Filosofía General y Antropología

Código: CDA06

Año y cursada: 2022. 1er Año, 2do Cuarto

Profesores: Dr. Juan Assirio (a cargo), Prof. Rafael Roca.

Alumno: Fermín Olcese.

Dossier Filosofía General y Antropología - F. Olcese 2

Índice
Unidad 1 – Introducción al saber filosófico ............................................................................... 4
1. Origen de la filosofía. A) El asombro. B) La duda. C) Las situaciones límite. ................. 4
2. Definición y división de la filosofía. A) Etimología. B) Definición esencial: saber de
totalidad, por sus causas últimas, a la luz de la razón. C) Las partes de la filosofía. ............. 4
3. La filosofía y las ciencias particulares. A) Ámbito de la ciencia particular. B) Ámbito de
la filosofía. C) Breve repaso de posiciones sobre el problema. ............................................. 6
4. La Filosofía y Teología. A) Filosofía y fe humana. B) Filosofía y fe sobrenatural. .......... 6
Caso: “Lo que me costó el amor de Laura”. Opereta por Alejandro Dolina (1998). ............. 7
Unidad 2 – Aproximación a los temas centrales de la filosofía ................................................. 7
5. Breve historia de la filosofía con énfasis antropológico. A) La antropología grecorromana.
B) La antropología en el cristianismo. C) La antropología en la Edad Media. D) Lo
carácterístico de la filosofía moderna: el sello cartesiano y el sello renacentista. E) El paso a
lo contemporáneo: Superación del racionalismo. Superacion del antropocentrismo.
Continuidad entre lo moderno y lo contemporáneo. .............................................................. 7
6. La opción fundamental. A) El mundo. B) Dios. C) El mal y la libertad. ........................... 9
Caso: Stanza della Segnatura y René Magritte. ................................................................... 11
Unidad 3 – La antropología filosófica ..................................................................................... 11
7. Objeto y método de la antropología filosófica. A) Reflexión filosófica sobre la persona
humana. B) Método de la antropología filosófica: las perspectivas de primera, segunda y
tercera persona...................................................................................................................... 11
8. La vida y los grados de vida. A) La vida. B) El alma. C) Los grados de vida. ................ 12
Unidad 4 – El cuerpo ............................................................................................................... 13
9. Elementos de filosofía de la naturaleza. A) El cambio accidental: substancia y accidentes.
B) El cambio substancial y la estructura hilemórfica. .......................................................... 13
10. Tres opciones antropológicas. A) Monismo. B) Dualismo. C) Dualidad. Principio vital y
forma. ................................................................................................................................... 13
11. La condición sexuada. .................................................................................................... 14
Caso: “Vuelvo enseguida”, Blackmirror S2 E1. .................................................................. 14
Unidad 5 – La dinámica de lo humano .................................................................................... 14
12. Objeto, potencia y acto. .................................................................................................. 14
13. El conocimiento. A) La sensibilidad: sensibilidad externa, sensibilidad interna. B) El
conocimiento intelectual: objeto de la inteligencia, el proceso ideogenético, los dos
intelectos, la abstracción, el pensar. ..................................................................................... 15
14. La vida tendencial. A) Los apetitos sensibles. B) El apetito intelectual: lo voluntario y lo
involuntario, actos humanos y actos del hombre, naturaleza y objeto de la voluntad,
entendimiento y voluntad. C) Armonía afectiva. ................................................................. 16
15. La libertad. A) Libertad de y libertad para. B) Los determinismos. .............................. 16
Dossier Filosofía General y Antropología - F. Olcese 3

Unidad 6 – La persona humana ............................................................................................... 17

16. El concepto de persona. A) Perspectiva fenomenológica y perspectiva metafísica. B)
Análisis metafísico de la noción de persona: inalienabilidad (irrepetibilidad, consecuencias
de la inalienabilidad). Completitud. Intencionalidad y racionalidad. Autonomía. .............. 17
17. Fundamentación de la dignidad personal. A) La perspectiva positivista. B) La perspectiva
utilitarista. C) La perspectiva ontológica. ............................................................................ 18
Unidad 7 – El hombre: ser social ............................................................................................. 18
18. Persona y sociedad. 19. Persona y familia. .................................................................... 18
20. Naturaleza y cultura. ...................................................................................................... 19
21. El trabajo. A) Breve historia del trabajo. B) Hacia una definición de trabajo. C) El trabajo
como amor. ........................................................................................................................... 19
Unidad 8 – Destino de la persona humana............................................................................... 20
22. La felicidad. A) Fenomenología de los bienes. B) Modelos. La respuesta del ingenuo, del
desencantado y del esperanzado. .......................................................................................... 20
23. La muerte. A) Perspectivas sobre la inmortalidad. B) Muerte y proyecto. .................... 21
Dossier Filosofía General y Antropología - F. Olcese 4

Unidad 1 – Introducción al saber filosófico

1. Origen de la filosofía. A) El asombro. B) La duda. C) Las situaciones límite.
El estudio del origen de la filosofía supone la escisión de dos momentos: el temporal y el
vivencial. El comienzo temporal de la filosofía como ciencia se remonta al siglo V a.C., con
Sócrates y la noción de “cosmos”, entendiendo que existe un orden en la realidad que puede
ser comprendido (ver Dossier Ciencia Política, unidad 7).
El origen vivencial, en cambio, se vincula con la filosofía en cuanto experiencia vivida.
Se proyecta sobre las instancias que llevan a uno a filosofar a partir de distintos estados de
conmoción. Las preguntas que surgen de estos estados inducen a quien se las plantea a una
situación de inseguridad y a reflexiones que trascienden lo inmediato, cuestionando los
supuestos que condicionan la cotidianeidad. Son tres los estados de conmoción que propician
estas inquietudes: el asombro, la duda y las situaciones límite. En primer lugar, el asombro
(“exponer a la luz” o “sacar de la sombra”) importa desacostumbrarse de lo regular y
redescubrir la realidad circundante. Filosofar supone retener la capacidad de asombro (ej.:
Manalive), porque “el admirarse impele a conocer. En la admiración cobro conciencia de no
saber. Busco, el saber, pero el saber mismo”. En segundo lugar, la duda supone un examen
crítico de todo lo conocido, incluso de las percepciones sensibles. Implica percatarse de la
propia impotencia, porque sólo “cuando me doy cuenta de mí mismo en mi situación” puede
la duda constituir un camino hacia la certeza. En tercer lugar, las situaciones límite, es decir,
situaciones fundamentales de nuestra existencia que no podemos alterar (cuestiones que nos
exceden, como la muerte o la finitud), plantean interrogantes y dan lugar a reflexiones difíciles
de eludir.
Comunicación
Los estados de conmoción no son exclusivos de algunos ni propios de un tiempo. Vivenciarlos
obliga a exponer y cuestionar los supuestos que guían la existencia de cualquiera que se someta
a ellos. Pese a que inicialmente se piense en primera persona, en función de las experiencias
propias, el filosofar sólo cobra relevancia cuando lleva al encuentro con el otro. Más allá de la
mediatización por el lenguaje, la filosofía debe desarrollarse en un marco de alteridad, no sólo
porque únicamente se existe en compañía del prójimo, sino porque, más allá de los estados de
conmoción, la actitud filosófica encuentra sus raíces en “el afán de una comunicación
auténtica” con el otro yo.
2. Definición y división de la filosofía. A) Etimología. B) Definición esencial: saber de
totalidad, por sus causas últimas, a la luz de la razón. C) Las partes de la filosofía.
Etimología y contexto semántico
Filosofía significa, etimológicamente, amor o tendencia a la sabiduría. Empero, la filosofía
debe entenderse de acuerdo con el contexto semántico en el que se la analice. En la Antigua
Grecia, Platón, influenciado por Sócrates, rechaza la noción de sabio y adopta la de filósofo.
En ese marco, la filosofía se entiende como la “justa medida de la posibilidad intelectual del
hombre”; visto que la ignorancia total es infrahumana y la sabiduría plena excede al hombre,
el filosofar no es sino la expresión de la participación humana en la sabiduría ideal.
Distinto es el sentido que le da a la filosofía Ludwig Wittgenstein durante la primera
mitad del siglo XX. Hay conocimiento cuando se conoce la realidad de modo que se adecúa a
Dossier Filosofía General y Antropología - F. Olcese 5

la realidad tal cual es. Cuando uno piensa, habla y transmite eso que sabe por medio del
lenguaje, pero, ante la multiplicidad de lenguajes, se plantea que existe una multiplicidad de
realidades, lo que implica que no hay algo real en sí. Por lo tanto, Wittgenstein concibe a la
filosofía como el análisis del lenguaje. En definitiva, la noción de filosofía no es estable, aunque
ciertas acepciones resulten mayor aceptadas y difundidas que otras.
Definición esencial
La filosofía puede definirse como el saber de totalidad por sus causas últimas y a la luz de la
razón. El saber de totalidad supone que se estudia todo lo que existe; el objeto material de la
filosofía es, entonces, todo lo que es. Las causas últimas se vinculan con el punto de vista desde
el cual se aborda ese objeto material. El conocimiento de las esencias, es decir, del modo
particular de ser de los entes que los hace ser lo que son y no otra cosa, constituye el objeto
formal de la filosofía, la manera de aproximarse a aquello que se estudia. De lo anterior puede
concluirse que todo esfuerzo por filosofar debe partir de la comprobación de si aquello que se
propone estudiar es (objeto material) y, confirmado esto, preguntarse cómo es eso que es
(objeto formal).
El saber de totalidad por sus causas últimas que estudia la filosofía se concreta “a la luz
de la razón”. Esto hace al método de la filosofía, distinto del método científico y opuesto a la
confianza en argumentos de autoridad. No es una aproximación empírica, sino que está basada
principalmente en la lógica, que constituye un saber necesario o auxiliar al filosófico. La lógica
permite conocer cómo usar correctamente la inteligencia y aporta herramientas como el método
lógico-deductivo (distinto del empírico-inductivo).
Partes de la filosofía
La filosofía puede dividirse en filosofía teórica y filosofía práctica.
La filosofía teórica estudia las distintas partes del ser e incluye la antropología
filosófica, la filosofía histórica, la filosofía de las ciencias, la filosofía del conocimiento,
etcétera. De todas las ramas de esta parte de la filosofía, la metafísica es la más relevante, dado
que no estudia una dimensión del ser, sino al ser en cuanto ser. Es la rama más abstracta, dado
que no se detiene en un ser puntual, sino en lo común a todos los seres por el solo hecho de ser.
La metafísica se divide en ontología (características generales del ser) y teología o teodicea
(estudio de la causa del ser, de aquello que causa sin ser causado). La teología se entiende en
su vertiente filosófica, no sagrada.
La filosofía práctica, en cambio, se ocupa de los actos humanos, contrastándolos con
los de otros seres vivientes y diferenciando entre acciones inmanentes y transitivas. Las
primeras transforman al agente (la acción y el fin son simultáneos; pienso en una puerta),
mientras que las segundas transforman la realidad/lo externo al agente (la acción termina
cuando se logra el fin; dibujo una puerta). La filosofía práctica se divide en ética, estética y
técnica. La ética estudia cómo las acciones que ejecuta un sujeto hacen que se modifique él
mismo, por lo que se vincula con las acciones inmanentes. Distinto es lo que ocurre con la
estética y la técnica, que se relacionan con acciones transitivas. Aquellas acciones transitivas
que buscan un fin bello son objeto de la estética, mientras que las que buscan un fin práctico lo
son de la técnica.
Dossier Filosofía General y Antropología - F. Olcese 6

3. La filosofía y las ciencias particulares. A) Ámbito de la ciencia particular. B) Ámbito

de la filosofía. C) Breve repaso de posiciones sobre el problema.
La filosofía estudia todo lo que es, mientras que las ciencias particulares se centran en un
aspecto del ser. Si bien su objeto material puede coincidir, la diferencia recae en el objeto
formal, es decir, en el modo en que se aproximan a aquello que estudian. La ciencia es un saber
demostrado a partir de un método, pero ese método puede variar.
Algunas ciencias particulares niegan el carácter científico de la filosofía debido a que
no emplea el método de comprobación empírica. Del mismo modo, algunos filósofos niegan
que las ciencias particulares sean ciencias, porque, al estar ancladas a la experimentación, no
pueden extraer conclusiones universales (problema de la inducción).
El paso del mito al logos
Pese a las críticas que recibe la filosofía, esta constituyó la primera ciencia de la historia, visto
que permitió superar las explicaciones mitológicas y reemplazarlas por las racionales. Esta
primera aproximación a la búsqueda de un conocimiento universal e inmutable (el de las
esencias) frente a la consolidación del pensamiento racional conforma el proceso del paso del
mito al logos y encuentra sus inicios en los pensadores presocráticos.
Durante el siglo VI a.C., dos posturas antitéticas debatían el valor del conocimiento.
Parménides (515 a.C. - 460 a.C.) postulaba que las cosas no pueden ser y no ser al mismo
tiempo; aquello que es, es, y aquello que no es, no es. Convencido de que las cosas no cambian
(fijismo), se contraponía a Heráclito (535 a.C. - 470 a.C.), que proponía que todo cambia
constantemente (“Nadie se baña dos veces en el mismo río”). Si uno percibe que las cosas
cambian, ¿cómo puede asimilarse a la postura de Parménides? Y si todo cambia
constantemente, ¿qué valor tiene conocer? Sócrates (469 a.C. - 399 a.C.) aportaría el primer
elemento para superar este conflicto oponiéndose al relativismo sofista y defendiendo la
existencia de conceptos universales. Platón (427 a.C. - 347 a.C.) colocaría a estos arquetipos
ideales e inmutables en su plano de las ideas, que diferenciaría del plano sensible o participado,
esencialmente cambiante. Pero sería Aristóteles (384 a.C. - 322 a.C.) quien llegaría a la
conclusión de que existe una única realidad donde las cosas cambian pero algo permanece. Eso
que permanece es la esencia y constituye el objeto formal de la filosofía, que estudia lo que
permanece en el cambio (ver Unidad 4, punto 9).
Siglos más tarde, el advenimiento de las ciencias particulares abandonaría la
preocupación por lo que permanece para enfocarse en lo que cambia (la biología se ocupa de
los procesos vitales, no de la vida en sí). Empero, las ciencias particulares parten de
afirmaciones filosóficas (el matemático no se preocupa por la naturaleza del número, pero se
vale de él; el biólogo no se preocupa por la esencia de lo vivo, pero reconoce que lo que estudia
es). Por lo tanto, el desprecio moderno a la filosofía reflejado en el cientificismo, que no le
atribuye al filosofar un valor en sí más allá de ser una reflexión, resulta infundado, visto que
hace al punto de partida de todo saber.
4. La Filosofía y Teología. A) Filosofía y fe humana. B) Filosofía y fe sobrenatural.
Si bien el estudio de Dios puede darse desde la filosofía y la teología (sagrada), en este último
caso la fe se posiciona como un medio de conocimiento más relevante que la razón. El vínculo
entre fe y razón puede entenderse escindiendo el ámbito natural del sobrenatural. La fe respecto
Dossier Filosofía General y Antropología - F. Olcese 7

de lo natural o fe humana supone la confianza en lo que se entiende razonable. Constantemente

se tiene fe en el ámbito natural en virtud de una opinión considerada calificada. La fe respecto
de lo sobrenatural, en cambio, involucra aquello que está más allá de la razón. En este marco,
la filosofía es la base racional que permite que la teología se construya con mayor solidez y se
aboque a aquello que no es irracional, sino supra-racional (ver Dossier Fundamentos del
Cristianismo, Unidad 3, punto 4).
Caso: “Lo que me costó el amor de Laura”. Opereta por Alejandro Dolina (1998).
Temas/Interrogantes: ¿Cuál es el lugar que ocupa el sufrimiento? ¿Cuál es su sentido? No es
el dolor por el dolor mismo, sino por el objetivo o logro último que lo justifica, ¿pero es
necesario? Planteo final de Manuel: el amor vale más que la vida, vence a la muerte en su
inmortalidad o trascendencia.

Unidad 2 – Aproximación a los temas centrales de la filosofía

5. Breve historia de la filosofía con énfasis antropológico. A) La antropología
grecorromana. B) La antropología en el cristianismo. C) La antropología en la Edad
Media. D) Lo carácterístico de la filosofía moderna: el sello cartesiano y el sello
renacentista. E) El paso a lo contemporáneo: Superación del racionalismo. Superacion
del antropocentrismo. Continuidad entre lo moderno y lo contemporáneo.
Antropología grecorromana
La antropología grecorromana abarca el período comprendido entre el siglo VI a.C.
(pensadores presocráticos) y el V d.C. (neoplatonismo, San Agustín), concibiendo al hombre a
partir de dos tesis fundamentales. En primer lugar, el rasgo definitorio del ser humano se
identifica en el “tener”. El hombre, entonces, es un ser que posee, y lo hace en distintos grados:
a) tener práctico (bienes materiales); b) tener ideas (influencia platónica, verdades que
permanecen al margen del tiempo); c) tener según virtud (autodominio de las acciones externas
y los actos de querer); d) tener hábitos intelectuales (poseer los actos de pensar; prudencia
vinculada a hábitos intelectuales prácticos, sabiduría vinculada a hábitos intelectuales teóricos).
En segundo lugar, el hombre es definido como un animal racional, entendiendo a la razón como
la nota distintiva del humano, y político, porque su existencia se comprende únicamente en el
marco de una comunidad/polis.
Durante la época clásica (s. VI a.C. - III a.C.), Platón y Aristóteles colocaron a la
inteligencia (conocimiento intelectual) y la voluntad (tendencia hacia ese conocimiento) como
las potencias principales del hombre. Nuevamente, el énfasis se da sobre el tener, mas el “ser”
del hombre queda relegado.
Antropología en el cristianismo
A diferencia de la antropología grecorromana, el pensamiento cristiano “no cifra lo distintivo
del hombre en el tener, sino en el ser, es decir, en la persona”. El concepto de persona surge
ante el misterio de la Santísima Trinidad, buscando explicar cómo en Dios existen tres personas
pero una única naturaleza. Aplicado al hombre, la naturaleza responde al qué, es decir, a la
especie humana, y la persona al quién, entendiendo a cada individuo de la especie humana
como un ser único e irrepetible, portador de una dignidad que le es inherente. Bajo la
Dossier Filosofía General y Antropología - F. Olcese 8

concepción cristiana, persona es cada quien y persona humana es un acto de ser que tiene un
alma y un cuerpo (persona corporal en términos tomasinos).
Más allá de la noción de persona, el cristianismo implicó quiebres respecto del
pensamiento grecorromano en relación con: a) la creación: en el mundo grecorromano, la
realidad era vista como eterna y necesaria, pero el cristianismo entiende que todo lo creado
responde a Dios en su condición de primer motor inmóvil/causa que causa sin ser causada/ser
cuya naturaleza es precisamente ser; b) la religión: el cristianismo se funda en la filiación divina
de la persona humana y su posibilidad de entablar una relación íntima con Dios, es decir, de
participar en la naturaleza divina. La religión grecorromana, en cambio, es la “religión del
ciudadano” (ver Dossier Ciencia Política, Jean Jacques Rousseau y religión civil) y es el
hombre quien busca aproximarse a Dios; c) la visión de la historia: el eterno retorno del mundo
grecorromano se contrapone con la visión lineal del cristianismo (inicio, desarrollo y fin), que
descubre, además, que cada persona tiene un futuro impredecible, por lo que el hombre “se
sabe proyecto” (ver Unidad 8, punto 23); d) el trabajo: en el cristianismo, todo trabajo cobra
sentido en el marco de la tarea de dominar y llevar a la plenitud la creación que Dios le confió
al hombre1. Previamente, no se encontraba valor en el trabajo servil, relegado a esclavos y
siervos, no valorados como ciudadanos (ver Unidad 7, punto 21).
Antropología en la Edad Media
La antropología en la Edad Media se vio signada por la influencia del cristianismo, buscando
“lo distintivo del hombre en su ser, no en su tener o en su obrar”. Partiendo de la diferenciación
entre naturaleza y persona, Santo Tomás de Aquino plantearía la distinción entre acto de ser y
esencia. No es lo mismo que algo sea a que algo sea de una manera y no de otra. El hombre es
y, entendido como una persona corporal con filiación divina, es capax Dei (abierto a la
trascendencia/la naturaleza divina).
A diferencia del pensamiento cristiano, caracterizado por la acentuación de la persona,
el pensamiento árabe de la Edad Media es mayormente despersonalizado, en el sentido de que
lo propio del hombre se busca únicamente en lo divino. Empero, adhiere a la escisión tomasina
entre acto de ser y esencia.
Antropología moderna. Sello cartesiano y sello renacentista
La antropología moderna “concibe que lo nuclear del hombre es su obrar”, propiciando una
concepción nominalista (negación de las esencias y afirmación de las definiciones
convencionales). Rechazadas las esencias, resta el obrar, que por lo tanto se impone sobre el
conocer; remitiendo a las potencias principales del hombre, la voluntad se impone sobre la
inteligencia. Autores como Guillermo de Ockham adhieren a esta postura, pero otros
pensadores, como Tomás Moro, se encuadran en la corriente moderna del realismo,
concibiendo a la realidad como algo bueno y ordenado, pero criticándola, visto que la entienden
perfeccionable (isla de Utopía).
En el marco de la antropología moderna, pueden distinguirse dos grandes tendencias:
el racionalismo y el empirismo. El racionalismo busca fundamentar la realidad desde la razón

1
“Y los bendijo Dios y les dijo Dios: Fructificad y multiplicaos; y henchid la tierra y sojuzgadla; y
tened dominio sobre los peces del mar, y sobre las aves de los cielos y sobre todas las bestias que se
mueven sobre la tierra” (Gn 1:28).
Dossier Filosofía General y Antropología - F. Olcese 9

y, por lo tanto, reducir lo cognoscible a lo racional. Esta corriente se asocia al pensamiento de

René Descartes (sello cartesiano), que plantea la independencia del pensar humano respecto
del mundo exterior a causa de la autoconciencia y la autorreflexión. La duda metódica de
Descartes permite identificar la preeminencia de la res cogitans; si cogito ergo sum, entonces,
incluso cuando se dude de todo, no se duda de que se duda. Por lo tanto, se tiene conciencia de
sí a pesar de que no se tenga certeza de nada más (la primera verdad está en la duda). Si bien
muchos autores interpretaron el pensamiento de Descartes como una invitación a “una radical
emancipación del pensamiento” respecto del mundo físico, otros, pese a reconocer la
importancia de la luz natural de la razón, no redujeron lo real a su ámbito.
El empirismo, en cambio, entiende que lo real responde a aquello que perciben los
sentidos, enfatizando el valor de la experiencia. En este marco, el sello renacentista de la
antropología moderna aportará “una indiscutible valoración de todo lo humano”, colocando al
hombre en un rol de centralidad respecto del mundo físico.
En síntesis, la antropología moderna distingue dos contraposiciones. En primer lugar,
la del racionalismo y el empirismo, en virtud del valor del conocimiento y la crítica de uno de
los modos de conocer del hombre (el racional o el empírico). En segundo lugar, la del sello
cartesiano y el renacentista, en función del debate sobre la preeminencia de la inteligencia o la
voluntad como potencia principal del ser humano.
Continuidad entre la antropología moderna y contemporánea. Superación del racionalismo
y el antropocentrismo
La antropología contemporánea surge a partir de la superación de estructuras o corrientes
esencialmente modernas. La superación del racionalismo se da entendiendo que la sola
autorreflexión es insuficiente para conocer lo real, puesto que no se puede prescindir
completamente de la experiencia. Al mismo tiempo, acentuando la dimensión temporal del
hombre se cuestiona la “complejidad abstracta” de sistemas basados exclusivamente en la
razón. La superación del antropocentrismo, en cambio, partió de un replanteo del humanismo
bien por medio de una visión metafísica integral (rechazando el antropocentrismo ateo), un giro
meditativo centrado en el ser o una relación dialéctica entre el humano y la naturaleza.
Pese a estas diferencias, existe una continuidad entre la antropología moderna y la
contemporánea, incluso cuando esta última renuncie a alcanzar explicaciones últimas de la
realidad (sistemas de Kant y Hegel).
6. La opción fundamental. A) El mundo. B) Dios. C) El mal y la libertad.
En La opción fundamental, Juan Pablo Roldán identifica dos grandes corrientes metafísicas: el
realismo y el inmanentismo. Antes de analizar sus posturas respecto de temas centrales de la
filosofía, es necesario entender por qué las concepciones realista e inmanentista no se
distinguen tanto por sus convicciones sino por una elección. El realista decide creer en el orden
que ve, pero el inmanentista lo entiende como una apariencia; en ambos casos, se opta por una
postura. El realismo es una posición primigenia, pero el inmanentismo suele responder a una
crisis, por lo que resulta secundario. En definitiva, el sujeto realiza una elección que define su
modo de entender la realidad que lo rodea.
El mundo. Orden y límites
Dossier Filosofía General y Antropología - F. Olcese 10

“La idea de orden implica la de multiplicidad de elementos, cada uno de los cuales tiene un
lugar propio”. Para la concepción realista, el mundo responde a un orden natural, en el que
todos los entes existen en armonía desde el comienzo de su existencia. Esta noción trae
aparejada la de los límites naturales, que permiten que el ser sea eso que es y no otra cosa,
posibilitando una realidad ordenada.
Desde una perspectiva inmanentista, en cambio, los límites en sí no existen. Ergo, todo
orden no es sino producto de la actividad del hombre; no es un orden natural sino artificial o
puesto. Se niega una instancia primera y suprapositiva que haya determinado la finitud de las
cosas en un entorno armónico. Nuevamente, esto no quiere decir que el inmanentismo niegue
que porciones de la realidad puedan encontrarse ordenadas, sino más bien que todo orden es
tal porque fue construido, visto que no hay “ninguna pauta previa que [se] deba tener en cuenta
para obrar”.
Dios. Presencia, distancia y participación
Se ha dicho que el realismo entiende que existe un orden natural en el que los entes están
determinados en su finitud desde un principio. Empero, la existencia armónica que conciben
los realistas no es necesaria en sí misma, es decir, podría ser de otra manera. Por lo tanto, debe
haber sido obra de un ser que es en sí necesario: un Dios creador y trascendente. Si las cosas
de este mundo son finitas, entonces Dios debe ser infinito, al igual que todas sus cualidades.
En este sentido, la relación entre el mundo y Dios se rige por la presencia (Dios está presente
en la creación porque todo lo creado procede de él) y la distancia (Dios no es la creación, la
trasciende). Este vínculo se denomina participación.
En el caso del inmanentismo, se prescinde de la figura de Dios, porque no se debe
justificar ningún orden prefijado. Si no hay finitud en las cosas, no hay nada más allá de ellas.
De llevar esta postura al extremo, la negación de los límites implicaría concluir que sólo existe
una cosa (monismo). Si ese único ser se entiende como un Dios (panteísmo, pura presencia),
ya no sería trascendente sino inmanente (interno). Y si se cuestiona el sentido de las cosas que
nos rodean frente a la sola existencia de un Todo/Dios inmanente, concluyendo que nada tiene
valor en sí mismo, se arribaría a una concepción nihilista.
El problema del mal y la libertad
Como se mencionó al inicio de este apartado, el inmanentismo es una postura secundaria que
sucede a la inicial concepción realista luego de una crisis. Para muchos, la incompatibilidad
entre la existencia de un Dios trascendente y el mal supone ese momento de quiebre. La
respuesta del realismo a esta aparente contradicción inicia con la definición del mal como la
ausencia de un bien debido. Si algo dentro de los límites que definen a los entes en su finitud
falta, entonces existe un mal (“¿cuál es el parámetro para afirmar que un bien es o no es debido?
El orden natural”). Consecuentemente, el mal no es algo positivo, en el sentido de que no es un
ser en sí mismo (no tiene entidad propia), sino que es un “no ser”. Por lo tanto, el mal no pudo
ser creado por Dios, dado que, en su infinitud, pudo hacerlo todo menos la nada (reformulación
de Maritain: “Sin mí, podéis hacer la nada”).
Entonces, para el realista el mal es histórico, es decir, no es propio del ser. Es producto
de un acto libre del hombre, que corrompe una realidad buena de por sí.
Dossier Filosofía General y Antropología - F. Olcese 11

Desde una perspectiva inmanentista, no existen parámetros para el bien y el mal. Si

desde el realismo lo malo es atentar contra aquello que define a uno (y que hace a su finitud),
para el inmanentista la propia finitud es el mal. No se habla de mal histórico, sino de mal
ontológico. Paradójicamente, quien rechaza al realismo por la imposibilidad de combatir el mal
termina por rendirse ante él, considerándolo inherente a la existencia. Este pesimismo
inmanentista se profundiza aún más en el análisis de la libertad. Si no hay un orden que se deba
respetar de por sí o si existen límites artificiales pasibles de ser alterados, para el inmanentista
“todo está permitido”. Empero, en este marco de libertad irrestricta, toda decisión hace al sujeto
menos libre, visto que elegir algo implica limitarse y no ser realmente libre, al negarse a todo
lo demás. El realismo supera esta contradicción planteando que la verdadera libertad no supone
elegirlo todo, sino elegir algo libremente. Si la libertad es elegir, mientras más se elige, más
libre se es.
Caso: Stanza della Segnatura y René Magritte.
Temas/Interrogantes: las obras de la Stanza della Segnatura representan los ideales de la
verdad, el bien y la belleza. La ley representa el bien, el Parnaso representa la belleza, y la
Escuela de Atenas junto con el Triunfo de la Eucaristía (La disputa del Sacramento) representan
la verdad (natural y sobrenatural). Todos los elementos de la habitación se disponen de manera
armónica, en un guiño al realismo, incluso cuando dentro de esta corriente puedan encontrarse
divisiones (ej: platónicos y aristotélicos).
Las obras de Magritte (“Los amantes”, “Ceci n’est pas une pipe”, “La condición
humana”) y el grabado de Escher (“Relatividad”), en cambio, son expresiones inmanentistas.

Unidad 3 – La antropología filosófica

7. Objeto y método de la antropología filosófica. A) Reflexión filosófica sobre la persona
humana. B) Método de la antropología filosófica: las perspectivas de primera, segunda y
tercera persona.
El objeto de la filosofía es el ser, pero “el ser se dice de muchas maneras”. Dentro de la filosofía
teórica, la antropología filosfófica se ocupa de los seres vivos, más precisamente de los entes
móviles vivientes. Ente quiere decir ser, móvil implica que es complejo o causado (y por lo
tanto imperfecto, sujeto al cambio y al tiempo) y viviente supone que no es inerte y que tiene
capacidad de inmanencia.
Sobre este último punto vale detenerse. Si bien la antropología filosófica comprende a
todos los seres vivos, el ser humano es el que más le interesa. Ergo, incluso cuando todos los
entes móviles vivientes sean inmanentes, en el sentido de pasibles de ejecutar acciones que
tienen como fin modificarse a sí mismos, existe una jerarquía que diferencia a los humanos de
los animales y los vegetales. En virtud de las potencias de los seres vivos según su capacidad
de inmanencia, los entes vegetales cumplen únicamente funciones básicas o vitales, los
animales son capaces de conocimiento sensible y tienden a él, mientras que los humanos tienen
inteligencia (conocimiento intelectual) y voluntad (tendencia intelectual). De esta manera, los
seres humanos son quienes menos atados están a su condición natural, y pueden definirse como
animales (género próximo) racionales (diferencia específica).
Dossier Filosofía General y Antropología - F. Olcese 12

Método de la antropología filosófica. Perspectivas de primera, segunda y tercera persona

En su texto ¿Cuál es el mejor camino para conocer a la persona humana?, Claudia Vanney
distingue tres perspectivas para abordar el estudio del hombre desde la antropología filosófica.
La perspectiva de primera persona supone abrirnos al yo, intentando explicar lo humano (o
cualquier otro objeto) desde una serie de experiencias propias e intransmisibles, sólo
cognoscibles para el sujeto en sí. Este enfoque parte de la certeza de la propia conciencia. La
perspectiva de segunda persona, por su parte, nos abre a la sociabilidad. El agente, partiendo
de que no sólo existe sino que coexiste, descubre “otros yo”. Incluso cuando haya experiencias
intransmisibles, la comunicación y empatía que sustentan esta perspectiva permiten lograr una
proyección de los procesos mentales de un tercero. El hombre, como ser relacional, puede salir
de sí mismo y lograr un conocimiento real del otro, pese a no alcanzar una comprensión total
de la subjetividad ajena. La perspectiva de tercera persona, en cambio, nos da la capacidad de
desprendernos de nuestra subjetividad al momento de estudiar un objeto, limitando lo
cognoscible a lo empíricamente comprobable, a aquellas manifestaciones exteriores que
pueden analizarse de forma avalorativa.
Tanto en la perspectiva de primera como de segunda persona hay una subjetividad que
compromete al agente. Ese compromiso es menor en la objetividad de la tercera persona, cuyo
conocimiento es fácilmente transmisible, aunque limitado a lo que puede demostrarse por
medio de la experiencia. Esa carencia de la tercera persona hace que el estudio del ser humano
requiera combinar las tres perspectivas: desde la primera persona descubro la subjetividad
propia, la que entiendo en un marco relacional a través de la segunda persona y complemento
con datos extrínsecos gracias a la tercera persona; no puede caerse en el simplismo de reducir
el estudio de un objeto a una sola de sus facetas. Visto que tanto la naturaleza como la cultura
son partes constitutivas de la persona, la interdisciplinariedad, pese a presentarse como un
desafío, es necesaria para un entendimiento acabado del ser humano, que constituye una
realidad compleja.
8. La vida y los grados de vida. A) La vida. B) El alma. C) Los grados de vida.
Como se ha dicho, la antropología filosófica se ocupa de los seres vivos, a los que distingue en
virtud de las potencias según su capacidad de inmanencia. Así, existen seres vegetales,
animales y humanos. Pero estas distinciones se dan en el marco de los entes vivos, por lo que
vale preguntarse qué es lo que hace que un ente viviente sea un ser vivo.
“Vivir no es una mera propiedad de ciertas cosas que están vivas, sino el particular
modo en que estas son”. La capacidad de moverse por uno mismo (automoción o movimiento
inmanente) es el signo que manifiesta la vida. Empero, su esencia se encuentra en el ánima,
aquella parte inmaterial que vivifica lo material. El ánima o alma no se corrompe como el
cuerpo, al ser independiente del sentido de la materia. Es, en definitiva, la forma esencial del
cuerpo organizado (ver Unidad 4, punto 9) y el acto primero de la sustancia viva, es decir, ser
(ver Unidad 5, punto 12).
Pese a compartir la configuración dual de cuerpo y alma, no todos los seres vivientes
viven del mismo modo. Pueden distinguirse tres grados de vida en virtud de la capacidad de
inmanencia:
• Vida vegetativa. Consiste en ser principio de los propios actos (el árbol crece, no “es
crecido”, pero no puede hacer otra cosa que crecer).
Dossier Filosofía General y Antropología - F. Olcese 13

• Vida sensitiva o animal. Consiste en ser principio de los propios actos con conocimiento
del fin (el perro huele la comida y va hacia ella; percibe algo como conveniente y
necesariamente se mueve hacia ello, “se mueve porque es movido por un fin”).
• Vida intelectual o humana. Consiste en ser principio de los propios actos con
conocimiento formal del fin, es decir, del fin en cuanto fin (el hombre percibe que leer
le es conveniente, identifica el fin último de esa potencialidad y se dispone, o no, a
actuar. Se trata de un acto libre, plenamente suyo. Ver Unidad 5, punto 12,
conocimiento sensible e intelectual).

Unidad 4 – El cuerpo
9. Elementos de filosofía de la naturaleza. A) El cambio accidental: substancia y
accidentes. B) El cambio substancial y la estructura hilemórfica.
Los elementos de filosofía de la naturaleza cobran relevancia a la hora de determinar cómo se
componen los entes móviles. Volviendo sobre lo mencionado en la Unidad 1, durante el siglo
VI Parménides y Heráclito representaban dos posturas antitéticas respecto del cambio en los
seres. Parménides afirmaba que el ser es y no puede no ser, por lo que negaba la existencia de
cambios. Heráclito, en cambio, sostenía que todo es movimiento, y por lo tanto todo cambia
constantemente. Dos siglos más tarde, Aristóteles plantearía que para que haya movimiento
(cambio) debe haber alguien que mueve (causa), algo por lo que se mueve (causa final), algo
que se mueve (que cambia) y algo que permanece (que no cambia).
En función de esta última explicación, pueden distinguirse dos grandes tipos de
cambios: el cambio substancial y el accidental. En el cambio substancial, se afecta lo que algo
realmente es, mientras que en el accidental se afecta cómo algo es, pero no la cosa en sí. De lo
anterior puede decirse que la substancia es lo que es en sí mismo (existe independientemente
de otro ser) y no se predica de otro, a la vez que el accidente es lo que es en otro y se predica
de otro.
En el cambio accidental, entonces, permanece la substancia. Pero en el cambio
substancial, la substancia deja de ser. Esto ocurre porque toda substancia se compone de dos
coprincipios: la materia y la forma. En esta estructura, denominada hilemórfica, “materia es
aquello de lo que la substancia está hecha, y forma es aquello que hace que la cosa sea lo que
es y no otra distinta”. Ergo, si lo que cambia altera alguno de estos elementos constitutivos, la
substancia deja de ser como lo era antes.
10. Tres opciones antropológicas. A) Monismo. B) Dualismo. C) Dualidad. Principio vital
y forma.
En función de los elementos de filososfía de la naturaleza, pueden distinguirse tres visiones
antropológicas sobre los seres vivientes. En primer lugar, el materialismo o monismo plantea
que todo es materia y que existe una gran complejidad en su organización (“somos polvo de
estrellas”). En segundo lugar, el dualismo propone la existencia de dos substancias: cuerpo y
alma. Si uno conoce inmaterialemente (intelectualmente; conocemos más allá del caso
concreto, abstraemos las formas) y “el obrar sigue al ser”, entonces uno debe ser en parte
inmaterial. Esa parte inmaterial o no corporal es el alma, relacionada accidentalmente con el
cuerpo, que, entonces, no define al ser.
Dossier Filosofía General y Antropología - F. Olcese 14

A diferencia de las concepciones anteriores, que exageran uno de los aspectos de los
seres vivientes, la dualidad entiende que existe una sola substancia formada por cuerpo y alma.
Desde esta postura, se da una unión substancial entre ambos coprincipios, que existen
conjuntamente en todos los seres vivos. En los seres vivos, anima forma corporis (“el alma es
la forma del cuerpo”), y, por lo tanto, es también su principio vital. Los entes vivientes se
distinguen de los inertes por estar vivos, y esa vida responde a lo que vivifica la materia, es
decir, el alma.
11. La condición sexuada.
Se adopte el materialismo, el dualismo o la dualidad como concepción antropológica del
hombre, cierto es que la importancia del elemento material es una constante. El materialismo
entiende que lo corporal es lo verdaderamente humano, el dualismo lo vincula accidentalmente
al alma y la dualidad lo ve como uno de los dos coprincipios que hace a la unión substancial y,
por lo tanto, al ser.
Reduciendo el análisis a los seres humanos, el componente material es algo identitario.
El cuerpo define parcialmente al ser, más aún en el caso del hombre y su condición sexuada,
que debe analizarse desde dos perspectivas: la natural y la cultural. Desde el orden natural, la
condición sexuada responde y se reduce al dato biológico del sexo. Desde el orden cultural, en
cambio, el abordaje se da desde el género, noción vinculada a la auto percepción y la relación
con el otro, prueba de la relevancia social de la condición sexuada.
El cuerpo, entonces, no puede comprenderse acabadamente sin involucrar ambos
enfoques. Empero, la tensión entre naturaleza y cultura suele evitar la armonización de ambas
perspectivas, por lo que uno de los ámbitos es normalmente negado (no hay sexo o sólo hay
sexo).
Caso: “Vuelvo enseguida”, Blackmirror S2 E1.

Unidad 5 – La dinámica de lo humano

12. Objeto, potencia y acto.
El conocimiento puede definirse como la posesión inmaterial de un aspecto de la realidad, que
“implica descubrir nuevas facetas, la constante novedad de lo real”. En este sentido, conocer
no supone un supuesto pasivo o de mera recepción, sino más bien “hacerse otro en cuanto otro”
permitiendo la irrupción de lo distinto (ver Unidad 1, punto 1).
En el marco de la dinámica del conocer, es necesario distinguir entre el objeto, la
potencia y el acto. El objeto es lo que da contenido al acto de conocer o, dicho de otro modo,
lo que se conoce. Presenta dos dimensiones: la sensible y la inteligible (ver punto 13). En virtud
del objeto, se despiertan las potencias, que actúan como los principios de acción en los seres
vivientes. Se ha dicho que el alma vivifica la materia, explicando la continuidad de la vida en
los entes móviles vivientes. Empero, “si el hombre actúa por el alma, nos damos cuenta de que
no siempre estamos actuando, si bien siempre estamos viviendo”. Esa discontinuidad en el
hacer se explica a través de las potencias que, al actualizarse, habilitan el acto segundo de
actuar, dependiente del acto primero de ser (que en los seres vivientes resulta de una estructura
hilemórfica).
Dossier Filosofía General y Antropología - F. Olcese 15

Al margen de lo anterior, siempre se es, incluso cuando no se actúe, porque el actuar es

una potencia. Los seres vivientes son irreductibles a sus actos, por lo que, incluso cuando el
obrar siga al ser, no lo constituye.
13. El conocimiento. A) La sensibilidad: sensibilidad externa, sensibilidad interna. B) El
conocimiento intelectual: objeto de la inteligencia, el proceso ideogenético, los dos
intelectos, la abstracción, el pensar.
La sensibilidad
Definido el conocimiento, este se divide en sensible e inteligible. Mientras el conocimiento
sensible se da a nivel material, el inteligible se detiene en lo esencial de la cosa.
El conocimiento sensible es posible gracias a los sentidos o las potencias sensibles
cognoscitivas, que constituyen la sensibilidad y se dividen en externos e internos. Los sentidos
externos son: tacto, gusto, oído, olfato y vista. Cada uno tiene un objeto propio (ej.: lo
iluminado), un órgano propio (ej.: el ojo) y un acto propio (ej.: ver), a la vez que la información
que capta está inicialmente escindida de la receptada por los otros. El primer contacto con la
realidad es siempre sensible y se compone de las denominadas sensaciones.
Los sentidos internos, a diferencia de los externos, prescinden de un órgano propio y se
condensan en el cerebro. Estos son: a) sentido/sensorio común: conforma una “primera síntesis,
dado que reúne nuevamente lo que estaba unido en la cosa y que se había dividido en los
diferentes caminos de acceso, esto es, a través de cada sentido externo”. Agrupa, entonces, la
heterogeneidad de las sensaciones en una percepción; b) memoria: permite representarse una
imagen que no está presente por medio de la referencia a la imagen del pasado 2; c) imaginación:
permite reconocer lo conocido en el pasado agregando el componente hipotético o creativo; d)
estimativa/cogitativa: permite realizar un juicio subjetivo de la conveniencia de la percepción.
“No capta el bien o el mal sino aquello que es bueno o malo para un sujeto determinado”.
“En toda la sensibilidad hay un proceso que podríamos llamar de aparición del sujeto.
Esto significa que el conocimiento no es una mera copia de la realidad, como lo es una
fotografía o una película, sino que el conocimiento se da en la unión vivida del sujeto con el
objeto”. De allí que el conocimiento de la realidad material no se agote en las sensaciones, sino
que adquiera pleno sentido como el objeto de los sentidos internos y como el punto de partida
del conocimiento intelectual.
El conocimiento intelectual
Se ha dicho que el conocimiento intelectual “capta lo real en su modo esencial, fundamental, y
su potencia no radica en un órgano”. En el marco de la estructura hilemórfica que signa a las
substancias, puede decirse que es por medio de la inteligencia que se recepta la forma esencial.
Por medio de la inteligencia es posible trascender el caso concreto y abstraer la forma
de aquel ente (aquello que es) que se conoce. En este marco, el conocimiento sensible se
presenta como particular y contingente, al anclarse a lo material, mientras que el conocimiento
intelectual resulta universal y necesario visto que, en tanto inmaterial, resiste al cambio. De lo
anterior no debe concluirse que el estudio de las formas constituye una suerte de “lejanía

2
“La memoria no es meramente cronológica, en tanto que recuerda datos y fechas; sino kairológica, en cuanto
que revive lo vivido y nos permite encarnar el pasado”.
Dossier Filosofía General y Antropología - F. Olcese 16

intelectual”, visto que la búsqueda por la verdad, que supone necesariamente la abstracción de
la esencia, no puede ignorar a la cosa en sí (“lo que tenemos delante”). “El hombre al conocer
lo real intelectualmente, posee la verdad, pero solamente si se ha apropiado de eso real, del
ente”.
El proceso ideogenético
En el marco del conocimiento intelectual, vale detenerse en el llamado proceso ideogenético
que, como su nombre lo indica, refiere a la producción de una idea o concepto. Por medio del
proceso de inducción, lo captado sensiblemente (tanto externa como internamente) se reúne en
una especie expresa sensible. El contenido de esta especie expresa sensible luego es elevado
de lo individual a lo universal o de lo sensible a lo intelectual, por medio del proceso de la
abstracción. Producida la idea, se la compara con la realidad sensible; “si la confirmación es
afirmativa, podemos decir que conocemos intelectualmente”. En definitiva, una vez que se
construye una idea en virtud de lo receptado por medio de los sentidos, únicamente podrá
afirmarse que se conoce cuando lo pensado se ajusta a la realidad.
14. La vida tendencial. A) Los apetitos sensibles. B) El apetito intelectual: lo voluntario y
lo involuntario, actos humanos y actos del hombre, naturaleza y objeto de la voluntad,
entendimiento y voluntad. C) Armonía afectiva.
La tendencia sensible
Tal como el conocimiento distingue entre su variante sensible e intelectual, los entes móviles
vivientes también tienden hacia el conocimiento sensible y el intelectual, en virtud de su
capacidad de inmanencia (ver Unidad 3, punto 8).
La tendencia sensible supone desear o no desear aquello que se percibe sensiblemente,
posibilitando la afectividad y el instinto. La afectividad se proyecta sobre sentimientos y
emociones, que se posicionan como tipos de vivencias afectivas de carácter reactivo, en el
sentido de que se activan por un disparador sensible y disponen al ente a actuar. El instinto, en
cambio, implica a un automatismo que se actualiza por un estímulo sensorial en el que la
voluntad resulta diluida.
La tendencia intelectual
La tendencia intelectual (voluntad) persigue el conocimiento intelectual (inteligencia). A
diferencia del apetito sensible, no supone desear sino querer, por lo que puede existir una
tensión en el ámbito tendencial entre el deseo y el acto de querer, visto que el ser humano puede
dominar su instinto. Cuando las acciones ocurren en el hombre pero él no se reconoce como su
autor, porque no están sujetas a su voluntad (ej.: sentir hambre, respuesta instintiva), se habla
de actos del hombre. En cambio, “para que una acción sea perfectamente voluntaria se requiere
que su principio sea intrínseco (que el sujeto no esté violentado por un agente exterior) y que
haya un cierto conocimiento del fin”. Esas acciones se conocen como actos humanos y es en
ellos donde la tendencia intelectual cobra pleno sentido, persiguiendo un bien previamente
captado por medio de la inteligencia.
15. La libertad. A) Libertad de y libertad para. B) Los determinismos.
Ver Unidad 2, punto 6 (libertad para bajo la concepción realista, libertad de bajo la
inmanentista. “La libertad no es esencialmente indeterminación sino, más bien, capacidad de
Dossier Filosofía General y Antropología - F. Olcese 17

autodeterminación. No va en contra sino, por el contrario, a favor de nuestra tendencia más

profunda. El conocimiento del orden del mundo y la formación moral aumentan la libertad”).

Unidad 6 – La persona humana

16. El concepto de persona. A) Perspectiva fenomenológica y perspectiva metafísica. B)
Análisis metafísico de la noción de persona: inalienabilidad (irrepetibilidad,
consecuencias de la inalienabilidad). Completitud. Intencionalidad y racionalidad.
Autonomía.
Perspectiva fenomenológica y metafísica
El concepto de persona puede abordarse desde el plano fenomenológico, es decir, partiendo de
las cualidades que signan la existencia humana, o desde el metafísico, haciendo énfasis en las
características del ser. Comenzando por la primera perspectiva, observando al ser humano
pueden identificarse rasgos como su naturaleza racional, plasmada en su posibilidad de conocer
intelectualmente, y su capacidad de autogobierno (dominus sui). Empero, el análisis
fenomenológico parecería no penetrar en el concepto de ser humano en sí, limitándose a la
esfera descriptiva o comparativa. Esta carencia se ve suplida por la perspectiva metafísica, que
logra explicar las cualidades antes mencionadas aportando una base ontológica en función de
la dignidad humana, entendida como el valor espiritual intrínseco a todo ser humano que,
entonces, lo hace persona por naturaleza (ver Dossier Derecho Privado II, Unidades 1 y 2). De
lo anterior puede concluirse que la dignidad humana no depende del obrar sino del ser 3, incluso
cuando el análisis fenomenológico importe indicadores de ese valor inmaterial plasmado en la
existencia humana.
Análisis metafísico de la noción de persona
Entendiendo que el ser persona está anclado a la condición natural del hombre, puede definirse
a la persona humana como la substancia individual de naturaleza racional. En tanto substancia,
la persona existe por sí misma, de lo que resulta que es: a) inalienable (“My being a person is
inalienable in the sense that it cannot be taken away from me. One person cannot be assumed
by another”); b) irrepetible (“For even if we could precisely reproduce the bodily characteristics
of a person, we would not have the same person because he is an individual who exists in his
own original and unrepeatable singularity”); c) completa en sí misma (“He is not simply a part
with respect to a whole but a whole himself; he is and end that exists per se”. Ver Dossier
Privado II, Unidad 2, saltos cualitativos en el ser). Como substancia individual, la persona es
indivisa y distinta del todo (unidad y unicidad), y como substancia individual de naturaleza
racional, es capaz de apropiación y de autodominio. De esto último se derivan otras dos
características propias de la persona humana: su autonomía (en cuanto no puede ser sustituida
en sus actos) y su relacionalidad (consigo misma, con otros y con Dios).

3
“The ontological dignity of the human person, his personal existence, does not depend on a specific
capacity or characteristic (...) the human individual is worthy of respect not because he is capable of
laughter or because he is mortal but because he is a person. The dignity of a person is not based directly
upon how he acts but on what he is as such independently of whether all his potentials are expressed or
not”.
Dossier Filosofía General y Antropología - F. Olcese 18

17. Fundamentación de la dignidad personal. A) La perspectiva positivista. B) La

perspectiva utilitarista. C) La perspectiva ontológica.
Positivismo
Se ha dicho que el ser persona es propio de todo ser humano en virtud de la dignidad que
corresponde reconocerle por naturaleza (en el modo de ser humanos hay algo diferencial que
nos hace personas). No obstante, si se escinde al ser humano de su inherente dimensión jurídica,
los conceptos de persona y de ser humano dejan de asimilarse. De este modo, el positivismo
jurídico entiende al ser humano como una categoría biológica y a la persona como una noción
eminentemente jurídica que confiere el ordenamiento. El respeto de la dignidad, entonces,
queda sujeto a lo dispuesto por la norma.
Utilitarismo
A diferencia del positivismo, el utilitarismo no define a la persona como una mera categoría
jurídica, sino como todo ser sintiente, capaz actualmente de anticipar el futuro, respecto del
cual tiene deseos y proyectos. En este marco, la dignidad no se reserva a los seres humanos,
sino a todo aquel ser vivo capaz de sentir dolor. Por lo tanto, el respeto de la dignidad queda
sujeto a la maximización del dolor y la minimización del placer.
Justificación ontológica. Personalismo
El personalismo entiende a la persona como el movimiento de ser hacia el ser, es decir, hacia
aquel cuya naturaleza es, precisamente, ser. Por medio de esta tesis se explica la aspiración a
la trascendencia, que no se prueba sino que se experimenta en la libertad. Lo anterior sirve de
punto de partida para la justificación ontológica de la dignidad humana. La existencia de un
valor espiritual en el hombre puede probarse por la realización de actos inmateriales, que
responden a la naturaleza humana. Empero, esta afirmación resulta insuficiente a la hora de
garantizar la inviolabilidad de la persona, y allí cobra relevancia la trascendencia. Si los actos
del hombre tienden a su encuentro con el Absoluto y ese camino no es accidental sino
constitutivo de su ser, entonces debe haber algo del Absoluto en cada hombre. De allí que el
respeto a la dignidad humana deba ser irrestricto y que el hecho religioso no sea sino natural
(ver Dossier Fundamentos del Cristianismo, Unidad 1, punto 5).

Unidad 7 – El hombre: ser social

18. Persona y sociedad. 19. Persona y familia.
El ser humano es, por naturaleza, un ser social. Se desenvuelve en un entramado de relaciones
sociales, estando “efectiva y afectivamente vinculado a cosas y personas. Por esos vínculos (...)
crece y se desarrolla como persona”. En ese marco, lo individual no se presenta como algo
ajeno a lo colectivo, visto que el ser humano únicamente puede alcanzar su plenitud viviendo
en sociedad.
“Una sociedad es un cuerpo cuyos miembros son seres humanos que conviven, siempre
que por convivencia se entienda no el mero vivir juntos sino la ayuda recíproca. Cuando se
cumplen estos requisitos de una forma estable, hay sociedad”. Como miembro de la sociedad,
el hombre es ciudadano, pero antes que eso es miembro de una familia. La sociedad civil
Dossier Filosofía General y Antropología - F. Olcese 19

presupone las sociedades domésticas y se construye a partir de ellas, visto que “la familia es,
sin duda, la tradición más antigua que conocemos”, proyectándose sobre la sociedad conyugal
y la comunidad de padres e hijos. Pero la familia no se limita a constituir la célula de la sociedad
en sentido biológico, en tanto su importancia involucra también los aspectos político, social,
cultural y moral. “Sólo ella es capaz de transmitir con eficacia valores fundamentales que dan
sentido a la vida, y eso la hace especialmente valiosa en un mundo consagrado al
pragmatismo”. Por todo lo anterior, estando la familia signada por su actividad educativa,
resulta incompatible con una relación transitoria e inestable.
20. Naturaleza y cultura.
Se ha dicho que el ser humano tiende naturalmente a la vida en comunidad y a la unión
conyugal, determinando su carácter gregario. Partiendo de esta inclinación inherente a todo
hombre, vale preguntarse si tiene el ser humano naturaleza o si todo en él es producto de la
cultura, ahondando en la tensión que, a primera vista, parece existir entre ambos ámbitos.
“Por naturaleza debe entenderse el conjunto de cualidades físicas y psíquicas con las
que el ser humano nace y que le corresponden como humano (...) que deben ser articuladas e
integradas a lo largo del curso de la existencia”. La naturaleza funde en los seres vivos una
teleología, ordenándolos a ciertos fines. La cultura, en cambio, “pretende ser un conjunto de
respuestas colectivas (...) que podríamos llamar ‘comprensiones del mundo’”. Fruto de la
libertad del hombre, la naturaleza concretizada en el individuo confluye con los valores
aprendidos culturalmente y los fines mutan, incluso cuando algunos permanezcan como
universales. De la mediación de la libertad surge la posibilidad del hombre de resistir y dominar
sus impulsos naturales (ver Unidad 5, punto 14), sin que la carga cultural anule lo que está dado
por naturaleza. El problema de la tensión entre naturaleza y cultura surge al momento de
intentar disolverla, visto que termina por suprimirse una de las esferas, negando a la persona
como el ser que optimiza sus fines naturales por medio de lo construido socialmente (cultura
como hiperteleolización de la naturaleza). “Hay que huir tanto del realismo ingenuo (todo es
naturaleza) como del constructivismo radical (todo es cultura)”, entendiendo que “la plenitud
humana está condicionada por elementos naturales y culturales”.
21. El trabajo. A) Breve historia del trabajo. B) Hacia una definición de trabajo. C) El
trabajo como amor.
Breve historia del trabajo
“La valoración que la cultura hace del trabajo está influenciada por el tiempo y por el espacio”.
En el mundo grecorromano, se lo consideraba una experiencia típica de los esclavos, que
permitía a los hombres libres desempeñarse en la función pública y realizarse en la polis.
Durante la Edad Media, en cambio, fruto de la influencia del cristianismo el trabajo “empezó
a ser más valorado hasta alcanzar un puesto central en la vida civil” (ver Unidad 2, punto 5).
Nació una ética del trabajo, que lo posicionaba como una responsabilidad individual y social.
La concepción medieval sería sustituida con el advenimiento de la modernidad, donde
tanto el trabajo como el trabajador fueron resignificados en virtud de dos movimientos: el
liberal-individualista y el marxista-socialista. “El trabajo –sobre todo el del empresario en el
modelo liberal-individualista, y el de los operarios o proletarios en el humanismo marxista-
socialista– se convirtió así en el nuevo centro de la sociedad” y en el único criterio para medir
el valor de una persona. El ser humano, entonces, pasó a ser en cuanto que es trabajador. Pese
Dossier Filosofía General y Antropología - F. Olcese 20

a esto, esta antropología del trabajo no lo valora en sí mismo, sino por los beneficios que
reporta, diferenciándose entonces de la ética que rodeaba al concepto en el Medioevo. Como
consecuencia de la expulsión de lo absoluto (ver Dossier Fundamentos del Cristianismo,
Unidad 1, Contexto actual), “el trabajo viene a llenar un vacío antropológico creciente (de Dios,
de relaciones, de capacidad de silencio y meditación, de oración) y también por eso ocupa un
espacio creciente en nuestra vida y en la de nuestros conciudadanos (...) se trabaja mucho pero
frecuentemente sin tener experiencias plenamente humanas”.
Hacia una definición de trabajo. El trabajo como amor
Responder qué es el trabajo supone detenerse en una multiplicidad de respuestas que, al igual
que la evolución histórica respecto de su significación, atienden a “una idea bien precisa del
hombre”, es decir, a una concepción antropológica determinada. “Una primera respuesta a
consistiría en afirmar que lo que delimita hoy trabajo y no-trabajo es la remuneración, que
normalmente es monetaria”. En este marco, el trabajo queda determinado por un criterio
objetivo que prescinde de la motivación del agente y, por lo tanto, excluye actividades como
la de quien se desempaña como ama de casa, bombero voluntario, etcétera. Una segunda
respuesta podría diferenciar al trabajo, anclado a una remuneración, con las actividades
laborales que, pese a no compensarse con un salario, responden a la “satisfacción de
necesidades que la sociedad considera meritorias”. Empero, el trabajo así entendido sigue
resultando en una noción poco abarcativa.
En un intento por superar estas insuficiencias, Luigino Bruni plantea en su texto El
trabajo como amor que “trabajamos realmente cuando el destinatario de nuestra libre actividad
es ‘otro’”. Bajo este paradigma, la distinción entre trabajo y actividad laboral pierde relevancia,
visto que lo fundamental del trabajo, entendido como el modo particular de satisfacer las
propias necesidades mediante la técnica instrumental, reside en darse a los otros. “Trabajar se
convierte realmente en acto redentor para nosotros y para los demás”.

Unidad 8 – Destino de la persona humana

22. La felicidad. A) Fenomenología de los bienes. B) Modelos. La respuesta del ingenuo,
del desencantado y del esperanzado.
Fenomenología de los bienes
El estudio del destino de la persona humana en cuanto a su objetivo supone detenerse en la
felicidad. La felicidad se posiciona como un fin en sí mismo y su búsqueda parecería ser un
hecho natural y universal, pero, a la hora de definirla, pocos bienes terminan por adecuarse al
requisito de la satisfacción plena.
Una primera aproximación podría afirmar que la felicidad consiste en el dinero. Esto
puede refutarse por dos razones: a) no todos buscan el dinero todo el tiempo (ej.: trabajo
solidario); b) el dinero no se quiere por sí mismo, sino únicamente como un medio para adquirir
bienes con él. Si el dinero no es un fin en sí mismo, entonces no puede ser el substrato de la
felicidad. “De lo anterior se seguiría que la felicidad no consiste en el dinero, sino en las cosas
que podemos comprar con él”. Empero, los bienes materiales no son queridos por sí mismos,
sino como medios para disfrutar con ellos. Además, visto que pueden perderse, se genera una
Dossier Filosofía General y Antropología - F. Olcese 21

preocupación que, pese a no realizarse, evita la felicidad plena ante la posibilidad de que ese
estado termine o se vea alterado.
Si la felicidad no consiste en el dinero ni en los bienes materiales, hay quienes podrían
alegar que esta reside “en el placer que nos da gozar de las cosas”. Cierto es que el placer es
un fin en sí mismo, pero este se concentra en momentos efímeros que “no satisfacen
plenamente, es decir, no colman todos nuestros deseos”. Si el placer no resuelve la búsqueda
natural por la felicidad, el amor humano podría colocarse como una alternativa viable a esa
satisfacción plena. No obstante, “aunque amáramos a alguien que nos hiciera bien y fuéramos
correspondidos, siempre existiría la indeseada posibilidad de que algún mal, como una
enfermedad o la muerte, arruinara ese amor o lo destruyera”. En tanto imperfecto, la felicidad
tampoco consiste en el amor humano.
Modelos. La respuesta del ingenuo, del desencantado y del esperanzado
Si la felicidad no consiste en el dinero, los bienes materiales, el placer ni el amor humano, surge
la pregunta respecto de si es posible ser feliz. Como respuesta a esta cuestión surgen tres
actitudes vitales frente a la felicidad. La primera es la del ingenuo, que plantea que es posible
alcanzar un estado de satisfacción plena en este mundo a través de algunos de los bienes
descartados en el subtítulo anterior. Lo ingenuo reside en pensar que, en algún momento, no
faltará nada para ser feliz en el ámbito mundano. La segunda actitud es la del desencantado,
que descarta la posibilidad de ser feliz y, por lo tanto, busca reducir las expectativas de
felicidad. Entiende que, pese a la inclinación natural, es imposible alcanzar esa plenitud. El
desencanto es la actitud del conformista, que se complace con intermitencias de felicidad;
aparece como una posición secundaria, resultado de la resignación.
La tercera respuesta es la del esperanzado. Se ha dicho que el desencantado reconoce
que el deseo de felicidad parecería inherente al hombre, pero aun así lo cataloga como
inalcanzable. El esperanzado “piensa que no habríamos nacido con el deseo de felicidad si el
objeto que satisface ese deseo no existiera”. Visto que ninguno de los bienes mundanos es
capaz de saciar el ansia de felicidad, entonces ese deseo se verá colmado en otro mundo. En su
Consolación de la filosofía, Boecio plantea que el bien que hace a la felicidad debe satisfacer
todos los deseos del hombre y ser perpetuo (visto que la posibilidad de acabar o verse alterado
se colocaría como una causal de preocupación que evitaría la felicidad plena). Entonces,
únicamente en Dios puede alcanzarse la felicidad en eminencia. Entendiendo que la felicidad
como tal corresponde a otro plano, el esperanzado no se limita a una vida terrena de
resignación, sino que comienza a ser feliz sabiendo que eventualmente lo será plenamente. “El
deseo de felicidad (...) es el fundamento de la esperanza de que seremos felices después de la
muerte en el encuentro eterno con Dios”; se encuentra en el presente algo de futuro, y por eso
el ahora cobra relevancia (movimiento hacia el ser y necesidad de sostener esa fuerza
ascensional. Ver Unidad 6, punto 17).
23. La muerte. A) Perspectivas sobre la inmortalidad. B) Muerte y proyecto.
Perspectivas sobre la inmortalidad
Inmortalidad biológica
La vida humana está llena de carencias, y crecer supone comenzar a experimentarlas. La muerte
es la carencia máxima, porque supone el término de la vida, es decir, del modo particular de
Dossier Filosofía General y Antropología - F. Olcese 22

existir de los seres vivientes. De allí que se posicione como algo no deseado a lo que se le busca
encontrar un sentido. Se explica entonces la inseguridad existencial respecto de la muerte, que
se traduce en la inclinación a la trascendencia, pero también en los esfuerzos por prolongar la
vida humana.
En este marco, surge la discusión respecto de la posibilidad y conveniencia de la
inmortalidad biológica, de la que surgen problemáticas sociales y personales. “Desde el punto
de vista social, el crecimiento de una población de ‘inmortales’ supondría una transformación
radical de la situación de la humanidad en el contexto ecológico y biótico en que vivimos”.
Desde la perspectiva personal, siendo que la limitación del tiempo de vida da sentido a los
proyectos humanos, la inmortalidad le quita el carácter selectivo a las actividades humanas y,
en última instancia, importa el desmedro de la libertad. Parecería entonces que la prolongación
indefinida de la vida terrena no soluciona el problema de la muerte; “la persona humana no se
conforma con la muerte, busca la eternidad”, por lo que debe encontrarse un sentido a ese
suceso inevitable.
Inmortalidad del alma
“El ser humano es el único animal que sabe que va a morir, que tiene un concepto de muerte,
que conoce su propia finitud como finitud (...) que sospecha –al menos sospecha– que no todo
se pierde con la muerte”. Como se ha dicho, la intuición de la inmortalidad parece un hecho
natural, pero esa ansia de trascendencia suele asociarse con el alma más que con lo material.
Particularmente en el dualismo, la muerte, en tanto separación del alma respecto del cuerpo,
no parecería un suceso trágico sino la superación del obstáculo material “que nos mantiene en
este mundo de apariencias”.
No obstante, si se entiende a la persona como el resultado de la unión substancial entre
dos coprincipios, uno material y otro inmaterial, la sola trascendencia del alma se posiciona
como necesariamente incompleta. “El cuerpo no es real de por sí, y el alma tampoco”. “Si el
alma fuera capaz de ser por sí misma, por definición, sería substancia”, pero como únicamente
es mientras permanezca unida al cuerpo, ¿cómo puede subsistir el alma? Y si el cuerpo está
sujeto al cambio y al deterioro, ¿puede también trascender y permitir la inmortalidad del
hombre en virtud de sus coprincipios?
Rechazando la asimilación del hombre a su alma y entendiendo que no es ajeno a su
cuerpo, puede ensayarse una respuesta a partir de lo planteado por Santo Tomás. Desde la
perspectiva tomasina, “el alma no es un ser completo por sí mismo. Y la razón resulta muy
clara: si lo fuera, no precisaría para nada del cuerpo, y en ese caso no se podría entender la
razón de la existencia del ser humano” como persona corporal. Los actos propios del alma
requieren de impresiones sensibles, y por eso está unida al cuerpo. Con la muerte, se separa del
cuerpo y deja de ser substancia, pero permanece como subsistente (ver Dossier Fundamentos
del Cristianismo, Unidad 11, punto 1), reconstituyéndose en su estructura hilemórfica con la
resurrección de los cuerpos.
Muerte y proyecto
“La persona humana aparece como criatura, de realidad recibida pero nueva e irreductible,
menesterosa e indigente, consignada a una estructura empírica cerrada y volcada a la
mortalidad, pero consistente en espera incesante: un proyecto perdurable que lucha con la
muerte. ‘Lo que’ yo soy es mortal. Pero ‘quien’ yo soy consiste en pretender ser inmortal y no
Dossier Filosofía General y Antropología - F. Olcese 23

puede imaginarse como no siéndolo, porque mi vida es la realidad radical”. Por más que la
muerte afecte a la realidad del hombre de la forma más radical 4, el proyecto de su vida terrena
persiste pese a la pérdida de corporeidad.

4
“Morir es ser expulsado de la instalación corpórea; y como la mundanidad acontece precisamente en
esa forma, esto es, yo soy mundano en el sentido concreto en que lo soy porque soy corpóreo y estoy
corporalmente en un mundo que por ello es corporal, esa ‘expulsión’ altera radicalmente mi instalación
mundana, y por consiguiente mi carácter circunstancial. Pero como la circunstancia es un ingrediente
esencial de mi realidad y yo no soy concebible sin ella, la muerte afecta a la realidad de mi vida en su
sentido radical”.