Teología y vida

versión impresa ISSN 0049-3449

Teol. vida v.46 n.4 Santiago 2005

Teología y Vida, Vol. XLV (2004), 675 - 697

El matrimonio de Tobías y la sexualidad: un estudio psicológico1

Cristián Barría Iroumé

Médico psiquiatra, terapeuta familiar,

docente Psicología Comunitaria
Universidad de Chile, miembro ILAS.

RESUMEN

El libro de Tobías del Antiguo Testamento es un relato novelado que trata de la vida familiar, la muerte y la
sexualidad. Hay un caso de matrimonio vinculado a la muerte: una joven desespera después de haber
perdido sucesivamente siete maridos en la noche de bodas. Dios se apiada y la ayudará a través de un
ángel. Un joven, Tobías, con su virtud la salvará del maleficio. Este relato ha tenido un profundo impacto
en la concepción de la sexualidad y del matrimonio cristiano en la historia, asociándosele con una actitud
de moderación sexual inicial (las noches de Tobías). Se analiza el relato utilizando conceptos
antropológicos y psicoanalíticos: los ritos de paso; la curación milagrosa; el temor de la iniciación sexual y
la noción de víctima expiatoria según R. Girard. Es el relato de un pueblo antiguo que elabora
religiosamente sus temores ante la muerte y el sexo. Se encuentran en el texto elementos de transición
desde una concepción mítica y mágica arcaica hasta una concepción más evolucionada de religiosidad.
Se contrasta su visión moralizante del sexo con la visión más libre y optimista del Cantar.

ABSTRACT

The book of Tobit from the Old Testament is a novelized narrative that treats of family life, death and
sexuality. There is a case of matrimony linked to death: a young woman becomes desperate after having
lost successively seven husbands on their wedding nights. God has pity on her, and helps her through an
angel. A young man, Tobit, will virtuously save her from the curse. This story has had a profound impact on
the concept of sexuality and of Christian marriage in history, associating itself with an attitude of initial
sexual moderation (Tobit's nights). This narrative is analyzed in this article by utilizing anthropological and
psychoanalytical concepts: the rites of passage; the miraculous healing; the fear of sexual initiation and the
notion of the expiatory victim according to R. Girard. It is the story of an ancient people that elaborates
religiously its fears before death and sex. Elements of transition from a mythical and archaic magical
concept to a more evolved concept of religiosity are found in the text. Its moralizing vision of sex is
contrasted with the freer and more optimistic vision of the Song of Songs.

El libro de Tobías es un texto de gran interés psicológico, pues desarrolla el tema del vínculo hombre-
mujer como también la misteriosa relación de la sexualidad con la muerte. Apoyándonos en estudios

1
http://www.scielo.cl/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0049-34492005000300009
teológicos, lo estudiamos utilizando conceptos psicoanalíticos y antropológicos. Este libro parece ocupar
en las Escrituras un lugar discutido, no obstante su encanto literario. Fue admitido en el canon católico
tardíamente, estando excluido del canon judío y de los textos de la Iglesia reformada. Es inseguro su texto
(1). Su género es especial: "Si el Libro de Tobías tiene, ante todo, un fin didáctico, nada tiene de extraño
que sea un escrito ficticio, una especie de relato novelado..." (2). La versión más influyente ha sido la
traducida por Jerónimo, quien realizó la tarea solo por encargo, pues no lo juzgaba un texto canónico. Lo
hizo muy rápido, en un solo día, a partir de un texto arameo, con la ayuda de un traductor que primero lo
vertía al griego, dictándolo luego él, en latín, a un copista (3).

SÍNTESIS DEL LIBRO DE TOBÍAS

Tobit es un hombre piadoso, generoso, que sepulta cuerpos de judíos abandonados por enemigos de
Israel, labor en la que arriesga su vida. Al ser sorprendido, debe huir. Por intercesión de un sobrino, alto
funcionarios del gobierno adversario, es perdonado. Está pobre, ha quedado ciego por haberle caído
estiércol de pájaros en los ojos. Incomprendido por su mujer, desea la muerte. Al mismo tiempo, en una
región lejana, un pariente, Ragüel, también tiene problemas. Su única hija, Sara, está desesperada: se ha
casado siete veces pero los esposos mueren en la noche de bodas por culpa de un demonio. Dios
escucha las plegarias de estas dos familias, decidiendo aliviarlas por medio de un mensajero, Rafael.
Tobit, sintiendo cercana su muerte, envía a su hijo Tobías a cobrar un dinero en depósito. Parte con la
mitad del recibo, como prueba. Viaja acompañado del que cree un familiar (el ángel). Durante el viaje,
yendo Tobías a un río a lavarse, esta a punto de que un pez le hiera, pero se retira a tiempo. Rafael le
indica que lo capture, dé muerte y guarde tres vísceras, las que servirán como remedios, usando el resto
de comida. Rafael siembra en Tobías la idea de casarse con Sara, para cumplir el precepto de tomar por
esposa a una mujer de su clan: "La muchacha es prudente, valerosa y muy bella y su padre la
ama...","Cuando Tobías oyó las razones de Rafael y que era hermana suya, del linaje de su padre, se
enamoró de tal modo que se le apegó el corazón a ella"(6, 12.19). (Se citará la Biblia de Jerusalén, a
menos que se señale). Tobías sin embargo teme morir, pues ha escuchado de la suerte de los esposos;
Rafael le promete su ayuda y lo instruye.

Al llegar donde Ragüel, Tobías pide a Sara por esposa, quien se la concede, acordándose el enlace.
Ragüel los agasaja. Se prepara una habitación y un lecho para la pareja, con ánimo algo fúnebre. Al entrar
en la cámara nupcial, Tobías sigue las instrucciones del ángel y pone el hígado y el corazón del pez en el
fuego de los perfumes. Con el humo, el demonio huye, siendo capturado lejos y encadenado. Los esposos
oran juntos, pidiendo protección a Dios. Mientras tanto, en el patio, el padre hacía cavar una fosa, por si el
novio moría, para ocultar el hecho. Finalmente, una criada se asoma con luz, y los ve dormidos y vivos. Se
tapa la fosa. Al día siguiente hay fiesta y banquetes. Ragüel regala a Tobías la mitad de sus bienes.
Rafael es enviado a cobrar el dinero adeudado y lo trae. Al fin Tobías vuelve a casa, su madre lloraba por
la tardanza, creyéndolo muerto. Al verlo aparecer, ahora puede morir, pues lo ha visto. Tobías cura los
ojos de su padre, untándolos con la hiel del pez y soplando (4). Felices, quieren pagarle a Rafael: el ángel
se les revela.

Von Rad ve en el libro de Tobías "manifestaciones de una ingenua religiosidad" (5). Hay pasajes
didácticos evidentes: valores como la limosna, el respeto al precepto de dar sepultura a los muertos y la
importancia de la familia. En un segundo nivel de lectura, encontramos una riqueza simbólica sutil,
encerrada en sucesos y contenidos, que no se dejan captar tan fácilmente, lo que sugiere varios niveles
de comprensión y quizá más de una pluma en su composición. El centro del relato es el viaje de Tobías
para cumplir el encargo paterno, corriendo serios peligros, dándoselo por muerto ante la tardanza,
volviendo felizmente casado, airoso de duras pruebas y con riquezas recibidas por sus aciertos y
obediencia a Dios. El libro desarrolla consideraciones sobre el matrimonio que serán el foco de nuestro
análisis.

PRUEBAS INICIALES: LA MUERTE Y EL PEZ

Sorprende la fuerte presencia de la muerte. Se da una curiosa simetría entre los futuros consuegros, a
este respecto: ambos son, en cierto modo, enterradores. Tobit sepultaba cuerpos de judíos, víctimas del
poder enemigo. Ragüel entierra a los hombres que mueren al casarse con su hija. El episodio matrimonial
viene a continuación de un relato centrado en el deber de dar entierro a los muertos. Esta secuencia no
puede ser casual, sino que debe resultar de una necesidad interna del asunto, expresándose luego en la
composición literaria. Al tema de los muertos, le sigue el tema del matrimonio. A la muerte le sigue la vida
(la formación de una familia), aunque una vida amenazada. A los ojos modernos esto puede extrañar,
parecer forzado o meramente literario. Sin embargo, en la antigüedad la sexualidad conectaba más
espontáneamente que ahora con el misterio de la vida y la muerte. Para los pueblos arcaicos, la
fecundidad -y la protección de la pareja- era una necesidad de sobrevivencia. El promedio de edad era
muy bajo. El parto y el nacimiento, lógicas consecuencias de la vida sexual, muchas veces acarreaba
muertes de madres y/o hijos. Por lo demás, universalmente, la pasión sexual enigmáticamente es capaz
de desencadenar la violencia entre las personas, tantas veces.

¿Será forzado sugerir que el drama principal (sexual) está insinuado figuradamente, en forma preliminar,
en el episodio del lavado de pies en el río? "Bajó el muchacho al río a lavarse los pies, cuando salió del
agua un gran pez que quería devorar el pie del muchacho. Este gritó pero el ángel le dijo "¡agarra el pez y
tenlo bien sujeto!" El muchacho se apoderó del pez y lo arrastró a tierra. El ángel añadió "abre el pez..." (6,
3-4). Es raro ser mordido por un pez en un río. ¿O ese pez estará emparentado con algún legendario
monstruo acuático? (6) Un órgano -el pie- está en riesgo de ser absorbido por otro cuerpo y destruido. El
ángel lo protege. Tobías se salva a tiempo, captura al animal y lo transforma en cosas útiles: alimento y
remedios. La lucha cuerpo a cuerpo con el pez puede ser considerada, desde un punto de vista
psicológico, como una figuración fabulosa de otro abrazo corporal, el sexual, próximo en el tiempo. Se
escenifica aquí, como en un mal sueño, el temor masculino al cuerpo y los genitales femeninos, vistas
como potencialmente agresivas. El contacto sexual, en que es preciso que un órgano penetre en un
cuerpo ajeno, puede ser fantaseada por el hombre como una situación de peligro: de ser comido o
devorado, ser enterrado, ser absorbido. La idea de la transformación de la amante en monstruo es del
imaginario universal. L.A. Schokel cita un verso de la Patrística: "La esposa se ha vuelto fiera y ha
devorado al esposo". (7) Leemos en el psicoanalista Fenichel: "La experiencia analítica demuestra que el
miedo de ser comido encubre a menudo una angustia de castración oculta y más profunda. Esto no debe
tomarse como una objeción al carácter arcaico de este miedo... Sin embargo, la incorporación destruye
objetivamente el objeto. Este hecho confiere a todos los fines de incorporación un carácter
"ambivalente" (8).

Conocemos episodios en la Biblia, en que "el pie" aparece asociado simbólicamente a un suceso de orden
sexual y vinculado a lo jurídico. La ley del Levirato obliga a que al enviudar una mujer sin haber tenido
hijos, sea desposada por el familiar más cercano del muerto, habitualmente el hermano. Si ese hombre no
cumple su obligación de casarse con la viuda, se prescribe un rito de castigo: la mujer lo debe escupir y
luego sacarle una sandalia y pronunciar ciertas palabras acusatorias, todo frente los ancianos de la aldea.
En adelante, la casa de ese hombre será llamada "casa del descalzado". (Dt, 25, 5-10) Vemos como en el
levirato, el pie y la sandalia adquieren así un significado jurídico y ¿sutilmente sexual? Si se hubieran
casado, como era debido, el pie (elemento masculino) y la sandalia (elemento femenino) seguirían unidos.
El rechazo al enlace prescrito es castigado por la separación ritual de dos "partes" que normalmente van
juntas y también por el apelativo humillante. En todo tiempo en la imaginación popular dos partes que
encajan y "calzan", son asociadas espontáneamente a "macho y hembra", olvidándose habitualmente su
connotación sexual inicial, la que resultaría algo incomoda (9). Schökel hace un interesante análisis
teológico del significado esponsal de la sandalia en la Biblia. Al parecer no se pregunta el motivo por el
cual el calzado parece prestarse a este añadido simbólico (¿por obvio?). Nosotros lo vemos en su función:
ser llenada por el pie (elemento fálico) (10). Por otra parte, sobre el simbolismo de los pies, en otra
situación bíblica, el rey David, después que ha dejado encinta en forma adúltera a Betsabé, intenta
encubrir su falta empujando al marido legítimo, Urías, a unirse a su mujer. Lo hace traer de la guerra y lo
envía a su casa: "Baja a tu casa y lava tus pies" (2 Sam 11, 9). Urías rechaza romper la ley de continencia
propia del soldado movilizado pero David insiste y lo tienta; Urías lo enfrenta: "los siervos de mi señor
acampan en el suelo ¿y voy a entrar yo en mi casa para comer, beber y acostarme con mi mujer?" (11,
11). Creemos ver indicios de un simbolismo íntimo del pie (como sucede hoy entre nosotros con otras
partes del cuerpo, como en el "pedir la mano").

EL MATRIMONIO COMO RITO DE INICIACIÓN Y DE PASO

La agresión que lleva a la muerte sucesiva de los novios aparece personificada y desplazada a un espíritu
malo, presuntamente enamorado de Sara y celoso de los maridos. Es una figura sobrenatural y en cierto
modo "masculina" (pues ama a una mujer). El demonio actúa como un amante feroz y al mismo tiempo,
débil. Su forma de relacionarse con la mujer es solo indirecta y negativa: le impide el contacto masculino
real. Psicológicamente puede describirse su situación como de "impotencia": no la toca, no la puede
poseer, no obstante amarla. (¿Acaso se esboza aquí una separación, si bien incompleta, entre el plano de
los seres superiores y el de los seres humanos?). Los novios serían, desde un punto de vista psicológico,
sus "rivales". Sabemos que el número siete significa totalidad. Enviudar de siete maridos es enviudar de
"todo" marido: es el fracaso completo en el desposarse. De ahí la desesperanza de Sara: teme quedar
sola y sin hijos. Tobías, si bien ocupará cronológicamente el lugar octavo, será en cierto modo "el
primero": él inaugura una oportunidad inédita para Sara. Como si la vieja masculinidad hubiera fracasado,
es el turno de una "nueva" masculinidad, representada por Tobías (11).

El "fuego" del amor está completamente ausente (¿está desplazado hacia el fuego del sahumerio?).
Destacan, en cambio, la virtud de lo razonable y el respeto con el clan. "No es el eros el que caracteriza el
amor de Tobías por Sara, sino que desde el principio este amor viene confirmado y convalidado por el
ethos, es decir la voluntad y la elección de los valores" (12). Ahora bien, el matrimonio, en forma análoga a
otros actos sociales en momentos fuertes de la vida, como el nacimiento y la llegada a la adolescencia, es
un rito de paso. El paso a una forma de vida distinta es percibido universalmente como fuente de ansiedad
y peligros, que en este relato están llevados al máximo. Esos momentos de la vida son pasos felices y a la
vez tremendos y todas las culturas los rodean de variadas precauciones y rituales. El relato del matrimonio
de Tobías puede ser visto como una versión de un rito de pasaje. En este caso parece pagarse el precio
de una deserotización. Los novios se levantan y oran: "Yo no tomo a esta mi hermana con deseo impuro,
mas con recta intención. Ten piedad de mí y de ella y podamos llegar juntos a nuestra ancianidad" (8, 7).
Aquí, la continencia en el sexo y su transformación en plegaria, permitiría proteger de los peligros del inicio
de la vida sexual regular en una pareja. Fenichel describe el sentido de estos ritos: "Los ritos de iniciación
de los pueblos primitivos (y otros menos primitivos) combinan siempre una experiencia atemorizante con
una autorización solemnemente otorgada. El significado es el siguiente: "Ahora podéis disfrutar del
privilegio de ser adulto y de participar en nuestra sociedad, pero no olvidéis que solo podrán hacer esto
mientras prestéis obediencia a nuestras leyes; y los dolores que os infligimos deberán haceros recordar
que os haremos objeto de dolores mucho mayores en caso de desobediencia" (13).

Solo una técnica milagrosa, junto a una guía espiritual aportada por alguien externo al drama familiar,
logrará salvar al pretendiente y a la novia, en el trance final. Ahora bien, en este relato el encuentro con la
mujer puede ser visto como un desafío masculino, una prueba de iniciación para la vida adulta, impuesto
por la cultura. Rafael guía a Tobías a hacerse un hombre adulto y a sobrevivir en el intento. Tobías sin su
guardián sería como un niño indefenso. Las mujeres en el relato aparecen más bien pasivas. La madre de
Tobías llora, teme su muerte. Sara es víctima, piensa en la fuga de la muerte. Solo mujeres subordinadas
son activas: la esclava culpa a la mujer y se atreve a nombrar el placer sexual, agresivamente. Una
sirvienta se animará a mirar la escena nupcial con una luz. En vez de luz funeraria, será "maternal":
duermen como niños. Si bien el tema central es el matrimonio, el relato, al hablar de la pareja, es
extremadamente sobrio, lo que resulta contrastante con la riqueza de detalles en otros respectos. Lo
sensual es aludido solo negativamente, por la boca de una figura desvalorizada: una esclava insulta a
Sara, culpándola de su desgracia: "¡eres tú la que mata a tus maridos! Ya has tenido siete y ni uno
siquiera has disfrutado" (3, 8). Los hombres mueren sucesivamente al acercarse a la mujer. Por su parte,
Sara, al quedar aislada del hombre, desea a su vez, morir. Tanto el hombre como la mujer, al fracasar la
unión, quedan como destinados a la muerte. Ese día Sara planea morir, significativamente, en la
habitación de su padre. Al ser insultada "se echó a llorar y subió a la habitación de su padre con intención
de ahorcarse" (3, 10). Ella es una novia fatal (14). Se presenta una polaridad trágica femenino/masculina.
Pero habrá esperanza

Desde un punto de vista psicológico, puede verse en este texto una escenificación del temor masculino a
la femineidad. Unión anhelada y al mismo tiempo misteriosa, que encierra en último término un temor a la
muerte. La agresión queda aquí desplazada hacia un agente externo, lo que permite que la mujer quede
como excusada. Tobías dice: "ya ha sido dada a siete maridos y que todos han muerto la noche de bodas;
que cuando entraban en ella, morían" (6, 14). En el escenario de la alcoba, se enfrentan dos "rivales
masculinos": el novio y el demonio. Es urgente romper la barrera maléfica que se opone al contacto
nupcial hombre-mujer, es necesario triunfar contra las fuerzas que quieren mantenerlos separados y
ofrecidos a la muerte.

M. Eliade describe los rasgos típicos de los ritos de iniciación. Seleccionamos algunos pertinentes para el
Libro de Tobías: "el neófito imita un comportamiento sobrehumano, divino" (Tobías más que imitar,
obedece); "el hombre religioso se quiere otro de cómo se encuentra que es en el nivel "natural" (según las
palabras del ángel de la Vulgata, no ser como los sin Dios). "En otras partes se cree que el neófito se lo
traga un monstruo: en el vientre del monstruo reina la noche" (hay un pez devorador; una fosa oscura
quiere "tragarlo"; las tinieblas están aquí desplazadas al padre: ceguera). "En ciertos pueblos se entierra a
los candidatos o se les acuesta en tumbas recién cavadas" (la tumba en el patio). "Estos sufrimientos
corresponden a la situación del que ha sido devorado por el demon-fiera, despedazado en la garganta del
monstruo iniciático y digerido en su vientre" (siete ya perecieron). "El iniciado no es solo un "recién nacido"
o un "resucitado": es un hombre que sabe" (Tobías vuelve del borde de la muerte y realiza proezas) (15).
Basta mirar en sucesión los títulos del libro bíblico, para ver los jalones de una odisea: El Deportado, El
Ciego, El Compañero, El Pez, La Tumba, La Curación, Rafael (El Mensajero), Sión. Los temas míticos
tradicionales, elaborados literariamente, se revelan aquí. Tobías, el "iniciado", ha dejado atrás lo "viejo" y
nace a lo nuevo; es un adulto; tiene conocimiento y saber (tiene fe; conoce mujer; sana al padre) y será
capaz de cuidar su familia y su casa.

En la cámara nupcial los esposos se juegan la vida. La muerte roza a los novios, sublimada en el remedio:
los órganos vitales de una presa arden en el fuego, lo que evoca un sacrificio, si bien estilizado. El humo
aleja el peligro y salva (16). En nuestra opinión, se ha tendido llamativamente a ignorar o pasar demasiado
rápidamente sobre esta parte del texto: el recurso mágico o milagroso. Tal vez a la sensibilidad moderna
solo le hace pleno sentido el recurso espiritual de la oración, hoy vivo. En cambio la magia de un pueblo
sencillo de hace más de dos milenios, ha perdido vigencia para nosotros y parece haberse vuelto invisible,
tal vez por su difícil interpretación. Sin embargo, el respeto al texto exige considerarla, desafiándonos a
descifrar su posible sentido, sin apartar esa parte incómoda del texto, esa "mitad". ¿Qué puede decirnos
hoy una conducta mágica de antaño? Esa cultura es tan respetable como la nuestra. Ese sahumerio ¿qué
le diría a un hombre de esa época? Tal vez el sentido de esa conducta en esa época, pueda iluminarnos
hoy, aunque ya nos diga poco la técnica mágica misma. Leemos en Von Rad: "en Israel la medicina fue
desligándose poco a poco de los vínculos que la unían al ámbito de lo sagrado". Era preciso "renunciar a
unas creencias ancestrales que atribuían un poder especial a la fuerzas demoníacas"; en su opinión, el
Libro de Tobías es una excepción en esta tendencia evolutiva. "Su primer relato de una curación muestra
claramente los estrechos vínculos que aún existían, en época tan posterior, entre la medicina y el
exorcismo" (17). El fuego tiene un sentido de purificación ritual. Además del gesto clásico del lavado
Ricoeur nombra otros movimientos de limpieza semejantes: "signos parciales, sucedáneos y abreviados,
como quemar, alejar, expulsar, lanzar, escupir, cubrir, enterrar. Cada uno de estos gestos delimita un
espacio ceremonial". El hombre arcaico adivina una contaminación misteriosa en la sexualidad, que debe
ser alejada (18).

ANGELES Y DEMONIOS

El impulso sexual parece ser una fuerza poderosa y potencialmente mortal. Tobías tendrá éxito ayudado
por Dios, a través de un mensajero, donde otros hombres fallaron. Una parte de la tarea es del hombre; la
otra, es aportada por la guía sobrenatural. Los personajes humanos aparecen necesitados y débiles,
frente a la iniciativa y creatividad del personaje sobrenatural, Rafael, quien aparece como el verdadero eje
y conductor de la trama. Asmodeo, espíritu hipersexualizado, violento, celoso aunque débil ante una
humana, es finalmente derrotado por la guía de un Rafael, espíritu desexualizado, generoso y protector.
Los hombres piadosos y dóciles, como Tobit y su hijo, son bendecidos. Este texto puede ser considerado
como una forma cultural de enfocar y tratar el sexo y el matrimonio.

La interpretación dominante del rol del demonio en el Tobías, lo ve subordinado al plan superior de Dios
(19). Sara estaría destinada a casarse con un miembro del clan, y este sería Tobías. Los novios muertos
habrían sido, entonces, hombres que no cumplían cabalmente las reglas matrimoniales (20). ("Asmodeo",
nombre persa: "el que hace perecer"). El demonio contribuyó a la postre con el plan divino, al conservar a
Sara disponible para Tobías. Sin embargo, en esta interpretación ¿cómo se explica que solo los novios
hayan muerto? Desde nuestra óptica moral moderna, habría probablemente culpa también en el padre,
por concertar matrimonios no conformes a la costumbre. Un indicio indirecto de una posible
responsabilidad del padre podría insinuarse en el plan de ocultamiento del cuerpo del que se prevé como
difunto novio, actuación más propia de un cómplice que de una víctima. Ahora bien, sabemos que en el
Antiguo Testamento se va interiorizando gradualmente la noción de una culpa personal, en un aprendizaje
que madura finalmente en el Nuevo Testamento. En los comienzos arcaicos había faltas que se concebían
como objetivas, al transgredirse una ley incluso inadvertidamente, vale decir sin intención de hacer el mal,
pero igual eran merecedoras de castigo, para esa moral antigua. Eran las etapas iniciales del desarrollo de
una conciencia religiosa. Para aquella época, parecía ser secundaria una hipotética falla moral del padre,
pues otra cosa será la importante en esta historia.

Ocurre que los novios morían en el lecho ("al entrar en ella"). Esta tragedia nos evoca la muerte "por
contacto" con un objeto prohibido, tan común en pueblos originarios. En casos semejantes, los
antropólogos usan el concepto de "tabú". En culturas arcaicas, se ha considerado que ciertos objetos o
personas (jefes, sacerdotes, objetos sagrados) estarían revestidos de una espacie de energía vinculada
precisamente a lo sagrado. De este modo, el transgresor sería castigado, notablemente, por unas fuerza
liberadas en el mismo acto prohibido, por así decir, sin necesidad de un castigo ulterior. La falta por sí
misma provocaría un daño al imprudente, como si despertara un espectro vengador. Podríamos
considerar a Sara, entonces, como una mujer mortal (y por tanto "tabú") para los hombres exteriores al
clan o transgresores, según se va descubriendo en el relato (21). Solo un miembro permitido podrá
acercársele sin riesgos.

La historia de un demonio enamorado de una joven evoca un episodio bíblico anterior, del Génesis, en el
cual unos seres sobrenaturales se relacionaron con mujeres. De dicho episodio leemos en J. Luis
Segundo:"Para el Yahvista, la historia de Noé... comienza con la narración de un pecado mítico: las
relaciones sexuales que tienen seres divinos con mujeres humanas (6, 15)". Este pecado habría sido una
"profanación", pues como escribe Von Rad, "derribaba el muro que separaba al hombre de seres divinos".
Para el pensamiento religioso de esa etapa histórica, "el hecho de que una persona o cosa traspasara la
barrera que separa lo profano de lo sagrado tiene un efecto fatal, cuasi físico. Algo así como entrar en
contacto con una corriente eléctrica de alto voltaje... El resultado es tan ciego a la moralidad del acto como
en el caso de la electricidad". Enseguida, Segundo ilustra esta antigua concepción mítica de la
transgresión, con el dramático suceso de la muerte de Uzzá en la Biblia: "al llegar a la era de Nakon,
extendió Uzzá la mano hacia el arca de Dios y la sujetó, porque los bueyes amenazaban volcarla... Allí
mismo lo hirió Dios por este atrevimiento y murió allí" (Sam 6, 6-9) (22). Para la religiosidad arcaica, lo
sagrado (tanto bueno como malo) poseía un poder temible. Lo sagrado debe ser tratado con el respeto
debido. Un gesto familiar y profano, sin el cuidado ritual necesario puede resultar fatal. En el caso de Sara,
vemos la intervención de fuerzas superiores, percibidas como malas, que dañaban a los hombres que la
desposaban sin cumplir las reglas. La figura de Sara aparece, en la práctica, investida de una cualidad
sagrada, arcaica, que la tiene como cautiva (23). J. L. Segundo nos advierte no cuestionar
apresuradamente esta concepción mítica del pecado como tabú, presente en los episodios arcaicos de la
Biblia. El la considera una etapa necesaria, si bien transitoria, en el progreso de una pedagogía
religiosa. "Es cierto que la primera etapa es casi totalmente exterior, pero esto es la ley inevitable de toda
educación del hombre: penetrar poco a poco en su interior a través de lo sensible"(24).

Más tarde, en el Nuevo Testamento, se observa una concepción del demonio más íntimamente vinculada
a las personas. Este solía habitar en las personas y su presencia se asociaba muchas veces a la
enfermedad. La curación milagrosa lo expulsaba y traía la curación: "le fue presentado un endemoniado
mudo y ciego. Y le curó, de suerte que el mudo hablaba y veía" (Mt 12, 22). Volviendo al Tobías y
ensayando otra interpretación, ¿no podría verse a Sara como poseída?, ¿sería muy forzado pensar que
una mujer endemoniada pueda dañar a sus maridos? Es, no obstante, lo que afirmaba la esclava. Sin
embargo, sería desafortunado mostrar una novia poseída en una historia edificante. La historia es más
atractiva con una Sara víctima y un demonio que solo habita en la alcoba, o tal resultaba la concepción
más apropiada a la época. La posible peligrosidad femenina queda solo discretamente insinuada en el
miedo de Tobías y en el clima del relato. En una ficción, las resonancias despertadas pueden ser tan
importantes como el material explícito.
¿De dónde esta antigua y porfiada insistencia en acudir a una explicación sobrenatural para el mal,
culpando al demonio (o bien, a un castigo divino)? Esta parece ser, de modo general, la experiencia
subjetiva del mal, de suyo enigmática, de tal modo que el hombre suele experimentar el mal como
viniendo "desde fuera" de él mismo. Ricoeur: "cuando la tragedia nos muestra al héroe cegado por un
poder demoniaco, nos descubre a través de la acción... la cara endemoniada de la experiencia humana
del mal, haciendo palpable... la situación del hombre malo, el cual jamás puede ser malo más que en
segundo término, es decir "después" y a remolque del "Adversario" (25). Esta necesidad de personificar el
mal es universal, pues el hombre no se vive como la fuente del mal, sino como el continuador de una
maldad inicial de "otro". Continúa: "el tema del Maligno no pasa de ser nunca más que una figura límite
con el que se designa ese mal que yo no hago más que continuar en el mismo acto con que lo comienzo y
lo introduzco en el mundo: esa constante preexistencia del mal es el aspecto "ajeno" de ese mal, del que,
sin embargo soy yo responsable... no sabemos quién es Satanás, ni qué es, ni siquiera si es
alguien"(26). Esta misteriosa presencia del mal vivida por el hombre como "ya allí" incluso antes de la
acción humana, alimenta el resurgimiento perpetuo de la idea de una fuente personal del mal, ajena y
como anterior al hombre (27). Al hacer el mal, el hombre siente que "cede" ante "algo".

Lamentablemente, por demasiados siglos, los demonios obsesionaron la mente del hombre religioso.
Particularmente en la Edad Media, en que los demonios populares de una época arcaica seguían
demasiado vivos y la teología atormentaba la sexualidad cristiana citando al Tobías (28). En el
pensamiento moderno, las dimen siones morales permanecen, pero han sido ya interiorizadas. Los
demonios quizá más simples de la vida arcaica, parecen no haberse disipado completamente de la
realidad siempre enigmática del sexo, pero han cambiado de forma. El demonio visto como real ayer, hoy
se ha transformado en imagen simbólica. En palabras de Ricoeur: "La cultura del placer es interpelada por
la ternura y puede siempre volverse contra ella: es la serpiente que la ternura nutre en su seno... el
demonismo del Eros es la doble posibilidad del erotismo y de la ternura" (29).

Consideramos que una explicación psicológica o antropológica no se opone ni excluye a la religiosa, pues
se trata de planos diferentes. Por el contrario, el avance en la comprensión en uno puede iluminar los
otros, fecundándose una comprensión más integral del punto estudiado, respetándose la dimensión
religiosa, que para el creyente, vive siempre en lo humano, otorgándole un sentido trascendente.

VERSIONES DIFERENTES DEL SEXO, ¿ACEPTACIÓN O CONDENA?

La versión de la Biblia de Jerusalén, excluye ciertos fragmentos de la Vulgata, si bien consignándolos al

pie de página. En la versión de La Biblia de Jerusalén percibimos una actitud prudente con el sexo, de
moderación y, aparentemente, de continencia inicial. No encontramos en esa versión una condena de la
actividad sexual misma. El ángel aconseja a Tobías orar "antes" de la intimidad ("cuando vayas a entrar en
ella levántate primero..."). Esta prioridad en el tiempo parece no excluir la posibilidad del sexo después,
aunque no se lo consigne expresamente (30). Cabría entonces aceptar que los novios pueden haber
tenido sexo ya el primer día (31). En la oración de Tobías se cita el Génesis, texto que sabemos afirma la
bondad y dignidad de la fuerza de atracción de los sexos, incluyendo la dimensión física. Se incluye en la
plegaria una condena de la lujuria ("tomo... no por deseo impuro sino con recta intención"),pronunciada en
el contexto de un ruego ante el peligro de muerte, al entrar en contacto con las fuerzas misteriosas del
sexo. Encontramos entonces, en esta versión revisada, un reconocimiento de la dignidad de la unión del
hombre con la mujer junto a una actitud de apertura de los novios al plan divino, antes que a las
necesidades o deseos inmediatos y egoístas. Es decir, moderación y fe religiosa en una versión que
podemos considerar tolerante, desde un punto de vista psicológico.

Ahora bien, muy diferente es la versión de la Vulgata, de Jerónimo, duramente condenatoria del sexo. Ella
predominó por siglos en la lectura católica, teniendo amplio eco en la cultura occidental y en especial,
medieval. En esta versión, el ángel dice a Tobías: "te mostraré contra quienes puede prevalecer el
demonio. Son aquellos que abrazan el matrimonio de tal modo que excluyen a Dios de sí y de su mente y
se entregan a su pasión como el caballo y el mulo: que carecen de entendimiento: sobre estos tiene
potestad el demonio". Luego continúa: "cuando tú la tomes por mujer y entras en el aposento, no te
acerques a ella en tres días..." pasado la tercera noche recibirás a la doncella en el temor del Señor,
guiado más del deseo de tener hijos que de la pasión" (6, 6-22, citas de La Vulgata a pie de página B. de
J:). Este es el origen de "las tres noches de Tobías" vigentes hasta hace poco tiempo para muchos
católicos. Aquí se liga el mal al deseo sexual apasionado, descrito semejante a lo animal (32). Esta
suspensión del sexo una noche (o tres) se hizo famosa en la Edad Media, como recomendación a los
novios, para formarlos en la moderación y la castidad, por así decir desde el comienzo. También se señala
la prole como el motivo bueno para el sexo, lo que por siglos ha primado en la cristiandad. Se ha visto
estos fragmentos como posibles añadidos de Jerónimo que podrían expresar sus propias tendencias
ascéticas (33). ¿Cuántos años necesitaremos para superar textos que han moldeado tanto nuestra
sensibilidad?

Schillebeeckx, en su estudio del matrimonio, reconoce que en varias versiones de la historia faltan las
noches de Tobías. Este autor, al aceptar las versiones que las incluyen, reconoce su importancia en la
vida de la iglesia. "Aun hoy día existen parejas que se dominan por un motivo religioso". Este inicio lento
de la vida sexual lo vincula a la necesidad humana de facilitar el cambio de etapa de vida, lo que
concuerda con el rol de rito de iniciación antropológico que sugeríamos. En la institución de "las noches de
Tobías" Schillebeeckx ve "una nota de respeto mutuo: no ciertamente por puritanismo, sino por un cuidado
profundo de no herir el pudor femenino y el temor del comienzo, el marido conduce poco a poco -esta
progresión puede durar días, a veces más tiempo aun- a su mujer hacia la unión conyugal propiamente
dicha, como si temiera que esta primera noche de bodas engendrara un desacuerdo futuro, un fracaso en
la vida conyugal quedando en la mujer un rencor no expresado contra un marido demasiado apresurado,
indelicado y quizá egoísta. En este sentido `las noches de Tobías' podrían ser un signo saludable para
nuestro tiempo" (34). Schillebeeckx ve la posibilidad de un aprendizaje cariñoso de la sexualidad en las
"noches de Tobías", en una lectura comprensiva. En su lectura, busca proteger a la mujer de una posible
iniciación brusca y traumática. Sin embargo, en la versión atribuida a Jerónimo, subsisten las expresiones
duras y una visión pesimista y desconfiada del sexo, percibiéndolo "contaminado" de animalidad (¿del
texto original o de Jerónimo?). Es evidente que esta visión ha culpabilizado y dañado psicológicamente a
las personas.

Más modernamente, Freud recuerda el ancestral "temor fundamental a la mujer. Este temor se basa quizá
en que la mujer es muy diferente del hombre, mostrándose siempre incomprensible, enigmática, singular,
y por todo ello, enemiga. El hombre teme ser debilitado por la mujer, contagiarse de su feminidad y
mostrarse luego incapaz de hazañas viriles" (35). Freud señala el temor a la difusión de la identidad, a la
pérdida de las diferencias, al "contagio" femenino que pueda invadir lo masculino. En su ensayo, Freud
estudia la iniciación sexual de la mujer, y las grandes precauciones adoptadas por diversas culturas
arcaicas con el fin de evitar un posible resentimiento femenino que pudiera despertar en ese momento. Se
busca así prevenir un posible daño futuro que pudiera afectar al marido. Menciona también "las noches de
Tobías", citando autores que sugieren que la continencia inicial podría representar una especie de cesión
simbólica del primer acceso a la mujer en beneficio de la autoridad sagrada. En culturas primitivas y
paganas se solía encargar del desfloramiento femenino a diferentes personajes poderosos (un extranjero,
un anciano, un jefe), con el objeto de librar al marido de los peligros envueltos en el inicio de la enigmática
vida sexual (36). En las culturas arcaicas, se buscaba entonces proteger al hombre más que a la mujer,
pues ella era vista como una fuente de peligro.

Por otra parte, la prescripción arcaica de postergar "tres días" la vida sexual, llamativamente nos recuerda
una prescripción semejante que se da modernamente, en un contexto médico o psicológico, si bien no del
todo diferente. Hoy día, en ciertas terapias sexuales, se indica a los esposos consultantes, en el caso de
ciertos diagnósticos, una temporal suspensión de las relaciones sexuales (37). Los angustiados esposos
llegan temerosos del contacto sexual, debido a la disfunción por la cual acuden. Ellos acogen con
sorpresa inicial esta indicación, la que muy pronto los tranquiliza y, con la guía de la terapia, el período de
abstinencia les permite explorar otras formas de comunicación física que enriquezcan su relación,
previamente a conseguir la intimidad sexual completa, meta a la cual se les permitirá llegar solo más
adelante, una vez alcanzados los objetivos preliminares. Es decir, hoy día, para ayudar a tener una mejor
vida sexual a parejas que sufren en su vida íntima, se les suspenden las relaciones por algún tiempo. En
este tratamiento desde luego se valoriza el sexo, y se trata solo de una tarea temporal, un elemento dentro
de otros en la terapia. Ahora bien, si pudiéramos decirlo, el matrimonio de Tobías, ¿se habría tratado de
un caso "normal" o más bien uno de sufrimiento conyugal y de "enfermedad"? La comprensión religiosa
tradicional parece haberse centrado, tal vez demasiado apresuradamente, en el "final feliz" del Tobías,
pasando rápidamente por los componentes violentos de este relato, quizá vistos como residuos algo
abstrusos o folclóricos (38).

¿TOBÍAS VERSUS EL CANTAR?

El relato de Tobías (tanto en la versión moderada como en la versión condenatoria del sexo de la Vulgata)
parece estar en las antípodas de un texto como El Cantar de los Cantares, en el cual se exalta el amor
humano y la sensualidad, hasta límites de un lirismo sublime: "La obra, que quizá está vinculada a una
fiesta de bodas no trata tanto del amor conyugal como sobre la belleza física y el amor sensual de dos
jóvenes" (39). La historia de Tobías tiene un final feliz, al precio de una moderación sexual inicial. La vida
de una pareja que comienza con buenos auspicios, en la apacible vida posterior crecerá probablemente
en el afecto y el amor, pudiendo surgir en el futuro también el amor sexual. "Puesto que el casamiento se
determinaba no raramente por el padre, el amor aparece con frecuencia solo después de la boda", leemos
en Wolff (40). Pero propiamente el amor no está contado en la historia de Tobías, la que se limita al
vencimiento de los obstáculos iniciales. Que este texto "calla" la dimensión sensual del sexo y del
matrimonio surge en el contexto más amplio de los demás relatos en la Biblia. En otros textos, se afirma
con énfasis que el amor humano y conyugal, incluyendo su dimensión sensual, es bueno y querido por
Dios, siendo el Cantar el más audaz, pero no el único. Cada texto o autor sagrado parecen hacer foco
sobre unos aspectos de la experiencia humana y religiosa, quedando desatendidos otros. En cierto
sentido, la enseñanza del libro de Tobías es limitar el rol de la pasión amorosa (41). En cambio, la del
Cantar, sería la de desplegarla maravillosamente. Cada texto aporta ciertas pinceladas a la gran
composición de la Escritura.

Lo propio de los libros sapienciales a los que pertenece el Tobías es la moderación, según
Schillebeeckx:"En el conjunto del Antiguo Testamento el Cantar destaca a causa de su estructura literaria
y de su concepción del amor sensual... Por el contrario, el humanismo de la literatura sapiencial no
hablará sino con reservas sobre la belleza corporal. Lo hará siempre moralizando..." Continúa: "el cantar
describe las delicias del amor humano y la fresca alegría que lo rodea... El Cantar constituye un
contrapeso saludable a todas las otras corrientes del Antiguo Testamento que consideran el matrimonio
casi exclusivamente, como el medio de perpetuar el clan y el pueblo" (42). Los mensajes de Tobías y el
Cantar pueden ser vistos como enseñanzas complementarias, que se equilibran mutuamente. Los
episodios bíblicos constituyen una pedagogía divina, que va registrando las experiencias y elaboraciones
de un pueblo religioso que va madurando gradualmente (43). Los relatos son jalones de un crecimiento en
humanidad y fe, que deben verse en su integridad, como una secuencia con historia. Considerados
aisladamente, son como estaciones de una peregrinación. En este sentido, el matrimonio de Tobías puede
mirarse al interior del conjunto más vasto de relatos concernientes al tema de la relación hombre-mujer.
Cada relato da riqueza al conjunto. El Cantar, como lo expresa su nombre, es un canto; el Tobías, en
cambio, es una curación. Ambos serían notas del matrimonio, según la Biblia, lo que parece una profunda
verdad psicológica.

Hay otros símbolos en el libro de Tobías. En todas las culturas la tierra simboliza el cuerpo femenino. La
tierra acoge al muerto en su seno, como una madre; acoge también la semilla que da origen a una planta.
El hombre ve en el cuerpo femenino a una tierra misteriosa y fecunda. Y así como rotura la tierra, desea
penetrarla, pero puede temer que al entrar en ella, sea devorado como por un monstruo (o por la
oscuridad de una fosa). Al interior de la casa, el novio se acerca a la mujer, mientras afuera, al mismo
tiempo, se excava un lecho mortuorio en la tierra. El novio ¿entrará en el cuerpo femenino o en la tierra
definitiva? La analogía entre tierra y cuerpo femenino (nacimiento y muerte) aparece en Job: "desnudo salí
del vientre materno y desnudo volveré a él" (1, 21). Otro verso de la Patrística muestra la analogía entre
muerte y acto sexual (con sus significados de muerte, nacimiento y resurrección): "La razón por la que
entró en el sepulcro es la que lo movió a entrar en la alcoba nupcial" (44).

Se observa un juego con el concepto del todo y las partes; de las mitades y la unidad completa, tema
entretejido en el relato, a veces explícita, a veces implícitamente. El hijo porta la mitad del recibo; la otra,
debería tenerla quien retuvo el depósito. Las mitades deben unirse para alcanzarse el éxito. El hijo debe
reunir las dos porciones de la riqueza de Tobit (la tierra y el depósito). El padre de Sara le regala al yerno
la mitad de sus bienes (la otra, la recibirá a la muerte de los suegros). Los novios al unirse, reúnen las
"mitades" hombre y mujer. Los abuelos son "completados" por los nietos. Al volver Tobías a casa,
"completa" a su padre: le devuelve la "parte perdida": la visión. ¿Cómo podrán pagarle a Rafael, a quien le
deben todo? Quieren darle la mitad de sus bienes. Hombre y mujer logran unirse en este matrimonio con
tantas vicisitudes, pudiendo el relato verse como una guía sobre la correcta unión de las mitades que se
pertenecen. Debe respetarse la "mitad" aportada por el hombre (la conducta dócil) y la de Dios (la guía)
(ver cuadro 2). Podemos por nuestra parte, ir más allá en este juego de partes incompletas y atrevernos a
pensar que el autor quizá "calló" una porción de la verdad respecto al matrimonio, y proclamó
abiertamente la otra. ¿Qué ha sido silenciado, desde nuestro punto de vista? La sensualidad y el deseo,
que han quedado como sumergidos, como decíamos. El inicio del matrimonio, es concebido, en este
relato, como correspondiendo a "la parte" sin deseo de esta institución, al menos al comienzo.

PARTES A COMPLETARSE (cuadro 2)

(MITADES A UNIRSE)
Tierra de Tobit Depósito de dinero
Hombre Mujer
Padres Hijos
Abuelos Nietos
Familia de Tobit Familia de Ragüel
(cadáver) (fosa)

Por siglos en la historia de occidente, el matrimonio ha quedado asociado a los valores de lo santo,
sinónimo de lo razonable, moderado y apto sobre todo para la llegada y crianza de los hijos, considerado
hasta hace muy poco el fin primario del matrimonio. En el exterior, extramuros, habría subsistido una
sexualidad del placer, más próxima a la irregularidad, el pecado y la muerte, tanto en el imaginario de las
versiones más restrictivas del Libro de Tobías, como en la historia posterior de occidente. En muchas
formas y por siglos, una trágica disociación (separación del amor tierno, por un lado y del erotismo, por
otro) parecen haber escrito "el texto" del matrimonio occidental y su "sombra" irregular, si hemos de creer
a Freud (45). No es este el lugar para un análisis más detallado de la historia de la sexualidad, solo
queremos mostrar que algunos de estos temas que nos han obsesionado por siglos aparecen insinuados
ya en este antiquísimo texto.

EVOLUCIÓN DESDE LA TÉCNICA EMPÍRICA (MÁGICA) HASTA LA PALABRA

El pez va a morder a Tobías y es salvado. ¿Cómo? El joven "gritó pero el ángel le dijo..." Ante la emoción
desbordada del miedo que expone al peligro, se le ofrece una palabra. Diríamos desde la psicología, la
palabra fue una suerte de "terapia": por ella el muchacho puede crecer, dando pasos a la autonomía. De la
peligrosa inmovilidad, puede pasar a la acción eficaz: "el muchacho se apoderó del pez y lo arrastró a
tierra". Lo sacó del medio fluido y misterioso y lo dejó en terreno seguro. Su éxito tal vez preludia el éxito
en la próxima liza: la conquista de la mujer. El libro es un testimonio conmovedor de una etapa de
desarrollo humano aún insuficiente: el adulto más seguro en esta historia es un ser sobrehumano: el
ángel. Los hombres aprenden a salvarse gracias a la docilidad a su palabra. El hombre propiamente aquí
no "crea", no es aún completamente autónomo ni original, y en algún sentido sigue siendo
psicológicamente un niño.

Vemos un texto "bisagra", de transición, que encabalga dos concepciones. Sobrepone la técnica milagrosa
arcaica, por un lado y el rito propiamente religioso, por otro. La cultura antigua de todos los pueblos
confiaba básicamente en la magia. Esta concepción arcaica va siendo progresivamente abandonada en la
evolución histórica. En Israel, será reemplazada por una visión religiosa más madura, en que la divinidad
ya no se percibirá asociada a poderes mágicos, antiguamente adheridos a la mitología, sino que se
transforma en la percepción de un Dios personal. Dios se hace gradualmente un Otro, un guía cariñoso
como un padre, con el cual hay una relación de alianza, y con el cual el hombre se comunica en un
diálogo personal, a veces íntimo como lo es la oración. Pero en los comienzos, según leemos en Von
Rad "el antiguo culto israelita lleva la impronta de una concepción mágica o mejor dicho `dinamística' del
mundo". "La magia en su origen no era una actitud contemplativa sino más bien una técnica, un arte de
ejercer un influjo efectivo en el mundo... El hombre primitivo lucha con el mundo por su conservación; cree
poseer los medios aptos para amaestrar las fuerzas ocultas que funestamente rodean su existencia. En
este sentido la magia es el primer peldaño de la tecnología". Esta antigua concepción será gradualmente
superada, según Von Rad: "No nos equivocamos ciertamente si atribuimos a la naturaleza peculiar de la
religión yahvista los límites que puso Israel a la magia. La intensidad con que Yahvé se manifestaba en
todo lugar con una voluntad personal, era sencillamente irreconciliable con el automatismo impersonal de
las fuerzas mágicas"(46). La superación de la magia, entonces, deja paso a una concepción personalizada
de la relación del hombre con Dios.

En nuestra opinión, este relato está a medio camino en la maduración de las formas religiosas. Aún
contiene un ingrediente de técnica maravillosa (el humo) que nos resulta oscura hoy. Pero incluye una
experiencia de oración, que comunica con la divinidad y tiene una eficacia salvadora. Podríamos decir que
Tobías y Sara son salvados "dos veces", o mejor, de dos maneras. Primero, se salvan por un
procedimiento empírico arcaico. Y enseguida, se salvan por una actitud dialógica y moral: están
disponibles para lo que perciben es la voluntad de Dios, en oración, actitud de todos los tiempos. Esta
oración que salva a los novios viene a ser una palabra con fuerza, una anticipación de la palabra que más
adelante constituirá la liturgia (47).

Aun otro nivel de lectura. En la Biblia se denomina "conocerse" al contacto carnal. "La intimidad del acto
conyugal es expresada en hebreo por una locución particular: "conocer la mujer"...conocer encierra la idea
de una frecuentación repetida: se trata de un conocimiento personal, de una experiencia" (48) Tobit pobre
y ciego, quiere morirse. El ciego no ve; puede decirse en cierto modo que "no conoce". Su hijo le traerá
curación al volverse adulto. El hijo, "la luz de los ojos", ha vuelto. El "conocimiento" del hijo, salvará al
padre. El "ver" es una facultad afín a la vida, al conocer y a la sexualidad lograda. En el relato, esos
valores se oponen a los correspondientes negativos: la ceguera es afín a la muerte, a la ausencia de
contacto, a la falta de conocimiento, a la desobediencia a Dios (49). En el relato se despliegan: la lealtad
familiar y a Dios, el ver, el sobrepasar los obstáculos, el curar, la oración como renuncia al egoísmo, la
vida y la capacidad de dar vida. (Ver cuadro 1).

POLARIDADES (cuadro 1)
VIDA MUERTE
Unión hombre-mujer regular Unión hombre-mujer irregular
Palabra - oración Emoción desbordada. Instinto animal
Autodominio, esfuerzo Placer inmediato, egoísmo
"Conocer", relación carnal Ausencia de contacto sexual
Luz, visión Obscuridad, ceguera
Dios, ángel Demonio
Fuego sacrificial Maleficio

Aparecen otras simetrías simbólicas en el Tobías, en el ámbito de las significaciones sensibles. La

ceguera de Tobit fue causada por estiércol de pájaro, substancia que viene del aire y de lo alto. Será
curada por una materia que viene del agua y de lo bajo: la hiel de pez. Sería un caso de curación por lo
contrario. A su vez, la presencia del demonio, que viene de lo bajo (pues ha "caído" antes), es curada por
los restos de una bestia también de lo bajo y, convertidos en humo, que sube. La incineración de trozos de
un pequeño animal curan de "La Bestia"; restos muertos convertidos en minúsculas partículas disueltas en
el aire, curan de la muerte. Esto último sería un caso de curación por lo semejante, en mínimas
cantidades: magia homeopática. La seducción femenina, universalmente simbolizada en el perfume, está
ausente. El olor de las entrañas en el fuego, por el contrario, lo reemplaza: nauseabundo pero protector.
Nueva oposición: en vez del perfume seductor que atrae y "pierde", hay un olor que repele y "salva" (50).
El humo actuaría aquí al modo de un "purgante" del ambiente exterior.

El clima general del relato evoca las cuentos de ogros que raptan jovencitas y las matan o encierran en
sótanos siniestros. Solo que aquí la joven Sara, bella y casadera, contra su voluntad ocupa el lugar del
foco que atrae nuevas víctimas. Sara aparece inocente en una primera lectura, no así su padre, quien
aparece dispuesto a ocultar el cuerpo de la víctima. El padre, preocupado del "que dirán", avergonzado,
pretende ocultar el próximo cadáver del novio, exponiéndose a aparecer como encubridor del mal, e
impotente para liberar a su hija: "si ha muerto, le enterraremos sin que nadie se entere" (8, 12). La
vergüenza, en el Antiguo Testamento suele ser indicador de alguna forma de transgresión, de una culpa
asociada a la sexualidad. En una interpretación psicoanalítica que sabemos anacrónica, el rol activo del
padre en un acto de encubrimiento, de signo agresivo, deja entrever un posible resentimiento paterno,
¿propio de una ancestral rivalidad masculina por la hija? Un padre puede guardar secretamente
animosidad en contra de los hombres que se disputan el derecho de disfrutar los favores de la hija,
despertando sus celos. Por otra parte, una hija que fracasa con sus sucesivos pretendientes, queda
detenida en una etapa psicológicamente inmadura, no ha alcanzado a ser cabalmente "mujer" (no ha
"conocido" hombre). Esa hija, de algún modo, continúa en su fantasía "perteneciendo" al padre y por tanto
sigue siendo niña y quizá lo culpa de retenerla. El movimiento anímico en la hija, contrario al sentimiento
paterno posesivo subterráneo que hipotetizamos, puede adivinarse en el acto, de claro contenido agresivo
de la hija contra el padre, de planear el suicidio precisamente en la habitación de este. Esta conducta de
castigo al padre sugiere una tensión previa en esa relación (51).

VIOLENCIA Y CHIVO EXPIATORIO

René Girard ha estudiado la relación de la violencia con la religión. Según él, una de las funciones que
universalmente cumpliría la religión es la de dominar la violencia que tiende a surgir inevitablemente entre
los hombres. Señala que en toda creencia y ritual religioso subyace la noción de sacrificio arcaico. A su
vez, en todo sacrificio se podría descubrir la presencia de una forma específica y fundadora, que sería la
del chivo expiatorio (denominada también víctima propiciatoria). En todo grupo humano se acumularían
gradualmente tensiones agresivas y desintegradoras, las que al alcanzar una cierta intensidad pueden
llevar al caos. O, esta tensión, al llegar al umbral crítico, suele desencadenar el mecanismo catártico de la
violencia sacrificial, habitualmente dirigida contra una o unas pocas víctimas. Así, los ritos tendrían como
función el desviar la violencia social acumulada, concentrándola en un objetivo que resulte inofensivo,
salvando así al conjunto de la comunidad. El ritual restablecería la unidad social perdida. Las víctimas
suelen poseer ciertos rasgos que las hacen "elegibles". Estas son expulsadas o muertas, acontecimiento
conmovedor que engendraría el nuevo ordenamiento social, al sentir todos los miembros del grupo que el
mal y la violencia han sido por fin expulsadas "fuera" (52). Este sería un mecanismo, en el fondo, ilusorio
(aunque ignorado) y al mismo tiempo, por la unanimidad social lograda, eficaz por algún tiempo.

Ahora bien, sabemos que la sexualidad en toda sociedad introduce un principio de desorden y violencia.
Para la comprensión del libro de Tobías resultan iluminadores los conceptos de Girard. Se entiende mejor,
desde esa perspectiva, la presencia, en el primer episodio, de los muertos sin enterrar: estos
representarían un primer desorden agresivo, el caos, la muerte sin reglas. El sexo será una segunda
fuerza elemental amenazante. La vida social debe dominar el desorden doblemente. Debe dominar la
violencia pura: enterrar a los muertos. Debe dominar la sexualidad a través de un determinado medio:
confinarla al interior del matrimonio legítimo. Ambas son "encierros", cerrojos y límites a la violencia.
Ambas se muestran en esta historia, tareas culturales paralelas. Para alcanzar la vida adulta -el
matrimonio de Sara y Tobías- fueron necesarios ciertos sacrificios. Las entrañas incineradas son indicios
de sacrificio animal. La postergación de la actividad sexual sería como un moderado ayuno: el propio
Tobías debe aceptar ser en cierto modo víctima, si bien levemente. El sexo útil a la sociedad, el buen sexo
es aquel que sabe esperar. Para salvarlo fue necesario limitarlo. Girard dice que el mecanismo victimario,
característicamente, siempre justifica la violencia ejercida, principalmente culpabilizando a la víctima
sacrificada. Pues solo al "limpiarse" de la culpa y la violencia, imputadas como reales, el grupo puede
aliviarse (53). En el Tobías, se descubre que los maridos muertos eran extraños al clan o impuros (según
las versiones restrictivas). Estos son algunas de las típicas "señales victimarias" descritas por Girard,
escogidas universalmente, entre otras, para culpar unas víctimas y justificar la violencia ordenadora
(extranjero, impuro, impío).
¿Cuál sería el efecto del mecanismo expiatorio en esta narración? La violencia resulta desviada hacia
miembros marginales, que quedan solo vagamente descritos. Son extraños al clan, no tenían "derecho" a
la novia, casi no se les describe como si no interesaran, tienen pocos rasgos personales, parecen no tener
familia. Cumplen una función casi abstracta y mecánica: solo sirven para que se les adhiera la violencia
sobre sí, liberando al resto del cuerpo social. Mueren por atreverse a buscar un sexo desordenado,
prohibido. Su muerte resulta una ejecución útil al plan divino. La misma personificación del mal deja de ser
terrorífica: es recuperado como verdugo del orden social. La violencia que atacó a algunos hombres se
vuelve finalmente contra el propio origen del mal, autoanulándose. El animal violentamente muerto (el pez)
expulsa a "La Violencia". El pretendiente correcto nada ha de temer. Los sacrificios parecen haberse
consumado con éxito y el campo ha quedado limpio. Parecen haberse iluminado zonas oscuras del relato.
Las excesivas muertes cobran más sentido. Esas muertes son la amplificación fabulosa y caleidoscópica
que contrapesa la pequeña mortificación del novio, que debe retener su impulsividad sexual. El sexo libre
en demasía sería peligroso y malo, como lo sería una bestia suelta. Los momentos de paso son riesgosos:
el sexo y la violencia tienen como un poder de contagio y diseminación. Girard: "el individuo en instancia
de paso es asimilado a la víctima de una epidemia o al criminal que amenaza con esparcir la violencia a
su alrededor". (El concepto moderno de epidemia ha prolongado hasta la actualidad, justificado
racionalmente, el concepto mítico de impureza). En el Tobías hay precisamente una suerte de epidemia
de violencia, vinculada al cambio de estado sexual. Pero finalmente, el sexo contenido y encauzado en la
institución matrimonial, podrá transcurrir pacífica y discretamente, gracias a los límites impuestos y
aceptados.

Ocurre que una cultura sencilla, que suponemos angustiada al percibir la extraña cercanía de la
sexualidad con la violencia, parece buscar en esta historia una solución ordenadora y de compromiso. La
vida primitiva tenía mayor conciencia que nosotros del enorme costo social y humano del orden. Por eso la
historia tiene esa truculencia violenta, que tal vez hoy nos parece un agregado fantasioso, quizá arbitrario
y superfluo para nuestros ojos. Pero no, el progreso es cruel. Los relatos antiguos, así como también las
tragedias griegas, nos recuerdan que la maduración humana se realiza a través de tremendas pruebas.
En la narración, se muestra al final que la amenazante violencia sexual era en realidad limitada y acotada
solo a paganos e impuros. Esto permite que la sexualidad y la institución familiar quede bien reglada y
segura, pues en el transcurso de la aventura, parece haberse disipado el poder demoníaco que al
comienzo provocaba tantos sufrimientos. El hombre religioso puede entonces conservar la seguridad si
respeta el espíritu del relato. En adelante y, al parecer quizá por algún tiempo, "las noches de Tobías" les
debían recordar a los hombres el sacrificio inicial que era preciso renovar, cada vez, para mantener la paz.
Este relato, aunque violento, buscaba dar tranquilidad social y emocional. También los cuentos infantiles
antiguos tradicionales son con frecuencia feroces y crueles, y los contamos para hacer dormir a los niños.
Tanto la infancia individual como la historia colectiva están llenas de fuerzas que nos aterran y los relatos,
profanos o sagrados, nos ofrecen un consuelo y una guía.

PAREJAS PARADIGMÁTICAS DE LA BIBLIA

En suma, el matrimonio de Tobías escenifica la alianza matrimonial de dos familias atribuladas. Vemos en
él los rasgos clásicos de los ritos de iniciación míticos. Se expone una pedagogía ingenua y moralizante
que subraya los valores familiares y el respeto a Dios, al clan y sus normas. La pareja se salva tanto por
un exorcismo milagroso como por su fe. La historia es célebre sobre todo por sus versiones condenatorias
del erotismo, versiones revisadas después por la exégesis moderna. El relato tiene dos partes: la tragedia
del comienzo y la unión final lograda. Vista en su conjunto es una historia cruda y áspera. Contiene lo que
podríamos llamar una metamorfosis: el matrimonio final es como la bella mariposa. La tragedia inicial es la
horrible oruga. La catequesis ha solido centrarse en el buen final, el cual, desconectado de su duro
antecedente, parece quedar como flotando en la abstracción y la fábula. La unión misma de Sara y Tobías
está escasamente descrita en lo personal. Tiene algo de abstracto y de simplicidad ideal, apareciendo
quizá poco apropiada para identificarse con ella, a los ojos de los esposos modernos. Los esposos de hoy,
aunque llamados a ser como ellos, es probable que se identifiquen más bien con otras parejas tipo, tal vez
menos edificantes. Quizá Adán y Eva aparezcan con más fuerza, vida y un tono de realismo como para
conmover y suscitar mayor identificación emocional. Los esposos de hoy tal vez pueden sentirse más
cercanos a Adán y Eva con sus rasgos tan humanos, aún mostrados en la Biblia en forma tan despojada y
esencial: la alegría del encuentro; la atracción hasta ser uno; la vulnerabilidad hasta la posible caída; la
experiencia de soledad y división incluso en presencia del otro; el anhelo de estabilidad en las penurias del
camino; el calor de la compañía y de los hijos (54). Estas son algunas figuras de la Escritura que, en
palabras de Ricoeur, dan que pensar.

NOTAS:

(1) "El texto original del Libro de Tobías es desconocido. Poseemos distintas versiones de él" E.
Schillebeeckx, El Matrimonio, Sacramento de Salvación, Ed. Sígueme, Salamanca 1968, p.
77. [ Links ]

(2) Cazelles H. Introducción Crítica al A. Testamento, Herder, Barcelona, 1981, p. 755. [ Links ]

(3) Roberts A. Introducción a la Biblia, Herder, Barcelona, 1965 pp. 673-674). [ Links ]

(4) "La curación de la ceguera de Tobit mediante la aplicación de la hiel de un pez tiene todas las
características de un tratamiento medicinal sin el menor rastro de curación milagrosa. La descripción
muestra un acusado interés por los detalles... El uso de hiel de pescado para las afecciones oculares está
ampliamente documentado en las culturas de la antigüedad". Von Rad G. Sabiduría en Israel, Ed.
Cristiandad, Madrid, p. 173. [ Links ]

(5) Op. cit., p. 129.

(6) G. Frazer reseña un cuento malayo de un pez mágico: el alma de una mujer fue transferida a un pez
dorado. Lo que sucedía al pez, lo vivía a su vez la mujer. La Rama Dorada , F.C. Económica, México
1998, p. 759. [ Links ]

(7) Teodoreto, Patrologea Graeca, Paris, 81, 580, citado en L. A. Schökel, Símbolos Matrimoniales en la
Biblia, V. Divino, Navarra, 1997, p. 245. [ Links ]

(8) Fenichel O. Teoría Psicoanalítica de las Neurosis, Paidós, B. Aires 1962, p. 84. [ Links ] La idea
mítica de la mujer caníbal y devoradora de sus maridos presente en el Tobías en Benetti
Santos,Sexualidad y Erotismo en la Biblia, San Pablo, B. Aires 1994, p. 120. [ Links ] Un caso clínico
actual de fantasías sexuales canibalísticas en una mujer incapaz de tener sexo con su marido se
encuentra en Dolto F. Sexualidad Femenina, Paidós, Barcelona 1994, p. 164. [ Links ]

(9) V.g. en la construcción actual, las tablas de piso de madera tienen muescas alternativamente salientes
o excavadas que permiten ensamblarlas unas a otras con máxima firmeza: se le llama "machihembrado".
Puede ser curiosidad que en Chile, al hombre que tiene solo hijas mujeres se le dice, en son de burla, que
ha tenido "chancletas".

(10) Es notable su descripción de la sandalia como signo jurídico de precedencia, señalando al hombre
con derecho a ser esposo y ejercerlo ritualmente sobre la mujer. En caso de viudez, la sandalia masculina
se carga de sentido: puede ser "sacada" ritualmente; puede circular y ser entregada para marcar
legitimidad (o transgresión). Schökel L. Alonso op. cit. pp. 109-130. Esa curiosa función de la sandalia
como símbolo matrimonial en Israel, nos evoca un objeto moderno que aparece actualmente investido de
una función semejante: el anillo de bodas. Hoy, un hombre con intenciones de engañar a su mujer, se
"saca" el anillo: quiere ser (o aparecer) como no casado. En el antiguo Israel, el hombre que incumple su
deber de levirato, es descalzado.

(11) A. Schökel hace notar una curiosidad lingüística: "novios" en español, viene de novus, nuevo. Op.
cit. p. 97. Esta viudez excesiva, siete veces, es evidentemente simbólica. Sin embargo la realidad puede
aproximársele: conocemos una mujer que se atrevió a casar con un hombre ya dos veces viudo, viviendo
ambos largamente. Este esposo llegó tener a su mujer y a tres suegras vivas, al mismo tiempo.

(12) Juan Pablo II, Matrimonio, Amor y Fecundidad, Palabra, Madrid, 1998 pp. 187-188. [ Links ]
(13) Fenichel O. Op. cit. p. 624.

(14) En la Biblia, otra mujer mortal para el amante pero por propio designio, es Judit. Se ofrece como
mujer para salvar a la ciudad, decapitando finalmente al general agresor: "os juro que mi rostro sedujo a
Holofernes para su ruina" (Judit 13, 16) L. Alonso Schökel comenta: "El tajo es como la venganza
femenina: como la total castración del seductor frente al intento de violación". Op. cit. p. 250.

(15) Eliade M. Lo Sagrado y lo Profano, Guadarrama, Barcelona 1957, pp. 157-158. [ Links ]

(16) Aunque esbozados, se encuentran en el relato los elementos del sacrificio animal: muerte violenta;
uso del fuego; destrucción ritual; significado purificador del humo. G. Frazer enumera diversos sacrificios
animales arcaicos: en Formosa se quemaban partes de una cerda para alejar el demonio de la
enfermedad (p. 610). En Indostán se enviaban pollitos en la dirección del humo, para alejar la peste (637);
en Arabia se sacrificaba un camello, ante la peste (p. 610). Los indios mexicanos sacrificaban corazones
de animales para dar vigor al sol (p. 108). Op. cit. Esta curación del Tobías es claramente mágica, si bien
algunos comentaristas lo suavizan: "Las fumigaciones que expelen a Asmodeo provienen de una medicina
apenas liberada de recetas mágica." A. Robert, op. cit. p. 676.

(17) Op. cit. pp. 172-173.

(18) Ricoeur P. Finitud y Culpabilidad, Taurus, Madrid, 1982 p. 199. [ Links ] Ahora bien, sobre el
estudio del milagro leemos en Rahner: "El representante de las ciencias naturales como tal no tiene
necesidad de ostentar esa disposición para lo milagroso. Metodológicamente posee el derecho a
explicarlo todo, es decir, de quererlo entender todo como consecuencia de una ley natural y por ello está
asimismo en su derecho cuando deja de lado lo que él no puede explicar positivamente". Sin embargo: "él
no puede ser solamente científico naturalista, sino que en la realización de su existencia... y como actor
moral, nunca puede decidirse solo según leyes de las ciencias exactas". Curso Fundamental sobre la Fe,
Herder, Barcelona, 1979 p. 310. [ Links ]

(19) "Asmodeo es solo el instrumento de la justicia divina". Roberts A., op. cit. p. 676.

(20) "El exterminador solo tiene poder contra los transgresores de la ley. Sara, como hija heredera, estaba
reservada a un hombre de la parentela y Dios castiga con la muerte a los que violan las leyes del
matrimonio". Roberts A. op. cit. p. 676.

(21) Sobre la persistencia en la modernidad de los tabúes sexuales, ver Romo W. Amor y Sexualidad.
Elementos para una moral cristiana de la sexualidad. Teología y Vida, 1977, IV trimestre, Nº 4, p. 300.
[ Links ] Del tabú como forma arcaica de moralidad leemos en Noemi, Juan: "El nivel de la mancha es
el más básico y primigenio. En él, el hombre asocia su sufrimiento con una venganza... Hay algo en mí
que desencadena una venganza y el ser castigado. El tabú permite clarificar esta primera articulación del
mal como mancha. El tabú tiene como fin el separar lo sacro de lo profano... Lo sacro contagia lo profano
y aquel se manifiesta de manera terrible". El Mundo, Creación y Promesa de Dios,San Pablo, Santiago,
1996, p. 541. [ Links ]

(22) Segundo J. L. El Dogma que Libera, Sal Terrae, Santander, pp. 106-107. [ Links ]

(23) Por curiosa coincidencia de nombres, en la Biblia, otra Sara es objeto de un poderoso tabú sexual: la
esposa de Abraham. Habiendo sido presentada como su hermana, es objeto del deseo del Faraón, sin
mala intención: "vieron los egipcios que la mujer era muy hermosa. Viéndola los oficiales de Faraón, los
cuales se la ponderaron y la mujer fue llevada al palacio de Faraón... pero Yahvé hirió a Faraón y a su
casa con grandes plagas por lo de Sara, la mujer de Abraham". (Gen, 14, 14-17) Citado por Burton J., El
Diablo, Percepción del Mal de la Antigüedad al Cristianismo Primitivo, Laertes, Barcelona, pp. 181-
182. [ Links ]

(24) Segundo J.L. "Etapas Pre-cristianas de la fe" Cursos de Complementación Cristiana, apuntes, p.
29. [ Links ](25) Ricoeur, op. cit. p. 459.

(26) Ricoeur, op. cit. 409.

(27) En el Nuevo Testamento J.L. Segundo ve una superación de los tabúes sagrados y también una
superación de la noción del mal exterior personificado en un demonio. El mal, entonces, estaría en el
interior del hombre. Cita la carta de Santiago: "Ninguno, cuando se vea tentado, diga: es Dios quien me
tienta; por que Dios... no tienta a nadie, sino que cada uno es tentado por su propia concupiscencia que lo
arrastra y seduce. Después la concupiscencia, cuando ha concebido, da a luz el pecado; y el pecado, una
vez consumado, engendra la muerte" (Sant 1, 13-15). Añade Segundo: "El demonio que produce la
muerte es la secuencia: "concupiscencia propia, pecado, muerte". Teología Abierta, Tomo II, Ed.
Cristiandad, Madrid, 1983, p. 419. [ Links ]

(28) Buenaventura dice: "Porque el acto sexual se ha corrompido (mediante el pecado original) y es
maloliente en cierta medida, y porque los hombres son casi siempre demasiado lascivos en él, por eso el
demonio tiene tanto permiso sobre él. Se puede demostrar esto con un ejemplo y con la autoridad de la
Escritura, pues se dice que un demonio llamado Asmodeo mató a siete maridos en la cama, pero no
mientras comían" (In IV Sent. d. 34 a. 2 q. 2) citado por Ranke-Heinemann, U. Eunucos por el Reino de los
Cielos, Trotta, Madrid, 1994, p. 206. [ Links ]

(29) Ricoeur Paul, La merveille, l´errance, l´enigme, Esprit, noviembre 1960, 11, p. 1670. [ Links ]

(30) En el Antiguo Testamento se solía consumar el matrimonio el primer día, con toda naturalidad: "Isaac
introdujo a Rebeca a la tienda, tomó a Rebeca, que pasó a ser su mujer y el la amó. Así se consoló por la
pérdida de su madre" (Gn, 24, 67). "Jacob dijo a Laban, dame a mi mujer, que se ha cumplido el plazo y
quiero casarme con ella". Laban juntó a todos los del lugar y dio un banquete. Luego a la tarde tomó a su
hija Lía y la llevó a Jacob y este se unió a ella" (Gn 29, 21-23).

(31) Ranke-Heinemann op. cit. p. 19-20.

(32) Posteriormente, en la antigua demonización católica de la sexualidad se llegó a tristes extremos,

como el señalado por Ranke-Heinemann, de pedir a los recién casados 30 días de castidad con el fin de
dejar abierta la posibilidad de entrar al convento, por parte de Alberto Magno, siguiendo en esto a Casiano
(In IV sent. d. 27 a. 8) op. cit. p. 166.

(33) Ranke... op. cit. p. 19-20. También Roberts se pregunta: "¿Se descubrirá algún día ese viejo texto
arameo? En ningún caso permite la Vulgata reconstituirlo; esta demasiado influido por las antiguas
versiones latinas como también por las ideas ascéticas de san Jerónimo". Roberts A. op. cit. p. 674.
Ranke-Heinemann cita expresiones de Jerónimo que revelan su total aversión al placer sexual: "No niego
que entre las esposas se encuentran mujeres santas, pero lo son solo si han dejado de ser esposas, si
ellas, incluso en la situación de apremio que comporta el matrimonio, imitan la castidad de las vírgenes"
(Contra Helvidio, 21). Además: "En el matrimonio está permitida la procreación, pero los sentimientos de
placer sensual que se experimentan con las prostitutas son condenables con la esposa" (Comentario a
Eph. III, 5, 25). Ranke-Heinemann: "El único bien que Jerónimo descubre en el matrimonio y que se lo
cuenta en una carta a Eustaquia, es el de "producir vírgenes; yo recojo la rosa de entre las espinas, de la
tierra el oro, de la concha, la perla" (Ep. 22, 20). Una mujer, Blaesilla, enviudó a los siete meses de
casarse y guiada por Jerónimo vivió en adelante castamente. "En una carta de consolación que escribió a
Paula un mes después de la muerte de Blaesilla, Jerónimo resalta laudatoriamente que `la pérdida de su
virginidad le causó mayor dolor que la muerte de su marido'" (Ep. 39, 1) op. cit. p. 61.

(34) op. cit. p. 78.

(35) Aportaciones a la Psicología de la vida erótica, Ensayos sobre la vida sexual y la teoría de las
neurosis, A. Editorial, Madrid 1972 p. 99. [ Links ]
(36) Op. cit. pp. 104-106.

(37) En el capítulo del tratamiento de la impotencia masculina, en las tareas sexuales: "Durante los cuatro
a siete primeros días se suele prohibir el coito y la eyaculación. Durante esta etapa de abstinencia forzosa
se les pide a los esposos que se acaricien alternativamente el uno al otro etc.". En otras disfunciones,
también se da esta indicación. La Nueva Terapia Sexual, Tomo 2, Helen S. Kaplan, Alianza Editorial,
Madrid, 1978, pp. 377-378. [ Links ]

(38) "La manera como el libro plantea aquí el problema toma en préstamo sus formas de expresión a la
demonología popular; es necesario sobrepasar tal superficie, desconcertante para nosotros, si queremos
captar el sentido profundo... La liberación de Sara se operará entonces si la aborda un hombre de corazón
recto, que no se entregue al demonio de la lujuria". Grelot P. La Couple Humaine dans l´Ecriture, Ed. Du
Cerf, París, 1964, p. 60. [ Links ]

(39) Schillebeeckx op. cit. p. 51.

(40) Op. cit. p. 228.

(41) Se diría que hoy día aun estamos más cerca de la posición doctrinal del Tobías (que del Cantar).
Leemos en Capponi: En el trabajo presentado por el Dr. J.P. Jiménez al 3er encuentro de Estudio de
Masculinidades "Y a Dios ¿le gusta que hagamos el amor? Notas Psicoanalíticas sobre la moral sexual
oficial de la Iglesia Católica", señala que en el Catecismo... publicado en 1992, si bien se reconoce que la
sexualidad no tiene solo un fin procreativo, a continuación se despliega una actitud defensiva, de censura,
desconfianza y temor con un insistente llamado al control y a la coerción de la sexualidad. El autor dice
textualmente: "Bajo el modelo general de "vocación a la castidad", en el texto se multiplican expresiones
tales como "dominio de sí", "control de las pasiones", "liberación de la esclavitud", "resistir las tentaciones",
..."esfuerzo", "tarea", etc., todas estas propias de una virtud de castidad que se le define como "don de
Dios" (Nº 2338-2345). No hay valoraciones positivas del goce sexual. Las alusiones al placer aparecen,
precisamente, en relación con las ofensas a la castidad, definido como lujuria y como "moralmente
desordenado" cuando es buscado por sí mismo, separado de las finalidades de procreación y de
unión" (Nº 2351). R. Capponi, Desafíos de la Psicología a la Teología, Teología y Vida(on line) 2002, vol.
43, Nº 1, citado 14 mayo 2004, pp. 21-32. [ Links ]

(42) Schillebeeckx, op. cit. p. 51-53.

(43) Segundo J.L. Etapas... pp. 9-10.

(44) Efren, citado por Schökel, op. cit. p. 252.

(45) W. Romo cita un estudio en Alemania sobre el inicio de la vida sexual de los hombres a comienzos
del siglo XX, en 1912 (en estudiantes casados). De los que habían tenido relaciones prematrimoniales, la
gran mayoría se iniciaban con prostitutas (2/3) o con mujeres socialmente desvalorizadas (camareras y
criadas, 17%), y muy pocos con sus futuras esposas (4%). Esta separación entre lo amoroso y lo sensual
es evidentemente dañina para una adecuada vida emocional y sexual posterior. A fines del siglo la
situación habría mejorado: Según Giese-Schmidt, el 50% tuvo su primer coito con su futura mujer; el 40%
con muchachas conocidas y solo el 10% con prostitutas. Para estos autores..."los estudiantes de 1912
disociaban amor y sexualidad prematrimonial, mientras que los de 1968 lo integran". W. Romo, "Las
Relaciones Prematrimoniales, un desafío teológico pastoral permanente y renovado". Teología y Vida,vol.
XXXI, 1990 Nº 1, p. 291. [ Links ]

(46) Von Rad G., Teología... T. I p. 61-62 (citando a Mowinckel). El antropólogo Marcel Mauss da un
ilustrativo ejemplo de diferencia entre actitud mágica y religiosa. En la magia se intenta controlar y
comocautivar el poder sobrenatural. En la actitud religiosa, en cambio, se dialoga con lo sobrenatural: "el
indio hace un rito mágico cuando, al salir de caza, se considera capaz de parar el sol colocando una
piedra a una altura determinada en un árbol, y Josué hacía un acto religioso cuando, para parar el mismo
sol, invocaba al poderoso Yahvé". Lo Sagrado y lo profano, Obras I, Barral, Barcelona 1970, p. 141. La
relación de la magia con la fe bíblica antigua merecería un desarrollo más largo, que no es posible aquí,
por concentrarnos en el análisis del Tobías.

(47) "La oración de Tobías y Sara es, en un cierto sentido, el más profundo modelo de la liturgia, cuya
palabra es palabra de fuerza... Es la fuerza que libera del mal y que purifica". Juan Pablo II op. cit. p. 190.

(48) Schillebeeckx op. cit. p. 83.

(49) "Vida significa en el Antiguo Testamento: tener una relación. Sobre todo, tener una relación con Dios.
Muerte... quiere decir carencia de relación". Jüngel E. Tod, citado por Wolff, op. cit. p. 147.

(50) Otra escena de seducción bíblica, diferente, atrayente: "se levantó Judit del suelo... se quitó el sayal
que vestía, se desnudó de sus vestidos de viudez, se bañó, se ungió con perfumes exquisitos, se
compuso la cabellera... y realzó su belleza cuanto pudo, con ánimo de seducir los ojos de todos los
hombres que la viesen" (Jdt, 10, 2-4).

(51) Otra figura suicida de la Biblia, también se vuelve contra su origen, esta vez su madre. Jeremías en
su desesperación clamaba: "¡Ah, si mi madre hubiera sido mi sepulcro! ¡Si su matriz hubiera quedado
siempre con embarazo! ¿Para qué tuve que salir del seno materno? (20, 17-18), citado por Wolff, op.
cit. p. 154.

(52) Condensamos una teoría densa, expuesta en varios libros y aplicada a muchas situaciones sociales y
obras literarias antiguas: La Violencia y lo Sagrado, Anagrama, Barcelona 1995, y El chivo expiatorio,
Anagrama, Barcelona 1986. José Ignacio González Faus hace una síntesis crítica desde el punto de vista
de un teólogo, en el capítulo 12 de su libro Fe en Dios y Construcción de la Historia, Ed. Trotta, Madrid
1999 pp. 229-272.

(53) Este mecanismo social típico de los mitos antiguos (y modernos) es desenmascarado en especial por
la propuesta religiosa judía y cristiana. Las figuras de Job, José y en especial Cristo muestran que la
"víctima" del sacrificio social suele ser inocente, y que el cuerpo social es quien debe asumir y controlar
su propia violencia, en vez de seguir desplazándola en figuras perseguidas. Girard R. Veo caer a Satán
como un Relámpago. Anagrama, Barcelona. Mirado así, la violencia del Tobías estaría más cerca de las
raíces míticas arcaicas que del mensaje judío y cristiano más original.

(54) Notas de la pareja de Adán y Eva en Mulieris Dignitatem: "es reconocida inmediatamente por el
hombre como "carne de su carne y hueso de mis huesos". "La mujer es otro "yo" en la humanidad
común..."; "la superación de la soledad original en la que el hombre no encontraba una ayuda que fuese
semejante a él"; "la compañera de la vida con que el hombre se puede unir..."; "la igualdad fundamental
del hombre y la mujer..." (6); "son llamados a existir recíprocamente el uno para el otro" (7); "la
exclamación del primer hombre, al ver a la mujer que ha sido creada, es una exclamación de admiración y
encanto, que abarca toda la historia..." (10).