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Antropología de la solidaridad
Puede hablarse de una cierta entraña solidaria que per tenece por
derecho propio a la misma condición humana. Cierto que, para otros, la
condición humana lo que entraña es necesidad de embarcarse en proyectos
que en último término conducen al vacío y que representan el absurdo de
nuestra existencia. Incluso puede que existan opiniones que recuerden las
tesis sociobiologicistas según las cuales el hombre es un animal más y,
como tal, desarrolla su vida en una constante lucha y pugna con sus
semejantes, de modo que sus comportamientos morales estarían
determinados genéticamente, igual que el color de los ojos. Desde mi
punto' de vista, hemos de repensar el concepto de persona cuando
realizamos alguna de las afirmaciones anterio res.

Por mi parte, entiendo que hablar de la solidaridad como

un dato antropológico supone que nos adentremos en la descripción de la
realidad humana.

1. La persona como realidad dinámica

La persona es haciéndose. Las notas psicoorgánicas que describen a la
persona nos señalan pistas que ayudan a co nocer a la persona, pero no nos
muestran la realidad profunda de la misma. La filosofía occidental
(desde'; Aristóteles" y Boecio) ha hecho descansar su definición de
persona en el término sustancia, que arrastra determinadas interpretaciones
que tienden a fijar de manera estática la realidad de la que se habla, en
este caso la persona. Más que algo acabado, la persona se, entiende a sí
misma como tarea y praxis permanente para la construcción de su propia
personalidad y de la ciudad personas en la que habita. No existe, por
tanto, la persona más que en la constante tensión dinámica que la
constituye.

La sustantividad zubiriana 58 viene a constituirse en un modo superior

de sustancialidad. Al modo fijista de l a sustancia aristotélica le sucede un
modelo que se ajusta más certeramente a la realidad personal: la
sustantividad que describe la estructura básica de la persona que es
esencialmente dinámica. Este dinamismo no es optativo; pertenece a las
notas constitutivas de esa estructura novedosa que es la persona, y que
difiere del resto de la escala animal. Si algo caracteriza a la sustantividad
humana es su carácter abierto; se trata de una sustantividad abierta. Pero,
¿qué significa realidad abierta? «Realidad abierta es la que no se define
adecuadamente por las notas que tiene por sí, sino que necesita conquistar
otras que actualmente no tiene; es una forma de realidad que no se define

1
sólo por el sistema de notas dadas, sino que están dadas de tal manera, que
exigen realizarse mediante un sistema abierto de posibilidades» 1".

La persona ha de habérselas con la realidad de tal modo que, para

estar adecuadamente en ella, debe adquirir mo mento a momento ese
peculiar modo de vivir en ella. Sólo de esta forma l a persona se
«personaliza», a través de la apropiación de determinadas posibilidades
con las que construye su vida.

Zubiri llamará personeidad a la estructura nuclear, al sis tema de notas

dadas que describen esa estructura; mientras que denominará personalidad
al proceso de apropiación y realización de las distintas posibilidades con
las que se enfrenta la persona a lo largo de su existencia. La personalidad,
en este sentido, va mucho más allá de una determinada con ducta
psicológica. Vemos, pues, cómo el dinamismo que estructura á la misma
realidad humana se desarrolla en tér minos de apertura.

2. Carácter abierto de la persona

La persona, en virtud de su inteligencia, abre una cisura

cualitativa en la escala animal. Son conocidas las tesis de A.
Gehlen acerca de la realidad carencial que constituye el ser
humano.

Mientras que el animal se encuentra ya con una dotación dada

de recursos biológicos que garantizan su existencia, el hombre
tiene que dotarse a sí mismo de ellos. El hombre va construyendo
su vida, lo quiera o no. «Con el hombre la naturaleza ha deseado
crear un nuevo principio de organi zación. Es propio de ese
principio que el hombre encuentre ante sí, en su mera existencia,
una tarea.» 60

El hombre, pues, está abocado no sólo' a realizar tareas, sino a

la tarea primera y fundamental de construirse como ser humano.
En terminología zubiriana diríamos que mien tras lo propio del
animal es resolver situaciones (gracias a' su hiperespecialización
biológica), lo propio del hombre es proyectar su vida haciendo frente
a la realidad de cada momento, sin quedarse atado a ese momento
61
.

58 CFR. Zubiri, X„ SOBRE EL HOMBRE. ALIANZA, MADRID, 1986, 47-87.

59 Pintor Ramos, A., NOOLOGÍA, EN Moreno Villa, M., (DIR.) «DICCIONARIO TIC PENSAMIENTO
CONTEMPORÁNEO». SAN PABLO, MADRID, 1997, 837.

2
 Desde la esfera biológica, el hombre se encuentra des -
provisto de las armas seguras e instintivas de cualquier ani -
mal. La persona es ser carencial porque no posee los órganos
superespecializados, adaptados específicamente a un medio
ambiente concreto. De alguna forma, al hombre le define su
no adaptación, no especialización, no evolución. En otras pa -
labras, esta no evolución del hombre puede asemejarse a una
no-terminación, no-acabamiento del hombre. Por elIo su
vida se desliza en forma de experiencia sobre la que va
construyendo su vida.

La experiencia es probación, ensayo, tentativa. La inelu dible

necesidad de probar actuando inscribe a la realidad humana en el
ámbito de la apertura constitutiva, Esta apertura representa la
constitucional versión del hombre a la acc ión como modo de hacer
frente a su propia viabilidad como especie. Aparecen, pues, en el
mismo nivel el carácter inacabado y, por ello, abierto de la realidad
humana.

3. Modos de apertura

La apertura marca el carácter dinámico de la realidad hu mana.

En efecto, la apertura no ha de leerse desde la situa ción biológica
determinada alcanzada por la especie humana; en este sentido,
determinadas interpretaciones de Gehlen pueden inducirnos a
considerar la apertura en términos de estadio alcanzado por el
hombre.

Lejos de esta interpretación , y tomando en serio la estructura

dinámica de la realidad humana, hemos de comprender la apertura
en un sentido procesual. El mismo proceso que conduce a la
persona a hacer su vida entre las cosas y con los demás seres. Por
esta razón entendemos que la persona ha de concebirse más como
un fieri (en permanente construcción) que como un factum (como
algo dado o puesto, '' en este caso por la naturaleza) 62 . Siguiendo
a Kant habría que afirmar que, antes que puesta, La persona es
una realidad propuesta, un mundo de tareas que está haciéndose.

60 CFR. Gehlen, A., EL HOMBRE. SÍGNEME, SALAMANCA, 1980, 22.

61 CFR. Zubiri, X., EL ORIGEN DEL HOMBRE. REVISTA DE OCCIDENTE, 17 (1964)
 La apertura expresa la condición de proceso que entraña la
persona en su necesaria implantación en el mundo. Y la misma
apertura se vierte de manera plural en sus signifi cados y
experiencias.

Cuando nos fijamos en la condición solidaria del ser humano,

podemos poner especial atención en cuatro modos de apertura
singulares: la persona permanece abierta a los demás, a la acción,
a las posibilidades con las que construye la historia y como una
posibilidad más, a la experiencia re ligiosa.

3.1. La apertura como relación con los otros

Buber escribe que «el hecho fundamental de la existencia
humana es el hombre con el hombre» 63. Y este hecho lo podemos
constatar en dos direcciones diferentes.

3.1.1. Amor de doble dirección

La persona es encuentro, relación, diálogo. Pero esta di-
mensión le viene regalada de fuera. Como veíamos anteriormente,
en el momento de su nacimiento el ser humano es una realidad
inacabada; su inmadurez biológica se transforma en
menesterosidad afectiva que urge respuesta inmediata. Al
momento del trauma del nacimiento en forma de llan to y
desolación sólo le puede suceder el momento de acogida,
encuentro y ternura de la madre. El niño, pues, se encuentra
primeramente vertido a la madre, fuente desnutrición, cariño, y
amparo. En el tú de la madre comienza a esculpirse el yo del niño.
Este momento pasivo de la relación humana no se,
circunscribe exclusivamente a los primeros meses de ,1a vida de
cada persona. De alguna manera, antes de que se tenga la vivencia
de los otros, los otros han intervenido en mi vida y continúan
interviniendo en ella; esto hace posible que en primer término «el
encuentro no viene de uno mismo, viene de los demás» 64 .

62 COMO VEREMOS MÁS ADELANTE, EN RIGOR SÓLO PODEMOS HABLAR DEL FACTUM DEL OTRO QUE SE
ME PONE EN MI CAMINO SIN QUE YO INTERVENGA EN ELLO. LA REALIDAD DEL OTRO SE ME DA, EN
PRIMERA INSTANCIA, COMO ALGO DADO, AUNQUE NO ESTÁTICO, SINO SUSCEPTIBLE DE INICIAR UN
CAMINO DE PERSONALIZACIÓN A TRAVÉS DEL ENCUENTRO PERSONAL.
 A tal punto llega esta realidad que en buena parte son los
demás, aquellos con los que me encuentro a lo largo de mi vida,
los que me van puliendo y de algún modo, configurando como
persona. No es inusual que, si echamos la vista hacia atrás,
tengamos que dar gracias a la vida por alguna que otra persona
que ha resultado significativa en momentos muy concretos:
familiares directos, maestros, per sonas que, fundamentalmente,
nos ayudaron a despertar del sueño de un mundo feliz para
presentarnos la realidad de un mundo inhóspito, pero mejorable.

En lenguaje aristotélico podemos afirmar que el amor se dice

de muchas maneras. En el momento del nacimiento del niño son el
otro de la madre, y posteriormente el del padre, los que participan
de la constitución de la persona de ese recién nacido. El
dinamismo de la persona va recibiendo constantemente nuevas e
inesperadas visitas que contribuyen a la edificación de cada uno.
Desde el punto de vista de la estructura antropobiológica, «la
persona sólo llega a sí misma a través del amor recibido del otro,
de su aceptación, etc. No considerar en este sentido al otro como
constitutivo de la persona equivale a pasar por alto hechos
fundamentales de la estructuración de lo personal» 65 .

El amor revela la realidad menesterosa del ser humano y ello,

lejos de empequeñecerle, le engrandece. Comparto con Carlos
Díaz la tesis de que el amor (del sujeto ético) precede y funda la
solidaridad (del sujeto político) 66 . Sólo puede ejercer la
solidaridad quien se ha nutrido del don del otro.

Desde la comprensión de la persona que clama y se ex presa en

su indigencia radical, podemos abrirnos al amor hacia los otros.
Según Max Scheler, el amor es el valor guía de la persona que le
hace comulgar con las demás personas. En el fondo de los actos
que realiza la persona se encuentra una actitud radical que el
mismo Scheler denomina ordo amoris h7.

De este modo, el núcleo principal del ethos de un sujeto radica

en su ordo amoris, en el orden que preside su amor. Este amor ,
pues, se constituye como un proceso de edifi cación de la persona
y del mundo. Lejos de cegar el amor esclarece y permite ver con
tensión dinámica la realidad que nos rodea. La persona se halla
constitutivamente vertida hacia .los demás, no como carga sino
como liberación mediante el amor. De manera más poética lo
canta Ernesto Cardenal.
La evolución de la materia ha sido hacia la vida
y de la vida al pensamiento
¿y del pensamiento?
Hacia el amor.
En el universo todo es estructura
es decir, sociedad.
El átomo es sociedad,
la molécula es sociedad,
la célula es sociedad,
el organismo es sociedad.
El hombre es sociedad.
La soledad que sufrimos es por ser sólo individuos.
La felicidad es los otros 68 .
La persona se da y se deja encontrar en el amor que crea vínculos
solidarios y edifica una auténtica comunidad de ros tro humano, transida
por la ternura, la acogida incondicional y la promoción de la persona del
otro, para la construcción i de su propia vocación personal.

3.1.2. Amor de sí y amor propio

La praxis cotidiana ha llevado a no pocas personas a comprender el

amor como un generoso acto de olvido de uno mismo, ya que el fin
(entrega a los demás) justifica los me dios (prescindir de mi propia
persona). Una correcta antro pología de la solidaridad creo ha de tener en
cuenta la celebre distinción roussoniana entre amor de si y amor propio,
que en las últimas décadas fue de nuevo revisada, entre otros, por E.
Fromm y J. Lacroix.

La persona va definiendo su hacer entre las cosas y con las personas

desde un sentimiento profundo que llamamos amor de sí, y que responde
a la situación de no poder vivir sin un cierto apego afectivo y
existencial hacia uno mismo. Este apego, ¿no entra en contradicción con
el ordo amoris del que hablábamos más arriba? Creo qu e no.

63 Buber, M., ¿QUÉ ES EL HOMBRE?, FCE, MADRID, 1986, 146.

64 Zubiri. X., SOBRE EL HOMBRE, O. C, 235.
65 Cabada, M., LA VIGMEIA DEL AMOR, SAN PABLO, MADRID, 1994, 129.
66 CFR. Diaz, C, PARA SER PERSONA, INSTITUTO EMMANUEL MOUNIER, LAS PALMAS, 1993.
67 CFR. Scheler, M., ORDE AMORIS. CAPARRÓS. MADRID, 1996.
68 Cardenal, E„ CANTO CÓSMICO, ED. NUEVA NICARAGUA, MANAGUA, 1989, 214.
El amor corre siempre el riesgo de la evasión abstracta o, lo que es lo
mismo, que se convierta en un amor desencarnado, bien porque no
existan destinatarios reales de ese amor y se viva en la teoría del amor,
bien porque se olvide y, a veces, se huya de la propia realidad personal
encontrando en la acción generosa gratificaciones que compensen los
vacíos interiores. Sé que el terreno que piso es escabroso y la realidad
muy compleja.

Somos herederos de una cierta ideología de matriz reli giosa que

sitúa en polos opuestos el amor hacia uno mismo, al que califica de
egoísmo, y el amor hacia los demás. Esta contrap osición no hace sino
desvirtuar e introducir elemen tos de confusión en el proceso de
desarrollo de la personalidad de cada individuo. Será E. Fromm quien
nos recuerde que la idea bíblica consistente en amar a cada uno como a ti
mismo implica «que el respeto por la propia integridad y singularidad, el
amor y la comprensión de uno mismo no pueden ser separados del
respeto, el amor y la comprensión de otro individuo. El amor por mi
propio ser está inseparablemente vinculado con el amor por cualquier
semejante» 69

Lejos de parecer otra cosa, el amor de sí es un presupuesto necesario

para interesarse por los otros y, en definitiva, para amar a los otros, de
modo que «amor de sí y amor al prójimo se condicionan mutuamente»
70
. Lacroix es de la opinión de que «la mayor desgracia de la humanidad
proviene sin duda del hecho de" que los hombres no sepan amarse a sí
mismos» 71 . No podemos ocultar que culturalmente el amor a uno mismo
se ha confundido con frecuencia con el egoísmo," de tal suerte que
quien se ama a sí mismo queda invalidado para amar a los demás. El
trasfondo calvinista y culpabilizador de esta consideración hace posible
que quien así piense se sienta como alguien insignificante, no merecedor
de reconocimiento por parte de los demás y feroz juez de uno mismo, s
Cosa distinta es la realidad del egoísmo, o lo que aquí llamamos amor
propio, que es una manera de tenerse uno en
cuenta a sí mismo sin amarse; quien en último término se
detesta, jamás se interesará por el otro.

69 Fromm, E., ÉTICA Y PSICOANÁLISIS, FCE, MÉXICO, 1990. 142.

70 Lacroix, J., PSICOLOGIA DE! HOMBRE DE HOY. FONTANELLA, BARCELONA, 1967, 61.
71 Ibidem o. c., 60
El amor propio instalado en el egoísmo nunca avanza, p ues ni siquiera
se estima a sí mismo. El amor propio y el amor a sí mismo, lejos
de ser idénticos, son realmente opuestos. Quien vive sumido
en el ámbito del amor propio está tan incapacitado para los
demás como para ocuparse con holgura de sí mismo. Sintetizando:

El amor de sí condiciona y posibilita la solidaridad con los demás; el

amor propio se opone a cualquier forma de altruismo y provoca el
fracaso de la persona por cuanto la arrincona en su pequeño mundo,
desentendiéndose de todo lo que la rodea.

El amor de sí parte del máximo respeto a uno mismo, haciendo

posible el despliegue de toda su fuerza humanizadora, mientras que el
amor propio se mueve en la lógica del no respeto a uno mismo, en la
degradación de las propias posibilidades.

El amor de sí parte de la propia estima y de la estima positiva hacia

los demás; el amor propio no es capaz de ha bilitar la suficiente estima
hacia uno mismo y poder vivir así plenamente.

El amor a sí mismo es sinónimo de afirmación de la vida,

crecimiento y libertad de cada individuo que está arraigada en la propia
capacidad de amar hasta el extremo de que «si un individuo es capaz de
amar productivamente, también se ama a sí mismo; si sólo ama a los
demás, no puede amar en absoluto» 72. El amor propio conduce, por su
parte, al tedio a la falta de coraje para enfrentarse con la vida. lo cual es
sinónimo de fracaso existencial.

Así, pues, para amar hay que estar capacitado y prepa rado para ello;
esto pasa por el amor de sí que, lejos de sepárame de los demás, me
vincula más creativamente a ellos.

Por otra parte, no podemos dejar al margen un nuevo elemento que

entra en juego: entre amor a sí mismo y amor propio se entremezcla lo
que algunos autores denominan el interés personal, o la versión de cada
cual al cuidado de uno mismo, al desarrollo de la propia personalidad;
sin embargo, este interés personal también puede reflejarse en el éxito
económico o profesional y en la lucha competitiva frente al otro a l que
trato de desbancar. «Sé todo lo que puedas ser» es un lema que se

72 Fromm, E., EL ARTE DE AMAR, PAIDÓS, BUENOS AIRES, 1973, 75. EN ESTE MISMO LIBRO, FROMM
RECUERDA AL MAESTRO ECKHART: «SI TE AMAS A TI MISMO, AMAS A TODOS LOS DEMÁS COMO A TI MISMO.
MIENTRAS AMES A OTRA PERSONA MENOS QUE A TI MISMO, NO LOGRARÁS REALMENTE AMARTE, PERO SI AMAS A
TODOS POR IGUAL, INCLUYÉNDOTE A TI, LOS AMARÁS COMO UNA SOLA PERSONA, Y ESA PERSONA ES A LA VEZ DIOS
Y EL HOMBRE. ASÍ, PUES, ES UNA PERSONA GRANDE Y VIRTUOSA LA QUE AMÁNDOSE A SÍ MISMA, AMA IGUALMENTE
A TODOS.
IBIDEM, O. C, 78.

8
mueve tanto en el terreno de la sana autosuper ación personal como en la
lógica del mero disfrute competitivo.

En ultimo término, al decir de R. Wuthnow, el interés personal significa

«conocer los recovecos internos de nuestra personalidad, encontrar
maneras de expresarla y asegurarnos de que nadie m ás nos dice qué es
lo que queremos y necesitamos» 73. Este individualismo de tradición
norteamericana expresa en el interés persona! la posibilidad de colocar el
acento en el lado del amor a sí mismo o, por el contrario, en el lado del
amor propio.

3.2. La apertura como acción

3.2.1. La persona es acción

Por imperativo biológico el hombre se hace hombre me diante la
acción. No tiene otro camino. Se realiza y configura su propio destino
personal comprometiéndose en su vida por medio de la acción. Inclu so
la posible negativa del hombre a comprometerse es acción, pues en la
pasividad el hombre también elige y crea su propio futuro. La acción,
pues, nos sitúa en el comienzo de la singularidad humana. Por la acción
se pone en movimiento la persona que se en tiende a sí misma como
mundo de tareas; esta puesta en marcha, por tanto, no representa «el
comienzo de algo, sino "de a1guien" que es un principiante por sí
mismo >>74. La persona, lejos de ser una realidad dada o acabada, s e
encuentra dinámicamente haciéndose, yendo, más allá de cada una de
sus manifestaciones, recreándose en cada uno de sus actos.

73 Wuthnow, R., ACTOS DE COMPASIÓN. ALIANZA, MADRID, 1996, 26.

74 Arendt, H., LA CONDICIÓN HUMANA, PAIDÓS, BARCELONA, 1993, 201.
 El horizonte en el que sé enmarca la acción como es tructura
básica del ser humano radica en el problema del destino del hombre,
en cuanto a la exigencia de una unidad de sentido que haga posible la
coherencia entre la experiencia de una vida contingente y limitada
con la referencia a un núcleo personal sólido. El destino personal se
mueve en el orden de lo íntimo y entrañable aunque, al tiempo,
resulte intangible y hasta extraño para uno mismo. Según Guardini,
«el destino es lo más personal en lo que estoy totalmente sólo,
aislado, insustituible, indestructible; .y al mismo tiempo, es lo que
me liga con todo» 75 .

Al" igual que Unamuno denuncia que no basta pensar, sino que
es preciso sentir nuestro destino, no podemos confundir la acción
con la simple idea de acción. En efecto, la acción tiene que ver con
el núcleo firme desde donde se configura la determinada persona que
yo soy. Según Blondel, la acción es esa síntesis del querer, del
conocer y del ser 76 , su desarrollo en el espacio y en el tiempo. La
acción es la expresión del dato originario que retrata a la persona,
más allá de cualquier idea o apreciación que sobre la misma acción
podamos tener. La acción, en definitiva, ¿constituye el vínculo que
liga a la persona con la realidad, con la suya y co n la de su entorno;
al tiempo, la acción pone al descubierto la tensión dinámica que
perfora, alienta y encamina a la realidad personal en toda su
complejidad.

El ser humano actúa porque quiere. Aquí radica el di namismo de

la acción. Pero la persona no sólo quiere conseguir una cosa. Su
querer se alimenta de lo que Blondel denomina la volante veníante, la
voluntad que quiere y lo quiere todo, en especial llegar a ser lo que
uno realmente desea y estima, conseguir tocar y palpar cada una de
las Ítacas que se presentan en el camino de la vida, nadar en el mar
ilimitado de las aspiraciones, encontrar la perfección y el pleno
desarrollo personal.

Pero la realidad personal es otra, y la voluntad que todo lo quiere

se ve ajustada por la voluntad querida y realiza da en la parcialidad
de lo real (la volante voulue); en ese movimiento es la totalidad de la
persona la que se ajusta consigo misma, la que topa con sus límites y
con su precariedad. Como bien formula Lacroix, «de mí mismo a mí
mismo hay una distancia infinita que la acción se esfuerza
incesantemente por colmar sin conseguirlo nunca completamente»77

El hombre no puede encerrar en su acción concretamente querida

todo lo que se halla en el principio dinámico de su actividad
voluntaria. Si en algo se caracteriza lo efectivamente querido es que
no iguala nunca las aspiraciones e intenciones de la voluntad que
todo lo quiere. Y si en algo se caracteriza la voluntad que quiere es

11
que su querer adquiere el carácter de elemento incesantemente
superador de lo real, que se afirma con un nuevo acto de querer.
Ambas dimensiones de la voluntad constituyen la tensión dinámica
en la que se mueve la acción humana dando de sí la con creta figura
de realidad de cada persona.

Esta interpretación antropológica de la acción n o prefigura un

tipo de persona determinado, no coarta la capacidad de sorpresa que
nos puede deparar cada persona y cada uno de nosotros; al contrario,
en función de las posibilidades y circunstancias que rodeen a cada
persona, la acción pone en su lugar la especificidad y unicidad de
cada cual: «el hecho de que cada hombre sea capaz de acción
significa que cabe esperar de él lo inesperado, que es capaz de
realizar lo que es infinitamente improbable» 78 . Lo improbable no es
lo ilimitado y lo limitado no es lo necesariamente programado.

3.2.2. Carácter social de la acción

La acción, por otra parte, no se queda instalada en la
individualidad de cada persona, sino que, en razón de la misma
condición social de todo ser humano, la acción adqui ere una
dimensión social que no hemos de olvidar. Al igual que en el
epígrafe anterior hacíamos referencia al hecho de que el amor
primero es el amor recibido y protagonizado por un tú que da sentido
y calor al menesteroso yo, también en este caso podemos hablar de
un carácter social de nuestras acciones en virtud de las cuales los
otros son los que se insertan en el transcu rso de la propia acción.

La realidad de los otros se me actualiza como un verda dero

«poder» que actúa e interviene en mi propia acción ; desde la
inspiración zubiriana que le asiste, Antonio Gon zález llama a esta
situación el «poder social: aquel en que los demás pueden determinar
el transcurso de mis acciones» 79. De alguna manera, la realidad
personal no está sólo a mer ced de nuestra propia creatividad e
invención personal, sino que se encuentra a disposición de los
demás, no en el sentido de manipulación objetiva (que también
pudiera llegar a ser) sino en el sentido estructural. Lo queramos o
no, los otros están presentes en mí, en mis acciones; « cuando me
actualizo ante mí mismo, cuando dispongo de mí mismo o cuando me
autoposeo, los otros ya están presentes en mis acciones» 80.

La acción, por último, nos coloca no sólo en el mundo de los

otros o desde el mundo de los otros, sino que nos ayuda a s ituarnos
existencialmente en el mundo en que vi vimos. Estamos abocados a la
acción, y más aún cuando el pensamiento crítico (la otra cara de la
acción) nos sitúa ante la comprensión de una realidad marcada por la
desigualdad y la inhumanidad. En este momento, siguiendo a

11
Mounier, «no basta con comprender, hay que actuar. Nuestra finali -
dad, nuestro fin último, no es desarrollar en nosotros o al rededor de
nosotros el máximo de conciencia, el máximo de sinceridad, sino
asumir el máximo de realidad a la luz de las verdades que hayamos
reconocido» 81.

La acción es, en fin, la escuela de la realización personal, no en

la perspectiva de sentirse uno bien consigo mismo, sino —justo lo
contrario— en la perspectiva de la constante insatisfacción personal
que no deriva en la desesperación, sino en la tensión esperanzada
que camina en la dirección de hacerse verdadero a sí mismo. Así, el
hacer humano es un verdadero hacerse o tal vez deshacerse en el
tiempo, en función de las posibilidades que hayamos elegido en cada
momento. Porque lo que está en juego no es una dimensión de lo
humano sino la persona toda, su horizonte de sentido y su felicidad.

Por eso, y siguiendo el pensamiento de Jean Lacroix, «no

podemos descargarnos de nosotros mismos sin encargarnos de
nosotros mismos. El hombre no se libra de su vocación ni siquiera
cuando la malogra. Mientras se vive, nada está definitivamente
perdido, puesto que la acción presente puede siempre reconducir el
pasado y darle un sentido nuevo. Ac tuando nos recreamos
continuamente. En el menor de nuestros actos está contenida la
posibilidad de transfiguración de toda una vida» 82.

3.3. La apertura como posibilidad

Por vivir instalado en la realidad, el hombre permanece abierto al

múltiple campo de posibilidades con que ésta le abastece. Si la
realidad en la que vive el hombre le insta a responder de múltiples
formas, tantas como posibilidades existan, cabe afirmar que el campo
de la posibilidad es abierto e incluso es indeterminado 83 . Zubiri
afirma que «el hombre, animal de realidades, es por lo mismo animal
de posibilidades» 84 . Posibilidad y realidad se articulan como
elementos nucleares de una antropología de la solidaridad en tanto
que ésta se presenta a la persona como una posibilidad que define y
moldea de una determinada manera la vida humana de quien opta por
ella. Esto es lo que trataremos de ver en el presente epígrafe.

75 Guardini, R., LIBERTAD, GRACIA Y DESTINO, LUMEN, BUENOS AIRES, 1986.

76 CFR. Blondel, M., VACTION (1893), PUF, PARÍS, 1973, 28.
77 Lacroix, J., MAURICE BLONDEL, TAURUS, MADRID, 1966, 32.
78 Arendt, H., LA CONDICIÓN HUMANA, O. C, 202.
79 González, A., ESTRUCTURAS DE LA PRAXIS. TROTTA, MADRID, 1997, 96.'
80 IBÍDEM.
81 Mounier, E., OBRAS COMPLETAS (I), SÍGUEME, SALAMANCA, 1992, 743.
82 Lacroix, J., PERSONA Y AMOR. CAPARROS, MADRID, 1997, 119.

11
 3.3.1. La historia personal y social
La apertura como posibilidad tiene que ver con la creación
histórica y moral de cada persona. En efecto, el ser humano tiene una
ocupación esencial a lo largo de su vida: ocuparse en ser persona, y
esta necesidad ineludible conlleva la obliga ción de protagonizar la
propia historia personal. La historia es tructura y constituye al
hombre. La vida humana no comienza de cero, al contrario,
«comienza siempre montada sobre un modo de estar en la realidad
que le ha sido entregada» 85 .

La historia, en la doble vertiente que contempla Zubiri, es en

primer lugar transmisión de los caracteres psicoorgánicos que pasan
genéticamente de una generación a otra; pero la historia también
contempla un momento de entrega, de tradición, y lo que se entrega
de una generación a otra son formas de estar en la realidad, maneras
de vivir, visiones del mundo, configuraciones culturales propias de
un determinado momento.

En virtud de esta consideración del concepto de historia,

entiendo que cuando una persona recibe una forma concreta de estar
en la realidad se apoya en ello para optar por otras formas de
realidad con las que hacer su vida. Este momento de la historia como
entrega de formas de realidad empuja siempre hacia adelante y
conduce al cambio. En efecto, quien recibe la entrega (por ejemplo,
un cierto nivel de vida donde todo lo tiene resuelto), puede
dinamizar esa entrega de múltiples formas. Lo entregado no es algo
cerrado ni auto-clausurado, sino que está llamado por quien lo recibe
a desarrollarlo y prolongarlo a lo largo de su decurso vital.

Al vivir en el ámbito de la posibilidad, el hombre cons truye su

vida hacia adelante transformando aquellas partes de la forma de
realidad recibida que desea cambiar, bien porque sean formas
culturalmente caducas, bien porque desde el ejercicio de la libertad
personal y la configuración del propio proyecto de vida considera
que hay situaciones que deben transformarse. El cambio, la
transformación es, pues, algo constitutivo de la dimensión histórica
de la realidad humana, ya que resulta imposible la repetición exacta
en valores dominantes, visiones del mundo, costumbres, formas
culturales, formas de realidad —en definitiva— de una generación a
otra. Esta transformación se traduce en el acto de apropiación de
posibilidades nuevas montadas sobre la forma de estar en la realidad
que cada hombre recibe. El hombre protagoniza su historia en tanto
en cuanto la lleva hacia adelante, transformándola y dot ándola de
83 Cfr. PINTOR RAMOS, A„ Realidad y sentido. Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca,
1993. En concreto, Pintor Ramos afirma: «Por definición el campo de la posibilidad es abierto e
incluso indeterminado, por lo que la vida humana no puede definirse más que por esa abertura inde-
terminada hacia la posibilidad», o. c., 153.

11
sentido. Conviene reflexionar sobre este ejercicio de apropiación de
posibilidades como configuración de sentido.
3.3.2. Posibilidad y sentido
El hombre vive en la realidad, en continuo diálogo con su
entorno cercano. La realidad no está ni fuera ni dentro del hombre; la
realidad apela y pide respuestas; el hombre percibe que las cosas y
situaciones con las que se encuentra le instan a responder mediante
la acción y la apropiación de posibilidades con las que hacer frente a
esa situación. Para ejecutar esa acción el hombre cuenta, en primer
lugar, con esas cosas con las que se encuentra y consigo mismo en
forma de recursos con los que responder adecuadamente. Cada
hombre en su situación concreta se toma a sí mismo y a las cosas con
las que se enfrenta como recursos para convertirlos mediante la
acción en posibilidades que, en tan to que apropiadas, contribuyen a
formar su figura de realidad, su desarrollo personal.

Este es el sentido último de la apropiación: la apropiación supone

algo más que la mera acción, no consiste tan sólo en hacer algo (por
ejemplo, leer), sino que al mismo tiempo me apropio de esa
posibilidad, me apropio en este caso de lo leído, aumentando de e ste
modo el caudal de mi conocimiento; me diante la apropiación
incorporo a mi vida personal la posibili dad por la que he optado 86. En
la acción solidaria incorporo a mi existencia lo que antes era un
valor que me atraía.

El hombre protagoniza su historia personal mediante un doble y

simultáneo movimiento: en primer lugar, un movi miento de
conversión, según el cual los recursos con los que el hombre cuenta,
empezando por sí mismo, los convierte en posibilidades susceptibles
de ser apropiadas por él. Al tiempo, la persona va realizando un
movimiento de capacitación según el cual va siendo el precipitado de
las sucesivas apropiaciones de posibilidades que efectúa: esta
persona va siendo «así», con «esta» forma de estar en la realidad,
con estos valores. Puesto que este tiempo y este espacio
determinados en los que vivimos en Occidente nos ofrecen unas
posibilidades determinadas, distintas a otros tiempos y a otros lu -
gares, ello configura, aquí y ahora, este ser «así» por el que cada
cual va optando.

La persona es una realidad pro-puesta, capaz de movilizar

energías y posibilidades insospechadas. Pablo Neruda retrata así este
admirable dato:

84 Zubiri, X., SOBRE EL HOMBRE, ALIANZA, MADRID, 1986, 379.

85 Zubiri, X., LA DIMENSIÓN HISTÓRICA DE LA REALIDAD HUMANA, EN «REALITAS 1», MADRID, 1974,
21.

11
«Porque el hombre es más ancho que el mar y que sus islas, y hay
que caer en él como en un pozo para salir del fondo con un ramo de
agua secreta y de verdades sumergidas» 87

La realidad humana da de sí en el ámbi to de la posibilidad y del

sentido. La vida humana va siendo la resultante de las apropiaciones
de posibilidades que uno ha elegido y que en último término
constituyen el ethos o personalidad moral de cada cual. El «yo quiero
ser» que cada persona pro nuncia de múltiples modos se conjuga en el
tiempo con lo que «voy siendo» cada día.

Desde esta perspectiva la realidad humana va dando de sí

adoptando figuras nuevas, susceptibles de apoyarse en nuevos
sentidos. Y esta situación no se puede provocar, sino viv ir desde la
propia experiencia.

Mediante la apropiación de posibilidades el hombre va

conduciendo el carro de su propia vida. Este conducir, esta conducta
global —como gustaba repetir el profesor Aranguren — constituye la
moral de modo primario: «al conducir su vida o conducirse a sí
mismo, el hombre se va realizando, va conquistando un modo de ser.
Lo moral del hombre consiste no sólo en este irse haciendo, sino
también en la vida tal como en ese irse haciendo queda hecha: o,
mejor dicho, en lo que queda del pasar que es la vida, en la "segunda
naturaleza", ethos o personalidad moral realizada a través de la vid a» 88
3.3.3. Posibilidad y cambio social
Dando un paso más en esta reflexión cabe decir que la historia
no es un hecho individual. Por el contrario, la historia es un ámbito
de posibilitación y de realización personal y comunitaria de esas
mismas posibilidades; en otras palabras, la historia puede concebirse
como un proceso permanente de capacitación.

Este carácter procesual de la historia —advierte Ellacuría— es el

que hace de ella un riesgo constante, ya que la apropiación de unas
posibilidades va a suponer la existencia de unas capacidades
incorporadas y la no existencia de otras. Antes mencionábamos las
posibilidades que estaban constreñidas a un tiempo y a un lugar:
Occidente. En esta dirección hemos de anotar la advertencia de
Ellacuría: «La carta del desarrollo y del consumo como motor
fundamental del proceso histórico ha obturado, sin duda, otras
posibilidades de vida, de momento, socia l y mundialmente
irrecuperables» 89 .
86 SOBRE SENTIDO DE LA APROPIACIÓN, EN EL SENTIDO ZUBIRIANO DEL TÉRMINO, CFR. MARTINEZ
ARGOTE, G., REALIDAD Y POSIBILIDAD, MAGISTERIO, BOGOTÁ, 1995, 46-47; PINTOR RAMOS, A.,
REALIDAD Y SENTIDO, O.C. 176-177.
87 NERUDA, P., ANTOLOGÍA POÉTICA (1), ALIANZA, MADRID, 1983, 197.

11
 La opción solidaria, pues, adquiere una dimensión co munitaria
que, por ende, se extiende a las estructuras socia les, económicas y
políticas en las que vivimos. Lo individual, lo comunitario, lo
estructural constituyen un único movi miento dinámico que la
persona realiza sin que ninguno de los tres términos sacrifique a los
otros.

La persona no es un puro ente individual ni un puro ente social;

no se halla ni en la retirada individualista ni en la expa nsión
comunitaria, sino en la tensión equilibrada de ambos movimientos.

Hecha esta advertencia al hombre occidental que somos,

conviene preguntarnos: ¿basta con que el hombre protago nice su
propia historia? Si toma como único bagaje de re cursos los que le
proporciona su pequeño mundo de bienestar y de relativo confort,
entiendo que se trata de una res puesta insuficiente y parcial. El
hombre occidental puede ir más allá de su parcela de realidad para
protagonizar su historia haciendo frente a la realidad en su conjunto.
Para ello es necesario que renuncie al monopolio occidental de la
razón 90, que en ocasiones actúa como lentes que desvirtúan y hasta
encubren la realidad, en especial la realidad que está más allá de
occidente.

Formamos la excepción del planeta Tierra y la apropiación de

posibilidades personales y estructurales ha de pasar
por aquellos que no cuentan, que son los nadie, como lamenta
Galeano. Y esto no es lamento para nosotros; al contrario, la suerte
de los más desfavorecidos, el rostro del no-
sujeto sometido a todo tipo de atropellos configura un ámbito de
recursos que cada uno de nosotros podemos convertir
en posibilidad de dignificación de la persona, en fuente de
sentido.

El ámbito de los no-sujetos se convierte en posibilidad de ejer cicio

de la solidaridad no como una simple actividad, sino como principio
articulador de una vida con sentido. Al tiempo, constatamos que el
ejercicio de la solidaridad, que intenta restituir la dignidad del que la
ha perdido o se la han arrebatado, se mue ve en el terreno de las
relaciones asimétricas. Las circunstancias biológicas (enfermedad,
edad, minusvalías) y las socioeconómicas (desigualdad, exclusión
social) nos hablan de una realidad humana presidida por la asimetría.

88 ARANGUREN, J. L. L., EL BUEN TALANTE, TECNOS, MADRID, 1985, 73-74.

89 ELLACURIA, I., FILOSOFÍA DE LA REALIDAD HISTORICA, TROTTA, MADRID, 1991, 436.

11
 La posibilidad de la solidaridad, una vez apropiada e in corporada
a la propia vida, esto es, una vez que se hace experiencia, n os urge a
vivir y pensar de otro modo. Por un lado, la experiencia de la acción,
del encuentro con los demás y de realizar la posibilidad de la
solidaridad nos invita a incentivar nuestra capacidad de pensamiento
y reflexión con el fin de hacer frente, co mprender y no desfallecer
ante la realidad en que vivimos; de modo complementario, el pen -
samiento sólo es válido —como nos recuerda el personalismo
comunitario— cuando es pensamiento en acción; sólo esta síntesis
hace posible hacer haciéndonos y transformar transformándonos.

La apertura de la persona a sí mi smo como realidad, a los

demás, a la acción y al ámbito de las distintas posibil idades coloca a
la solidaridad como una posible fuente de personalización y de
constitución del proyecto vital personal . Las realizaciones humanas
no son neutras; la necesidad de apropiación de posibilidades define a
la persona como una realidad constitutivamente moral.

Lo moral no es algo añadido ni algo opcional. Somos realidades

estructuralmente morales, y en virtud de esta situación la persona se
apropia de distintas posibilidades bus cando la plenitud vital, por lo
cual no le basta con actuar, con elegir, sino que es preciso actuar
bien, elegir aquellas posibilidades que más le acerquen a una vida
plena y dichosa. En este camino vital no hemos de pasar de largo
ante la posibilidad de apertura a la experiencia religiosa en el ejer -
cicio de la solidaridad.

3.4. La apertura como experiencia, religiosa

Entre las posibilidades que contempla la experiencia hu mana en
sus múltiples formas de apertura, se encuentra la de abrirse a la
experiencia religiosa, en este caso a partir del ejercicio y puesta en
práctica de la solidaridad.

Acabamos de ver que la solidaridad, una vez apropiada e

incorporada a la propia existencia, va dando forma al ethos de cada
persona. Esta situación puede convertirse en punto de llegada o en
un punto y seguido que abre al ser humano otra experiencia singular
y determinante, que le vincula con la gratuidad de la Solidaridad
primera.

90 CFR. FRAIJO, M., RACIONALIDAD DE LAS CONVICCIONES RELIGIOSAS, EN RELIGIÓN, TROTTA,

MADRID, 1993, 172.

11
 3.4.1. La secularización de la solidaridad

Todas las grandes religiones comparten tesis similares so bre lo

que ha de ser la regla de oro del comportamiento entre las p ersonas:
«trata a los demás como quieres que te traten a ti», que se concreta
en la práctica de la compasión, la ayu da mutua y el amor, incluso, a
los enemigos. Según Gandhi, «la verdadera moral es inseparable de
la verdadera religión. Esta es a aquélla l o que el agua a la simiente
oculta en la tierra» 91 . Sin embargo, sabemos que esta relación cordial
se ve corregida en la reciente historia de la cultura occidental al
quedar relegado el ámbito moral a la esfera secularizada de la
autonomía individual, que no precisa de extrañas prescripciones
sobre lo que está bien o lo que está mal. En este sentido, la
solidaridad aparece como la versión secularizada de la fraternidad
cristiana, y como desarrollo de uno de los pilares teóricos de la
revolución francesa (libertad-igualdad-fraternidad). La solidaridad se
convierte, así, en una sutil forma de realizar la fraternidad sin
necesidad del padre que, por definición, reclama la misma
fraternidad.

La muerte de Dios aparece como la condición de posibilidad para

que acontezca la liberación humana. Sin embargo,
las tesis evolucionistas que se encuentran detrás de estos esquemas
contienen serias deficiencias. En palabras de Lacroix, «el peligro de
toda concepción evolutiva consiste en imaginarse que se ha
alcanzado la última etapa de la evolución»92. La propia realidad
histórica que caracteriza al ser humano le hace vivir volcado hacia
adelante, como veíamos anteriormente, y en esa tesitura no hay un
momento de llegada, antes bien, siempre navegamos en la travesía de
la realización personal y, en esa travesía, cabe apropiarse de unos u
otros valores, cabe abrirse a la experiencia del en cuentro con Dios y
abandonarse en la experiencia de fracaso personal y de desamparo.

La solidaridad, en cualquier caso, puede vivirse a l a inversa de

los cánones culturales de la Modernidad. Así lo en tiende el
heterodoxo Aranguren: «La instauración de la so lidaridad no
necesita ni muchas veces puede descansar en un contrato social,
concertado en condiciones de simetría en tre las partes y que para mí
es heredera de la fraternidad cristiana y, por ende, remite a la
religión.» 93

91 GANDHI, TODOS LOS HOMBRES SON HERMANOS, SÍGUEME, SALAMANCA, 1973.

92 LACROIX, J., FUERZA Y DEBILIDADES DE LA FAMILIA, ACCIÓN CULTURAL CRISTIANA, MADRID, 1993,
18.
93 ARANGUREN, J. L. L., EN MUGUERZA, }., DEL APRENDIZAJE AL MAGISTERIO DE LA INSUMISIÓN, EN
«ISEGON'A», 15 (1997), 89.

11
 3.4.2. La solidaridad, lugar de encuentro con Dios
Al reflexionar sobre la solidaridad y la experiencia reli giosa
hemos de tener en cuenta que una de las formas con las que hemos
contribuido todos —en especial los cristianos— a silenciar a Dios en
este momento de la historia radica en el consentimiento que se
refiere a la experiencia de inhumanidad que sufre nuestro mundo; la
injusticia y la miseria evitable, en sus múltiples formas, representan
los modos actuales más evidentes que eclipsan y niegan de hecho la
realidad de Dios. En este terreno, el problema de Dios no es de
índole cultural (sólo), sino de testimonio en la acción. P or mi parte,
estoy persuadido de que la experiencia de la solidaridad constituye
uno de los modos privilegiados de hablar de Dios hoy a la
humanidad y de hacerle presente; es un lugar de encuentro en el qué
«Dios se nos revela, desde el cual nos habla y e n el cual tenemos
acceso a él» 94 .

Con frecuencia se ha dado especial relevancia al hecho cierto de

que en la pobreza y en la cruz encontramos el ros tro del Dios
sufriente; pero no es menos cierto que en el ejercicio esperanzador,
educativo y propositivo de la solidaridad estamos haciendo presente
al Dios de la Vida. La experiencia religiosa que puede suscitar el
ejercicio solidario no puede circunscribirse al ámbito del precepto,
de la norma, de la doctrina. El ejemplo de Gandhi puede ayudarnos:
«Yo no concibo la religión como una de tantas actividades del
hombre. La misma actividad puede hacerse con un espíritu religioso
o irreligioso. Mi concepción de la religión no tiene por qué hacerme
abandonar la política. Para mí, el más pe queño de mis actos está
regulado por lo que considero que es mi religión.» 95 La solidaridad,
entonces, remite a un horizonte de sentido referencial, capaz de
marcar las líneas fundamentales de la existencia personal y
colectiva. Pero horizonte de sentido no puede equipararse con pautas
concretas de actuación.

3.4.3. Codo con codo, mejor que a codazos

En muchas ocasiones, en especial en tiempos de temor y de
incertidumbre, el cristianismo ha querido presentarse ante el mundo
como espacio de soluciones técnicas en el terreno de los saberes
teóricos y en el de las organizaciones sociales y políticas. Así, en no
pocas ocasiones se advierte en determinadas concepciones y
movimientos cristianos la nostalgia de una nueva cristiandad, donde
lo cristiano impregne de color confesion al todo lo que toca. A mi
juicio, esta pretensión resulta extempórea: fuera de este tiempo que
nos toca vivir. En el caso de la solidaridad, resulta enormemente
beneficioso y enriquecedor constatar cómo, a pesar de las
ambigüedades y medias tintas de unos y de otros, los distintos

11
movimientos y agrupaciones solidarias, ONG y organizacio nes de
voluntariado social, practican la solidaridad desde di ferentes
premisas personales y colaborando juntos en la con secución de
condiciones de vida digna y justa para los más empobrecidos.

Este hecho nos debe recordar a los cristianos que no tenemos en

nuestro poder la varita mágica que, en forma de solución, nos dé
cuenta de qué modelo político es el más justo, cuál ha de ser el
proyecto global de sociedad, o qué caminos utilizar para realizar un
modelo de desarrollo sostenible.

Cuando hacemos estas operaciones mentales, forzosa mente

debemos incluir en ellas saberes, disciplinas y media ciones que
forman parte de nuestra cultura y que no cons tituyen ni dogma, ni
doctrina ni precepto religioso. En este sentido soy de la opinión de
Julio Lois cuando insiste en que «los cristianos, para contribuir de
forma adulta con su compromiso a la mejor organización de la
sociedad, tienen que pensar con todos los que piensan, busca r con
todos los que buscan, reunirse con todos los que se reúnen,
organizarse con todos los que se organizan, comprometerse y luchar
con todos los que se comprometen y luchan... respetando la au -
tonomía y densidad propias de todos los saberes teóricos y pr ácticos
que han de entrar en juego para poder ir configu rando la nueva
sociedad» 96 .

En este ejercicio, quien vive la solidaridad como apertura al

Otro, en el otro intentará hacer su aportación modesta, pero
significativa, junto con otras personas que rea lizan la misma
actividad, desde otras claves de cosmovisión global y de realización
personal.

La pretensión de imponer a los demás un único modelo de

solidaridad, en este caso confesional, resulta obsoleto y significaría
caer en lo que criticamos acerca de la cultura secularista que se nos
impone. La acción solidaria debe fi jarse más en las víctimas que en
los supuestos benefactores y, en este contexto, debe ponernos en
conexión a todos los que nos sabe mal este mundo, a unos porque no
les sabe a sociedad sin clases o a justicia social, y a los creyentes
porque no nos sabe al Dios de la Vida. Lo cristiano no es un adjetivo
que califica una determinada acción, aunque sí es una inspiración y
una mística que nos hace ser solidarios desde una determinada
concepción del hombre y de la sociedad y nos encamina hacia un
«siempre más lejos» de cualquiera de las realizaciones y obras que
podamos poner en marcha.

Hasta aquí la aproximación a la dimensión antropológica de la

solidaridad en todas sus vertientes. Es mo mento, pues, de reflexionar
sobre la solidaridad no como posibilidad teó rica de acercarnos a una

11
vida feliz, sino como proceso personal y comunitario concreto, que
trata de cambiar las situaciones que impiden el acceso de la persona
a una vida digna. Hablamos, en fin, de la ética de la solidaridad.

94 MARTÍN VELASCO, J., HACIA UNA CULTURA DE LA SOLIDARIDAD, EN «CORINTIOS XIII», 80 (1996),
445.
95 GANDHI. TODOS LOS HOMBRES SON HERMANOS, O. C, 98.
96 LOIS, IDENTIDAD CRISTIANA Y COMPROMISO SOCIOPOLITICO, ED. HOAC, MADRID, 1989, 75-76.

LUIS A. ARANGUREN GONZALO

LIBRO: REINVENTAR LA SOLIDARIDAD, CAPITULO 4

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