc. La naturale
za, el espacio, el tiempo se tornan extendibles idea-
liíer a lo infinito y divisibles idealiter a lo infinito.
De la agrimensura nace la geometría, del arte de
los números la aritmética, de la mecánica cotidia
na la mecánica matemática, etc. Ahora la natura
leza y el mundo intuidos se transforman, sin que
se haga de ello expresamente una hipótesis, en un
mundo matemático, el mundo de las ciencias de la
naturaleza matemáticas. La Antigüedad abrió la
marcha, y con su matemática se efectuó al mismo
tiempo el primer descubrimiento de ideales infi
nitos y de tareas infinitas. Esto se convierte, para
todos los tiempos posteriores, en el norte de las
ciencias.
¿Cómo repercutió entonces el éxito embriaga
dor de este descubrimiento de la infinitud física
en la dominación científica de la esfera del espíri
tu? En la actitud vuelta hacia el mundo circundan
te, la actitud constantemente objetivista, todo lo
LA FILOSOFÌA EN LA CRISIS EUROPEA 117
espiritual apareció como algo sobrepuesto a la cor
poreidad física. Era muy fácil así una transposi
ción de la manera de pensar científico-natural. Por
ello encontramos ya en los comienzos el materia
lismo y el determinismo de Demócrito. Pero los es
píritus más grandes retrocedían sin embargo ante
tales doctrinas, así como ante toda psicofísica de
estilo más moderno. Desde Sócrates, la reflexión
toma por tema al hombre en su humanidad espe
cífica, como persona, el hombre en la vida espiri
tual comunitaria. El hombre está siempre situado
en el mundo objetivo, pero éste ya se convierte en
el gran tema para Platón y Aristóteles. Aquí surge
una singular división, lo humano pertenece al uni
verso de los hechos objetivos, pero como personas,
como yoes, los hombres se proponen fines, objeti
vos, reciben normas de la tradición, normas de la
verdad: normas eternas. Aunque la evolución de
cayó en la Antigüedad, no estaba sin embargo per
dida.. Demos el salto a la llamada Edad Moderna.
Con un ardiente entusiasmo es acogida la tarea in
finita de un conocimiento matemático de la natu
raleza y, en general, de un conocimiento del mun
do. Los progresos enormes en el conocimiento de
la naturaleza deben ahora ser extendidos también
al conocimiento del espíritu. En la naturaleza la
razón ha demostrado su poder. «Así como el sol es
un único sol que ilumina y calienta todas las co
sas, así también la razón es la única razón» (Des
cartes). El método científico-natural tiene que des
cubrir también los secretos del espíritu. El espíritu
es real, se halla objetivamente en el mundo y como
tal fundado en lo corpóreo. Por consiguiente, la

comprensión de mundo adopta inmediatamente y
en todos los dominios la forma de un dualismo,
más exactamente de un dualismo psicofísico. La
misma causalidad, sólo escindida en dos, abarca
el mundo único; el sentido de explicación racional
es el mismo en todas partes, pero sin embargo tal
que toda explicación del espíritu, si,pretende ser
única y, de este modo, tener un alcance universal
filosófico, ha de conducir a lo físico. No puede ha
ber una investigación explicativa del espíritu pura
y cerrada en sí, una psicología o teoría del espíri
tu vuelta puramente hacia lo interior, que vaya di
rectamente desde el yo, desde lo psíquico inmedia
tamente vivido, a la psique ajena; debe tomar el
camino exterior, el camino de la física y la quími
ca. Todos los discursos en boga sobre el espíritu
colectivo, la voluntad del pueblo, los fines ideales
políticos de las naciones, etc., no son más que ro
manticismo y mitología, originados en una trans
posición analógica de conceptos que sólo poseen
sentido propio en la esfera personal del individuo.
El ser espiritual es fragmentario. Podemos respon
der ahora a la pregunta por la fuente de todas las
tribulaciones: este objetivismo o esta concepción
del mundo psicofísica es, a pesar de su aparente
evidencia, una unilateralidad ingenua de la que no
se tenía conciencia. La realidad del espíritu como
presunto anexo real de los cuerpos, su presunto ser
espacio-temporal dentro de la naturaleza, es un
contrasentido.
Mas aquí es preciso, para nuestro problema de
la crisis, mostrar cómo es posible que la «Edad Mo
derna», tan orgullosa durante siglos de sus éxitos
teóricos y prácticos, haya caído finalmente ella mis
ma en una creciente insatisfacción, y que aún debe
experimentar su situación como situación de pe
nuria. En todas las ciencias se insinúa esta penu
ria, en último análisis como penuria del método.
Pero nuestra penuria europea, si bien no compren
dida, concierne a muchos.
Se trata íntegramente de problemas que proce
den de la ingenuidad, en virtud de la cual la cien
cia objetivista toma lo que ella denomina el mun
do objetivo por el universo de todo lo existente, sin
considerar que la subjetividad creadora de la cien
cia no puede hallar cabida en ninguna ciencia ob
jetiva. Al que ha sido formado en la ciencia natu
ral le parece evidente que todo lo meramente
subjetivo debe ser eliminado, y que el método
científico-natural determina en términos objetivos
lo que halla su figuración en los modos de repre
sentación subjetivos. Así pues busca también para
lo psíquico lo objetivamente verdadero. Al mismo
tiempo se supone, con ello, que lo subjetivo elimi
nado por lo físico ha de ser investigado precisamen
te como algo psíquico por la psicología, y natural
mente por una psicología psicofísica. Pero el
investigador de la naturaleza no se da cuenta que
el fundamento permanente de su trabajo mental,
subjetivo, es el mundo circundante vital que cons
tantemente está presupuesto como fondo, como te
rreno de la actividad, sobre el cual sólo tienen sen
tido sus preguntas y sus métodos de pensamiento.
Ahora bien, ¿dónde se somete a la crítica y al es

clarecimiento la enorme adquisición metodológi
ca que lleva desde el mundo circundante intuido
a las idealizaciones de la matemática y a la inter
pretación del mundo circundante como ser objeti
vo? La revolución de Einstein concierne a las fór
mulas en las cuales es tratada la physis idealizada
e ingenuamente objetivada. Pero cómo las fórmu
las en general, cómo la objetivación matemática en
general, cobra sentido sobre el fondo de la vida y
del mundo circundante intuido, de ello nada se nos
dice, y así Einstein no reforma ni el espacio ni el
tiempo en los cuales se desarrolla nuestra vida real
concreta.
La ciencia de la naturaleza matemática es una
técnica maravillosa que permite efectuar induccio
nes de una capacidad productora, de una probabi
lidad, precisión, calculabilidad, que antes ni siquie
ra podían ser sospechadas. Como creación, ella es
un triunfo del espíritu humano. Pero por lo que
hace a la racionalidad de sus métodos y teorías, es
de todo punto relativa. Presupone ya una disposi
ción fundamental previa que en sí misma carece
por completo de una racionalidad efectiva. Al ha
berse olvidado, en la temática científica, del mun
do circundante intuitivo, del factor meramente sub
jetivo, se ha dejado también olvidado el sujeto
mismo actuante, y el hombre de ciencia no se con
vierte en tema de reflexión. (Con ello la racionali
dad de las ciencias exactas permanece, desde este
punto de vista, en la misma línea que la racionali
dad de las pirámides egipcias.)
Es cierto que desde Kant poseemos una teoría
del conocimiento propia, y por otra parte existe una
psicología que quiere ser, con sus pretensiones a
una exactitud científico-natural, la ciencia funda
mental general del espíritu. Pero nuestra esperan
za de una genuina racionalidad, esto es, de un co
nocimiento genuino, es defraudada aquí como por
doquier. Los psicólogos ni se dan cuenta que tam
poco ellos se ven a sí mismos, en su planteo, como
hombres de ciencia creadores, ni ven su mundo cir
cundante vital concreto. No advierten que de ante
mano se presuponen a sí mismos necesariamente
como seres humanos que viven en la comunidad
de su mundo circundante y de su época histórica,
incluida también su voluntad de alcanzar la ver
dad en sí, válida para todo el mundo. En razón de
su objetivismo, la psicología no puede de ninguna
manera convertir en tema de reflexión, con su sen
tido peculiar y esencial, el alma, esto es, el yo que
obra y padece. Ella podrá objetivar y tratar induc
tivamente la vivencia valorante, la vivencia voliti
va, repartidas en la vida corporal, pero ¿será ca
paz de hacer lo propio con respecto de los fines,
los valores, las normas?; ¿puede ella convertir en
tema de reflexión la razón misma, digamos como
«disposición»? Se pasa completamente por alto que
el objetivismo, en su carácter de creación auténti
ca del investigador en búsqueda de normas verda
deras, presupone ya estas normas, que este objeti
vismo, por tanto, no quiere ser derivado de hechos,
porque los hechos ya son pensados.ahí como ver
dades y no como ficciones. Por cierto que se ad
vierten luego las dificultades aquí presentes; así

comienza la polémica en torno al psicologismo.
Pero con el rechazo de una fundamentación psico
lógica de las normas, sobre todo de las normas que
presiden la verdad en sí, no se ha ganado nada.
Cada vez se hace más palpable, en general, la ne
cesidad de reformar toda la psicología moderna,
pero todavía no se comprende que ella ha fracasa
do por su objetivismo, que ella no llega, en abso
luto, a la peculiar esencia del espíritu, que es un
contrasentido su aislamiento del alma concebida
objetivamente, y su interpretación psicofísica del
ser-en-comunidad. Es cierto que el trabajo de la psi
cología moderna no ha sido inútil; ha elaborado
muchas reglas empíricas que poseen también un
valor práctico. Pero ella tiene tan poco de auténti
ca psicología como la estadística moral, con sus
conocimientos no menos valiosos, tiene de ciencia
moral.
Mas por todas partes se anuncia en nuestro
tiempo la candente necesidad de una comprensión
del espíritu, y se ha hecho casi insoportable la con
fusión que afecta las relaciones de método y de
contenido entre las ciencias de la naturaleza y las
ciencias del espíritu. Dilthey, uno de los más gran
des hombres de la ciencia del espíritu, ha dedica
do toda la energía de su vida al esclarecimiento de
las relaciones entre la naturaleza y el espíritu, al
esclarecimiento de la contribución de la psicolo
gía psicofísica, la cual, como él creyó, debía ser
completada por una psicología nueva, descriptiva,
analítica. Los esfuerzos de Windelband y Rickert
desgraciadamente no han aportado la claridad es
perada. También ellos, como todos, permanecen li
gados al objetivismo; y tanto más los nuevos psi
cólogos reformadores, que creen que toda la culpa
se reduce al prejuicio del atomismo largo tiempo
reinante, y que se ha inaugurado una nueva época
con la psicología de la totalidad. Pero la situación
no podrá de ningún modo mejorar mientras no se
ponga en evidencia la ingenuidad del objetivismo,
surgido de una actitud natural con respecto al mun
do circundante, y que no se haya abierto paso la
comprensión de que es un contrasentido la concep
ción dualista del mundo, en la cual naturaleza y
espíritu aparecen como realidades de sentido ho
mogéneo, si bien causalmente construidos el uno
sobre la otra. Estimo con toda seriedad que una
ciencia objetiva acerca del espíritu, una teoría ob
jetiva del alma, objetiva en el sentido de atribuir
a las almas, a las comunidades personales una exis
tencia dentro de las formas espacio-temporales, no
la ha habido nunca ni nunca la habrá.
El espíritu, y más aún, sólo el espíritu es el que
existe en sí mismo y para sí mismo; sólo el espíritu
es autónomo y puede ser tratado en esta autonomía,
y sólo en ésta, en forma verdaderamente racional,
de un modo verdadera y radicalmente científico.
Mas por lo que hace a la naturaleza, en cuanto a
su verdad científico-natural, ella sólo posee una
autonomía aparente, y sólo aparentemente ofrece
un conocimiento racional de sí en las ciencias de
la naturaleza. Pues la naturaleza verdadera en su
sentido científico-natural, es obra del espíritu que
la explora, y presupone, por consiguiente, la cien

cia acerca del espíritu. El espíritu es, por esencia,
apto para ejercer el conocimiento de sí mismo, y
como espíritu científico es apto para ejercer el co
nocimiento científico de sí, y esto reiteradamente.
Sólo en el conocimiento puro científico-espiritual
no le alcanza al hombre de ciencia la objeción de
que se encubre a sí mismo en su saber. Por consi
guiente, es erróneo, de parte de las ciencias del es
píritu, luchar con las ciencias de la naturaleza por
una igualdad de derechos. Tan pronto como aqué
llas reconocen a las últimas una objetividad que
se basta a sí misma, sucumben ellas mismas al ob
jetivismo. Pero tal como están conformadas actual
mente en sus múltiples disciplinas, las ciencias del
espíritu carecen de la racionalidad última, autén
tica, posibilitada por una cosmovisión espiritual.
Precisamente esta falta por todas partes de una ge
rmina racionalidad es la fuente ya insoportable de
la oscuridad del hombre sobre su propia existen
cia y sus tareas infinitas. Éstas se hallan insepa
rablemente unidas en Lina tarea imica: Sólo cuan
do el espíritu retorna de la ingenua orientación
hacia lo exterior a sí mismo, y permanece consigo
mismo y puramente consigo mismo, puede él bas
tarse a sí.
Mas ¿cómo se llegó a un comienzo de tal refle
xión sobre sí? Tal comienzo no era posible mien
tras el sensualismo, o mejor dicho el psicologismo
de los datos, la psicología de la tabula rasa, domi
nó el campo. Sólo cuando Brentano exigió una psi
cología como ciencia de las vivencias intenciona
les habíase dado un paso que podía llevar más
adelante, si bien Brentano mismo todavía no llegó
a superar el objetivismo, ni el naturalismo psico
lógico. El desarrollo de un método real para com
prender en su intencionalidad la esencia funda
mental del espíritu, y para construir, a partir de
ahí, una teoría analítica del espíritu que se desen
vuelve hasta el infinito de modo coherente, condu
jo a la fenomenología transcendental. Ella supera
al objetivismo naturalista y a todo objetivismo en
general de la única manera posible, esto es, par
tiendo el filósofo de su yo, más precisamente, con
siderándose puramente como el ejecutor de todos
los actos dotados de validez y convirtiéndose en es
pectador puramente teórico de los mismos. En esta
actitud se consigue construir una ciencia del espí
ritu absolutamente autónoma, en el modo de una
consecuente comprensión de sí mismo y compren
sión del mundo como obra del espíritu. Allí el es
píritu no es espíritu en la naturaleza o al lado de
ella, sino ésta misma entra en la esfera del espí
ritu. El yo entonces ya no es una cosa aislada al
lado de otras cosas similares dentro de un mundo
dado de antemano; la exterioridad y la yuxtaposi
ción de los yoes personales desaparecen dando lu
gar a una relación íntima entre los seres que son
el uno con el otro y el uno para el otro.
Pero sobre este punto no es posible extenderse
aquí; ninguna conferencia podría agotarlo. Mas es
pero haber mostrado que aquí no se trata de res
taurar el antiguo racionalismo, que era un natura
lismo absurdo e incapaz de comprender, en suma,
los problemas del espíritu que nos tocan más de

cerca. La ratio de que ahora se trata no es sino la
comprensión realmente universal y realmente ra
dical de sí del espíritu, en la forma de una ciencia
universal responsable, en la cual se instaura un
modo completamente nuevo de cientificidad, en el
que hallan su lugar todas las cuestiones concebi
bles, las cuestiones del ser y las cuestiones de la
norma, así como las cuestiones de lo que se desig
na como existencia. Es mi convicción que la feno
menología intencional ha convertido por vez pri
mera el espíritu como espíritu en campo de
experiencia y ciencia sistemáticas, determinando
así la reorientación total de la tarea del conoci
miento. La universalidad del espíritu absoluto
abarca todo lo existente en una historicidad abso
luta, dentro de la cual se sitúa la naturaleza como
obra del espíritu. Sólo la fenomenología intencio
nal, y precisamente la transcendental, ha aporta
do claridad gracias a su punto de partida y a sus
métodos. Sólo ella permite comprender, y por las
más profundas razones, lo que es el objetivismo na
turalista, y, en particular, que a la psicología, de
bido a su naturalismo, tenía que escapársele en
suma el problema radical y específico de la vida
espiritual que es su actividad creadora.
ÍII
Sinteticemos la idea fundamental de nuestra ex
posición: La «crisis de la existencia europea», tan
discutida actualmente y que se documenta en in
numerables síntomas de la desintegración de la
vida, no es un destino oscuro, no es una fatalidad
impenetrable, sino que resulta comprensible y pe
netrable a la mirada sobre el fondo de la teleolo
gía de la historia europea que la filosofía es capaz
de poner al descubierto. Pero esta comprensión de
pende de que previamente se aprehenda el fenóme
no de «Europa» en su núcleo esencial. Para poder
entender la anormalidad de la «crisis» actual, de
bimos poner de relieve el concepto de Europa como
la teleología histórica de fines de razón infinitos;
debimos mostrar cómo nació el «mundo» europeo
de ideas de la razón, es decir, del espíritu de la fi
losofía. La «crisis» entonces pudo esclarecerse
como el fracaso aparente del racionalismo. La ra
zón del fracaso de una cultura racional no se ha
lla, empero —como ya se ha dicho—, en la esencia
del mismo racionalismo, sino únicamente en su
«enajenamiento», en su absorción dentro del «na
turalismo» y el «objetivismo».
La crisis de la existencia europea tiene solamen
te dos salidas: o la decadencia de Europa en un dis-
tanciamiento de su propio sentido racional de la
vida, el hundimiento en la hostilidad al espíritu y
en la barbarie, o el renacimiento de Europa por el
espíritu de la filosofía mediante un heroísmo de
la razón que triunfe definitivamente sobre el natu
ralismo. El peligro más grande que amenaza a
Europa es el cansancio. Luchemos contra este pe
ligro de los peligros como «buenos europeos» con
aquella valentía que no se arredra ni siquiera ante
128 INVITACIÓN A l.A FENOMENOLOGIA
una lucha infinita, y entonces resucitará del incen

dio destructor de la incredulidad, del fuego en que
se consume toda esperanza en la misión humana
del Occidente, de las cenizas del enorme cansan
cio, el fénix de una nueva interioridad de vida y de
espiritualización, como prenda de un futuro huma
no grande y lejano: pues únicamente el espíritu es
inmortal.
III
LA FILOSOFÍA COMO AUTORREFLEXIÓN DE
LA HUMANIDAD
La tarea que se propone el filósofo —su fin vi

tal en cuanto filósofo— consiste en alcanzar una
ciencia universal del mundo, un saber universal,
definitivo, una totalidad de las verdades en sí so
bre el mundo, sobre el mundo en sí. ¿Qué se puede
pensar de este fin? ¿Puede ser alcanzado? ¿Puedo
encontrar una verdad, una verdad definitiva? ¿Una
verdad definitiva que yo pueda encerrar en un
enunciado sobre un ser en sí, teniendo la seguri
dad indubitable de su carácter definitivo? Si dis
pusiera ya de semejantes verdades dotadas de «evi
dencia inmediata», podría por vía mediata derivar
de ellas nuevas verdades. Pero, ¿dónde están? ¿Exis
te en alguna parte un ser en sí del que yo esté tan
indudablemente seguro por experiencia inmedia
ta que yo mismo pueda luego, con auxilio de con
ceptos descriptivos, ajustados inmediatamente a la
experiencia, al contenido de la experiencia, enun
ciar verdades en sí de carácter inmediato? ¿Qué
vale, en conjunto y en detalle, la experiencia del or
den mundano, de este orden del que tengo una cer
teza intuitiva de carácter inmediato en cuanto ser
espacio-temporal? Es una certeza, pero una certe
za puede modalizarse; lo cierto puede llegar a ser
dudoso, disiparse en simulacro en el curso de la

experiencia: ningún enunciado sobre la experien
cia inmediata me da un ser de acuerdo a lo que es
en sí, sino una cosa mentada según el modo de cer
teza que debe confirmarse en el flujo moviente de
mi vida de experiencia. Pero la simple confirma
ción, constituida por la concordancia de la expe
riencia real, no basta para prevenir la posibilidad
del simulacro.
A través de toda la experiencia, en tanto que
vivo como yo, que pienso, soy necesariamente un
yo, un yo que tiene un tú, que tiene su nosotros y
su vosotros, el yo de los pronombres personales.
Y lo mismo que yo soy, nosotros somos necesaria
mente, en el seno de una comunidad de yoes, el co
rrelato de la cosa que abordamos a título de exis
tentes mundanos y que presuponemos siempre ya
cuando nos dirigimos a ella y fundamos sobre ella
un acto de reconocimiento. La presuponemos co
mo una cosa de la que se puede tener una experien
cia en común. En función de tal experiencia, cuan
do ponemos en común la vida de conciencia, que
por otra parte no puede ser aislada de un indivi
duo a otro, sino participada íntimamente en una
comunidad, la cosa existe para nosotros, es real,
vale para nosotros. Pero al mismo tiempo esta ex
periencia comunitaria es de tal índole que el mun
do es nuestra realidad común: lo es necesariamente
a título de existencia ontològica; sin embargo, en
los detalles puedo entrar en contradicción con mi
prójimo, con tal otro, entrar en la vía de la duda
y de la negación del ser, como lo hago yo mismo
LA FILOSOFIA COMO AUTORREFLEXIÓN 131
conmigo mismo. Por otra parte, ¿cómo y en qué
punto podría estar yo en posesión de un existente
definitivo, de un ser en sí?
La experiencia, la experiencia comunitaria, con
sus correcciones mutuas, escapa tan poco a la re
latividad de toda experiencia, como la experiencia
personal propia con las correcciones que ejerce so
bre sí misma; aún en tanto que experiencia comu
nitaria es relativa; son por lo mismo necesariamen
te relativos todos los enunciados descriptivos y
relativas todas las consecuencias concebibles, ya
sean deductivas o inductivas. ¿Cómo podría el pen
samiento dar otros frutos que no sean verdades re
lativas? Y, sin embargo, el hombre de la vida co
rriente no carece de razón; es un ser pensante;
posee xó xa0óA.ou [lo general] de que carece el ani
mal; posee, en consecuencia, el lenguaje el poder
de describir, de deducir; suscita problemas de ver
dad; comprueba, argumenta y se decide racional
mente —pero, ¿tiene un sentido en sí la idea total
de verdad? ¿No es acaso, una invención filosófica,
como la idea correlativa de ser en sí? Y, sin embar
go, ella no es una ficción, una invención de la que
podríamos prescindir y que carecería de significa
do; es una invención que eleva al hombre a un nue
vo nivel, o, al menos, que está llamada a elevarlo
a un plano en que la vida humana adquiere una
nueva dimensión histórica: con relación a ésta,
la nueva idea de verdad desempeña el papel de en-
telequia; designa el proceso filosófico o científico
que le está ordenado, el principio metodológico de
un pensamiento científico de nuevo género.
«En sí» equivale a objetivo, al menos en el sen

tido en que en las ciencias exactas se opone a me
ramente subjetivo, entendiendo por subjetivo lo que
sólo debe servir de índice a lo objetivo o aquello
en lo cual lo objetivo debe solamente aparecer. Es
un simple fenómeno de lo objetivo y la tarea con
siste en discernir lo objetivo a partir de los fenó
menos y de reconocerlo aquí, determinarlo en con
ceptos y verdades objetivas.
Pero nunca se ha examinado seriamente lo que
significaba la posición de semejante tarea y la ela
boración de sus condiciones previas, ni, por con
siguiente, la condición previa de una metodología
general; y tampoco se ha explorado estas signifi
caciones de una manera científica, de una manera
que comprometa la última responsabilidad del pen
samiento. Esto es tan cierto que no se ha adverti
do claramente que el sentido de la objetividad im
plícito en las ciencias de la naturaleza —el sentido
referido a las tareas y a los métodos de las cien
cias de la naturaleza— difiere fundamentalmente
del que ponen en juego las ciencias del espíritu.
Este juicio se aplica tanto a lo que se denomina
ciencias concretas del espíritLi como a la psicolo
gía. Se ha pretendido conferir a la psicología la mis
ma objetividad que a la física; y precisamente esta
exigencia ha tornado del todo imposible una psi
cología en sentido pleno y auténtico; en efecto,
cuando se trata del alma, de la subjetividad enten
dida como subjetividad individual, como persona
aislada y como vida aislada, o bien implicada en
una historia y en una comunidad, como social en
el sentido más amplio, es francamente absurdo atri
buirle una objetividad del género de las ciencias
de la naturaleza.
Ahí reside el sentido último del reproche que
puede dirigirse a la filosofía de todos los tiempos;
—con excepción de la filosofía idealista, la cual
tuvo, en verdad, una metodología deficiente: Ja fi
losofía no ha logrado superar el objetivismo natu
ralista que desde el comienzo fue su tentación na
tural y que no ha dejado de seguir siéndolo.
Como se ha dicho, sólo el idealismo bajo todas
sus formas ha intentado atenerse a la subjetividad
en tanto que subjetividad y ha reconocido que el
mundo jamás es dado al sujeto y a comunidades
de sujetos más que como un mundo que presenta
para ellos una validez relativa, subjetiva, en fun
ción de un contenido de experiencia variable cada
vez, como un mundo que adopta en la subjetividad
y a partir de ella transformaciones de sentido siem
pre nuevas. Sólo el idealismo ha reconocido que la
convicción, que se impone apodícticamente, de un
solo y mismo mundo esbozándose de manera sub
jetiva según un modo variable, es motivada pura
mente en la subjetividad. Ahora bien, el sentido de
esta subjetividad, es decir, el mundo mismo, el
mundo realmente existente, no excede jamás la sub
jetividad que elabora ese sentido. Pero el idealis
mo siempre ha elaborado apresuradamente teorías;
sobre todo no ha podido liberarse de presuposicio
nes secretas de naturaleza objetivista; o bien ha
omitido, en razón de su aspecto especulativo, po
ner en cuestión, de manera concreta y analítica, la
subjetividad en acto, aquella que confiere valor en

el plano de la intuición a un mundo en acto, feno
ménico. Ahora bien, esta problematización, correc
tamente entendida, no es otra cosa que la opera
ción de la reducción fenomenológica y el acceso
a la fenomenología trascendental. Así se explica,
de paso, por qué denomino trascendental a la fe
nomenología que he construido y por qué hablo
aquí de la subjetividad trascendental. En efecto, si
Kant ha conferido un sentido nuevo a la vieja pa
labra, gracias a su crítica racional, es posible per
suadirle sin esfuerzo que, considerando las cosas
desde más cerca, el idealismo de estilo completa
mente diferente de Berkeley y de Hume, lo mismo
que el idealismo en general, opera en el interior del
mismo campo temático y pone en él solamente pro
blemas orientados de modo diferente.
La razón1es el elemento específico del hombre
1. De acuerdo a su significación esencial, la razón es siempre
razón cognoscente, pero en un sentido necesariamente más amplio.
Ella es reflexión responsable sobre lo verdadero y lo falso. Lo que
implica también que ella tome conciencia de lo que es verdadera
mente bueno, justo, conforme al deber. La crítica kantiana «criti
ca» no sólo las matemáticas, sino la ética que existe sin embargo
desde la Antigüedad; mala o correcta sigue siendo un conocimien
to, una pretendida ciencia, un fin para la filosofía, y sus enuncia
dos están sometidos a las normas de la lógica formal con el mismo
título que todos los demás enunciados. ¿Por qué, pues, la ética no
habría de encontrar, también ella, la exigencia de una lógica tras
cendental? ¿Por qué ulteriormente no habría de imponerse una se
mejante a las tentativas para comprender y conocer científicamen
te las creaciones estéticas y axiológicas? La autorreflexión que
«instituye el imperativo categórico», ¿no es acaso, como toda auto
rreflexión, un conocimiento, una voluntad de acceder al juicio, al
en tanto que ser cuya vida se expresa en activida
des y hábitos personales. Considerada desde el án
gulo personal, esta vida es un devenir constante,
traspasado por una intencionalidad constante de
desarrollo. Lo que está en devenir en el curso de es
ta vida es la persona misma. Su ser es incesante
devenir. Dada la relación de correlación que une
el ser personal aislado y el ser personal de orden
comunitario, se puede aplicar este carácter a uno
y otro, al hombre y a las esferas de humanidad que
los unifican.
juicio verdadero? ¿No es el hombre un ser racional por el hecho

que su modo de ser le lleva a alcanzar grados cada vez más altos
de autorreflexión, por el hecho que su cualidad de ser racional no
puede por naturaleza realizarse más que por la voluntad, plenamen
te consciente de sí, de ser y llegar a ser racional? La forma final
hacia la cual tiende este modo específicamente humano o racional
de existencia ¿no es acaso un grado universal de autorreflexión, una
autorreflexión que por sus consecuencias incide sobre el ser en tanto
que hombre, y se sitúa en el plano de la humanidad universal? ¿Y
la forma cumplida de esta autorreflexión no es acaso la filosofía
misma, que persigue al infinito su obra formadora? La filosofía co
mo función de humanización del hombre, como humanización,
«del hombre en la escala de la humanidad», como existencia hu
mana bajo su forma final, que es al mismo tiempo la forma inicial
de donde ha partido la humanidad, tiene su primer estadio de de
senvolvimiento, en su marcha hacia la razón de la humanidad; de
ahí procede de nuevo un estadio de desenvolvimiento en que la exis
tencia humana es el ser; en que ser es ser para sí, es querer ser sí,
es poder querer ser sí según su naturaleza y su manera propia; por
consiguiente, donde el ser reside en el esfuerzo infinito para reali
zar tal poder. El instrumento de esta conquista es la ciencia filosó
fica cuyos portadores son los filósofos, los únicos verdaderos sa
bios. Por eso se puede dar un sentido, tan enigmático como pueda
parecer al principio, a una ciencia universal, a una ciencia que abar
La vida personal verdaderamente humana se

despliega a través de diversos grados de toma de
conciencia y de responsabilidad personal, desde los
actos de forma reflexiva, pero todavía dispersos,
ocasionales, hasta el grado de toma de conciencia
y de responsabilidad universal: en este nivel la con
ciencia aprehende la idea de autonomía, la idea de
una decisión voluntaria: la decisión de imponer al
conjunto de su vida personal la unidad sintética de
una vida colocada bajo la regla de la responsabili
dad universal de sí mismo. La decisión correlativa
es formarse como yo verdadero, libre, autónomo, es
decir, realizar la razón que le es innata, realizar el
esfuerzo de un ser fiel a sí mismo, de poder per
manecer idéntico a sí en tanto que ser racional. En
todo esto se persigue la inseparable correlación en
que todo ser y cualquiera que sea el sentido del ser. Este proyecto
de una ciencia universal sigue siendo como una intuición oculta
en toda filosofía, desde que el conocimiento de sí y la ciencia se
realizan en la existencia humana como actividad especial; esta in
tención no se revela antes que la filosofía haya accedido a su senti
do propio y auténtico, a su sentido erigido en tema propio, y que
ella no haya postulado el verdadero fundamento apodíctico que le
permite —y, por lo mismo, permite a la humanidad— comprenderse
a sí misma. Entonces termina la yuxtaposición de actividades es
peciales, de formas culturales especiales —ciencia, arte, economía,
etc.—, de ciencias especiales —matemáticas, ciencias de la natura
leza, biología, psicología, ética, epistemología, etc. Y si la objetiva
ción se persigue según modos y grados —así se objetiva el hombre
en la naturaleza espacio-temporal—, hay una única ciencia que abar
ca todo, una única filosofía, un único conocimiento universal: es
la autorreflexión universal, la comprensión actuante de si mismo;
en ella, la razón hundida, replegada sobre si misma, accede al ran
go de razón, de razón que se comprende y se regula a sí misma.
tre persona individual y comunidad, gracias a su
solidaridad inmediata y mediata en todas las líneas
de intereses: ellas son solidarias en la concordan
cia como en la discordancia, y en la necesidad de
no realizar plenamente la razón de la persona ais
lada, sino como razón de la persona en comunidad
(y recíprocamente).
La ciencia que dispone de un fundamento uni
versal y apodíctico y que a su vez proporciona tal
fundamento, surge de ahí como la función huma
na necesariamente más alta: como lo he dicho, su
función es permitir a la humanidad desarrollarse
hasta el plano de la aLitonomía personal, de la auto
nomía humana de irradiación universal. Ésa es la
idea: la idea que engendra el impulso vital afecta
do del más alto grado de humanidad.
La filosofía no es, por consiguiente, otra cosa,
de parte a parte, que el racionalismo diversificán
dose él mismo según los diferentes planos en que
se despliegan intención y cumplimiento; ella es la
ratio en su movimiento incesante de autoaclara-
ción, a partir de la primera irrupción de la filoso
fía en una humanidad cuya razón, no obstante in
nata, había permanecido hasta entonces totalmente
inaccesible a sí misma,-sumergida en la confusión
y en la noche.
En su estadio inicial, la filosofía griega es como
una aurora; es la luz inicial que difunde la prime
ra concepción epistemológica en que «el ente» es
comprendido como lo total, como el mundo del
ente; es luego, siguiendo de cerca esta primera con
cepción, y a favor de una conversión subjetiva de
la mirada, el descubrimiento correlativo que el

hombre, desde mucho antes conocido, es el sujeto
del mundo, que es este sujeto aun siendo hombre
en la humanidad, en relación al todo del ser y en
relación consigo mismo en el corazón de su razón.
Si se tratara la historia de la filosofía con una eru
dición histórica completamente exterior que con
sistiera en interesarse por los hombres existentes
en el mundo y por las filosofías como construccio
nes teóricas —como sistemas de proposiciones—
la historia de la filosofía sería una forma cultural
entre otras; si se considerase desde afuera la su
cesión descolorida de sus momentos (que ella lla
ma desenvolvimiento: lucus a non lucendo), sería
un proceso causal que transcurre en el mundo, en
el contexto espacio-temporal de este mundo.
Pero, vista desde el interior, es una lucha que
soportan las generaciones de filósofos, portadores
de este .desenvolvimiento espiritual, viviendo y so-
breviviéndose en una comunidad espiritual; es la
lucha incesante de la razón «despierta», que aspi
ra a llegar a sí misma, a alcanzar su propia com
prensión, a realizar una razón que la comprende
ría concretamente no sólo a ella misma, sino a un
mundo existente, indudablemente un mundo exis
tente en su verdad universal y total.
La filosofía, la ciencia son racionales en todas
sus formas: he ahí una tautología. Pero ellas se en
cuentran siempre en marcha hacia una racionali
dad más alta; es la racionalidad que redescubre in
cesantemente su insuficiencia y su relatividad, pero
conducida por el esfuerzo, empujada por la volun
139
LA FILOSOFÍA c o m o a u t o r r e f l e x i ó n
tad de conquistar la racionalidad verdadera y ple

na. Finalmente, la filosofía está necesariamente en
marcha; pero descubre también que hay en este ca
mino una forma final, pero que al mismo tiempo
inaugura una infinitud y una relatividad de un nue
vo género. Este proceso responde a dos modos de
descubrimientos que designan históricamente dos
épocas que difieren por su comienzo y su evolución.
En el primer período la exigencia de apodicti-
cidad es descubierta —asumida por primera vez
con brillo en el corazón del querer— por una perso
nalidad filosófica que permanece aislada en la his
toria: es Descartes que inaugura la época histórica
de los tiempos modernos. Pero su descubrimiento
se disipa en el curso de los tiempos, se corrompe
en falsas teorías, guardando siempre una fecundi
dad relativa a través del error, por la influencia que
ejerce sobre las ciencias aprióricas y empíricas, de
rivadas del racionalismo. La conciencia de la in
suficiencia de esta filosofía despierta, además de
la reacción sensualista y finalmente escéptica
(Hume), la reacción kantiana y la de la filosofía
trascendental que deriva de ella; y, sin embargo, el
motivo trascendental original, nacido de la exigen
cia de apodicticidad, no parece despierto en ella.
El flujo y reflujo de los movimientos históricos,
la nueva consolidación del sensualismo empirista
y del escepticismo, el del racionalismo en el estilo
del antiguo espíritu científico, el idealismo alemán
y la reacción que suscitara, toda esta historia ca
racteriza la primera época, la que constituye el con
junto de los «tiempos modernos».
dece por ser distinguida en «teórica», «práctica»

y «estética», o lo que se quiera; que ser hombre es
serlo en un sentido teleológico —es deber serlo—
y que esta teleología reina a través de todas sus ac
ciones, de todos los designios del yo; que este te-
los apodíctico puede ser reconocido siempre por
medio de la comprensión de sí y que reconocer este
telos, comprendiéndose a sí mismo radicalmente,
es exactamente comprenderse según principios a
priori: es comprenderse a sí mismo según el estilo
de la filosofía.

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Edmund Husserl

Introducción de Reyes Mate

1.a edición, 1992 f7 u - '

© para A., B. y C. 1962, 1954 y 1954 respectivamente,

Introducción: El olvido del mundo de la vida

El lector tiene ante sí tres textos de Edmund

De ahí la vía psicológica. Porque ya sabemos que

Crisis de la humanidad europea

pa, sólo ve peligro en la ausencia de filosofía al ha-

la realidad; no hacía distingos entre la representa­

po: el objetivismo, ¿no hay por ventura una estre­

El destino de las ciencias del espíritu

en el campo de las ciencias de la naturaleza le lle­

te racional, de un modo verdadera y radicalmente

ra desconocido y desde el que se puede otear una

terio de verdad se mide por el grado de libertad,

Fecundidad y límites de Husserl

tal entre ciencias del espíritu y ciencias de la natu­

ese rico mundo de la vida.

cedero, eso que desde Platón a Hegel no ha mere­

nadamente el proceso de destrucción del sujeto;

«Fenomenología» designa un nuevo método des­

I. La psicología pura, su campo de experiencia, su

1. Ciencia natural pura y psicología pura

2. Lo puramente psíquico en la experiencia de sí

rígida antes a otra parte. Toda experiencia admite

de tal modo que en el constante surgimiento de

3. El campo cerrado de lo puramente psíquico.

fenomenológica. Las dificultades atañen ya a la

consistencia anímica en general; 2) en la aprehen­

4. La reducción eidètica y la psicología

se dirige ahora hacia lo que necesariamente se

aquí incluso de modo inmediato (sin la mediación

II. Psicología fenomenológica y fenomenología

6. El giro trascendental de Descartes y

cendentales, legítimos o ilegítimos. El método de

tido, tanto se presta (y esto vale ya para Descartes)

munidad) hemos de ser aquello en cuya vida de

8. La solución psicologista como círculo

tos trascendentales. Por o tro lado, no debe pasar

universalidad mienta como base puesta en cues­

escalón superior respecto de la reducción psicoló­

do de él en el sentido natural de la palabra, así

10. La psicología pura como propedéutica para la

cia eidética en la positividad ni siquiera existía. En

III. Fenomenología trascendental y filosofía como

11. La fenomenología trascendental como ontologia

te [ob] es y de ningún modo en una actitud de posi­

12. La fenomenología y la crisis de fundamentos de

13. La fundamentación fenomenológica de las cien­

lógica. La configuración genuina de una ciencia

14. La fenomenología íntegra como filosofía uni­

15. Los problemas «últimos y más elevados» como

men para la realización relativa de la idea prácti­

16. La resolución fenomenológica de todas las

cuanto eidètica, es racionalista [rat]; pero supera

En esta conferencia quiero intentar suscitar un

mana a la espiritualidad humana, el tema de las

metodológica en las ciencias del espíritu. Pues la

la realidad; no hacía distingos entre la representa

po: el objetivismo, ¿no hay por ventura una estre

en el campo de las ciencias de la naturaleza le lle

tal entre ciencias del espíritu y ciencias de la natu

cedero, eso que desde Platón a Hegel no ha mere

«Fenomenología» designa un nuevo método des

consistencia anímica en general; 2) en la aprehen

universalidad mienta como base puesta en cues

escalón superior respecto de la reducción psicoló

te [ob] es y de ningún modo en una actitud de posi

13. La fundamentación fenomenológica de las cien

14. La fenomenología íntegra como filosofía uni

men para la realización relativa de la idea prácti

esta vía, una singular teleología, ingénita, por de

por relaciones solamente espirituales, con una plé

cobran eficacia en círculos pequeños y muy redu

ticamente» lo mismo con lo que ellos también pro

primera reformación del nuevo sentido de infini

también de toda praxis de grado superior que sir

valores dominantes de personas, valores de carac

Aún debemos agregar algo importante, concer

Ahora bien, ¿dónde se somete a la crítica y al es

la explora, y presupone, por consiguiente, la cien

una lucha infinita, y entonces resucitará del incen

La tarea que se propone el filósofo —su fin vi

«En sí» equivale a objetivo, al menos en el sen

tad de conquistar la racionalidad verdadera y ple