ANTROPOLOGÍA

Módulo 1

Lectura 1

ANTROPÓLOGÍA: ciencia que estudia al ser humano de manera holística. Entre todo ello encontramos el estudio de la
diversidad de las realizaciones socioculturales del ser humano, incluido su surgimiento y evolución en distintos
entornos ecológicos.

1. ¿Qué es la antropología?

Si bien los antropólogos dedican gran parte de su atención a lo que los grupos humanos comparten a través del
tiempo y el espacio, también estudian cómo estos grupos son diferentes.

La antropología (también llamada etnología) se puede dividir en cuatro subcampos de estudio:

 Antropología social o cultural: busca comprender las perspectivas, las prácticas y la organización social de
otros grupos cuyos valores y formas de vida pueden ser muy diferentes a los propios. Estudia cómo las
personas de distintos lugares viven y entienden el mundo que las rodea. Los antropólogos culturales buscan
saber lo que la gente piensa que es importante y las reglas que establecen sobre cómo deben interactuar
entre sí. Comprender cómo varían las sociedades y qué tienen en común.
Método de la observación participante: el conocimiento obtenido puede enriquecer la comprensión humana
en un nivel más amplio.

 Arqueología: es el tiempo pasado de la antropología cultural. Los arqueólogos estudian la cultura humana
analizando los restos materiales, es decir, los objetos que las personas han hecho y han perdurado a través
del tiempo. El rango de tiempo para la investigación arqueológica comienza con los primeros antepasados
humanos hace millones de años y se extiende hasta el día de hoy.

 Antropología biológica: o antropología física. Su objetivo es comprender cómo los seres humanos se
adaptaron a diferentes ambientes, cuáles fueron las causas de enfermedades y muerte prematura y cómo se
dio el proceso de evolución humana. Para ello recurren al estudio de personas vivas y de restos óseos, otros
primates y fósiles de ancestros humanos. Suelen realizar comparaciones entre los seres humanos con otros
primates para entender las similitudes presentes y aquello que nos hace únicos como especie. Busca explicar
las similitudes y diferencias que se encuentran entre los humanos en todo el mundo. Los antropólogos físicos
o biológicos han demostrado que, si bien los humanos varían en su biología y comportamiento, son más
similares entre sí que diferentes. A partir de estos hallazgos, el concepto clásico de raza ha quedado obsoleto
desde la década de los 70.

 Antropología lingüística: estudia la pluralidad de formas en que las personas se comunican entre sí en el
planeta. Su foco está puesto en los vínculos del lenguaje y las formas de entender el mundo y de relacionarse
entre sí. Los antropólogos lingüistas observan el funcionamiento del lenguaje y la comunicación en nuestras
vidas, así como los cambios que puede sufrir a lo largo del tiempo. Aquí son de relevancia las formas en que
se construyen y comparten significados, se forman identidades y establecen relaciones de poder, aspectos
claves de toda cultura y sociedad.

Campo de estudio
Estudia las perspectivas, las prácticas y la organización social de otros grupos cuyos
Antropología social o cultural
valores y formas de vida pueden ser muy diferentes a los propios.
Es el tiempo pasado de la antropología: aborda la cultura a través de los restos
Arqueología
materiales.
Estudia la evolución biológica de los seres humanos, busca comprender cómo los seres
Antropología física o biológica
humanos se adaptaron a diferentes ambientes

1
 Estudia la pluralidad de formas en la comunicación entre las personas, los vínculos del
Antropología lingüística
lenguaje con las maneras de entender el mundo

Los antropólogos también tratan de comprender cómo las personas interactúan en las relaciones sociales con amigos
y familiares, las diferentes formas en que se visten y se comunican en diferentes sociedades.

Publicación 1 (imprimir texto)

Si bien la antropología como ciencia nace en el siglo XIX, previamente en el siglo XV se había producido una de las
situaciones más importantes que pusieron a prueba el encuentro con el otro: la conquista de América a manos de
los europeos y, con ello, el encuentro entre el “nuevo mundo” y el “viejo continente”. En el contexto de fines del siglo
XV y principios del XVI, este encuentro enfrentó a dos humanidades extrañas y desconocidas entre sí, desde el punto
de vista de sus normas de vida material y espiritual.

En suelo americano el hombre europeo y occidental comienza a plantearse el problema de sí mismo y del otro, a tal
punto que se encontró frente a la disyuntiva de responder si los grupos originarios de América, denominados indios,
eran bestias (animales) o si eran seres humanos dotados de razón y de espíritu.

A partir del siglo XV, los exploradores europeos que buscaban riqueza en las nuevas tierras proporcionaron
descripciones vívidas acerca de las culturas exóticas que encontraron en sus viajes por Asia, África y América. Pero
estos exploradores no respetaron ni conocían los idiomas de los pueblos con los que entraron en contacto, e hicieron
observaciones breves, poco sistemáticas y cargadas de etnocentrismo.

La Ilustración en Europa fue un periodo caracterizado por el auge del pensamiento científico y la filosofía racional.

Destacados filósofos de la Ilustración, como David Hume, John Locke y Jean-Jacques Rousseau, redactaron una serie
de escritos humanistas centrados en la esencia humana. Estos trabajos se fundamentaron en el razonamiento
filosófico más que en las doctrinas religiosas, planteando cuestiones antropológicas cruciales. Rousseau, por ejemplo,
se centró en las virtudes morales de las sociedades "primitivas" y en la desigualdad humana. Sin embargo, la mayoría
de los autores de la Ilustración carecían de experiencia directa con las culturas no occidentales.

El imperialismo, que implica el control político y económico sobre territorios foráneos durante los siglos XVIII y XIX,
los europeos interactuaron cada vez más con diversos pueblos alrededor del mundo, lo que generó un creciente
interés en la investigación cultural. Potencias imperialistas de Europa occidental como Bélgica, Países Bajos, Portugal,
España, Francia e Inglaterra ampliaron su influencia política y económica en áreas del Pacífico, las Américas, Asia y
África.

El dominio ascendente del comercio mundial, las economías capitalistas enfocadas en la rentabilidad y la
industrialización en la Europa de finales del siglo XVIII desencadenaron profundos cambios culturales y convulsiones
sociales en todo el planeta. Las industrias y las clases altas europeas recurrieron a tierras extranjeras como fuente de
mano de obra y de bienes para su producción. A su vez, muchos europeos de clase baja, desplazados de sus
territorios por la industrialización, buscaron empezar una nueva vida en el extranjero. Diversos países europeos
asumieron la administración de regiones foráneas como colonias. De pronto, los europeos se vieron inundados de
información nueva sobre las culturas desconocidas halladas en las colonias. Las potencias colonizadoras europeas
buscaban también justificaciones y explicaciones científicas para su predominio global.

En respuesta a estas circunstancias y al interés por las culturas desconocidas, surgieron las primeras sociedades de
antropólogos aficionados en numerosos países de Europa Occidental durante el siglo XIX. Estas sociedades fueron
la base de la antropología profesional.

En este contexto podemos situar el denominado paradigma de la diferencia en antropología. De acuerdo con Boivin,
Rosato y Arribas (1999), en este primer período histórico en la formación de la antropología la diferencia es
entendida como la diferencia con respecto al europeo, que -producto de la Revolución Industrial- sale en la búsqueda
de mercados para los productos manufacturados y nuevos territorios para la extracción de materias primas. El
encuentro con otras sociedades, fundamentalmente nativas, muestra grupos socioétnicos con costumbres, creencias
2
y ceremonias diferentes, que fueron consideradas a los ojos de los europeos como primitivas. A partir de entonces,
las sociedades antropológicas se dedicaron a estudiar científicamente las culturas de los territorios colonizados y
hasta entonces inexplorados.

Los inicios de la antropología moderna y la pregunta antropológica

A finales del siglo XIX los antropólogos comenzaron a tomar posiciones académicas en colegios y universidades,
promoviendo el conocimiento antropológico por su valor político, comercial y humanitario.

Con la fuerte impronta de la teoría evolucionista, el descubrimiento del punto de partida y el sentido de la evolución
humana surgen como unas de las prioridades de los antropólogos de ese período, que buscan ordenar las diferentes
etapas del progreso cultural en relación con las distintas culturas encontradas

La antropología moderna nace en un mundo profundamente colonial. Este contexto social, político y económico
atraviesa y configura la relación entre los antropólogos y los nativos, el modo de conocer (la metodología) y la teoría
que se produce.

Lectura 2

Una aproximación al concepto de cultura

La antropología es el estudio científico de los seres humanos y sus aspectos culturales, sociales, biológicos y
ambientales de la vida en el pasado y el presente.

La antropología es definida como el estudio de la otredad cultural, de la alteridad cultural o de la diversidad cultural.
Boivin, Rosato y Arribas (1999)

Otredad o alteridad un tipo particular de diferenciación que tiene que ver con la experiencia de lo extraño.

no es absoluta, sino relativa

Los antropólogos culturales se especializan en el estudio de la cultura y cómo las personas que comparten un sistema
cultural común organizan y dan forma al mundo físico y social que las rodea, y a su vez son moldeadas por esas ideas,
comportamientos y entornos físicos.

Edward B. Tylor fue el primer antropólogo en brindar una definición de CULTURA, como capacidad o hábito
adquirido.

Empleó esta definición para dar cuenta sobre las dos dimensiones del ser humano:

Mientras que en su dimensión natural recibe humanidad por herencia biológica (características innatas), en el orden
cultural alcanza su condición humana a través del aprendizaje (características adquiridas).

Handwerker* CULTURA: “el conocimiento que las personas usan para vivir sus vidas y la forma en que lo hacen”.

3
Cinco ideas falsas sobre “la cultura”

Krotz* La cultura es el elemento que distingue a la especie humana de todas las demás especies. Esto significa, que la
cultura es tan antigua como la especie humana. Mejor dicho: las culturas humanas son tan antiguas como lo son los
diferentes grupos humanos, etnias, y pueblos que forman la humanidad.

Primera idea falsa: Se puede tener y no tener cultura

En este enunciado, cultura es algo que un ser humano puede tener o no tener. Desde el punto de vista de la
antropología, tal expresión carece de sentido: todos los seres humanos, por definición, tienen cultura.

Tener cultura, pertenecer a una cultura es el rasgo característico de la vida humana en comparación con todas las
demás formas de vida en este planeta. Esto quiere decir: ser parte de la especie humana significa ser un ser cultural.

En la medida en que alguien pertenece a un grupo, una etnia, un pueblo, cualquier tipo de "comunidad" humana,
participa en la cultura de éste y sólo así es ser humano.

Segunda idea falsa: Hay una jerarquía natural entre culturas (y entre subculturas)

La cultura humana no es una. Es tan polifacética y variada como la humanidad misma. Está compuesta por una
cantidad enorme de culturas pasadas y presentes.

Cuando hay multiplicidad, surge el impulso de comparar y de agrupar. Una forma frecuente de agrupar fenómenos
sociales y culturales aplica criterios jerarquizados. De acuerdo con tales criterios se afirma que una cultura es en
algún sentido "más" que las demás.

La cultura calificada de "inferior" se encuentra casi siempre al borde de la descalificación completa como cultura.

No existe absolutamente ningún criterio objetivo, y mucho menos científico para establecer este tipo de
jerarquías.

Tercera idea falsa: Hay culturas "puras" y "mezcladas"

Esta idea fue utilizada durante toda la Colonia como pauta para la organización de la sociedad, en consecuencia se
afianzó la concepción del mestizaje biológico y cultural como algo esencialmente negativo y hasta peligroso y, en
todo caso, inferior a la pureza de la piel blanca, los apellidos españoles y la procedencia peninsular.

Cuarta idea falsa: Los recintos propios de la cultura son los museos, los teatros y las bibliotecas.

La educación escolar ha contribuido fuertemente a que para muchas generaciones la palabra "cultura" haya tenido y
siga teniendo una connotación inevitable de solemnidad: cultura es algo muy especial, cultura es algo a lo que uno se
debe acercar con respeto, cultura es cierto tipo de patrimonio colectivo creado por admirables genios de épocas
pasadas. Por tanto nace esta idea.

Lo que tienen en común los tres tipos de "hogar” de la cultura es fácil de reconocer: se trata de lugares a los que sólo
un muy pequeño porcentaje de la población suele acudir.

Esta manera errónea de ver la cultura está confundida con respecto a dos cuestiones. Desde luego hay creaciones
culturales que son dignas de admirarse y que deben ser conservadas en el estado en que se encuentran. Pero en su
conjunto, la cultura, todas las culturas y sus manifestaciones son algo vivo, algo que surge y se transforma sin cesar y
a veces incluso desaparece después de haber existido algún tiempo.

Los museos, los teatros y las bibliotecas son sólo algunos de los muchos hogares de la cultura. La mayor parte de la
vida cultural se realiza, se conserva, se reproduce y se transforma fuera de ellos.

Quinta idea equivocada: La existencia de la cultura depende del Estado

Ésta se basa en ciertos elementos verdaderos. Casi todas las instituciones que de alguna manera tienen que ver con
la creación cultural especializada y la conservación del patrimonio cultural en general, son instituciones que no
dependen de los creadores de la cultura, sino de los gobiernos.
4
Los Estados han tenido siempre interés en intervenir en la creación cultural y la conservación del patrimonio cultural
porque de esta manera controlan y a veces incluso crean un importante factor de cohesión social. Pero cualquier
mirada breve al mapa demuestra lo absurdo de esta concepción. Por más que las fronteras "nacionales" sean
delimitaciones territoriales claramente definidas, objetivos de sangrientas luchas y complicados tratados
internacionales, es obvio que no son fronteras culturales.

A fin de cuentas, la historia del Estado cubre sólo una mínima fracción de la historia de la humanidad.

Para terminar: Cinco equivocaciones, una oposición

Esta oposición es la oposición entre la cultura propia y la cultura impuesta

Como se ha dicho anteriormente, en todas las culturas y en todos los tiempos se han documentado influencias de
unas culturas sobre otras. El problema no radica en la existencia de tales influencias, sino en que si los seres
humanos pertenecientes a una cultura pueden decidir libremente sobre si quieren aceptar tales influencias y, en
dado caso, cuáles y cómo. Poder escoger entre alternativas presupone, claro está, conocer alternativas y reconocer a
una influencia concreta como una alternativa entre otras posibles.

La opción por una influencia cultural con alternativas culturales tiene que ver con la identidad colectiva de una
población, o sea, de cómo ésta ve la vida y quiere vivirla y qué sentido encuentra en ella.

Distintas ideas acerca de la cultura

Binford* la cultura puede entenderse, en términos adaptativos, como “todo aquel medio cuyas formas no están bajo
control genético directo… que sirve para ajustar a los individuos y a los grupos dentro de sus comunidades
ecológicas”.

Harris* puede entenderse como “las pautas de conducta asociadas a grupos particulares de gente, es decir, a las
‘costumbres’ o a la ‘forma de vida’ de un pueblo”.

Las teorías ideacionales de la cultura la entienden como sistemas de ideas, entre las que se encuentran los sistemas
cognitivos, es decir, como sistemas de conocimientos. “Así concebidas, las culturas tienen epistemológicamente la
misma realidad que el lenguaje (la lengua, según Saussure, o la competencia, según Chomsky) como códigos
ideacionales inferidos que subyacen a la realidad de los acontecimientos observables”.

Teoría ideacional: la cultura puede ser entendida como un sistema estructural y como un sistema simbólico.

Levi Strauss* (máximo referente) busca “descubrir en la estructuración de los dominios culturales —mito, el
arte, parentesco, lenguaje— los principios de la mente que generan estas elaboraciones culturales”.

Clifford Geertz* se convierte en el referente de la cultura entendida como sistema de símbolos, donde la
“descripción densa” es la principal labor del antropólogo.

Teoría adaptativa: la cultura como “las pautas de vida dentro de una comunidad, es decir, como las actividades
recurrentes y las ordenaciones materiales y sociales”.

5
¿Qué hacen los antropólogos?

La forma en que se relacionan su objeto, su método, sus teorías y sus técnicas, constituyen la antropología como
ciencia.

El objeto como el método de la antropología han presentado cambios a lo largo del tiempo. se distinguen tres
momentos en la constitución de la antropología:

Momento Periodo Influencia Denominación

Primer evolucionismo y del positivismo
Fines del siglo XIX Paradigma de la diferencia
momento científico
Surgimiento de la observación
Entre la finalización de la Primera participante como método y por la
Segundo
Guerra Mundial y el estallido de la aparición de una serie de teorías Paradigma de la diversidad
momento
Segunda Guerra Mundial que intentaron dar cuenta y
explicar la diversidad cultural
Las antropologías “no occidentales”
Lo que sucedió a la Segunda Guerra
Tercer comenzaron a plantear teorías
Mundial y el escenario de la década Paradigma de la desigualdad
momento alternativas sobre la otredad
de los 60
cultural.

Primer momento de la antropología

En la segunda mitad del siglo XIX, Morgan, Tylor y Frazer comienzan a analizar sistemáticamente la costumbre de
otros pueblos, la antropología se constituyó como ciencia.

Los cambios producidos por la Revolución Industrial en términos políticos, económicos, sociales y tecnológicos dieron
como resultado una serie de problemáticas sociales. En este sentido, las nacientes ciencias sociales buscaron explicar
los cambios y transformaciones que se estaban dando en Europa y la presencia de otras formas de vida y otras
costumbres que comenzaban a aparecer en escena como resultado de la expansión de occidente por el mundo.

Frente a la diversidad de pueblos, culturas y modos de vida encontrados, la mayor simplicidad de las sociedades
llamadas salvajes o primitivas actuaba como punto de inicio para una teoría del progreso cultural de la humanidad.

El encuentro entre culturas que se dio en este período se produjo bajo las reglas del positivismo científico. La primera
teoría científica sobre la diferencia fue el evolucionismo, que explicó la diferencia cultural mediante el empleo del
concepto de progreso.

6
la antropología se estaba constituyendo como ciencia y su autoridad provenía de la objetividad de la ciencia y
especialmente del método científico: un conjunto de reglas para probar las afirmaciones. En este caso el método de
la antropología fue el comparativo, método que en ese momento se empleaba en las ciencias naturales.

Aplicando el método comparativo, se creía que aquellos pueblos que vivían de modo diferente en lugares remotos
podían dar la clave acerca de cómo había sido el pasado del ser humano civilizado de occidente.

Lateoría más influyente fue la de la evolución, que se constituyó como tal en función de la aplicación del método
comparativo y sobre la base de una concepción precisa de su objeto: el hombre.

Este objeto era concebido con una particularidad: su dualidad, el hombre era tanto cuerpo como espíritu.
Como cuerpo pertenecía al mundo de la naturaleza, en tanto “espíritu” pertenecía a otro mundo: al de la cultura…
No obstante, el hombre era, desde el punto de vista físico, uno [(en esto radicaba la unidad psíquico-biológica de la
especie humana), es decir que] las diferencias en los comportamientos [observados] eran… culturales, de grado. [Y
fue la necesidad de encontrar explicación a estas diferencias culturales lo que dio lugar a la denominada ley del
progreso humano].

Teoría de la evolución

En 1859 el naturalista británico Charles Darwin publicó su teoría sobre el origen de las especies. En su libro
argumentó que las especies animales y vegetales habían cambiado, o evolucionado, a través del tiempo bajo la
influencia de un proceso que él llamó selección natural.

La selección natural, dijo Darwin, actuó según las variaciones dentro de las especies, de modo que algunas variantes
sobrevivieron y se reprodujeron, y otras perecieron.

Si bien esta teoría fue pensada para el reino animal y vegetal, el filósofo Herbert Spencer aplicó una teoría de la
evolución progresiva a las sociedades humanas a mediados del siglo XIX. Aplicando esta teoría, comparó las
sociedades con los organismos biológicos, cada uno de los cuales se adaptó para sobrevivir o pereció. Para dar
cuenta de este proceso, Spencer empleó la frase de supervivencia del más apto. De esta manera y en este contexto,
la teoría de la evolución social de Spencer brindaba una explicación del aparente éxito de las naciones europeas
como las llamadas civilizaciones avanzadas frente a las otras, primitivas.

Lectura 3

Antropología y positivismo

A fines siglo XIX emerge la antropología como una disciplina científica que buscaba una forma de explicar al otro
cultural.

Junto con la construcción de su objeto de estudio, se establece su método de abordaje particular.

En esta época prevalecían las teorías positivistas y, entre ellas, la teoría de la evolución basada en una única línea de
desarrollo. En este sentido, la teoría evolucionista coincidía con los ideales sociales y políticos de la época y, de la
mano con la noción de progreso, esta teoría aplicada a la vida de los seres humanos permitía explicar las semejanzas
y diferencias encontradas entre las sociedades a partir de diferentes estadios de evolución.

Principales referentes de la antropología: Lewis Morgan y Edward Tylor

Tal como Darwin —a partir de la observación y clasificación de hechos empíricos— había arribado a las conclusiones
sobre la evolución de las especies, Morgan y Tylor consideraban que el progreso humano podía evidenciarse también
a través de la observación y de la clasificación.

Método comparativo

7
los antropólogos evolucionistas comenzaron a ordenar metódicamente las semejanzas y diferencias que presentaban
las culturas en un esquema evolutivo que distinguía distintos grados en el progreso y evolución cultural:
salvajismo, barbarie, civilización.

Muchos antropólogos promovieron sus propios modelos de evolución social y biológica. Entre ellos, Lewis Henry
Morgan retrataba a las personas de ascendencia europea como biológica y culturalmente superiores a los demás
pueblos. Decía que las sociedades humanas habían evolucionado hacia la civilización a través de condiciones o
etapas anteriores, a las que denominó salvajismo y barbarie.

Morgan atribuyó la evolución cultural a las mejoras morales y mentales, que propuso, a su vez, que estaban
relacionadas con las mejoras en la forma en que las personas producen alimentos y con el aumento del tamaño del
cerebro.

Al igual que Morgan, Edward Tylor también promovió las teorías de la evolución cultural a fines del siglo XIX. Tylor
intentó describir el desarrollo de tipos particulares de costumbres y creencias que se encuentran en muchas culturas.

En 1871 realizó una definición de cultura describiéndola como “un todo complejo que comprende conocimientos,
creencias, artes, moral, derecho, costumbres y cualquier otra capacidad y hábito adquiridos por el hombre [como]
miembro de una sociedad”. Esta definición formó la base del concepto antropológico moderno de cultura.

Colonialismo, evolución y darwinismo social

Las naciones coloniales de Europa utilizaron teorías etnocéntricas de la evolución cultural para justificar la expansión
de sus imperios.

Describen a los pueblos conquistados como atrasados y, por lo tanto, no aptos para la supervivencia, a menos que
sean civilizados para vivir y actuar como lo hicieron los europeos.

Esta aplicación de la teoría evolutiva para controlar la política social y política se conoció como darwinismo social.

Estas posiciones de superioridad son posturas etnocéntricas. Entonces, el etnocentrismo consiste en otorgar un valor
superior a la propia cultura frente al que se otorga a las demás, así como en emplear los propios criterios culturales
para juzgar las demás.

En el siglo XIX, con la influencia de la teoría evolucionista, la antropología construye a su objeto de estudio, la
otredad, a partir de la diferencia.

En términos de Boivin et al. (1999), podemos hablar del paradigma de la diferencia, caracterizado por tres preguntas
que guiaron las explicaciones de los antropólogos de la época: ¿qué es el hombre?, ¿cuál es su origen? y ¿por qué las
sociedades humanas difieren entre sí? Este último interrogante fue fundante de las preocupaciones científicas de los
evolucionistas.

Boivin*

*Los antropólogos evolucionistas aceptaron [las] ideas relativas al origen del hombre, reconociendo en él
“una especie”. Sostuvieron, también, que el físico del hombre había evolucionado por variación genética y selección
natural. En este sentido, tanto la cuestión del origen como los aspectos biológicos daban cuenta de la uniformidad y
la unidad de la especie humana.

*Para Taylor la humanidad era “única”… Su particularidad residía en una “esencia” compartida, antiguamente
identificada como espíritu, pero ahora reconocida como “capacidad de generar cultura”.

*La dualidad de la condición humana implicaba no solo la presencia del orden cultural y natural en el
hombre; suponía entre ambos órdenes una relación de continuidad. Para Tylor la cultura era la continuidad “natural”
de la naturaleza, su producto, el resultado de sus transformaciones en el tiempo (producto distinto de cualquier
otro).
8
Taylor, al concebir la cultura como “una capacidad o hábito adquirido”, introduce entre este orden y el natural una
segunda distinción. Mientras que en su dimensión natural el hombre recibe humanidad por herencia biológica
(características innatas), en el orden cultural este alcanza su condición humana a través del aprendizaje
(características adquiridas)

El modelo estadial

Las argumentaciones relativas al origen y la naturaleza del hombre constituyeron la base de las explicaciones que
[los] antropólogos [evolucionistas] dieron a la cuestión de las semejanzas y diferencias que presentaban las
sociedades humanas. Estas explicaciones son las que sustentaron la construcción del llamado modelo estadial, el
cual se convirtió en el referente distintivo de la teoría evolucionista.

Expresaba la manera en que los antropólogos ordenaron “científicamente” las semejanzas y diferencias culturales en
un esquema evolutivo de la humanidad.

Tres estadios de evolución:

SALVAJISMO BARBARIE CIVILIZACIÓN

Salvajismo inferior, relacionado con la Barbarie baja, relacionada con la En relación directa con el invento del
recolección. aparición de la cerámica. alfabeto fonético y el uso de la escritura.

Barbarie media, relacionada con la

Salvajismo medio, relacionado con la domesticación de animales y plantas en
pesca. Europa y los sistemas de riego en
América.

Salvajismo alto, relacionado con la Barbarie alta, relacionada con la tenencia

presencia del arco y la flecha. de armas y herramientas metálicas.

Se partía de la afirmación de que la diferencia era un hecho empíricamente constatable, pues la información
disponible evidenciaba formas de vida distinta, tanto en el presente como en el pasado.

la diferencia cultural era de grado. Además, se sostenía que la diferencia espacial se ordenaba y explicaba como
diferencia en el tiempo: el “otro” contemporáneo, lejano en el espacio, representa las huellas del pasado en el
presente.

Por último, [para Tylor y Morgan] el progreso cultural (evolución cultural) era entendido como una ley natural,
universal y necesaria. Si la evolución natural era una ley universal que involucraba a todos los organismos vivos, en el
orden cultural el progreso era una ley universal que involucraba a toda la humanidad. Pero el progreso cultural, a
diferencia de la evolución natural, se transmite por aprendizaje, mientras aquella lo hace por herencia biológica.
Ambas afirmaciones llevaban a pensar la existencia de una a la homogeneización de las culturas a partir de su
transcurrir por las diferentes etapas de la evolución cultural.

Lectura 4

El método comparativo

Morgan, Tylor y los antropólogos de la época comenzaron a reunir cantidades y variedades de datos que organizaron
y sistematizaron aplicando el método comparativo.

Los datos provenían, por un lado, de los conocimientos sobre la historia de Europa, obtenidos gracias a la
investigación arqueológica, así como por la cantidad de información que llegaba al viejo continente de manos de

9
exploradores, viajeros, misioneros y funcionarios acerca de la vida y las costumbres de los pueblos denominados
“primitivos”.

La base del método comparativo era considerar que las diferentes culturas que existían en el presente tenían cierto
grado de semejanza con las diversas culturas ya desaparecidas y para ello ilustraban que la vida de ciertas sociedades
contemporáneas exóticas era semejante a lo que debería haber sido la vida durante el Paleolítico.

La deducción especulativa adquirió una relevancia particular en el método comparativo, ya que se utilizó para
completar datos faltantes. Tylor consideraba que las culturas podían ser abordadas de manera fragmentada y
clasificadas en grupos según los detalles que presentaran. Esta deducción especulativa se convirtió en el recurso
metodológico por excelencia.

La corriente positivista ha tenido una larga influencia en las ciencias sociales en relación con la promoción del estatus
de la investigación experimental, con encuestas y métodos cuantitativos (mediciones, índices, escalas y tipologías).
Esto permitió realizar diagramas y catalogar distintas variables para alcanzar uno de los objetivos primordiales de los
evolucionistas: la reconstrucción de la historia universal, sus inventos e instituciones.

La comparaciones se basaban en razonamientos de sentido común, ya que, de acuerdo con Tylor, nadie podría dudar,
si se estaba comparando un arco con una ballesta, de que la segunda era una evolución del arco, un elemento más
simple que la ballesta.

En el marco del paradigma de la diferencia, la simpleza implicaba pasado, lejanía temporal, anterioridad. Aplicando
entonces un razonamiento familiar, “los aspectos conocidos de un estadio sirvieron para deducir otros atributos del
mismo estadio”.

Otro aspecto de este método en relación con cómo conocer aspectos que estaban en estadios intermedios era tomar
como base los objetos presentes en estadios anteriores y posteriores.
Al respecto, Morgan señalaba que “suponiendo que no existiera constancia alguna de la existencia de la familia
sindiásmica, considerando la punalúa en un extremo de la serie y la monógama en el otro, podría deducirse la existencia de esta
forma intermedia”.

Finalmente, también se recurría a las formas de vida de los primitivos contemporáneos: los aspectos no materiales de
una cultura en particular se empleaban para llenar vacíos de información. “La comparación y la deducción se
desplegaban dentro de una perspectiva retrospectiva”.

Comparación Retrospectivo Conocimientos de intermedios

Camino descendente para reconstruir

Razonamiento sencillo, de sentido Presencia de elementos comunes en
el origen y desarrollo de las
común el estadio anterior y el posterior.
sociedades primitivas.

El paradigma de la diferencia

Las ciencias sociales y entre ellas la antropología surgen en el ámbito intelectual de la ciencia positiva del siglo XIX y
se nutren de las mismas fuentes.

La antropología cultural se distingue por los métodos de investigación que pone en marcha para el estudio de las
culturas. El primero entre un amplio conjunto de métodos cualitativos y cuantitativos es la observación participante,
una práctica de vivir y participar dentro de una comunidad y obtener una comprensión profunda del sistema cultural
mediante la experiencia activa de primera mano y la participación en la vida diaria.

La OP se acompaña de técnicas de entrevistas sistemáticas que utilizan entrevistas individuales con expertos
culturales, grupos focales, cuestionarios y encuestas, así como una variedad de métodos para explorar el
conocimiento cultural y cultural.
10
 Módulo 2

Lectura 1

Antropología de la diversidad

Luego de la constitución de la antropología moderna en el siglo XIX, será a partir de 1920 que la disciplina se
profesionalizará y adoptará un enfoque y práctica diferentes en Estados Unidos como en Europa.

Las características de profundizar, observar, escuchar, preguntar y registrar asumieron la forma del “trabajo de
campo” antropológico a partir de la influencia de Boas en los Estados Unidos y de Malinowski en Europa en las
primeras décadas del siglo XX. Comenzaremos por el primero.

La influencia de Boas

Hacia 1920/1930, en Estados Unidos la antropología comenzó a delinearse como una profesión académica bajo la
influencia de Franz Boas. Objetivo: hacer de la antropología una ciencia respetada.

En marcada oposición con los evolucionistas y con el método comparativo de Morgan y Tylor, Boas alentó a los
antropólogos a realizar una investigación detallada sobre culturas particulares y sus historias.

El enfoque teórico de Boas se conoció como particularismo histórico y constituye la base del concepto antropológico
fundamental del relativismo cultural.

Funcionalismo

Al mismo tiempo en Europa muchos antropólogos basaron sus investigaciones en las teorías del sociólogo francés
Émile Durkheim. Interesado en las religiones de todas las culturas, Durkheim consideraba que las creencias y los
rituales religiosos funcionaban para cohesionar a las personas en grupos y para mantener el buen funcionamiento de
las sociedades.

Haciéndose eco de estas ideas, Malinowski comenzó a estudiar el funcionamiento de la cultura, lo que dio origen a la
teoría funcionalista en antropología.

Estos estudios se basaban en el análisis del funcionamiento de las instituciones culturales de una sociedad; por
ejemplo, los ritos de iniciación.

Los antropólogos funcionalistas fueron pioneros en realizar trabajo de campo. Las etnografías resultantes retrataron
todos los aspectos de la cultura y la vida social como partes interdependientes de un modelo complejo. De esta
manera el método etnográfico se convirtió en el modelo que seguirían las investigaciones antropológicas a lo largo
del siglo XX.

Estructuralismo

11
En la década de 1950 e influenciado por las teorías de Durkheim y por los estudios lingüísticos de Ferdinand de
Saussure, el antropólogo francés Claude Lévi-Strauss desarrolló una teoría antropológica y un método analítico
conocido como estructuralismo.

Este autor proponía que la existencia de una serie de modelos culturales comunes, como los encontrados en mitos,
rituales y el lenguaje, tenían su base en las estructuras elementales de la mente.

Materialismo cultural y ecología cultural

En la década de 1960, Julian Steward, Roy Rappaport y Marvin Harris comenzaron a estudiar los enfoques
económicos y ecológicos para comprender la cultura y las sociedades. Para ello analizaban cómo la cultura y las
instituciones sociales se relacionaban con la tecnología, la economía y el entorno natural de las personas. Todos estos
factores juntos definen los patrones de subsistencia de las personas: cómo se alimentan, se visten, se refugian y
subsisten. Este enfoque se denominó materialismo cultural o ecología cultural.

Antropología simbólica

Antropólogos como Víctor Turner y Clifford Geertz comenzaron a buscar el significado de los rituales y símbolos
culturales a partir del enfoque conocido como antropología simbólica. Los estudios de la antropología simbólica se
centran en un ritual o símbolo particularmente importante dentro de una sociedad, con el objetivo de demostrar
cómo este símbolo o ritual refleja una cultura completa.

Malinowski y el método etnográfico

Malinowski era crítico del evolucionismo: señalaba la ineficiencia e insuficiencia de los datos sobre los que se
basaban los antropólogos para realizar las comparaciones. Para él, el error de los evolucionistas fue emplear datos
proporcionados por viajeros, exploradores y misioneros llenos de prejuicios y opiniones sesgadas, que eran producto
de personas inexpertas y mentes no entrenadas “para formular sus pensamientos con algún grado de coherencia y
precisión”.

Malinowski proponía que los datos sobre otras culturas debían ser obtenidos por personas formadas
académicamente, como antropólogas/os, lo que les permitiría poner límites a los sesgos y prejuicios personales.

La/el antropóloga/o, al observar y participar de la cultura que está estudiando, puede recolectar de primera mano la
información y los datos de manera objetiva para posteriormente realizar su análisis.

Será durante la Primera Guerra Mundial que se sentarán las bases de la etnografía moderna.

Entendía por cultura el conjunto total conformado por utensilios, bienes, normas, ideas, creencias y costumbres
(Malinowski, 1986).

La cultura era entendida como un conjunto compuesto por tres dimensiones:

Una dimensión material Una dimensión social Una dimensión espiritual

En la que se encontraban la
En ella se incluían utensilios, organización social propiamente En la que se incluían valores morales,
herramientas, objetos, etcétera. dicha, las reglas y las normas que éticos, ideas y creencias.
guiaban la sociedad.

12
Todos estos elementos presentes en la cultura se encuentran, además, interrelacionados y conformando un todo
orgánico.

La cultura, tal como la consideraba Malinowski (1986), era un medio artificial creado por el ser humano para
satisfacer, en primera instancia, necesidades biológicas básicas, y luego, cuando esta satisfacción generaba nuevas
necesidades culturales derivadas, la cultura satisfacía esas nuevas necesidades.

Lectura 2

Funcionalismo y método etnográfico

En el período entreguerras, se dio una situación particular al interior de la antropología: frente a las críticas al
evolucionismo, fue necesario generar teorías que pudieran explicar la diferencia cultural, pero al mismo tiempo
dieran cuenta de la importancia de la existencia de esa diferencia. En este momento apareció la noción de diversidad
cultural.

La antropología norteamericana, liderada por el particularismo histórico de Boas, trabajaba sobre la diacronía, es
decir, sobre la historia y sobre la cultura (arte, música, literatura, tecnología, costumbres, lenguaje). Del otro lado del
océano, la antropología inglesa se dedicaba al espacio y la sociedad (economía, parentesco, religión, lenguaje, etc.)
tal y como se encontraba en ese momento (sincronía), dejando de lado la historia de los pueblos.

Ambos se enfrentaron a las teorías racistas y a los modelos biologicistas característicos de la etapa anterior.

Particularismo histórico Funcionalismo inglés

Se focaliza en la dimensión
Retoma la dimensión diacrónica (la
sincrónica, dejando de lado la historia
evolución histórica de una cultura).
de los pueblos.

Si bien Boas, como representante de la escuela norteamericana o particularismo histórico, se dedicó a la

institucionalización de la antropología como ciencia en las universidades, sus discípulos modificaron la teoría original,
aunque continuaron con la crítica al evolucionismo en cuanto al método empleado y al reduccionismo biológico.

El particularismo histórico descartaba cualquier determinación que se basara en la raza o en el ambiente,

entendiendo que la diversidad cultural era el resultado de circunstancias y de procesos más o menos únicos,
imposibles de generalizar.

Lo cultural y lo biológico

Este período de la antropología se corresponde con el denominado paradigma de la diversidad, caracterizado por la
construcción de su objeto de estudio a partir de la diversidad.

En esta construcción, bajo la cual se entiende que las culturas no son inferiores o superiores unas con respecto a
otras, sino que son diversas y equivalentes, cobra especial relevancia la relación entre lo cultural y lo biológico o, en
otros términos, la relación entre raza y cultura y, junto a ello, el concepto de relativismo cultural.

El funcionalismo inglés

Los detalles de un trabajo de campo, en el contexto de un marco cultural determinado, pueden ayudarnos a
entender cómo funcionan algunas instituciones y cómo la cultura permite satisfacer algunas necesidades culturales.

13
Función de la cultura

Malinowski señalaba “que la cultura existe para satisfacer las necesidades biológicas, psicológicas y sociales de los
individuos”.

Entiende la función en sentido fisiológico: si la cultura existe, es porque las personas tienen necesidades básicas que
satisfacer, en cuanto organismos vivos.

“Para Malinowski la cultura es, en primer lugar, un instrumento, pero también es un sistema en el cual cada parte
existe como un medio para un fin” (Álvarez Roldán)

La cultura aparece en un primer momento como una realidad instrumental, como los estatutos de la organización
social, las ideas y costumbres, las creencias y valores, es decir, todo lo que le permite al hombre satisfacer sus
requerimientos biológicos en un medio particular (Malinowski, 1939).

Entre las necesidades básicas que satisface la cultura, se encuentran las biológicas, las psicológicas y las sociales, que
posteriormente darán lugar a necesidades derivadas.

En síntesis, la cultura es instrumental, adaptativa y funcionalmente integrada. “El carácter integrador de la cultura
deriva de su instrumentalidad”.

Malinowski señala una serie de principios metodológicos que fundan un conocimiento objetivo del otro cultural:

El estudioso debe albergar propósitos estrictamente científicos y conocer las normas y los criterios de la etnografía
moderna.

En segundo lugar, debe colocarse en buenas condiciones para su trabajo, es decir, lo más importante de todo, no vivir
con otros blancos, sino entre los indígenas.

Por último, tiene que utilizar cierto número de métodos precisos en orden a recoger, manejar y establecer sus
pruebas.

A partir de esta primera idea, Malinowski intenta poner un límite al etnocentrismo que caracterizaba a los
evolucionistas, pues tener una buena preparación teórica y estar al tanto de los datos más recientes no es lo mismo
que estar cargados de “ideas preconcebidas” (1986, p. 26).

Su segundo principio, “no vivir con blancos”, es una de las bases fundamentales del método etnográfico, pues el
antropólogo debe tener una convivencia prolongada con los nativos, lo más alejado de la presencia de los blancos. La
separación del etnógrafo del hombre blanco buscaba limitar los prejuicios y perspectivas etnocéntricas, pero también
estaba en relación con la idea de que la soledad del etnógrafo ayudaba a compenetrarse más con la cultura
estudiada.

Finalmente, el tercer principio se basaba en la recolección de datos de manera sistemática y cuidadosa, pues el ideal
de Malinowski era contar con un esquema coherente de la estructura social y destacar, “de entre el cúmulo de
hechos irrelevantes, las leyes y normas que todo fenómeno cultural conlleva”.

Principios metodológicos del trabajo de campo según Malinowski

Recolección de datos de manera

Límites al etnocentrismo No vivir entre blancos
sistemática
Asegurar la objetividad, poniendo Distinguir las leyes y normas del
Propósito científico. Preparación
límites a los prejuicios del fenómeno cultural de los hechos
teórica adecuada.
investigador. irrelevantes.

14
De aquí se desprende lo que denominó preceptos del trabajo de campo, es decir, los tipos de datos que el etnógrafo
debía buscar. Ellos eran los siguientes:

Instituciones y costumbres

“El etnógrafo tiene el deber de destacar todas las reglas y normas de la vida tribal; todo lo que es fijo y permanente;
debe reconstruir la anatomía de su cultura y describir la estructura de la sociedad” (Malinowski, 1986, p. 29).

Mediante la observación y las entrevistas con los nativos, el antropólogo estaba en condiciones de recoger:

..cuestiones referidas a las costumbres y a las actividades. Aquí Malinowski apuntaba [a la brecha que suele
existir entre] lo que la gente hace y dice sobre lo que se hace. Para registrar esta información desarrolló el método de
documentación estadística. Este método incluía genealogías, censos de población, mapeo y en especial la
preparación de cuadros sinópticos (cartas) en los que registran cada uno de los elementos… lo cual le permitía
realizar una lectura vertical y horizontal de los datos.

La vida diaria

Existen fenómenos que solo pueden observarse y no pueden recolectarse mediante entrevistas. Estos son los
imponderables de la vida real, se refiere a observar las conductas de la gente, registrar las condiciones en las que se
desarrolla la acción social en la vida diaria, etcétera. Todo esto debía registrarse en un diario etnográfico 1, donde,
para evitar la influencia del investigador, también debía consignarse el estado de ánimo de él.

Narraciones, creencias, fórmulas mágicas

Malinowski (1986) alentaba a los antropólogos a que realizaran la recolección y registro de todo lo que los miembros
de la comunidad pensaban y creían sobre sus propias creencias, lo que le permitiría entender la mentalidad local, es
decir, su propia visión del mundo.

Lectura 3

Diversidad cultural y estructuralismo

Tal como los evolucionistas del siglo XIX y el funcionalismo inglés de principios del siglo XX, el antropólogo francés
Claude Lévi-Strauss, referente del estructuralismo en antropología, consideraba la cultura como una sola y la definía
como todo aquello que es inherente a la humanidad, a lo humano. En lo que sí marcaba una diferencia con respecto
a los evolucionistas era en la relación naturaleza-cultura, al indicar que entre uno y otro estado no había continuidad,
sino una relación de oposición.

Su hipótesis principal era que la cultura “no está yuxtapuesta o superpuesta a la vida biológica”, sino que “la cultura
sustituye, utiliza y transforma a la naturaleza, para realizar una síntesis de un nuevo orden”

En este sentido, para Lévi-Strauss la cultura era entendida como una mediación, una bisagra (transformadora) entre
la naturaleza y algo más. Ese algo más es: la sociedad, la historia, la existencia social o la organización social, la
diversidad.

Diversidad cultural hecho empírico que no se encuentra unido “por ninguna relación de causa-efecto a la
[diversidad biológica] que existe, en el plano biológico, entre ciertos aspectos observables de los grupos humanos”
(Lévi-Strauss)

El concepto de raza es un término perimido 2 en la antropología desde la década de los 70, pues la única raza es la
humana.

1
Es en el diario etnográfico o diario de campo donde la/el antropóloga/o lleva el registro de las observaciones diarias.
2
Anticuado
15
En la actualidad puede pensarse en términos de raza como una categoría analítica que necesita ser abordada en el
entramado de relaciones de poder que se articula junto a otras categorías de violencia, exclusión y poder sobre los
cuerpos y las subjetividades.

Entonces, raza visibiliza la articulación de relaciones desiguales de poder entre el hombre blanco hegemónico y las
subalternidades racializadas. De este modo, la etnia, el color y la procedencia se vuelven marcadores raciales en esta
construcción.
Lévi-Strauss: “Si esta originalidad existe, atañe a circunstancias geográficas, históricas y sociológicas, no a aptitudes distintas
vinculadas a las constitución anatómica o fisiológica de los negros, los amarillos o los blancos”

Cuando hablamos de raza, no nos referimos a una realidad biológica, sino a una categoría analítica en cuanto
construcción social e histórica que surge a partir del período colonial y que permite problematizar la jerarquización
de un supuesto orden biológico entre europeos y no europeos para marcar la naturalización de una clasificación
social.

La diversidad cultural es producto de circunstancias geográficas, históricas y sociológicas y no de distintas aptitudes

vinculadas a la constitución anatómica o fisiológica de las personas.

¿A qué nos referimos con diversidad cultural?

La humanidad se desenvuelve a través de “modos extraordinariamente diversificados de sociedades y civilizaciones”

y que esa diversidad “atañe a circunstancias geográficas, históricas y sociológicas”.

La diversidad cultural [es un fenómeno dinámico] y no debe ser concebida como un hecho estático, porque, como se
puede constatar, las culturas y las sociedades no difieren entre ellas de la misma manera ni en el mismo plano. Los
modos en que las culturas y las sociedades difieren entre sí varían de acuerdo [con] el tiempo y el espacio.
Encontramos culturas diferentes en distintos espacios en un mismo tiempo (contemporáneas) como también
encontramos indicios de culturas distintas que han existido en otro tiempo y ahora están desaparecidas (históricas).

“Culturas o sociedades muy cercanas en el espacio pueden presentar, en algunos casos, diferencias substanciales y
otras veces muestran una tendencia opuesta, tienden a parecerse” Boivin*. ncluso al interior de una sociedad, como
resultado del proceso de diversificación interna, existe diversidad al nivel de los distintos grupos que la conforman.

En relación con la existencia de la diversidad, Lévi-Strauss* analiza una serie de actitudes que los seres humanos han
tenido frente a ella:

*Sentido común: La primera y más generalizada la sitúa como parte del sentido común y está en
relación con una postura etnocéntrica. Esta actitud repudia las formas culturales que están más alejadas de aquellas
con las que nos identificamos, ya sean morales, religiosas, sociales, estéticas, entre otras. Dentro de esta actitud,
cuando se presenta algo distinto e inesperado, se suelen utilizar términos como “no humanos” o “bárbaros y
salvajes” de manera peyorativa. Lo interesante es que esta actitud también es compartida por aquellos grupos que
los occidentales denominan salvajes o bárbaros.

[En el proceso de la conquista y colonización de América en los siglos XV y XVI] los grupos locales como los europeos
tuvieron la misma actitud de negar la humanidad al otro: los antillanos se preguntaban si eran hombres como ellos o
eran dioses. Los europeos, sobre los americanos, se preguntaban si eran hombres o bestias.

*Relativismo cultural: Aparece en las declaraciones de los derechos del hombre, en los sistemas
filosóficos y religiosos, en los cuales se proclama la igualdad y respeto entre todos los seres humanos. Estas
proclamaciones de igualdad (¿igualdad respecto de qué?) pueden descuidar o negar la diversidad al no tener
presente que los seres humanos se encuentran inmersos en una pluralidad de culturas. De esta manera, podemos
entender que esa igualdad que se proclama es relativa.
Lévi-Strauss señala que quienes se encuentran en estos sistemas filosóficos y religiosos están atrapados “entre la doble tentación de condenar
experiencias que lo hieren afectivamente y de negar diferencias que no comprende intelectualmente”.
16
 *Evolucionismo científico: La última actitud es la que se desprende de la teoría científica del
evolucionismo la de proclamar la diversidad; sin embargo, aparece suprimida en su teoría y en su lugar se adoptó
una actitud etnocentrista (Boivin).

Actitudes frente a la diversidad cultural

Sentido común Relativismo cultural Evolucionismo científico

Idea de igualdad que niega la
Rechazo a lo extraño. Actitud etnocentrista.
diversidad.

De estas tres actitudes, podemos observar, tal como concluye Lévi-Strauss, que la diversidad cultural también es
variada en función de las distintas actitudes que despierta y de las distintas miradas que frente a ella han tenido y
tienen los seres humanos.

Lo que se considera “diverso” obedecerá al punto de vista del observador; es decir, lo relativo no es la cultura como
tal, sino la posición del que está mirando. Estas distinciones son producto de una diferencia de enfoques y no de
características intrínsecas de una sociedad, de la situación en la que nos encontramos con respecto a ella y de
nuestros intereses.

¿Diversidad versus progreso?

Todas las sociedades son parte del progreso de la humanidad. Esto es así en virtud del aporte que cada cultura realiza
en relación con el modo original en el que agrupa, conserva o excluye elementos que le permiten resolver problemas
que son los mismos para todos los seres humanos, pues todos poseen lenguaje, arte, técnicas, conocimientos
positivos, creencias religiosas y una organización social, económica y política (Lévi-Strauss*, 1987).

La medida en que cada cultura utiliza estos elementos no es igual; por lo tanto, el aporte de cada cultura al progreso
de la humanidad no “consiste en la lista de sus invenciones particulares, sino en la separación diferencial que exhiben
entre ellas”.

La forma en que se relacionan las culturas o, en términos de Lévi-Strauss, “la ‘coalición’ que hace posible el progreso,
consiste en hacer comunes [las] probabilidades que cada cultura encuentra en su desarrollo histórico” (Lévi-
Strauss*).

Pero esto plantea una paradoja, ya que al conformar coaliciones se produce, a la larga, una homogeneización de las
culturas y, por lo tanto, se pierde la diversidad. La humanidad se ha visto constantemente frente a estos dos procesos
contradictorios, uno que tiende a la unificación (homogeneización) y otro a la diversificación. Boivin*

Lectura 4

La estructura como modelo

Según Lévi-Strauss, los mecanismos de construcción del otro son los mismos que encontramos en el funcionalismo:

*La cultura de una sociedad conforma un sistema, una totalidad organizada de conductas,
motivaciones, juicios implícitos, etc. Pero este sentido no implica finalidad ni mucho menos identidad con las
categorías de nuestra sociedad. Para Lévi-Strauss “sentido” es sinónimo de “significación” y la cultura “elige” de
manera inconsciente qué retener y qué desechar para otorgarle significado.
Cada cultura representa un caso único al que es preciso consagrar la más minuciosa de las atenciones para poder, en principio, describirla, y a
continuación tratar de comprenderla.

17
Una gran parte de la investigación de la/el antropóloga/o es inductiva (empírica), pues se basa en la recolección de
hechos. La/el antropóloga/o no solo piensa, sino que observa, escucha, toma fotos, realiza videos y dibujos y registra.
Después profundiza entre sus datos y formula sus hipótesis y teorías.

El desarrollo de los métodos del trabajo de campo en la antropología social (Imprimir texto)

¿Dónde termina la naturaleza y comienza la cultura?

Para responder por qué las culturas difieren entre sí, Lévi-Strauss recurre a la noción de diversidad cultural y a la
distinción entre naturaleza y cultura. Estos últimos no tienen una relación de continuidad, como la entendían los
evolucionistas, sino una relación de oposición.

Al respecto, considera que la cultura no está superpuesta a la vida biológica, sino que “sustituye, utiliza y transforma
a la naturaleza, para realizar una síntesis de un nuevo orden”.

Preguntábamos más arriba: ¿dónde termina la naturaleza y comienza la cultura? Para esta distinción establece un
doble criterio: la norma y la universalidad, entendiendo por universal todo lo que corresponde al orden de la
naturaleza en los seres humanos y, por el contrario, aquello que pertenece al orden de la cultura está sujeto a
normas y presenta rasgos particulares y relativos (Lévi-Strauss, 1969).

Ambas características se encuentran en la prohibición del incesto, por lo cual concluye con que esta prohibición
constituye una regla de carácter universal y estas características hacen que sea el salto de la naturaleza y la cultura.

Existe una relación de oposición entre naturaleza y cultura, un salto que transforma la naturaleza para crear una
síntesis de un nuevo orden.

El tabú del incesto implica, por un lado, la universalidad de los instintos, y el carácter coercitivo de las leyes y de las
instituciones, por el otro. De esta forma, en la prohibición se puede identificar la forma en que se cumple el salto de
la naturaleza a la cultura.

¿Por qué esta prohibición es una regla?

Porque la prohibición no se expresa en función de los parientes reales, sino que apunta a individuos que se dirigen
entre sí mediante ciertos términos, y es la relación social la que cumple una función determinante más allá del lazo
biológico.

De esta forma, Lévi-Strauss rompe definitivamente con la fundamentación biológica de la cultura y reafirma, además,
la crítica al etnocentrismo que Malinowski comenzara previamente. El supuesto “primitivo” o “salvaje”, considerado
desde la mirada eurocentrista como moralmente promiscuo, se reveló regido por reglas que estructuraban una lógica
a cada una de sus organizaciones culturales.
La prohibición del incesto inicia la organización social de las relaciones sexuales, pero su regulación final dependerá del grupo y la
cultura…

La función de la prohibición no es solo restringir las relaciones matrimoniales dentro de la familia biológica, sino favorecer la
exogamia, el matrimonio de los miembros de un grupo con los de otros. En último término, lo que la prohibición facilita es el
intercambio entre los grupos sociales.

Si la prohibición del incesto no estuviera presente, la familia ejercería un control monopolista de las mujeres en
detrimento del grupo, algo que en realidad no sucede, pues, al existir la regla que prohíbe las uniones y que genera
obediencia, el grupo afirma su derecho a vigilar lo que considera legítimamente como un valor esencial.

El fundamento en el que se basan es que para reclamar una esposa no pueden invocarse ni el estado de fraternidad, ni el de paternidad, sino
que este reclamo puede apoyarse en el fundamento de que todos los hombres se encuentran en igualdad de condiciones en su competencia
por todas las mujeres: en el fundamento de sus relaciones respectivas definidas en términos de grupo y no de familia. (Lévi-Strauss, 1969).

18
La tarea de la/el antropóloga/o sería reconstruir ese camino, y para Lévi-Strauss la antropología es, ante todo, una
ciencia empírica y la/el antropóloga/o es una/un viajera/o que se desplaza en la contemporaneidad de su tiempo.

Podemos observar que las culturas se conforman en particularidades diferentes y, a la inversa, algunos objetos
diferentes desempeñan la misma función. En ese marco, la/el antropóloga/o debe transformar “la experiencia de la
otredad en modelos, es decir, ‘en sistemas de símbolos que resguardan las propiedades características de la
experiencia, pero que, a diferencia de esta, tenemos la posibilidad de manipular’”.

Video

Los estudios de Lévi-Strauss sobre los mitos, el sistema de parentesco y el tabú del incesto, establecieron una
continuidad entre lo primitivo y lo civilizado.

Según Lévi-Strauss, el individuo se relaciona con su entorno a partir de sus pensamientos. Para demostrarlos realizó
estudios sobre el TOTEMISMO, entendiendo que el Tótem es una figura simbólica, animal o vegetal, que representa
el vínculo que une a los integrantes de una comunidad.

Para él, el totemismo consistía en asociar de forma simbólica a un grupo social con un tipo de animal en particular.
Era una forma muy elemental de organizar la experiencia. Algunos animales son cazadores, otros son colaboradores;
por eso el totemismo es un fenómeno intelectual.

Por otro lado, los pueblos primitivos crearon relatos para entender fenómenos naturales que no podían aprender de
forma racional. Esos relatos son los que conocemos como MITOS, transmitidos de forma oral. Nacen de la necesidad
del hombre de crear instrumento para procesar problemas lógicos. De inventar una estructura de imágenes que
confiera sentido al resto del mundo. Los mitos son una forma de remediar ciertas contradicciones que una cultura no
puede resolver.

Lévi-Strauss dice que estas estructuras mentales que conforman una cultura son Patrimonio del hombre. La mente
transforma la experiencia concreta en ideas abstractas.

Las estructuras son modelos para estudiar la realidad, no son manifestaciones concretas de la realidad, si no
MODELOS MENTALES de esta. El hombre primitivo apela a los elementos de sus experiencias para construir esos
sistemas simbólicos, como si fueran modelos.

Las estructuras le sirven a Lévi-Strauss para estudiar las uniones matrimoniales de los pueblos primitivos. En una
sociedad determinada, por ejemplo, surge la necesidad que los hombres intercambien sus mujeres con otra
sociedad. Este intercambio busca hermanar distintos clanes para asegurar la supervivencia.

Para Lévi-Strauss el surgimiento del lenguaje puso en marcha el sistema de reciprocidad que posibilita el intercambio
de mujeres. Con este intercambio el parentesco se da a través de la alianza de dos familias, por medio del
matrimonio. Esta alianza es un fenómeno cultural. Cada hombre puede acceder a muchas mujeres, pero no puede
acceder a todas. Esta prohibición promueve el intercambio que resulta en un fluir de mujeres que se produce para
evitar el tabú del incesto.

El tabú del incesto es la prohibición de unirse sexualmente entre padres e hijos y hermanos entre sí. Para Lévi-Strauss
esta imposición no es natural, sino cultural. Pues el incesto impone reglas y hábitos que no dependen de la
naturaleza si no de la cultura. La función primordial del incesto es obligar que los individuos se casen con miembros
de otros grupos.

De esta forma concluye que la forma de pensar del hombre primitivo y del hombre moderno son similares. El
pensamiento sirve para oponer, clasificar, separar, jerarquizar los elementos del mundo.

La particularidad del pensamiento salvaje es que parte de a observación de lo concreto y de ahí se llega a la
abstracción.

19
 ANTROPOLOGÍA

Módulo 3

Lectura 1

La construcción del “otro” a través de la desigualdad

20
Así como las contradicciones inherentes a la economía capitalista que gestó la Primera Guerra Mundial (1914)
favorecieron el estallido de la Revolución rusa, la Segunda Guerra Mundial, movida por aquellas mismas
contradicciones capitalistas, posibilitó una segunda revolución: la Revolución china (1949) y, con ella, una serie de
movimientos sociales que buscaban la independencia nacional, su liberación o descolonización. Desde la India de
Gandhi, la Sudáfrica de Mandela o el Egipto de Nasser contra el colonialismo inglés, las revueltas y luchas de
liberación se expandieron por la Tierra y, más particularmente, entre esos territorios habitados por los “otros”,
semejantes y diferentes.

El marxismo se constituyó como la corriente de pensamiento más crítica de la economía capitalista, al develar los
intereses y las contradicciones intrínsecas a su dinámica. Cabe destacar, además, que la importancia de la teoría
marxista radica en prestar atención a las fuerzas inesperadas y a la amenaza e incluso el peligro potencial que pueden
presentar las fracturas sociales.

A partir de sus análisis sobre la lucha de clases y la distribución de la riqueza, el marxismo no solo aportó una
teorización sobre la estratificación social entre ricos y pobres al interior de las sociedades “civilizadas”, sino sobre la
ubicación de los países, según fueran ricos o pobres, en el contexto global y capitalista. Al igual que los sectores
explotados de los países más industrializados de la Tierra, otras regiones y países del planeta eran (y son todavía)
explotados por los mismos intereses de la economía mundializada, hoy denominada economía global.

Contexto socioeconómico

En esta organización del mundo, se había instaurado no solo una relación política de dominación sobre los pueblos,
sino también una relación económica de dependencia para los países periféricos en relación con los países centrales.

En este contexto surge la llamada antropología del tercer mundo.

La práctica de la antropología dejó de ser un ejercicio casi exclusivo de los europeos o norteamericanos.

Con este material teórico preexistente y el conjunto de definiciones y conceptos que se fueron acuñando
académicamente sobre las imágenes del otro, semejante o distinto, que construyeron Malinowski y Lévi-Strauss, no
fue difícil el surgimiento de una nueva imagen de ese otro: un otro desigual.

Esta nueva mirada fue fuertemente influenciada por los análisis sobre los procesos revolucionarios en la Unión
Soviética (1917), China (1949), Cuba (1959) y Vietnam (1973), así como por las luchas anticolonialistas.

¿Y por qué Marx es importante en este contexto?

El sacó a la luz la idea de que los seres humanos no son una colección de abstracciones que viven en el interior de
cada cuerpo individual, sino que son el resultado del conjunto, de la totalidad de todas las relaciones que nos unen,
en especial las relaciones de producción.

La esencia del ser humano no se encuentra en su individualidad, sino que, dentro de su red social, él es una parte.
No es la consciencia de los hombres lo que determina su ser, sino, por el contrario, su ser social el que determina su
consciencia.

La mayoría de esas teorizaciones fue movilizada por las exigencias históricas de los pueblos del tercer mundo:

*Transformaciones políticas: luchas de liberación por la autonomía de los pueblos.

21
 *Transformaciones económicas: rechazo sobre las formas de explotación que el modelo capitalista de
producción representaba.

* Transformaciones sociales: cuestionamiento sobre la desigualdad de clases entre pobres y ricos.

* Transformaciones culturales: crítica a la hegemonía cultural como instancia ideológica de dominación de

unos sobre otros.

La construcción del otro por la desigualdad

El tercer paradigma de la antropología es el denominado paradigma de la desigualdad.

Algunas conclusiones:

Tanto la diversidad como la diferencia eran consideradas como hechos empíricos constatables. [Si bien la]
desigualdad también es considerada una realidad” lo que la diferencia de las otras dos categorías es que
“no está dada de manera ‘natural’, sino como producto histórico coyunturalmente determinado”.
En los modelos anteriores, la diferencia expresaba distintos grados de evolución y la diversidad expresaba la
heterogeneidad de las modalidades de la vida humana. En este caso, la desigualdad expresa (y es producto
de) una relación de dominación.
La dominación se funda en una apropiación desigual de bienes materiales y simbólicos, una parte se apropia
de algo a expensas de otra. Esta apropiación genera relaciones sociales asimétricas que toman formas
diversas (entre sexos, entre parientes, entre clases sociales, entre sociedades) y que se expresan en formas
culturales, económicas, políticas y sociales distintas.
La desigualdad se fundamenta en una relación de dominación de algunos hombres, de algunos grupos y de
algunas sociedades sobre otros hombres, grupos y sociedades. Esa relación tiene una estructura común,
pero no hay idea de gradación, sino de transformación: cada forma distinta es una transformación de esa
estructura.
En los otros dos modelos, [de la diferencia y de la diversidad], la especificidad de una cultura se explicaba por
ser parte atrasada de la propia o por su ordenamiento funcional diferencial. En este modelo, la especificidad
de una cultura se explica como producto del modo particular que toman las relaciones de dominación.

El otro desigual: un nuevo paradigma antropológico

Las transformaciones antes especificadas de esta época son producto de un cuestionamiento profundo a un modelo
de desarrollo capitalista que muestra contradicciones en un período social de contrastes extremos.

Contexto mundial de posguerra

La mirada de los antropólogos redefinió el objeto, dando lugar al otro desigual. Ese otro desigual es el producto de
las relaciones antagónicas de clases sociales que pone de manifiesto la sociedad capitalista, según la teoría marxista,
y que permite mostrar un mundo dividido entre países ricos y países pobres.

Al mismo tiempo, al interior de las propias sociedades, permite manifestar la oposición entre sectores sociales. El
espectro de la pobreza acusa conflictos de intereses opuestos: unos, ligados al poder hegemónico, y otros, sometidos
a la hegemonía dominante.

22
 Aparecen, entonces, términos como cultura dominante, cultura hegemónica, cultura de elite o culturas populares,
culturas subalternas, contracultura, que denominan conceptualmente estas desigualdades culturales.

Lectura 2

Aspectos generales del marxismo

Karl Marx (1818-1883) fue un filósofo, historiador, sociólogo, economista, escritor y pensador alemán. Padre del
socialismo científico, junto a Engels, es considerado una figura histórica clave para entender la sociedad y la política.

Testigo y víctima de la primera gran crisis del capitalismo (década de 1830) y de las revoluciones de 1848, Marx se
propuso desarrollar una teoría económica capaz de aportar explicaciones a la crisis, pero a la vez de interpelar al
proletariado a participar en ella activamente para producir un cambio revolucionario.
Los principales temas sobre los que trabajó Marx fueron la crítica filosófica, la crítica política y la crítica de la economía política, entre otras.

Vimos que, para Marx, la esencia del ser humano no se encuentra en su individualidad, sino dentro de la red social da
la que forma parte, es decir, no es la consciencia de los seres humanos lo que determina su ser, sino, por el contrario,
su ser social el que determina su consciencia.

En otros términos, esto quiere decir que la forma en que la gente piensa, siente y actúa está profundamente
influenciada por las redes sociales en las que se encuentra inserta.

En términos marxistas, las relaciones de producción determinan las otras relaciones entre las personas.

Sus lazos cognitivos o sus relaciones políticas se derivan de lo que está en el centro de todo: sus relaciones
económicas de interdependencia. Otra forma de expresar esto es que la infraestructura, que es la base económica
de la sociedad, determina la superestructura, que contiene la política, el derecho, la religión, las artes, las ciencias, es
decir, la cultura.

Algunos autores pretendieron integrar la obra de Marx y Engels en un sistema filosófico, el marxismo, articulado en
torno a un método filosófico llamado materialismo dialéctico.

Los principios del análisis marxista de la realidad también han sido sistematizados en el llamado materialismo
histórico y la economía marxista. Del materialismo histórico, que sitúa la lucha de clases en el centro del análisis, se
han servido numerosos científicos sociales del siglo XX. También ha sido muy influyente su teoría de la alienación.
Karl Marx fue un pionero en la comprensión de los mecanismos fundamentales que rigen el funcionamiento de la sociedad moderna, en
especial con su reelaboración de la teoría del valor, y cuya obra cumbre fue El Capital.

En su labor política, Marx comprendió que el estudio de la economía era vital para conocer a fondo el devenir social.

Para Marx el desarrollo de las fuerzas productivas y de las relaciones de producción es el factor principal que
determina el curso de la historia, la base del desarrollo político, cultural e ideológico.

“Para los idealistas el motor de la historia era el desarrollo de las ideas. Marx expone la base material de esas ideas y
encuentra [allí] el hilo conductor del devenir histórico”

23
Podemos ilustrar su teoría empleando una metáfora
arquitectónica: la infraestructura —unterbau, en alemán—
es la parte de una casa que se esconde bajo tierra. No se ve,
pero es la base del edificio. Lo que se ve es el uberbau, es
decir, la superestructura, compuesta por las paredes, la
puerta de entrada, las ventanas, el techo. Pero, si quieres
comprar esa casa, te aconsejamos que no prestes
demasiada atención a lo que capta el ojo, sino que bajes la
escalera hasta el sótano debajo de la casa y trates de ver si
hay pequeñas grietas en las paredes que puedan predecir el
colapso de toda la construcción en el futuro.

Tomando este ejemplo, Marx recomienda que, si queremos investigar la fuerza de una sociedad, no tenemos que
mirar las cosas que son fáciles de notar: las obras de arte, las grandes universidades, las avenidas atractivas, los
debates políticos inteligentes. No, deberíamos intentar ver qué hay en el sótano, en la base económica menos visible
de esa sociedad. Porque el eventual colapso de todo el sistema puede ser visible cuando estudias las contradicciones
y las oposiciones que pueden entender quienes están entrenados para estudiar las corrientes económicas
subyacentes.

[En su obra El Capital], se encuentra el núcleo del análisis marxista del modo de producción capitalista.

Marx empieza desde [lo que considera] la «célula» de la economía moderna, la mercancía (unidad dialéctica de valor
de uso y valor de cambio).

A partir del análisis del valor de cambio, Marx expone su teoría del valor, donde encontramos que el valor de las
mercancías depende del tiempo de trabajo socialmente necesario para producirlas. El valor de cambio, esto es, la
proporción en que una mercancía se intercambia con otra, no es más que la forma en que aparece el valor de las
mercancías, el tiempo de trabajo humano abstracto que tienen en común.

La crítica de Marx a Smith, Ricardo y el resto de los economistas burgueses residen en que su análisis económico es
ahistórico (y, por lo tanto, necesariamente idealista), ya que toman a la mercancía, el dinero, el comercio y el capital
como propiedades naturales innatas de la sociedad humana y no como relaciones sociales productos de un devenir
histórico.

Junto con la teoría del valor, la ley general de la acumulación capitalista y la ley de la baja tendencia de la tasa de
ganancia son otros elementos importantes de la economía marxista.

El análisis desde las clases sociales

“[El marxismo] considera que la sociedad capitalista se divide en clases sociales, de las que [se] toman en
consideración principalmente dos”:

“La clase trabajadora o el proletariado: ‘Individuos que venden su mano de obra y no poseen los medios de
producción’” a los miembros de la otra clase, la burguesía. Los burgueses eran considerados por Marx como
los responsables de crear la riqueza de una sociedad. “El proletariado puede dividirse, a su vez, en
proletariado ordinario y lumpenproletariado, los que viven en pobreza extrema y no pueden hallar trabajo
lícito con regularidad: prostitutas, mendigos o indigentes, etc.”

24
 La burguesía: Compuesta por los dueños de los medios de producción. Son quienes emplean al proletariado.
“La burguesía puede dividirse, a su vez, en la burguesía muy rica y la pequeña burguesía (emplean la mano
de obra y también trabajan). Estos pueden ser pequeños propietarios, campesinos terratenientes o
comerciantes”. Frente a esta división de clases, Marx postula una forma social en la que esta división se
terminaría y la estructura económica sería producto de la asociación de los productores libres: el
comunismo. En esta forma social, además, el producto social se distribuiría según el criterio de cada cual de
acuerdo [con] su capacidad y según sus necesidades.

Neomarxismo

Muchos Gobiernos, partidos políticos, movimientos sociales y teóricos académicos han afirmado fundamentarse en
principios marxistas.

Ejemplos particularmente importantes son los movimientos socialdemócratas de la Europa del siglo XX, el
bolchevismo ruso, la Unión Soviética (Lenin, Trotsky, Stalin) y otros países del bloque oriental, Mao Zedong, Fidel
Castro, Ernesto “Che” Guevara, Santucho, Kwame Nkrumah, Julius Nyerere, Thomas Sankara y otros revolucionarios
en países agrarios en desarrollo. Estas luchas han agregado nuevas ideas [al marxismo].

El neomarxismo puede entenderse como una rama del marxismo que analiza la cultura como el factor decisivo en la
opresión, en lugar de los factores económicos que enfatizó Marx.

Una consecuencia del marxismo occidental (especialmente Antonio Gramsci y la Escuela de Fráncfort) y la búsqueda de
popularidad en la década de 1960 de los estudios culturales, el [neomarxismo] sostiene que existen estructuras de
poder opresivas dentro de los artefactos culturales tradicionales de la sociedad occidental, como el capitalismo, el
nacionalismo, la familia nuclear, el género, la raza o la identidad cultural, y que el objetivo del [neomarxismo] es
utilizar [los] métodos [planteados por] Marx (por ejemplo, el materialismo dialéctico)… para exponer y desafiar a esa
“hegemonía capitalista”.

Lectura 3

El impacto del marxismo en la antropología

La teoría marxista incorpora en el análisis de los antropólogos algunos conceptos importantes para el análisis.

Por modo de producción, como su nombre lo indica, Carlos Marx entendía los modos en que los seres humanos, a lo
largo de la historia, construyeron para producir.

No obstante, si con este concepto Marx pretendía analizar el particular modo de producción del capitalismo, para eso
requirió develar otros modos de producción existentes y pasados en distintas organizaciones sociales. De esta
manera, entonces, Marx habló de los modos de producción asiáticos, esclavistas, serviles o feudales y, por supuesto,
del capitalista para imaginarse un posible y futuro modo de producción socialista y comunista.

Para el marxismo la teorización del modo de producción permite el estudio de las organizaciones sociales, dado que,
desde esta perspectiva, se las puede concebir como estructuras donde cada una de las partes que las conforman no
son meras sumatorias, sino que hacen y responden a un todo que las gobierna.

Para analizar esta estructura social, Marx la dividió en dos:

25
 *La infraestructura económica: incluye la presencia de los medios de producción y las relaciones de
producción. Mientras estas últimas permiten distinguir la manera en que los seres humanos se relacionan para
producir (comunitaria o tribal, esclavista, servil o asalariada), por medios de producción Marx entendía los objetos
implicados en la producción más los instrumentos requeridos para ese proceso productivo.

*La superestructura ideológica-jurídica: las leyes y las instituciones estatales

Marx favorece una peculiar imagen de la naturaleza humana. Al respecto, señala que el hombre es homo faber, es
decir, un trabajador, un ser productivo y constructivo. Pero, como veremos, esta imagen del hombre como ser
esencialmente ennoblecido por su capacidad para expresarse en su trabajo es solo una forma de ver a los seres
humanos.

Marx comienza a preocuparse de que el trabajo, la actividad por excelencia se pervierte: se convierte en una
mercancía, algo para vender. Marx se refirió a esta situación como el resultado de un proceso de alienación.

Marx hacía una distinción entre valor de uso y valor de cambio. Todos los bienes que encontramos en el mercado
tienen un cierto valor de uso, satisfacen las necesidades humanas. Pero, cuando se introduce una mercancía en el
mercado, a nadie le importa su valor de uso, la posibilidad intrínseca para satisfacer a los seres humanos, sino que se
enfoca sobre su valor de cambio, es decir, cuánto dinero puedes ganar con él o qué obtienes cuando lo vendes.

La antropología inspirada en el marxismo suma a esa imagen del otro la condición de desigual, explotado o
dominado que le corresponde dentro de la dinámica internacional del sistema capitalista.

Paper: Relaciones de clases y modos de producción: teoría y análisis

Los « modos de producción » que estructuran a los actores, cuya colaboración y conflictos son esenciales para quien
quiera comprender su funcionamiento y su evolución histórica.

Las colectividades humanas producen riquezas a través de las “relaciones de clases”, y éstas, a su vez, constituyen un
caso particular de las relaciones sociales: aquellas que tienen precisamente por finalidad producir y administrar
excedentes de riquezas

1. El concepto de relación social

Es una cooperación entre dos actores, cada uno de los cuales persigue finalidades y se esfuerza por adquirir
competencias y recursos para aportar su contribución a estas finalidades.

Toda relación social también tiende a engendrar desigualdades: cada uno se ve forzado por el otro a aportar su
contribución a la relación (comprometiendo sus recursos y sus competencias) y a padecer su dominación o a luchar
contra ella.

Toda relación implica también una legitimación cultural: es necesario que las retribuciones de las que son
beneficiarios dichos actores les parezcan deseables y, si es posible, suficientes.

26
 Teóricamente, este concepto general de relación social es aplicable a cualquiera de sus formas o modalidades. Sin embargo, está sustentado
por una base empírica que se limita a la observación de las relaciones entre los individuos y los grupos sociales en las sociedades del Norte
“occidental”.

2. El concepto de relaciones de clase o modo de producción

En virtud de la necesaria división social del trabajo, no todos los miembros de una sociedad pueden dedicarse a la
producción:

Se requiere que algunos de ellos (llamémoslos la “Clase P”, como Productores) produzcan un excedente de riquezas
(finalidad), o dicho de otro modo, que produzcan más de lo que ellos mismos consumen.

Para que una clase P acepte hacer este sacrificio —porque sí lo es—, se requiere que sea obligada a hacerlo (pues
trabajar para los demás y no sólo para sí mismo no constituye su interés inmediato), y que, además, el hacerlo le
parezca legítimo (porque si le pareciera absurdo o arbitrario, no se sometería a ello).

De aquí resulta la necesidad de que otro grupo social (llamémoslo “Clase G”, como Gestionarios) organice esta
coacción (este modo de dominación social) e instituya esta legitimidad (este modo de legitimación cultural).

Esta relación engendra desigualdades entre ellos: la dominación social de la clase G sobre la clase P es más fuerte
que la de la clase P sobre la clase G, y en consecuencia las retribuciones son desiguales.
*“doble dialéctica de las clases sociales”: la relación entre una clase P ofensiva y una clase G dirigente es la mejor manera de
garantizar duraderamente un uso social del excedente en vista del interés general.

-CONTINÚA RESUMEN EN PAPER-

La antropología de posguerra

27
El neomarxismo aportes importantes a la antropología:

1º Antropología económica: nace un nuevo aspecto para investigar en las organizaciones sociales de los pueblos: la
antropología económica. Con ella, la disciplina amplía su horizonte y campo de estudio, no se restringe al análisis de las
funciones (biologicista Malinowski) y de los signos culturales (lingüística Lévi-Strauss), sino que se extiende hacia las maneras en
que estos se relacionan con el modo de producción o las bases económicas presentes en esos pueblos u organizaciones sociales.

A partir de la década de los 60 del siglo XX, crecieron los estudios de la antropología económica dirigidos a discernir la
cultura (entendida por el marxismo como producto de la superestructura ideológica-jurídica) y su articulación con las relaciones
de producción, los objetos de producción o los instrumentos de producción.

2º Análisis de las propias sociedades del investigador: La disciplina dejó de estar restringida al estudio de las
sociedades y culturas lejanas en el tiempo o en el espacio para los europeos. Además, la antropología comienza a ser empleada
como una herramienta para abordar el estudio de las periferias.

Antropología Económica Análisis de las propias

sociedades del investigador

Lectura 4

Marxismo y hegemonía

Para que la cultura aparezca como una instancia que reproduce a la totalidad y a su vez pueda sobredeterminar a las
otras instancias, es necesario que la cultura pueda ejercer por sí misma un “poder”, una fuerza. Ese poder es el poder
hegemónico.

1. Marxismo y hegemonía

En relación con el poder hegemónico:

El punto de partida es la separación que realiza Gramsci entre dos modos de dominación: la coercitiva y la
hegemónica. Ambos son modos de dominación, pero basados en distintas formas de control.

En la dominación propiamente dicha, el control es político y directo y se ejerce a través de la coerción y, en última
instancia, a través del recurso a la violencia física.
Pero ni el poder coercitivo, ni el poder propiamente económico que deriva de la relación de explotación, son suficientes para mantener y
reproducir el sistema social.

Si bien la propiedad de los medios de producción y la capacidad de apoderarse del excedente es la base de toda
hegemonía:
28
 En ninguna sociedad la hegemonía de clase puede sostenerse solamente mediante el poder económico.

No hay clase hegemónica que pueda asegurar durante largo tiempo su poder económico solo con el poder represivo.
Entre ambos cumple un papel clave el poder cultural.

El poder que se denomina hegemónico es un poder que se puede denominar “sutil”, simbólico o cultural. Es
definido como un proceso de dirección política-ideológica-cultural, en el cual una clase o sector en alianza con otras
clases logra una apropiación diferencial de las instancias de poder, admitiendo espacios donde los grupos subalternos
(no hegemónicos) desarrollan sus prácticas independientes.

Dominación coercitiva Dominación hegemónica

El control es político y directo. Se ejerce a Es un control sutil, simbólico, cultural. Es un

través de la coerción y, en última instancia, se proceso de dirección política- ideológica-
usa la violencia física cultural

Este poder hegemónico presenta una serie de características:

El poder hegemónico constituye todo aquello que nos parece producto del sentido común (lo natural y lo
dado) y afecta o satura a la totalidad de la vida social: produce el sentido o los significados.
Actúa a través del consenso: no puede ser impuesto de modo coercitivo, sino que tiene que ser aceptado
(consentido) por parte de los grupos o clases no hegemónicas y, en ese sentido, tiene que ser un poder
legitimado.
Logra la dominación, pero nunca de manera total y definitiva, necesita ser renovado, recreado, defendido y
modificado porque es también permanentemente resistido, limitado, alterado y desafiado por fuerzas
contrahegemónicas o hegemonías alternativas.
Puede ser comprendido históricamente y solo analíticamente puede ser entendido como un sistema.

Dominación y clases de hombres

Explotadores/explotados Dominadores/dominados Hegemónicos/subalternos

Diferenciación simbólica o
Diferenciación económica Diferenciación política
cultural

Apropiación desigual de Apropiación desigual de los Apropiación desigual de los

los medios de producción medios para ejercer la medios para producir
de la vida material violencia física sentido

“Ahora bien, con el concepto de poder hegemónico se restituye a la cultura como una instancia dentro de la totalidad
social con un poder propio” Es decir:

Para que la cultura aparezca como una instancia que reproduce a la totalidad y a su vez pueda sobredeterminar a las
otras instancias, es necesario que la cultura pueda ejercer por sí misma un “poder”, una fuerza. Ese poder es el poder
hegemónico.

2. Antropología de la desigualdad: cuestiones de género en el continente africano

29
Desde esta perspectiva y en el contexto africano, las concepciones de género resultan mucho más complejas: por
ejemplo, no podemos equiparar ser esposa con ser madre, nos dice Oyewùmí. Lo más significativo de todo esto es
quizás reconocer que el género no es una categoría estática ni fija, ni definida como opuesta a otro género (el
masculino), sino que está construida socioculturalmente y que, además, evoluciona en sus significados y contenidos
con el tiempo; para cada mujer puede fácilmente modificarse durante su ciclo de vida o ser muy diferente para las
mujeres de distintos contextos históricos, sociales y políticos.

30