A La Escucha Del Otro

ESTUDIOS
A la escucha del «otro»: Cristianismo

e Islam en España
DR. JOSÉ LUIS SÁNCHEZ NOGALES*
(Facultad de Teología de Granada)
1. EL «OTRO» CERCANO Y VISIBLE
Los musulmanes ya no son para nosotros esos desconocidos que

estuvieron en España durante muchos años y que tras ser aquella
«reconquistada» habían sido relegados a un olvido del que nos se-
paraban cinco largos siglos y solo 14 kilómetros. Y no es ya sola-
mente porque algunos de los militares o civiles que estuvieron en
Marruecos durante la época del protectorado español, o en las ciu-
dades de Ceuta y Melilla, nos hayan contado algo acerca de su estilo
de vida, sus costumbres «exóticas», o nos hayan prevenido sobre
rasgos peculiares de algo que podría llamarse el «carácter» musul-
mán. Los musulmanes están aquí. Como trabajadores, estudiantes,
conversos, con papeles y sin papeles, con ciudadanía española y sin
ella. Hay ya muchos musulmanes que pueden sacar de su cartera un
Documento Nacional de Identidad expedido por el Ministerio del
Interior que acredita su nacionalidad española. Y no ya como el caso
extraño que constituye la anécdota. Sino como un evento más del
transcurso de la vida en su normalidad cotidiana.
El día 6 de julio en que comencé a escribir un trabajo más
amplio sobre el Cristianismo y el Islam en España, daba un paseo,
* Catedrático de Filosofía de la Religión. Director del Centro de Investi-

gación sobre las relaciones Interreligiosas. Facultad de Teología de Granada.
REVISTA DE ESPIRITUALIDAD (61) (2002), 9-59
10 JOSE LUIS SANCHEZ NOGALES
para acudir a una cita de trabajo, por la zona de la C/ Elvira de

Granada. Pasaba ya el reloj de las 15 horas, y se había celebrado
la oración del Viernes a mediodía (al-salat al-yuma‘a, literalmente
«oración de la comunidad o congregación») en la Mezquita al-
Taqwa. Ésta se encuentra ubicada en el número 4 de la Placeta del
Correo Viejo, en el bajo Albayzin. Se trata de un espacio urbano
situado a escasos doscientos metros de la Catedral Metropolitana y
de la Capilla Real, sepultura de los Reyes Católicos. Se puede lle-
gar bien a ella desde la citada calle Elvira —apenas hay que andar
15 metros desde la intersección Calderería Nueva-Correo Viejo—,
que evoca otros tiempos anteriores y otros acontecimientos. Un
Concilio, en torno al año 300, se conoce por este nombre antiguo
de Granada y testimonia la existencia ya en esta fecha de comu-
nidades cristianas bien establecidas, con jerarquía y con vida pu-
jante que necesitaba de una asamblea conciliar para afrontar sus
problemas en relación con la pureza de su confesión de fe, la praxis
moral y la interrelación del Cristianismo con la cultura pagana 1.
Como llegué a la cita unos minutos antes, tuve tiempo de examinar
el entorno con más detenimiento y atención que el que se le presta
en otras ocasiones en que se va más «de paso». Hay dos puertas
en el edificio. Una es la que da directamente a la sala de oración
de la mezquita. La otra, sin embargo, atrajo mi atención por una
característica singular. Siendo de igual envergadura y apariencia
que la primera, estaba dotada de dos buzones postales, uno sobre
otro, a distancia de escasos 25 centímetros. Junto al más bajo, a la
altura de los ojos, hay una plaquita de metal dorado con la siguien-
te inscripción: «Comunidad Musulmana de España de la Mezquita
del Temor de Allâh en Granada». Deduje que se trataba de la en-
trada a las dependencias administrativas y a la vivienda del Imâm.
Al levantar un poco la mirada encontré enseguida el buzón supe-
1
Cfr. J. M. LABOA, La Iglesia en España 1492-2000, San Pablo, Madrid
2000, 12-15. Referencias muy importantes son los trabajos de M. SOTOMAYOR,
Las actas del Concilio de Elvira. Estado de la cuestión: Revista del Centro de
Estudios Históricos de Granada 3 (1989) 5-67 y Los primeros tiempos del
Cristianismo en Andalucía: XX Siglos 3-4 (1990) 4-22, con riguroso aparato
crítico. Asimismo puede consultarse J. SUBERBIOLA, El concilio de Elvira. C.
309: XX Siglos 3-4 (1990) 102-111 en modo más sintético.
A LA ESCUCHA DEL «OTRO»: CRISTIANISMO E ISLAM EN ESPAÑA 11
rior, junto al cual hay otra plaquita, idéntica a la anterior, en la que

destaca una flecha, grabada, indicando hacia el pulsador de un
timbre y conteniendo la siguiente inscripción: «Este timbre corres-
ponde a una vivienda familiar cristiana (2º piso)».
Si me he detenido en la descripción de este hecho es porque
estoy convencido de que el mismo constituye toda una imagen, in-
cluso de carácter «simbólico», de lo que está aconteciendo en la
España de los comienzos del tercer milenio. Los musulmanes son
nuestros vecinos. Pero no con ese significado que apunta a la cer-
canía de los territorios por la proximidad tan visible de dos conti-
nentes y dos mundos. Son nuestros vecinos en el sentido más vulgar
y corriente de la palabra. Y vecinos, no de los de «puerta con puer-
ta» —expresión popular para indicar una cierta familiaridad y acce-
sibilidad—, sino vecinos «de la misma puerta». El timbre, señalado
por una flecha grabada sobre una placa de latón, suena en casa de
la familia cristiana; pero muchos lo habrán pulsado creyendo que
estaban llamando la atención de los servidores del templo islámico.
No podemos no darnos por enterados de esta realidad. Es algo que
hoy, puede decirse, «salta a la vista».
2. UNA NOSTALGIA QUE DEFORMA
Estos musulmanes que comparten puerta con cristianos en el

Albayzin son, en parte, descendientes de aquellos otros que hace
cinco siglos eran los únicos vecinos de la zona. A ellos se han
añadido algunos cristianos que, por diversas razones, han creído
encontrar en el Islam una parte de su pasado perdido, según su
experiencia. Unos y otros están afectados de una especie de incura-
ble nostalgia 2. Añoranza no siempre saludable. No por lo de incu-
rable —toda nostalgia lo es— sino por los intereses menos confesa-
bles que pueden estar latiendo tras el síntoma más evidente, y que
2
«El Islam en España se caracteriza por una nostalgia profunda de al-
Andalus, símbolo del esplendor máximo de la civilización musulmana en el
mundo». T. LOSADA, Inmigración musulmana: retos humanos, morales y reli-
giosos, en M. ABUMALHAN (Ed), Comunidades islámicas en Europa, Trotta,
Madrid 1995, 194.
quizás son padecidos sin conciencia plena de la complejidad de

fuerzas en juego que se recubren con el venerable ropaje de un
sentimiento en sí mismo digno de la mayor consideración. El si-
guiente pasaje pertenece al programa con el que se presentó a las
elecciones andaluzas de 1986 «Liberación Andaluza», un partido
que —surgido en el seno de la «Yama‘a Islámica al-Andalus»—
llegó a tener tres actas de concejal en el ayuntamiento de Algeciras
en las municipales de 1987:
«Cada partícula de esta tierra de al-Andalus es sagrada para
nuestra memoria, cada brillante hoja de olivo, cada grano de
arena de nuestras playas, cada gota de rocío al amanecer de
nuestros campos, cada desierto, las pestañas de las flores y
hasta las ropas de verdín y las burbujas... son sagrados en la
memoria e historia. La sabia (sic) que asciende por nuestros
árboles lleva consigo el recuerdo de al-Andalus, aunque el
destino se ensañara con nosotros» 3.
¿Nos habíamos olvidado, de verdad, de la proximidad de estos

dos mundos que ahora se hace evidente? Tanto por el respeto que
nos merecen estos «nuevos» vecinos, como por el que debemos a
nuestra propia tradición cristiana, como corriente de vida que nutre
nuestras raíces espirituales en cuanto individuos y comunidad, es
preciso, partiendo de esta evidencia que se abre paso en una tarde
de calor del mes de julio, por ejemplo en Granada, tomar conciencia
de que, según expresa acertadamente M. Benedetti, en uno de sus
más famosos poemas, «el olvido está lleno de memoria» 4.
Sin embargo, no toda memoria es justa con el pasado. F. Bacon
ya nos advertía contra los «idola» que pueden alterar fuertemente la
percepción de la realidad. Pues parece que los «idola fori» y los
«idola theatri», especialmente, están deformando las mentes de al-
3
Texto citado en R. VALENCIA, Acerca de las comunidades musulmanas en
Andalucía occidental, en M. ABUMALHAN (Ed), Comunidades islámicas en Eu-
ropa, Trotta, Madrid 1995,184. Cf. pp.183-184.
4
M.BENEDETTI, El Olvido está lleno de memoria, Visor, Madrid 19973. De
las págs. 13-14 extracto estos versos del poema «Ese gran simulacro»: «Hay
quienes imaginan el olvido | como un depósito desierto / una | cosecha de la
nada y sin embargo | el olvido está lleno de memoria».
gunos gestores de la vida publica y de los centros de creación y

difusión de cultura, en el caso de la recuperación de la memoria del
pasado de España. Porque son ciegos para ver el conjunto de los
hechos: ven aquellos que afectan a una de las partes en conflicto con
una no disimulada simpatía, mientras los hechos que afectan a la
otra les aparecen siempre orlados con los tonos oscuros del horror
y la barbarie. El día 16 de julio visité tres centros en los que pueden
encontrarse publicaciones de propaganda y difusión de la «Funda-
ción Legado Andalusí»: la librería del Corral del Carbón, la de la
Madraza y las que se encuentran en la Alhambra. Ni que decir tiene
que existen puntos de difusión por toda Granada, Andalucía, España
y en el extranjero 5. Quedé impresionado por el despliegue editorial
en torno a este tema, por la calidad de las presentaciones
—que no siempre se corresponden con los contenidos—. Hay
publicada una guía general de las Rutas del Legado Andalusí,
se van publicando libros para cada una de las rutas y de los itine-
rarios culturales, libros guía de exposiciones de arte islámico (con-
cretamente la de «El esplendor de los Omeyas»), ediciones pre-
ciosas de obras clásicas como los «Cuentos de la Alhambra» de
W. Irving, etc. Sin más remedio, alguien tiene que estar inyectando
dinero a un ritmo fortísimo en esta empresa; de otro modo es impo-
sible explicar el despliegue de tipografía, la calidad del papel, las
excelentes encuadernaciones, las fotografías a todo color. Se está
moviendo una auténtica «entente industrial» en torno a este tema:
organismos oficiales, entidades financieras, obras culturales, empre-
sas de hostelería y restauración, agencias de viajes, compañías de
transporte, negocios de actividades de recreo, etc. De la mano de un
primer interés ideológico se ha conseguido mover todo un entrama-
do económico que necesita una continua retroalimentación. Y esta
conjunción de intereses está sumiendo en un «agujero negro» las
dimensiones no árabes ni islámicas de la España medieval. Parece
como si en el sector ideológico que encabeza la idea, se hubiese
desatado un furia imparable por re-escribir la historia de España en
este período desde una óptica que ve catástrofe en todo lo que huela
5
Cf. Catálogo de Publicaciones, Fundación el Legado Andalusí, sl, sf, sp,
en español, inglés y francés; sede en Corral del Carbón, C/ Mariana Pineda s/
n. Actualización en http://www.legadoandalusi.es.
a cristiano y progreso y brillantez en todo lo que se considera árabe

o islámico. Muchos de los intereses económicos metidos ya en la
empresa solo ven la dimensión económica de este asunto y son
ciegos para la dimensión ideológica que cabalga sobre las amplias
sumas de dinero que el atractivo ejercido por el tema está movili-
zando.
Como ejemplo, me centro en un libro, Érase una vez al-Andalus.
Ocho siglos de historia para jóvenes lectores 6. Tipografía de gran
tamaño, doble interlínea, papel de calidad, portada atractiva, ausen-
cia de aparato crítico para facilitar la fluidez de lectura. El libro tiene
pretensiones de ser una historia, aunque contada desde un artificio
literario, según mi humilde parecer, poco agraciado: la historia la
cuenta un muchacho musulmán, residente en Tetuán, a través de sus
cartas a una amiga cristiana llamada María. A su vez, el muchacho
tiene una abuela que —permítaseme la licencia— da la impresión de
pertenecer a la Real Academia de la Historia, por la cantidad de in-
formación que la buena mujer es capaz de almacenar en su memoria
e ir transmitiendo al nieto que, en los tiempos que corren, debe dis-
poner de amplísimos espacios de tiempo para escuchar los amplios
relatos de la abuela. El estilo me resulta —es opinión personal—
repetitivo, tipo cuento popular, pero poco agraciado literariamente.
Pienso que el autor, que debe conocer bien la historia, habría hecho
un mejor servicio escribiendo directamente un libro de historia, y
llegaría mejor a los jóvenes a quienes pretende dirigirse. La inclina-
ción ideológica del autor, o al menos simpatía coyuntural, se revela
desde las primeras páginas del libro, cuando el joven musulmán na-
rrador trae a colación el tema de la antigua llave de la casa, ubicada
en algún lugar de la añorada al-Andalus, celosamente guardada en un
cofre como un preciado tesoro, memoria de la tierra amada que
«nuestros antepasados, obligados por la intolerancia y las severas
medidas que reyes cristianos les impusieron» tuvieron que abando-
nar. El chico narrador añade en su carta que la noche en que su abue-
la le mostró la llave, no pudo dormir «sabiéndome heredero directo
de aquel legado». Esta conciencia de «herencia arrebatada» es la que
6
Autor J. CASTILLA BRAZALES , Fundación Legado Andalusí, Granada 2000,
462 págs.
trabaja debajo de la nostalgia a la que he aludido y con la cual el

autor ha «simpatizado».
Con todo el respeto que merece, habría que desmontar algunas
argumentaciones tendenciosas al respecto y que convierten la nos-
talgia en un deseo malsano de revancha injusta. Pero, siguiendo con
el libro elegido como muestra, no mejora la presentación de los
hechos históricos cuando tropiezo con algunos encabezamientos de
capítulos. Véase el del 2º: «Los árabes llegan a la Península». Como
primer matiz, los primeros en invadir la Hispania romano-visigoda
fueron mayoría beréber, aunque los árabes fuesen formando una
elite aristocrática que se impuso a aquellos y los sometió a un régi-
men de clientelismo y servidumbre, en algunos casos. El segundo
matiz afecta al verbo, «llegar». Demasiado neutro para lo que cons-
tituyó una invasión con fuerzas militares que, andando el tiempo,
impondrían una dura situación de protección a los no musulmanes
en lo que había sido la Hispania alabada por S. Isidoro de Sevilla.
Este «llegar» que induce la idea de una entrada pacífica, contrasta
con la ya reseñada «intolerancia de reyes cristianos» que provocó el
exilio de los antepasados de la figura literaria del narrador musul-
mán. A. Domínguez Ortiz lo deja bien claro en una de sus últimas
obras al respecto:
«... la invasión arábiga fue una guerra religiosa, lo que añadió
más violencia al fenómeno, y como la sede casi única del
saber era la Iglesia Católica, las destrucciones operadas tuvie-
ron efectos culturales muy nefastos.»7.
El tercer matiz afecta a la designación como «la Península» de

lo que era, según S. Isidoro:
«... España, sagrada y madre siempre feliz de príncipes y de
pueblos, la más hermosa de todas las tierras que se extienden
desde el Occidente hasta la India ... el honor y el ornamento
del orbe y la más ilustre porción de la tierra, en la cual gran-
7
A. DOMÍNGUEZ ORTIZ, España. Tres milenios de historia, Marcial Pons,
Madrid 2001 (2ª reimpresión de marzo), 45-46. Sobre la violencia de la inva-
sión, cf. también R. FLETCHER, La España Mora, Nerea, Hondarribia (Guipúz-
coa) 2000, 33-34.
demente se goza y espléndidamente florece la gloriosa fecun-

didad de la nación goda...» 8.
Pasada por alto alguna imprecisión de carácter teológico

—como la afirmación de que «... Mahoma... recibió por inspiración
las bases de una religión llamada Islam» 9— expone la expansión
del Islam como una «atracción»: «Esta religión comenzó por atraer
a muchos pueblos y después ha terminado influyendo en los habi-
tantes de una gran parte del mundo». No se hace referencia alguna
a la expansión del Islam mediante la iytihâd de carácter militar,
limitándose a afirmar, a continuación que «Fue Mahoma quien co-
menzó a crear un imperio con los pueblos que iban abrazando la
nueva religión». Ninguna alusión a invasión, conquista, expansión
militar, lucha, guerra... los pueblos iban «abrazando» la nueva re-
ligión. ¿No se les imponía? ¿No se cobraban tributos que hacían
más «barato» convertirse al Islam? 10 Por el contrario, cuando se
habla de los «pueblos germánicos» los que «invadieron una provin-
cia del Imperio Romano llamada Hispania», los verbos cambian, y
el nombre del territorio también, dependiendo de quien es el sujeto
de la acción: los árabes «llegan», los pueblos germánicos «inva-
den»; para los árabes España es «la Península», mientras que para
los pueblos germánicos se trata de una provincia romana llamada
«Hispania»... La abuela historiadora dirá a su nieto, a propósito de
8
Citado por M. SOTOMAYOR MURO, Cristianismo e Islam en Al-Andalus.
Memoria de la Historia, en J. L. SÁNCHEZ NOGALES (Ed), La Experiencia de
Dios. Actas del IV Curso Cristianos y Musulmanes, Biblioteca Teológica Gra-
nadina 34, Granada 2001, que lo toma de C. RODRÍGUEZ ALONSO, Las historias
de los godos, vándalos y suevos de S. Isidoro de Sevilla, Estudio, edición
crítica y traducción. Fuentes y Estudios de Historia Leonesa 13, León 1975,
pp.168-17. Cfr. A. DOMÍNGUEZ ORTIZ, o.c., 35 que cita casi el mismo texto
fundamentando similar argumentación.
9
Desde el punto de vista de la teología islámica a Mahoma no le fue
inspirado el Corán, sino dictado para que lo recitara, (cf. Corán, azora 96,
aleyas 1-5); y tampoco recibió «las bases» de la religión llamada Islam, sino
que el propio dictado coránico estableció el Islam como religión, según puede
leerse en la azora 5, aleya 3: «Hoy os he perfeccionado vuestra religión, he
completado Mi gracia en vosotros y Me satisface que sea el Islam vuestra
religión».
10
Cf. al respecto A. BRAVO GARCÍA, Una frontera no es sólo política: Bi-
zancio y el Islam: Cuadernos ’Ilu 2 (1999) 65-96.
los sucesos martiriales de los mozárabes en Córdoba, durante el

siglo IX, que «la actitud de (algunos) de estos acabó por alterar la
buena convivencia que existía entre musulmanes y cristianos en al-
Andalus». La culpa fue toda de algunos de los mozárabes, y los
sucesos de Córdoba alteraron la «buena convivencia» entre musul-
manes y cristianos. O sea que el autor, contra toda evidencia his-
tórica, sostiene que existía convivencia, y además que era buena,
cuando toda la historiografía científica habla de «tolerancia discri-
minatoria» y ésta reducida a algunas épocas históricas, no genera-
lizable.
Son estas actitudes las que desacreditan empresas que, ecuáni-
memente enfocadas, podrían servir para un encuentro cultural y
religioso que evitase los tonos más sombríos de otras épocas. Lo
que consiguen deformaciones de este estilo no es sino desacreditar
la propia intención romántica de ver en el pasado lo que ni siquiera
existe en el presente, sino que es retro-proyección de una utopía de
futuro, a la que no allanan el camino narraciones tendenciosas del
tipo de la comentada, subvencionadas y presentadas desde una pla-
taforma que se pretende cultural y de diálogo, para la recuperación
de una historia que sostiene que fue «común». Si fue común, ¿cómo
es que ahora los nostálgicos de una parte se embarcan en una em-
presa que, por el mal planteamiento, adquiere en ocasiones los tonos
propios de la revancha histórica? Creo que hay caminos para recu-
perar nuestra historia y plantear el presente y el futuro. Pero esos
caminos deben partir de la objetividad y del servicio a la verdad.
Posiblemente estamos en un momento en que la historiografía, la
filosofía y la teología hayan de confluir en este servicio urgente,
si no queremos ver re-escrita la historia desde una óptica ideológica
que la deforma, de modo incluso agresivo e injurioso.
3. LA HERIDA QUE NO CIERRA
Algunos de los asistentes a congresos, encuentros, reuniones, etc,

islamo-cristianos, incluso personalidades de muy alta relevancia cul-
tural, política, económica e, incluso, religiosa, pueden sentirse fasci-
nados por el «glamour» romantizante que desprende lo oriental, y lo
islámico de modo especial. Puede que a ello haya de sumarse un

cierto complejo de culpabilidad revelado por esa «literatura ensayis-
ta», de tonos rosas y carmesíes, que ha inundado los estantes de li-
brería de los supermercados para contribuir a esa lectura deformante
de nuestra historia a que he aludido. El caso es que se hacen decla-
raciones muy inclinadas a poner de relieve lo desastroso que fue para
la civilización y la cultura el fin del poder islámico en España, car-
gando las tintas sobre el sufrimiento de la población musulmana re-
presaliada o exiliada, mientras se relega al olvido toda una cultura
cristiana que antes, durante y después del período de hegemonía mu-
sulmana, ha constituido el legado sobre el cual se ha forjado la iden-
tidad de España, con todas sus contradicciones y deficiencias.
Durante los días 4 al 8 de mayo de 1998, la UNESCO celebró
en Granada el «III Seminario UNESCO sobre la contribución de las
religiones a la cultura de la paz», al que fui invitado como observa-
dor. Hube de «soportar», como luego comenté con un responsable,
el discurso de un alto ejecutivo de una de las más importantes en-
tidades financieras patrocinadoras, en el que afirmaba que el Islam
había estado implantado en Granada durante un período de tiempo
más dilatado que el ocupado por la religión actualmente mayoritaria
—el Catolicismo, evidentemente—, mientras que, a continuación,
un vicerrector de la Universidad exhibía el complejo de culpabilidad
que subyace en la mente de algunos intelectuales de izquierda, pro-
clamando que la Universidad Carolingia de Granada fue creada,
como finalidad preeminente y prioritaria, para represaliar y eliminar
el legado de la cultura musulmana en Granada. Con respecto a la
segunda afirmación, los matices serían evidentemente de rigor. Pero
en cuanto a la primera, a mí, de modo absoluto, no me salían las
cuentas. Y hube de esperar a que terminase la sesión para decir al
responsable de UNESCO que me había invitado, que no nos podía
obligar a escuchar un discurso tan absolutamente invertebrado his-
tóricamente como el de aquel señor, aunque fuese uno de los prin-
cipales valedores económicos del encuentro. El alto ejecutivo finan-
ciero había pasado por alto que en esta ciudad de Granada se celebró
un importante concilio en torno al año 300, lo que implica la exis-
tencia de comunidades cristianas bien articuladas y ya con proble-
mas que resolver. Es un hecho bien documentado y la bibliografía
sobre el tema es abundante. Pero no solo eso, había igualmente

olvidado que la España visigoda, que conoce su ruina a raíz de la
invasión musulmana en 711, era católica. Y no daba muestras de
saber que hasta el año 900, dos siglos después de la invasión, solo
el 25% de la población era musulmana, debiendo esperar al año
1000 para encontrarnos ya con una población en sus tres cuartas
partes conversa al Islam. El responsable de UNESCO, movía la
cabeza afirmativamente ante mi exposición, se encogía de hombros
y levantaba levemente las manos con las palmas hacia adelante dán-
dome a entender su impotencia. Quien paga parece tener derecho a
decir lo que sea: los hechos de la historia y el respeto a la verdad
no constituyen necesariamente una norma para su discurso11.
Durante los días 9 y 10 de noviembre de 1998, se celebró en
Toledo el «Encuentro de las Tres Confesiones Religiosas: Cristia-
nismo, Judaísmo, Islam», propiciado por la Dirección General de
Asuntos Religiosos del Ministerio de Justicia y auspiciado por la
UNESCO. El entonces director general fue el encargado de presen-
tar las «conclusiones». Dentro de un tono de moderación y de res-
peto a la certeza histórica, hace, sin embargo, algunas afirmaciones
que, como he observado, tienen esa tendencia a presentar el fin de
la hegemonía islámica en España como algo catastrófico:
«Con el “Encuentro de las Tres Confesiones Religiosas: Cris-
tianismo, Judaísmo e Islam”, España reanuda una tradición en
la simbólica ciudad de Toledo y mira decididamente hacia el
futuro. Esa tradición es la del diálogo prodigioso, complejo y
contradictorio entre estas tres religiones y entre tres culturas
la árabo-islámica, la africana y la europea, en el período de
máximo esplendor de Al-Andalus. Esta actitud de tolerancia,
quizás sin precedente en la historia de las religiones, fue os-
curecida por las expulsiones y los dramáticos sucesos de 1492.
11
Esta idea, históricamente errónea e ideológicamente manipulada, de una
España que ha sido durante más tiempo musulmana que cristiana está extendi-
da entre muchos musulmanes, especialmente neoconversos. Dado que no es
fácil disculpar el error atribuyéndolo a una ignorancia de cálculo, no hay más
remedio que atribuirlo a ignorancia histórica y tergiversación ideológica. Cf.,
por ejemplo, esta idea repetida en DR. MURAD WILFRIED HOFMANN, Ciudadanos
musulmanes occidentales: Verde Islam 13 (2000) 11.
Sin embargo, siempre quedará en el recuerdo el hecho de que,

durante varios siglos y salvando múltiples avatares, se produ-
jeron encuentros, confrontaciones y debates entre las tres re-
ligiones del Libro, que dieron lugar, en última instancia, a
interacciones profundas. Así nació una cultura del diálogo que
ha quedado fuertemente arraigada en lo más hondo de la
memoria colectiva, un diálogo que requiere la superación de
uno mismo para ir al encuentro del prójimo e intercambiar,
enriquecerse y rechazar posturas teológicas dogmáticas exclu-
yentes» 12.
Nada que objetar a esta frase, si no fuera por la relevancia dada

al oscurecimiento de un panorama diseñado con un fuerte tinte de
deseo de proyección sobre el futuro, más que de visión precisa del
pasado, que concluye lamentando «las expulsiones y los dramáticos
sucesos de 1492», olvidando la previa invasión islámica y las duras
condiciones de vida de quienes permanecieron fieles a su tradición
cristiana en medio de una cultura confesionalmente musulmana que
no deja prácticamente ningún resquicio a realidades «otras» en su
seno, sino en total sumisión y pagando, no solo económicamente, la
protección del poder islámico hegemónico. Los matices son muy
importantes. No es positivo que los más altos representantes de la
cultura en el occidente de raíces cristianas den síntomas de un cierto
«complejo de culpa» que se corresponde muy bien con las reivindi-
caciones nostálgicas de los musulmanes más «fundamentalistas».
Es verdad que el mundo islámico se siente herido por occidente,
no solo por la nostalgia de los acontecimientos de la «pérdida de
al-Andalus», sino, más recientemente, por la mala experiencia
del período colonial, en términos generales, y por las experiencias
traumáticas de la «guerra de los seis días» 13 y la «guerra del gol-
12
Encuentro de las Tres Confesiones Religiosas: Cristianismo, Judaísmo,
Islam, coordinadas por A. De la Hera y R. Mª Martínez de Codés, Dirección
General de Asuntos Religiosos, Imprenta Boletín Oficial del Estado, Madrid
1999, 193. Hago notar, asimismo, que la expresión «religiones del Libro»,
convalida una óptica netamente islámica.
13
Cf. F. FERNÁNDEZ BASTARRECHE, Las guerras entre Israel y los países
árabes, en Mª E. VARELA, A RAMOS Y M. PÉREZ (Eds), Las guerras de después
de la Guerra: el conflicto en Oriente Medio,Granada 1997,59-77.
fo» 14, interpretada, incluso literariamente, como una última «cruza-

da» para humillar de nuevo al Islam.
Respecto de la primera, aunque la historia externa narre el fra-
caso del mundo árabo-musulmán ante Israel, en el corazón de los
musulmanes hay escrita una historia interna y oculta que ve la mano
de occidente sosteniendo, apoyando y armando al estado judío.
Además, esta guerra no fue solamente una derrota militar, sino
el fracaso de las elites nacionalistas, laicas y modernizantes, así
como de sus proyectos de independencia y desarrollo del mundo
árabo-islámico. La generación que perdió esta guerra fue la nacida
y crecida bajo los poderes coloniales, de carácter laico, incluso
socialista y marxista: fue el fracaso de un proyecto de progreso y
desarrollo basado en postulados importados desde fuera del mundo
musulmán. Ese fracaso los desacreditó y hubieron de dejar el paso
libre a las corrientes de «renacimiento islámico», al islamismo ra-
dical, y a la emigración hacia occidente de tantos jóvenes musul-
manes que no ven esperanza en el hecho de permanecer en sus
países de origen tras el desastre del 67 15. Un experto en islamolo-
gía se expresa así:
«De por sí, esta nueva etapa se había iniciado en 1967 con la
derrota egipcia en la guerra contra Israel de Junio del 1967,
que hizo caer los ideales y la ideología de la revolución de
Nasser. La humillación de Egipto se superó con la liberación
de la península del Sinaí en la guerra de Octubre de 1973... En
esta época se iniciaron una serie de transformaciones: emigra-
ción masiva a las grandes ciudades, que creaba frustración y
falta de identidad, y cambios culturales a través de la educa-
14
Cf. J. MONTABES PEREIRA, La política y el Islam en el mundo árabe tras
la Guerra del Golfo: Aldaba 20 (1992) 59-75.
15
Cf. M. DEL AMO, La emigración como huida. Los intelectuales árabes
ante la derrota de 1967, en M. ABUMALHAN (Ed), Comunidades islámicas en
Europa, Trotta, Madrid 1995, 103-109. La autora elige la novela de NAGIB
MAHFUZ, Amor bajo la lluvia, como signo de la autocensura que se impusieron
a sí mimos los intelectuales árabes musulmanes, que les alejó de la política, al
captar la situación social descompuesta y carecer de valor y de poder para
cambiarla. La huida, emigración, es la salida. Todos los intelectuales jóvenes
de la novela desean emigrar, pero el autor no dejará a ninguno lograr su pro-
pósito.
ción y de los medios de comunicación, que llevaron al indi-

vidualismo y a las relaciones familiares en vez de incrementar
las relaciones entre grupos y confesiones. En resumidas cuen-
tas un período de falta de identidad que llevó a la gente a
buscar apoyo, referencia e identificación en la religión, con-
virtiéndose éste en un punto focal de referencia para ambas
comunidades, cristiana y musulmana»16.
La «guerra del golfo» ha dejado dos sentimientos muy profun-

dos en el corazón del mundo árabo-islámico. El primero, un senti-
miento de fragmentación interior en cuanto que importantes gobier-
nos de ese mundo —Egipto, Siria, Marruecos y Arabia Saudí—
habían participado de algún modo en la crisis, apoyando la acción
bélica del occidente «cristiano», capitaneado por el gran enemigo,
los Estados Unidos, contra el único régimen islámico —aunque en
sí fuese visto con reparos por su laicismo— con poderío para hacer
frente a occidente y controlar a su aliado en la zona, Israel. El
sentimiento de fragmentación se vierte en las fuentes de una crítica
acerba contra el régimen político de Arabia Saudí, que con ser el
país que tiene encomendada la custodia de dos de los lugares más
santos del Islam, esa corriente crítica percibe corrompido por su
connivencia con occidente. La contradicción es que los altos digna-
tarios del gobierno saudí son tildados como los más corruptos de los
gobernantes musulmanes, se les reprocha, entre otras cosas, el trans-
portar toneladas de Güisqui en aviones de las líneas aéreas saudíes
sobre los cuales puede leerse la profesión de fe musulmana: «No
hay más dios que Dios». El segundo sentimiento es una herida en el
orgullo religioso islámico: occidente ha vuelto, en 1990, a agredir y
humillar a la Umma, la comunidad musulmana, con una soberbia
exhibición de poderío militar y de victoria retransmitida en directo
y captada por las antenas parabólicas de todos los países musulma-
nes, especialmente del Magreb. El resentimiento contra occidente,
que no es todavía suficientemente bien distinguido, en la mentalidad
musulmana, del Cristianismo, fue subiendo de grado durante el
16
M. Á. AYUSO GUIXOT, Egipto. Cristianos y musulmanes en la encrucija-
da, en J. L. SÁNCHEZ NOGALES (Ed) La Experiencia de Dios. Actas del IV Curso
Cristianos y Musulmanes, Biblioteca Teológica Granadina 34, Granada 2001.
desarrollo de la guerra. El apoyo que los nacionalismos islámicos e

islamistas han recibido desde estos «sentimientos» parece fuerte 17.
Y la vuelta hacia el Islam como único bastión de defensa de la
identidad musulmana y árabe lleva a los colectivos musulmanes a
radicalizarse y a convertirse en comunidades fuertemente reivindica-
tivas allí donde se encuentran, que se reflejan en el espejo de la
conciencia de muchos hombres cristianos y del mundo de la cultura
occidental también traumatizados con un sentimiento de culpa que
puede jugar en su contra a la hora de enfrentarse con los problemas
en el ámbito cultural y, muy especialmente en el religioso. Los
casos de este tenor en congresos y encuentros, así lo manifiestan. Y
en España deberemos estar preparados para manifestaciones de esta
índole en años sucesivos.
4. LOS MUSULMANES ACTUALMENTE EN ESPAÑA
La superación de nostalgias malsanas, heridas supurantes duran-

te siglos, deformaciones ideológicas, intereses espurios, y otros obs-
táculos para un verdadero diálogo y entendimiento, solo puede venir
de la mano del conocimiento de la realidad con «realismo», y de una
espiritualidad del diálogo que se apoye en la propia teología, tanto
en el interlocutor cristiano como el musulmán. Acechados por las
lecturas deformadas, a las que he hecho amplia alusión, desde el
dolor de heridas abiertas, carentes de conocimiento realista del
«otro» y desprovistos de una espiritualidad del diálogo que busque
su radicación en la propia tradición revelada y en la teología, no
podemos emprender una empresa de diálogo que pueda vislumbrar
un aceptable coeficiente de éxito. Sin los elementos enumerados,
como bagaje indispensable, quedamos condenados a las «ópticas
deformantes» y la esterilidad de la confrontación con los «fantasmas
del otro» que, por llevar ya una vida mortecina y apenas detectable,
17
Cf. B. LÓPEZ GARCÍA Y J. MONTABES PEREIRA (Eds), El Magreb tras la
crisis del Golfo: transformaciones políticas y orden internacional, Universidad
de Granada, Granada 1994, 9-12, presentación, y especialmente el artículo de
F. BURGAT, Après la Crise du Golfe: jalons pour l’analyse de la mobilisation
islamiste au Magreb, 263-272.
pero eficaz, son tan difíciles de hacer desaparecer. Según el criterio

de motivación y estatuto de su estancia en España, los musulmanes
han sido distribuidos según diferentes clasificaciones. Una primera
afirmación que puede hacerse es que hoy en España los musulmanes
son, salvo tres millares de conversos 18, de origen extranjero. La más
completa, posiblemente, la que ha hecho Teresa Losada, en ocho
grupos 19. Sin embargo, en virtud de mayor sobriedad, y dado que no
altera sustancialmente la clasificación anterior, seguiremos la tipifi-
cación cuatripartita que hace Emilio Galindo en su «Guía Hispano-
Árabe».
Desde los años 70, vino creciendo el número de árabo-musul-
manes en España, hasta un número de unos 10.000: palestinos,
sirios, jordanos, libaneses y marroquíes. Vivían en la ciudades uni-
versitarias, y especialmente estudiaban carreras de ciencias aplica-
das: Medicina (80 %) y Farmacia eran las más solicitadas. Hay
algunos cientos de médicos, nacionalizados españoles, o casados
18
Hay quien ha hecho circular la cifra de 500.000 conversos del Catolicis-
mo al Islam en España. Ha de suponerse que esta cifra contiene tras de sí
intereses ocultos. No hay hoy en día datos científicamente controlados sobre
este particular. Nadie los tiene. En 1993 se barajaban cifras de 150, de 500 y
hasta de 2.000 conversos, respectivamente por parte de Emilio Galindo (direc-
tor de Darek-Nyumba) Mohammed Chakor (Secretario de la Comunidad de
Musulmanes Marroquíes en España), y Mulla Huech (Director del Centro
Cultural Islámico). E. Galindo, por aquellas fechas cifraba un número de 1.000,
en El Islam en España, artículo que forma parte de Al servicio de la Unidad.
Homenaje a D. Julián García Hernando, Madrid 1993, 537. Al día de hoy, la
cifra que se maneja es de hasta 5.000, que parece exagerada. Cf. R. VALENCIA,
Acerca de las comunidades musulmanas en Andalucía occidental, o.c. 175,
nota 2, y B. GARCÍA-N. DEL OLMO, Islam e inmigración: El Islam en la forma-
ción de grupos étnicos en España, o.c. 259 y nota 3. La proliferación de aso-
ciaciones, lugares de oración, publicaciones etc., no debe llevar a abultar las
cifras: son un indicio de la fragmentación del Islam en España, manifestación
de la voluntad de «hacerse visibles» mediante números de registro y espacios
físicos urbanos, y, por supuesto, de propagar el Islam, como hacen otras ins-
tituciones religiosas. Las publicaciones de la Junta Islámica, por ejemplo, tie-
nen una tirada de 200 ejemplares por edición; y existen asociaciones musulma-
nas registradas que son casi unipersonales, aparte de las que están duplicadas
en registro con diverso nombre y número apareciendo en la directiva las mis-
mas personas.
19
T. LOSADA, Inmigración musulmana: retos humanos, morales y religio-
sos, en M. ABUMALHAN (Ed), Comunidades islámicas en Europa, Trotta, Madrid
1995, 191.
con españolas que ejercen aquí. También había algunos postgradua-

dos becados por sus gobiernos o por el gobierno español, en orden
al doctorado en las facultades o departamentos de lenguas semíticas,
trabajando sobre temas hispano-árabes. El Instituto Egipcio de Ma-
drid ha proporcionado varías decenas de buenos hispanistas. Venían
a España en parte por simpatía del mundo árabo-musulmán hacia
España, políticamente siempre inclinada del lado del mundo árabe,
mayoritariamente musulmán (aunque un 10% de los árabes son cris-
tianos, unos 29 millones en números absolutos) y por las ventajas
para su economía que no encontraban en otros lugares de Europa o
del mundo. La cercanía climática y costumbrista, y las mejores po-
sibilidades de ingreso en la universidad española también eran un
factor determinante. Hoy esta afluencia ha menguado a causa de las
mayores exigencias de las universidades españolas en el nivel de
estudios de base. Algunos creen que también ha influido una polí-
tica poco favorable hacia este tipo de estudiante. Tildan de miope
esa política por pensar que estos estudiantes podrían constituir un
importante puente de comunicación entre la cultura hispana —inclu-
so el mundo occidental, mayoritariamente cristiano— y el mundo
árabe —mayoritariamente musulmán— 20.
Capítulo aparte de la presencia árabo-musulmana en España lo
constituyen los trabajadores, mayoritariamente magrebíes. La socie-
dad española no conoce el mundo de donde proceden, ni siquiera en
estratos cultivados de la población, por lo cual su percepción se
realiza a través de estereotipos y de los episodios aireados por la
prensa. Según fuentes del Ministerio de Trabajo y Asuntos Sociales,
los cálculos más aproximativos auguran que habrá en España unos
250.000 árabes musulmanes en situación legal. Cálculos de julio de
2001 precisaban en torno a 600.000 el total de inmigrantes árabo-
musulmanes, en mayoría inmigrantes laborales, residentes de uno u
otro modo en España21. Entre ellos también habría que contar un
número, más reducido, de árabo-musulmanes que ejercen profesio-
nes liberales y que están bien situados en la sociedad española, en
20
Cf. E. GALINDO AGUILAR, Guía Hispano-árabe, Darek-Nyumba, Madrid
20012, 143-144
21
ÍDEM 144-146. Cf. El Observatorio Permanente de Inmigración (OPI) en
http:// www. Seg-social.es/imserso.
general. El número de los inmigrantes laborales musulmanes para

oficios poco cualificados va a depender mucho de la posibilidad de
racionalizar los flujos inmigratorios en los próximos años. Raciona-
lización necesaria tanto por el bien de los propios inmigrantes como
por el de la población de acogida, y la armonía y paz social, así
como en vistas al desarrollo de los países de origen —vienen las
fuerzas más jóvenes— y el control de las actividades delictivas en
torno al tráfico de seres humanos.
Es difícil determinar el número de hombres de negocios musul-
manes en España. En Madrid hay dieciséis Embajadas de países
árabes, incluida la representación de la OLP, más la oficina de la
Liga de los Estados Árabes. También se han intensificado en Es-
paña las oficinas de tipo industrial y comercial de empresas de
países árabes y, consiguientemente, los trabajadores de las mismas.
Es de prever un aumento considerable de este grupo humano y
religioso en los próximos años. Finalmente están los turistas y
trabajadores en tránsito, atraídos de un modo especial por la ima-
gen de al-Andalus. Entre ellos hay que incluir más de dos millones
de marroquíes y argelinos, residentes en Europa, que anualmente
atraviesan España hacia sus países de origen con ocasión de las
vacaciones de verano, fiestas del Ramadán, etc. España es el primer
país del mundo en tránsito de inmigrantes, la inmensa mayoría de
religión musulmana.
La «voluntad de permanencia» de los llegados al territorio deter-
mina la formación de colectivos aglutinados por una serie de facto-
res comunes que les sirven de «cemento de cohesión» aunque, de
hecho existan entre los distintos grupos de los llegados líneas de
fractura marcadas y profundas. Comienza entonces una serie de
movimientos tendentes a la organización en asociaciones y federa-
ciones, llamadas «organizaciones paraguas», en cuyo proceso de
constitución y consolidación no es inusual que surjan luchas intes-
tinas por el control de las mayorías, con la intención velada de un
control religioso. Es decir, los grupos de interés, apoyados por en-
tidades económicamente poderosas con bases en países de mayoría
islámica, incluso a veces las propias embajadas o ministerios de
asuntos religiosos de estos países, presionan para hacerse con el
control del Islam en un determinado país de acogida de inmigración
musulmana. Parece ser que eso es lo que está ocurriendo actualmen-

te en España, y que salió a la luz pública el 30 de septiembre de
2000 en una reunión en Barcelona a la que haré alusión más deta-
llada.
La primera intencionalidad de estas organizaciones suele ser la
reivindicación de un estatuto jurídico, derechos laborales, presencia
cultural, libertad de práctica religiosa y de propaganda, integración
de los niños en el sistema educativo, visibilidad de la religión en
el ámbito educativo, construcción de lugares de culto y de centros
culturales, etc. El tipo de reivindicación está muy conectado con el
grupo al que pertenezcan los reivindicadores. No coinciden las prio-
ridades entre las reivindicaciones de los profesionales liberales,
los hombres de negocios, los diplomáticos y, por supuesto, los in-
migrantes laborales y los neoconversos. Pero sí hay aglutinantes
que acaban conduciendo a todos ellos a una cierta confluencia a
pesar de la fragmentación evidente. Los inmigrantes laborales tie-
nen como prioritarias las reivindicaciones que se refieren a dere-
chos de residencia, laborales, sanitarios, de vivienda, en primer
lugar; después vendrán las reivindicaciones relativas a la educa-
ción, formación religiosa y otras. Pero cuando las negociaciones
con el estado son canalizadas a través de interlocutores que suelen
ser asociaciones integradas por personas de alto nivel social y
cultural, ya afincados en el país, sin descartar a asociaciones de
neoconversos, no muy relevantes en número pero fuertemente rei-
vindicativas, entonces la escala de reivindicaciones suele coincidir
con la siguiente: Educación islámica, lugares de culto, traducción
de textos religiosos, expresiones y visibilidad de la religión, ali-
mentación pura, fiestas religiosas islámicas, vestido tradicional de
la mujer, horarios laborales compatibles con obligaciones religio-
sas, lugares de enterramiento, aplicación de la ley islámica (charî‘a)
en los puntos en que sea posible, restricción legal de escritos sa-
crílegos, satíricos, o difamatorios contra el Islam 22. Como se ve,
estas organizaciones lideradas por musulmanes ya bien situados en
la escala social y cultural están dirigidas al mantenimiento de la
22
Cf. M. FIERRO, La emigración en el Islam. Conceptos antiguos y nuevos
problemas, en M. ABUMALHAN (Ed), Comunidades islámicas en Europa, Trotta,
Madrid 1995, 81.
identidad religiosa y cultural del colectivo; esta motivación es la

que desatará la lucha por el control de las entidades religiosas
islámicas que hayan de convenir tratados con el estado. El tratado
de la CIE (Comisión Islámica de España) con el Estado Español se
firmó el 20.04.9223.
T. Losada24, que conoce bien el mundo de la inmigración magre-
bí, por vivir día a día en contacto con ella, clasifica a los musulma-
nes inmigrados, desde el punto de vista de la actitud ante la religión
en cuatro sectores:
a. Practicantes instalados. Varones entre 30 y 35 años que re-
tornan al Islam por miedo a ver a sus hijos absorbidos por la secu-
larización dominante en la sociedad de acogida.
b. Musulmanes de segunda generación. De práctica religio-
sa muy debilitada, que no rechazan su cultura musulmana, pero
la adaptan en un intento de mantener una identidad poco estable y
estructurada. Aún respetan las prácticas religiosas externas más re-
levantes, como el Ramadán, al menos de cara al exterior por la
fuerte presión social que aún se da entre los mismos grupos de
inmigrantes.
c. Musulmanes sociológicos. Cuya referencia al Islam es cul-
tural; ya empiezan a distinguir entre religión y cultura. Solo un
pequeño porcentaje se adhieren a prácticas como el Ramadán. Se
calcula que un 20% de musulmanes inmigrantes son asiduos prac-
ticantes del Islam.
d. Militantes islamistas. Tienen una visión negativa de la emi-
gración y sostienen un Islam político y agresivo contra los propios
musulmanes «desviados» y contra la sociedad de acogida. El mate-
rialismo y el secularismo occidentales potencian la reacción de este
23
Cf. E. ALONSO, De las taifas a la federación: la larga marcha hacia la
unidad de las asociaciones islámicas españolas: Encuentro Islamo-Cristiano 222
(1990); asimismo B. LÓPEZ GARCFÍA Y N. DEL OLMO, Islam e inmigración: el
Islam en la formación de grupos étnicos en España, en M. ABUMALHAN (Ed),
Comunidades islámicas en Europa, Trotta, Madrid 1995, 257-276. Leyendo en-
tre líneas, por ser parte interesada, , cf. R. TATARY BAKRY, Libertad Religiosa y
Acuerdo de cooperación del estado Español con la Comisión islámica de Espa-
ña, en ÍDEM, 165-172.
24
Cf. Inmigración musulmana: retos humanos, morales y religiosos, o.c.
195.
tipo de núcleos extremistas e incluso islamistas25. Suelen estar am-

parados por grupos islamistas que los financian.
Se ha de buscar el diálogo con todos los sectores, pero ha de
tenerse en cuenta que el nivel y la modalidad del diálogo no podrá
ser el mismo con unos que con otros. De ahí el deber de conocerlos
bien, recíproco al que ellos tienen de conocernos a nosotros.
5. EL DEBER DE CONOCERNOS MUTUAMENTE
En España, como en otros países de Europa, y sin darle al dato un

sentido de alarma, hemos pasado de la presencia de musulmanes a la
presencia del Islam. Los musulmanes conversos son una parte cultu-
ralmente significativa, pero numéricamente escasa. Los musulmanes
pertenecientes al mundo de la «inteligencia» también son numérica-
mente pocos, pero son muy influyentes en el orden cultural, religioso
y, en su caso, jurídico-teológico. De hecho, el crecimiento importan-
te del número de inmigrantes laborales de origen musulmán —inde-
pendientemente del grado y motivaciones de su praxis religiosa y de
su adhesión al Islam— ha hecho crecer en importancia tanto a los
conversos como a los que hemos llamado la «inteligencia», com-
puesta ésta última por los directivos de los centros culturales islámi-
cos que van surgiendo (Madrid, Valencia, próximamente Málaga...),
así como por los imâmes de las mezquitas más importantes. Los
conversos han visto aumentar su significación cultural en el Islam en
España a causa de su idiosincrasia propia, su reivindicación de un
Islam autóctono, no arabizado, propio del territorio que constituyó el
al-Andalus de su nostalgia, adaptado a las normas de organización
democrática de los países occidentales. Esto le presta a este Islam de
los neoconversos un rostro de «occidentalización» que les convierte
en un reclamo propagandístico al que, a pesar de las diferencias, el
Islam clásico, importado desde los países del Magreb o de Oriente
Medio, no puede renunciar. A ello se añade su valor como platafor-
25
Cf. G. ABDELKARIM, La cuestión del Islam y la situación de la comunidad
islámica en España, en M. ABUMALHAN (Ed), Comunidades islámicas en Euro-
pa, Trotta, Madrid 1995, 204-205.
ma y puente para el ideal de la exportación del Islam a sociedades de

lengua española, que son ya muy numerosas.
La «inteligencia» del Islam en España procede casi en su totali-
dad de los países de la órbita árabe. Si bien la mayoría de los inmi-
grantes musulmanes son de rito mâlikî, preponderante en el Magreb,
así como buena parte de los imâmes de las mezquitas, el dinero para
construir y sostener los centros culturales islámicos, los lugares de
oración, la propaganda y el sostenimiento de los directivos e imâmes,
procede fundamentalmente de Arabia Saudí, la detentadora y guar-
diana de la ortodoxia islámica más conservadora, de rito hambalî
wahhabî. Esta situación compleja provoca un difícil equilibrio de
fuerzas e intereses no fáciles de conjugar, que da lugar, como ya lo
diera durante la época del Islam medieval en España, a luchas por el
control de la ortodoxia, con acusaciones de heterodoxia, desde una
parte, y de hipocresía corrupta, desde la otra. En medio de ambas
tendencias se encuentra la inmensa mayoría de una población inmi-
grada poco practicante, pero susceptible de influencia desde la parte
más conservadora por razones evidentes del control de las mezquitas
y del dinero para el sostenimiento de los predicadores, así como de
la propaganda. El posible retorno al pasado musulmán practicante de
una parte de la población inmigrante, a causa de la añoranza de la
patria, como elemento de identificación y cohesión en una sociedad
cuyo orden cultural les es extraño, no cabe duda de que les arrojaría
más bien en las manos del conservadurismo. Cabe la posibilidad de
que éste caiga en la tentación de magnificar el «complejo de culpa»
de los retornados a la práctica mediante una predicación que conecte
sus difíciles condiciones laborales —explotados, a veces, por patro-
nos cristianos— y su soledad afectiva y emocional, con el «castigo
por la infidelidad» a la praxis del Islam, el abandono de la «sumisión
a Dios». Uno de los gritos del fundador de los «Hermanos Musulma-
nes», el šayj Hasan al-Bannâ, para levantar el sentimiento religioso
del pueblo egipcio, ante la situación de subdesarrollo y la crisis de
identidad es precisamente éste:
«Así, oh jefes de gobierno, oh vosotros hombres de la vene-

rable al-Azhar, miembros de las asociaciones y partidos, oh
patriotas de este país, oh vosotros todos los que sois sus hijos,
yo os dirijo estas palabras: ¡Volved al Islam, aprovechad la

ocasión, volved a ser Musulmanes!»26.
Estas consideraciones nos llevan a afirmar que la presencia del

Islam en España, no es solo una cuestión de orden laboral, cultural,
legal o político, sino que además constituye y constituirá para la
Iglesia una situación pastoral emergente con la que, hasta ahora, no
ha tenido un contacto normalizado. Esta situación pastoral emergen-
te va a urgir a la Iglesia a actuar de un modo organizado y objetivo
sobre varias dimensiones de su misión pastoral en un país, como
España, de amplia mayoría sociológica católica, pero muy seculari-
zado, y sumido en una ignorancia grave de sus propias raíces cris-
tianas y, por supuesto, privado de un conocimiento objetivo sobre el
Islam, que supere los tópicos del inconsciente colectivo y los deri-
vados de titulares de prensa y artículos de opinión. No es una im-
prudencia afirmar que la ignorancia de los católicos sociológicos, e
incluso de los practicantes y más comprometidos con la acción es-
piritual y pastoral de la Iglesia, respecto del Islam, es enciclopédica.
Una de las dimensiones de las que habrá que ocuparse será, sin
duda, la profundización de las propias raíces cristianas de su propio
pueblo mediante la catequesis, la educación religiosa, la reactiva-
ción de un cristianismo quizás menos masivo y más personalizado
en las familias, la revisión de los estilos de su mensaje, la conside-
ración de las distancias de su discurso respecto del catolicismo so-
ciológico mayoritario, la meditación sobre un liderazgo espiritual,
religioso y moral con poco reconocimiento social y escasamente
significativo para el mundo de la cultura, etc. No podrá olvidarse
tampoco la formación teológica de agentes de pastoral bien prepa-
rados en el conocimiento de la Sagrada Escritura, la dogmática, los
contenidos morales de la fe, la transmisión adecuada del mensaje del
Evangelio, etc. Sin olvidar procurar a su personal especializado un
buen conocimiento, objetivo y realista, de la religión musulmana.
Hay quienes consideran que en el orden del derecho y de la ética
podría exigirse como prioritario que los musulmanes que llegan a
26
Cita en M. B ORRMANS , Los Hermanos Musulmanes: Encuentro 15
(1973) 8.
España se sientan obligados a conocer la realidad social, cultural y

religiosa española a la que vienen, de algún modo, a «insertarse»27,
considerando que, ciertamente «no vienen a una tierra desierta y
salvaje, sino a una cultura milenaria y a una civilización de grande
y universalmente reconocido prestigio»28. La realidad es que la casi
totalidad de los inmigrantes carecen de una cultura elemental y han
recibido una rudimentaria catequesis islámica en las familias —que
en el Islam no han quebrado aún como cadenas de transmisión de la
fe—, en el ambiente popular, en ocasionales predicaciones de las
mezquitas, y a través de los programas de las televisiones de los
países de origen. Puede decirse, por consiguiente, que no conocen
bien su propia religión musulmana. Y de occidente, lo que mejor
conocen no es precisamente la religión que en esta zona geográfico-
cultural es mayoritaria —sin que se identifique con ella—, sino que
tienen una visión de lo más degenerativo y deformante de la cultura
occidental que les llega a través de las antenas parabólicas que se
ven sobresalir de tejados y balcones como un auténtico bosque que
emerge de los miserables barrios de chabolas: el consumismo, el
«paraíso» occidental construido en la tierra, la degeneración moral
del matrimonio, la destrucción de la familia, la deshumanización de
la sexualidad, la violencia, la corrupción, etc. Lo que les llega allí,
fundamentalmente, no son los programas religiosos, de horario in-
tempestivo en las programaciones, de escasa calidad técnica en la
realización por falta de medios, y a veces de poco «gancho».
Este realismo ha de imponerse para llegar a la convicción de que
el conocimiento no deformado que los inmigrantes puedan llegar a
tener del Catolicismo —que, por otra parte, ellos piensan conocer,
pues está contenido en el Corán y en los catecismos islámicos—,
dependerá del comportamiento religioso y moral de los católicos en
su propio ámbito cultural, del rostro que la Iglesia les revele de sí
misma en su acción pastoral, caritativa y social, y del contacto en
sincera comunicación y diálogo que ellos puedan entablar con los
católicos en diferentes ámbitos de la vida. Buen comienzo sería el
27
Cf. CONFERENCIA EPISCOPAL DE EMILIA ROMAGNA, Presentación, al texto de
DAVIDE RIGHI, Islam y Cristianismo, Documenti Chiese Locali 9, Edizioni
Dehoniane Bologna, Bologna 2000, 6.
28
Ibídem.
que pudieran ver la preocupación de la Iglesia por acogerles, en la

medida de lo que es justo y deber de caridad, por ayudarles a cono-
cerla a ella como institución y a sus fieles, etc. Conocernos es su
deber objetivo, ciertamente. Pero en las circunstancias concretas
expresadas y desde el realismo, ayudarles a conocernos, al tiempo
que los conocemos, es nuestro deber cristiano. Una preocupación
pastoral, por consiguiente normalizada, organizada, estructurada y
diseñada como acción pastoral para los próximos años: estudio,
experiencia de fe, conciencia de la propia identidad católica, cono-
cimiento de la fe del otro, diálogo con él desde la conciencia de la
diferencia, etc., van a ser palabras muy oídas en adelante en los
consejos pastorales, asambleas parroquiales, departamentos de edu-
cación en la fe, facultades de teología, institutos de ciencias religio-
sas, etc. Abogo por mantener los contactos personales de cercanía y
amistad con los líderes musulmanes significativos, normalizar los
encuentros institucionales, y no darle la espalda a la realidad que
estamos viviendo. Como ejemplo de lo que pienso que no es un
camino adecuado tenemos el dato de que el último encuentro con el
Islam oficialmente respaldado por la CERI, desde el Secretariado
para las Relaciones Interconfesionales se mantuvo en marzo de 1993,
siendo el segundo directamente patrocinado por dicho Secretariado;
al encuentro de Alcalá de 1995 la CERI se limitó a enviar «repre-
sentantes cualificados»
6. UNA REFERENCIA GENERAL A LA SAGRADA ESCRITURA
La fe cristiana brota del poder creador de la Palabra. El primer

capítulo de la Biblia se abre con una narración en la cual la palabra
no es meramente enunciativa sino creativa29. Mediante ella el mundo
es creado. En nuestra experiencia antropológica más básica, por la
palabra, todo un mundo de pensamientos, sentimientos, proyectos,
va fluyendo de lo más hondo de cada persona; y fluye siempre
hacia otra persona. El mundo interior de los otros fluye mediante
la palabra hacia mí. Y así va construyéndose y floreciendo un
29
Cf. Gn 1.
mundo en común; un mundo que se expande y se ensancha con el

fluir de la palabra. El cese de la palabra supone que el mundo que
iba floreciendo se empobrece y se arruina. Negar la palabra a otro
es no querer tener un mundo en común con él. Cuando
el mundo común es pequeño se recorre y se agota con unas cuan-
tas palabras; y sobreviene el silencio. El mundo de dos personas
que se respetan y aman es grande, inmenso, nunca se alcanza su
límite; y es un mundo que crece con el fluir de la palabra y que
muestra siempre paisajes nuevos, no descubiertos, incluso insospe-
chados. La Buena Noticia de la revelación cristiana parte de la
voluntad de Dios, que quiso tener un mundo en común con noso-
tros. Por eso Jesús, Hijo de Dios, Logos encarnado, desde el co-
mienzo de los tiempos nos dirigió la palabra 30. Los antiguos sabios
y profetas fueron los portavoces de sus palabras; éstas quedaron
grabadas en los libros santos del AT. Jesús, Hijo de Dios, no dejó
de dirigir su palabra a los hombres a quienes amó hasta el extremo.
Ni siquiera en la frontera misma de la muerte retrocedió en su do-
nación; se dio en la carne, pero, hasta última hora, se dio también
en la palabra.
La Palabra de Dios aparece en la S. Escritura muchas veces como
diálogo. Dios entra en diálogo continuamente con el hombre y con
las comunidades. Aparece ya metafóricamente en el Génesis cuando
Dios parece entrar en diálogo consigo mismo en el momento de crear
al hombre, al que, enseguida, dirigió su palabra 31. Abraham, el ami-
go de Dios 32, entraba con él frecuentemente en diálogo 33, y se con-
virtió en interlocutor en el segundo pacto con Dios 34, después del
sellado con Noé, cuyo signo será la circuncisión. De Moisés se decía
que «hablaba con Dios cara a cara» 35. Los sabios y los profetas son
presentados en las Escrituras en un permanente diálogo con Dios y
30
Cf. Heb 1,1-3.
31
Cf. Gn 1,26.28-30.
32
Cf. Is 41,8, en donde Dios llama al Israel desterrado «simiente de mi
amigo Abraham»; el NT le da este título en Sant 2,23; El Corán también lo ha
recibido en 4,125, dándole el título de «haber sido tomado por Dios como
amigo» (jalîl ).
33
Cf. Gn 12,2ss; 13,15; 15,18-21; 17,4-6.
34
Cf. Gn 17. Sal 105,8-9; Eclo 44,20-23; Lc 1,72-73; Heb 6,13-18;
35
Cf. Ex 33,11; Dt 34,10.
con las comunidades a las que eran enviados. Diálogos en los que
aparecen las resistencias humanas y la paciencia y misericordia de
Dios. La vida misma de Jesús fue un permanente ejercicio del diálo-
go. Con el Padre, continuamente, en la oración. Con los hombres, no
sólo con sus discípulos, sino también con hombres y mujeres de otras
«fes» no judías. Bellísimo y cargado de potencia reconstructora del
ser los que mantuvo con Nicodemo y con la mujer samaritana 36.
Negar la palabra es desahuciar al otro en el lenguaje. Anuncio
silencioso que presagia su muerte en el corazón. Concebir, entonces,
su supresión definitiva es una posibilidad. No olvido que hay un uso
violento y destructivo de la palabra que persigue el mismo resultado
que el silencio: anuncio ruidoso y amenazante de muerte. Pero tanto
el anuncio mudo como el vociferante de la destrucción, son perver-
siones de la palabra que nacen en la labilidad del espíritu humano
y son devastadoras del ámbito propio de la palabra creativa, que es
el diálogo. Cuando me interpelan mis alumnos o los asistentes a
conferencias sobre los escasos resultados alcanzados en el diálogo
entre el Cristianismo y el Islam, siempre respondo que esa no es una
medida adecuada para juzgar esta aventura teológica y espiritual. El
fracaso en el orden de los resultados inmediatos y humanamente
medibles no es equivalente en el orden teológico. En la forma y el
tiempo de solo Dios conocidos se han ido revelando en la historia
ocasiones de salvación y de gracia brotadas de aparentes fracasos a
que abocaron hombres y comunidades; sobre todo cuando la ruina
sobrevino en la fe y en la obediencia a la voluntad salvífica de Dios.
Quienes, finalmente, hemos sido elegidos gratuitamente como des-
tinatarios visibles de una palabra que comienza salvando el ser de
las fauces de la nada y que promete recuperarlo de una futura extin-
ción, no estamos autorizados a negar la palabra en el diálogo. No
todos los que dialogaron con el Maestro llegaron al seguimiento. Sin
embargo su palabra estuvo siempre dispuesta a ser compartida en la
mesa del diálogo, aderezada siempre con la finura, la delicadeza y
el respeto hacia sus interlocutores, cualquiera que fuese la situación
en que se encontrasen. Sus palabras solo cobraban un cierto tono de
aspereza cuando se dirigía a quienes solo entendían la palabra como
36
Cf. Jn 3,1-21; 4,7-39.
el instrumento de un monólogo autoritario, imperativo y casi siem-

pre restrictivo y negativo. Los que se negaban a sentarse a la mesa
si en ella se encontraban pobres, débiles, enfermos, pecadores, ex-
tranjeros, «infieles». Y aun con algunos de estos llegó a entenderse.
Todos fueron dignos de su palabra. Por eso, cuando me interpelan
en este sentido respondo que incluso aunque el interlocutor guarde
por mucho tiempo silencio, aunque no responda o rehúse sentarse en
la mesa del diálogo, nosotros no podemos abandonarlo.
7. EL HITO QUE SUPUSO EL CONCILIO VATICANO II
El diálogo con los musulmanes ha sido un camino sembrado de

obstáculos en el que no han faltado, sin embargo, los remansos. Hay
que desmentir la falsedad de la «convivencia entre las tres culturas»
en la España bajo dominio musulmán, como una reconstrucción tar-
do-romántica e idealista, de la pluma de escritores con escaso funda-
mento histórico, de un pasado sobre el cual se retro-proyecta el
modelo de integración intercultural e interreligiosa al que se aspira y
que ni siquiera hoy está aún logrado. Intereses de política cultural y
económica junto a fobias religiosas siguen alimentando hoy ese mito
al que he dedicado algunas páginas en este mismo trabajo. El si-
glo XX, con la celebración del concilio Vaticano II, supone un cam-
bio en la orientación de la Iglesia y de la teología católica hacia los
musulmanes. Hoy en día, el Catolicismo se ve impulsado por el áni-
mo de poder construir una base nueva para la comprensión del Islam.
Para establecer el perfil de la posición de la Iglesia católica frente al
Islam, es oportuno recordar aquí las alusiones de la Constitución
Dogmática sobre la Iglesia 37. El propósito salvífico de Dios va más
allá del pueblo judío y alcanza, en primer lugar a los musulmanes.
Sin embargo, aquí no aparece explícitamente que se refiera a los mu-
sulmanes como pueblo o comunidad institucional, ni a la «fe islámi-
ca» en cuanto institución o tradición religiosa distinta de la cristiana.
Se refiere a los musulmanes como personas individualmente consi-
deradas. Sin embargo, teniendo en cuenta que los musulmanes, que
37
Cf. Constitutio Dogmatica de Ecclesia. Lumen Gentium (LG), A.A.S. 57
(1965) 5-75, n.16.
«reconocen al Creador», viven esta fe como recibida dentro de un

clima religioso creado por la comunidad religiosa de la que forman
parte, ¿no podría la expresión conciliar referirse a ellos, de algún
modo, como tal comunidad? Algunos comentaristas no excluyen esta
interpretación. Este marco reconoce que existen contenidos de autén-
tica fe religiosa entre los musulmanes, incluso aunque se argumente
que el concilio emplea aquí un lenguaje fenomenológico.
Afirma que los musulmanes, «profesan la fe de Abraham», pero
no dice explícitamente que compartan esa misma fe con el Cristia-
nismo y el Judaísmo. Pablo VI no superó esta perspectiva cuando
afirmaba en Uganda su profundo respeto por la fe que profesan (los
musulmanes). Juan Pablo II pareció dar un paso desde la referencia
subjetiva a la fe de Abraham a la «fe» objetiva, al menos en cuatro
ocasiones: «Ellos —los musulmanes— tienen como nosotros la fe
de Abraham en el único Dios omnipotente y misericordioso» 38. Enu-
mera, finalmente, un contenido de «fe» común entre Cristianismo e
Islam: adoran a Dios, único, misericordioso y juez de los hombres
en el último día, responsable último, por tanto, del orden moral.
Resulta sumamente significativo que la Iglesia, en un texto conciliar
de alta categoría normativa, al exponer la conciencia de la fe que
ella misma tiene acerca de su propia naturaleza y misión, se sienta
llamada a pronunciar una palabra acerca de los vínculos que la unen,
como Pueblo de Dios, a los demás pueblos, con mención explícita
de dos comunidades religiosas, la judía y la musulmana. Ello signi-
fica, como poco, que la Iglesia, en la comprensión de fe que ella
tiene acerca de su propia naturaleza, considera que ambas comuni-
dades de fe no están al margen, ni desconectadas, del designio de
Dios acerca de sí misma.
La Declaración Nostra Aetate 39 se centra fundamentalmente en
torno a la común confesión de un único Dios, creador, misericordio-
so y juez en el último día; confesión entroncada en la común referen-
cia a Abraham. El diálogo, para poder avanzar, habrá de dedicar gran
38
A los católicos de Ankara (30/11/79), Ecclesia XXXIX (1979) 1578-
1579. Cfr. Asimismo, L’Osservatore Romano de 23 de febrero de 1981 y Ec-
clesia XLV (1985) 1102-1105.
39
Cf Declaratio de Ecclesiae Habitudine ad Religiones non Christianas.
Nostra Aetate, (NA) A.A.S., 58 (1966) 740-744, n. 3.
parte de su esfuerzo a profundizar en esta confesión común del único

Dios que se reconoce, por parte cristiana, como abarcada dentro del
designio salvador de Dios. Lo primero que hay que advertir es el
tono general de la declaración. La Iglesia los mira con estima. Y ese
es el tono que la Iglesia institucional pide para las relaciones con el
mundo musulmán, con las personas musulmanas. Aprecia la profe-
sión de fe del Islam en un único Dios, un rasgo distintivo de la reve-
lación coránica, recitada por Mahoma. Valora igualmente los atribu-
tos de Dios, que lo perfilan con un carácter dado personal y activo,
en su transcendencia; su categoría de origen del ser y responsable
último de todo lo que existe; su cualidad de Dios comunicativo que
ha querido salir al encuentro del hombre con su palabra, dándose a
conocer a él. El Islam es, fenomenológicamente, una religión profé-
tico-revelada que confiesa ser depositaria de una palabra de Dios.
Ello no significa que el Concilio reconozca al Corán carácter de re-
velación. Describe la «fe» de los musulmanes, que incluye la creen-
cia en que Dios ha depositado su palabra en el Corán. Reconoce al
Islam como una actitud espiritual de obediencia y sumisión, de refe-
rencia abrahámica, a la voluntad de Dios. Esta sumisión —eso signi-
fica Islam— es un rasgo de identidad. El Abraham del Corán y de la
fe musulmana no es, en absoluto, el Abraham de la Biblia y de la fe
cristiana. El Abraham coránico es modelo y tipo del Profeta Maho-
ma 40. El bíblico es el depositario de una promesa que, para la fe
cristiana, culmina en Cristo. La convergencia reside en el modo de
creer Abraham en Dios, en su estilo de creyente, obediente y aban-
donado a los designios de Dios.
Reconoce al Islam como una religión en la que se da el recono-
cimiento de la divinidad, en su supremacía ontológica y axiológica,
y la entrega-abandono propia de una actitud auténticamente religio-
sa. No emplea el término «fe» para describir la actitud religiosa de
otras tradiciones. Lo hace con relación al Islam, subrayándolo con
el participio «profitentes». El empleo del término «adoran» recalca
la mente del Concilio de encontrarse ante una actitud calificable
como «fe religiosa». Se hace eco asimismo de la categoría religiosa
40
Cf. H. TEISSIER, El Dios de Abraham, ¿una referencia para el encuen-
tro?, en J. L. SÁNCHEZ NOGALES, De la frontera al encuentro, o.c. 135-145,
especialmente 143.
atribuida por el Corán a Jesús, al reconocerlo como portavoz de

Dios en el grado de profeta-enviado (rasûl), que es la misma cate-
goría que la de Moisés y Mahoma. El carácter único de este último
le viene dado por la declaración coránica que norma la fe musulma-
na acerca de él como «sello de la profecía»: recitador de la palabra
inmutable de Dios que purifica y restaura todas las anteriores reve-
laciones, incluida la de Jesús (el Evangelio, en singular), adultera-
das, y cierra el ciclo revelador sin posibilidad de una palabra divina
posterior ni distinta. Hay un reconocimiento del lugar de honor y
dignidad que se reserva en el Islam a María, la madre de Jesús (no
Madre de Dios) que es, cuando menos, honrada, e incluso invocada
y venerada en los ámbitos de la religiosidad popular musulmana, a
veces de forma sorprendente si se tiene en cuenta la severidad de la
profesión de fe monoteísta ortodoxa que casi no deja lugar alguno
a mediaciones objetivas de lo divino que no sea el Corán o la Tra-
dición del Profeta. Mantienen la esperanza escatológica en el carác-
ter de responsable último del orden moral atribuido a Dios, que se
manifestará en el día del juicio y en la remuneración del hombre.
Éste es el segundo gran rasgo doctrinal aportado por la primitiva
recitación de Mahoma en la revelación mecana, junto a la exigencia
del servicio ético a Dios, dimensión irrenunciable de la vida religio-
sa y expresión cultual de la misma. En el Islam se da culto a Dios
a través de la oración, la limosna y el ayuno, actos religiosos que,
especialmente la oración, acreditan el carácter auténtico de la actitud
espiritual musulmana. Pero el Concilio establece también con mu-
cha claridad un elemento de disensión fundamental e irreductible,
una zona teológica de fricción y confrontación. El Islam no recono-
ce la divinidad de Jesús como consecuencia de su rechazo del mis-
terio de la Santísima Trinidad. Finalmente, la declaración establece
algunos puntos de fricción, contacto y cooperación. Reconoce la
historia de disensiones, hostilidad e incomprensión que han enfren-
tado a cristianos y musulmanes en el transcurso de los tiempos. Pero
quiere ponerlas en pasado, como anhelando un horizonte halagüeño
de cooperación y contacto. Llama al «olvido de las pasadas diferen-
cias y enemistades» como principio de nacimiento de unas relacio-
nes nuevas entre los creyentes de ambas comunidades. Exhorta al
ejercicio sincero de una mutua comprensión, de empatía existencial-
religiosa entre los creyentes de una y otra religión. Expresa su deseo

de colaboración en la promoción de la justicia social, la moralidad,
la paz y la libertad en favor de todos los hombres como tarea co-
mún. A pesar de las diferencias doctrinales, existen bases para una
praxis ética de colaboración en el respectivo estilo ético de cada una
de las dos religiones: el amor a Dios y al prójimo en el Cristianismo
y la sumisión a Dios en el Islam41.
8. EL MARCO MÁS CERRADO DE LA COMUNIDAD MUSULMANA
El experto islamólogo J. Jomier42 está convencido de que todo

diálogo entre Cristianismo e Islam estará condicionado por tres pos-
tulados generales, aunque no estén explícitamente expresados, que
forman la óptica a través de la cual el Islam enfoca el Cristianismo
y todo diálogo con él. Nada se tomará en consideración si se sale de
esta óptica. En principio esos tres postulados, tal y como los expli-
cita y describe, parecen bastante razonables a quienes conozcan real-
mente el Corán, la sunna, y su recepción en la comunidad musulma-
na.
Sólo desde el Corán se puede conocer el Cristianismo. Los
Evangelios canónicos se consideran manipulados (tahrîf). Entre
otras cosas, de ellos se han suprimido los pasajes en los que Jesús
anunciaba a Mahoma43. De ahí que el Corán no los tome en cuenta,
que los teólogos musulmanes se sientan libres para suprimir frases,
cambiarlas, acudir a otras fuentes, etc.: «¿Cómo vais a anhelar que
os crean si algunos de los que escuchaban la palabra de Dios la
alteraron a sabiendas, después de haberla comprendido?»44.
Jesús, reconocido como profeta, no aporta nada nuevo sobre los
profetas anteriores a él. Adán o Abraham, contados por el Corán
entre los profetas, tenían tanto conocimiento religioso como Jesús o
41
Cf. para todo lo anterior, J. L. SÁNCHEZ NOGALES, Cristianismo e Islam.
Frontera y Encuentro, CCS, Madrid 1998, 13-21.
42
Cf. a este respecto J. JOMIER, Para conocer el Islam, Verbo Divino,
Estella, Navarra 1989, 106-108
43
Cf. Corán 61,6. Cito la traducción de JULIO CORTÉS, El Corán, con intro-
ducción de J. Jomier, Herder, Barcelona 1986.
44
Corán 2,75.
Mahoma, definitivo recitador de la revelación dictada directamente

desde el Corán celeste: «Te hemos hecho una revelación, como hici-
mos una revelación a Noé y a los Profetas que le siguieron. Hicimos
una revelación a Abraham, Ismael, Isaac, Jacob, a las doce tribus, a
Jesús, Job, Jonás, Aarón, Salomón, y dimos a David los Salmos»45.
Finalmente, Jesús es un profeta-enviado (rasûl). Es una pura cria-
tura de Dios; no tiene carácter de mediador; anunció la venida de
Mahoma; escapó a la crucifixión, pues Dios tiene que hacer triunfar
a sus enviados. El Corán carece del concepto de redención, por lo
cual no cabe en su esquema teológico una muerte redentora. Es
el «hijo de María». No es Hijo de Dios. El Corán considera que
esa afirmación es incompatible con la unicidad de Dios. Se recha-
za la Trinidad, aunque parece confundirse a María con la tercera per-
sona46.
Estos tres principios se han de tomar muy en serio. No se dis-
cuten y todo se enfoca a través de ellos. En conjunto, estos tres
postulados componen una proposición más o menos implícita que
debemos tener en cuenta para no llamarnos a engaño: «El Cristianis-
mo es la misma religión eterna, única e inmutable. Dios la reveló
por Jesús. Sus discípulos la desviaron. Mahoma la ha restablecido.
Judaísmo, Cristianismo e Islam son una misma y única religión. El
Islam recoge las precedentes, cuyo tiempo ya ha terminado».
A pesar de que, en la actualidad, el diálogo islamo-cristiano
adolece aún de un alto grado de mutismo —salvo raras excepcio-
nes— del interlocutor musulmán, el diálogo es hoy un compromiso
firme e irreversible para la Iglesia Católica47. Por otra parte, en el
mismo texto coránico existen razones para la esperanza: «No discu-
táis sino con buenos modales con la gente de la Escritura, excepto
con los que han obrado impíamente. Y decid: ‘creemos en lo que se
nos ha revelado a nosotros y en lo que se os ha revelado a vosotros.
Nuestro Dios y vuestro Dios es Uno y nos sometemos a El’»48.
45
Corán 4,163.
46
Cr. Corán 6,101; 5,116 y 4,171-172.
47
DA 54. Instructio de Evangelio Nuntiando et de Dialogo inter Religio-
nes. Dialogo e Annuncio: AAS 84 1992, 414-446. Tr. Ecclesia LI 1991, 1437-
1454.
48
Corán 29,45.
Asimismo, existen destellos de luz que alimentan el pábilo humean-

te de la esperanza. En la todavía hoy ensangrentada Argelia, el año
1988, el chayj Jefe del Consejo Superior Islámico emitió una fatwâ
—dictamen canónico-teológico autorizado— admitiendo que es líci-
to a los musulmanes visitar las iglesias católicas. Pero sus conteni-
dos van más allá, cuando afirma:
«... La iglesia es la mezquita de los cristianos. Estos son
pueblo del libro, de los que el Corán testimonia que son aque-
llos a los que el amor acerca más a los musulmanes ... A pesar
de las guerras que han tenido lugar entre musulmanes y cris-
tianos, la historia atestigua que, entre los monjes y sacerdotes
cristianos, los ha habido siempre muy cercanos a los musul-
manes por la amistad... Durante la guerra de liberación, hubo
sacerdotes que fueron amigos del pueblo argelino y que de-
nunciaron la crueldad de la autoridad colonial, tanto en Fran-
cia como en Argelia, y el primero de ellos el Arzobispo de
Argel que, después, adquirió la nacionalidad argelina para
vivir en el país como un sencillo ciudadano entre los demás.
El Islam ha establecido la libertad de religión. “Para vosotros
vuestra religión, para mí la mía”... “Nada de coacción en re-
ligión, el camino recto se distingue del error”... Igualmente,
ellos —los cristianos— creen en la pureza de la Virgen María
y en su inocencia frente a la gran calumnia (de que fue obje-
to); ellos creen que Jesús es la “Palabra” 49 de Dios dirigida a
María. Todas estas razones quieren demostrar que las iglesias
de los cristianos en nuestro país son lugares de adoración en
las cuales es invocado el nombre de Dios... Si un musulmán
desea rezar en ellas, hágalo asimismo con su autorización y
sin molestar. Pero se desaconseja la oración en ellas si existe
el peligro de distraerse con las estatuas e imágenes que se
encuentran allí... En nuestra época, unos cristianos, en París,
49
El significado de esta expresión en Corán 3,45, «kalimat Allâh», no debe
confundir; no significa nada parecido a lo que la misma expresión lingüística
significa para la fe cristiana. Cf. J. L. SÁNCHEZ NOGALES, Biblia y Corán. Esas
escrituras que se cuestionan, en IDEM, De la frontera al Encuentro, Biblioteca
Teológica Granadina 32, Granada 1998,191-192.
han cedido a los musulmanes una amplia sala situada debajo

de una importante iglesia para que hagan allí la oración. Pue-
de albergar a varios miles de personas, y yo mismo he pro-
nunciado en ella una conferencia... Les decimos: “Creemos en
lo que ha descendido hacia nosotros y en lo que ha descendido
hacia vosotros. Nuestro Dios, que es vuestro Dios, es único y
nosotros nos sometemos a él. Él es bueno con aquel que es
sincero en su creencia”»50.
Lo dicho hasta aquí indica claramente que el principio primero

del diálogo procede de la propia teología y del bagaje espiritual de
que dispongan los interlocutores. En el Cristianismo, la teología
bíblica ha ido haciendo emerger progresivamente la conciencia de
que la acción del Espíritu Santo rebasa los límites visibles del Cris-
tianismo, en continuidad con la doctrina patrística acerca de las
«semillas del Verbo» existentes entre los diferentes pueblos. Esto ha
sido clave para la apertura de la óptica cristiana. Leyendo el dicta-
men del presidente del alto consejo argelino se percibe asimismo
que solo una renovada exégesis coránica (iytihâd) que sepa leer en
el libro sagrado los principios del diálogo y del respeto hacia el otro
podrá abrir la óptica musulmana.
9. Y, SIN EMBARGO, «DIÁLOGO»
La actitud de la teología católica es hoy el diálogo, señalado

como una opción irreversible por la Iglesia. Por toda la historia
pasada y por la actual situación sociocultural, ese ambiente es espe-
cialmente necesario y urgente que se incremente en el caso de Cris-
tianismo e Islam. Diálogo que, por parte católica, quiere ser autén-
tico encuentro, verdadero «vivir con» los creyentes de otras «fes»,
en actitud de acogida y aceptación de los otros tal como son y como
quieren ser. Ello conlleva la necesidad de prepararse al diálogo
mediante un estudio serio de las religiones, en este caso del Islam,
y una sincera disposición a aprender y enriquecernos en el contacto
50
Fatwâ del Šayj Ahmad Hammânî, fechada el 14.11.88;Texto francés en
Islamochristiana 15 (1989) 180-181.
con los creyentes musulmanes y con el conocimiento de su tradición

religiosa. El 28 de mayo de 1998 se firmó un documento entre El
Pontificio Consejo para el Diálogo Interreligioso y el Comité Per-
manente de Al-Azhar Al-Sharif (Universidad Islámica de El Cairo)
para el Diálogo con las Religiones Monoteístas. Su objetivo es la
creación de un Comité Mixto para el Diálogo, para ofrecer «a los
cristianos el verdadero rostro del Islam y a los musulmanes el ver-
dadero rostro del Cristianismo», lo cual ya había sido objetivo del
I Congreso Internacional Islamo-Cristiano de Córdoba, de 1974. Son
palabras de esperanza.
Creo que la sinceridad del diálogo implica, por otra parte, una
clara conciencia de la propia identidad religiosa y de la posición de
cada uno de los interlocutores. No es camino de diálogo la reducción
de los contenidos de la propia fe a meras generalidades o la oculta-
ción o «adaptación» de los elementos dogmáticos de la fe por una
afán sincretista o irenista. No se trata de llegar a una artificial nive-
lación doctrinal. Es preciso contar con la diferencia y la divergencia
como revelación de la real alteridad que debe ser respetada y acep-
tada. El saludo que el Secretariado para los No Cristianos dirigió a
los musulmanes al final del mes de Ramadán de 1967 supo recoger
los valores religiosos que se descubren en esa alteridad:
«Este espíritu de acercamiento a Dios y de sumisión a su vo-
luntad, expresado por el ayuno del Ramadán, es un valor reli-
gioso auténtico... Alegrémonos de ver a Dios honrado así por
millones de hombres y mujeres, adultos y adolescentes, lo que
supone, a veces, sacrificios muy grandes para algunos»51.
Esta disposición al diálogo con el Islam ha de empezar por dar

respuesta a la petición del Vaticano II en NA 3: superar los obstá-
culos de las desavenencias y enemistades del pasado, a las que se
refería más concretamente el šayj Ahmad Hammânî como «guerras
entre musulmanes y cristianos». Ello supone reconocer las injusti-
cias pasadas —y no tan pasadas— que se han cometido por una y
otra parte. Hoy se percibe la persistencia de un cierto temor hacia
51
Citado en SECRETARIADO PARA LOS NO CRISTIANOS, Musulmanes y Cristia-
nos. Orientaciones para un diálogo entre cristianos y musulmanes, Madrid
1971, 31.
el mundo musulmán en el ámbito cristiano. Asimismo, predomina

en el mundo musulmán una conciencia de humillación no exenta de
amargura por lo que dicho mundo considera el quebranto de su
civilización por parte del mundo occidental. Caminar en dirección a
introducir la conciencia de la diferencia entre Cristianismo y occi-
dente, que no está bien delimitada en la convicción generalizada de
los musulmanes, es trabajar por remover uno de los más serios obs-
táculos para la fecundidad del diálogo. Los cristianos hemos de
hacer un esfuerzo por liberarnos de los prejuicios más en boga sobre
el Islam que perduran en el imaginario colectivo y son realimenta-
dos, a veces interesadamente, por diversas instancias. El pretendido
fatalismo islámico, el juridicismo de su praxis religiosa, el tinte de
temor de su religiosidad, su laxismo moral, el inmovilismo doctrinal
y lo inevitable del fanatismo islámico —islamismo o extremismo
islámico—. También muchos musulmanes piensan que el Cristianis-
mo es una religión de moralidad laxa, al ver los comportamientos de
los «cristianos occidentales» en las pantallas de sus televisores ali-
mentados por las parabólicas, o cuando vienen a países de mayoría
cristiana y contemplan la vida de muchos cristianos, y el tipo de
actitud y de trato humano y laboral que tienen hacia los inmigrantes
musulmanes, o bien observan la conducta moral de algunos cristia-
nos que recalan en territorios de mayoría musulmana, ya sea por
razón de turismo, ya sea por actividades de orden empresarial u
otras, y que contrasta fuertemente con la conducta y la vida religiosa
de los agentes y estructuras pastorales cristianos —especialmente
católicos—, que conviven y trabajan con el pueblo musulmán de
modo habitual allí en donde éste constituye mayoría. Estos cristia-
nos —laicos, religiosas, religiosos y sacerdotes—, son contempla-
dos con profundo respeto y estima por el pueblo musulmán sencillo
que percibe, por encima de las fronteras doctrinales, el testimonio
coherente de su vida sinceramente religiosa y el despliegue gratuito
de la caridad hacia los más desfavorecidos sin diferencias de raza,
nacionalidad, cultura o religión.
Por otra parte, el temido fanatismo islámico no puede calificarse
como una actitud generalizada, sino muy minoritaria en el mundo
musulmán, aunque a veces se instale en el poder, que es el primero
en padecer la violencia de diversos órdenes que genera. Respecto
del inmovilismo, también el Islam, como ocurrió con el Cristianis-

mo, requiere su propio tiempo y su madurez en el logro de ciertas
metas. El cristiano que desee entrar en un auténtico y sincero diá-
logo deberá ser muy consciente, asimismo, de la imagen del Cristia-
nismo que tiene la conciencia musulmana de modo mayoritario. Los
musulmanes están convencidos de que ellos conocen el Cristianismo
a través del Corán. Sólo el testimonio de la vida auténticamente
cristiana podrá llevarles a interrogarse sobre una fe que ellos creen
conocer por el Corán, pero en la cual los cristianos no nos recono-
cemos. Ser conscientes del rechazo musulmán, con fundamento
coránico, de dos de las más centrales verdades dogmáticas de la fe
cristiana, los misterios de la Encarnación y de la Santísima Trinidad,
que ellos entienden como introducción de la multiplicidad en la
unicidad inquebrantable de Dios —triteísmo— o personificación de
tres atributos divinos —modalismo—, y como comunicación de la
naturaleza divina a un hombre con generación biológica por parte de
Dios. El monoteísmo cristiano no ha tenido ni tiene aceptación
—los cristianos afirmamos que no ha sido correctamente recibido ni
entendido— en la mentalidad musulmana, educada a partir del Co-
rán y sus comentarios clásicos, así como desde la tradición del Pro-
feta. Y sabemos lo problemática que, para el diálogo islamo-cristia-
no, puede ser esta afirmación que ellos pueden entender como una
desautorización de su «revelación» y de la tradición del profeta.
Pero ante el rechazo musulmán de la Trinidad como fractura de la
unicidad divina, veinte siglos de fidelidad al Dios Uno deben ser
una y otra vez puestos sobre la mesa del diálogo, en la que debe
resonar con fuerza la proclama «El Señor es nuestro Dios, el Señor
es Uno»52, recitada por el mismo Jesús, en Mc 12,29, como respues-
ta a la pregunta de un escriba, buen conocedor del estricto monoteís-
mo que impregna la Ley revelada al pueblo judío, y que elogia
explícitamente la respuesta de Jesús como afirmación de la unicidad
divina con exclusión de otra divinidad distinta de «Él»53.
No debe olvidarse, finalmente, que la conciencia colectiva mu-
sulmana tiende a proyectar sobre la Iglesia la indistinción de los
52
Dt 6,4. Cf. al respecto mi trabajo Creemos en un solo Dios, pero ¿en un
mismo Dios?: Burgense 41 (2000) 371-413.
53
Cf. Mc 12,28-32.
órdenes temporal y espiritual que predomina en los propios ambien-

tes musulmanes tradicionales. Ya he hablado de la necesidad de
caminar hacia una «ostensión» de la diferencia entre Cristianismo y
occidente. Y ello solo es posible desde el cultivo de una espirituali-
dad del diálogo. Una espiritualidad abierta, capaz de descubrir la
presencia actuante de Dios en el corazón de los hombres, pueblos,
naciones, culturas y religiones. Y una espiritualidad que promueva
un ecumenismo entre los pueblos que tienen una referencia común
a Abraham, que pueda constituirse en una gran «buena noticia» para
la humanidad.
10. DE REDEMPTOR HOMINIS A REDEMPTORIS MISSIO

YDIÁLOGO Y ANUNCIO
Los documentos del magisterio ordinario que, tras la publica-

ción de la Encíclica Ecclesiam Suam 54 de Pablo VI, y la celebra-
ción del concilio Vaticano II, se han ocupado del diálogo interre-
ligioso son abundantes. La Encíclica Redemptor Hominis 55 primera
(04.03.1979) de Juan Pablo II, considerada por el mismo Papa como
su «encíclica programática» 56, enfoca las relaciones con las tradi-
ciones religiosas no cristianas con una óptica abierta que retoma y
desarrolla, a mi entender, el camino emprendido por el Concilio
Vaticano II. Recuerda en ella que el Concilio «ha expresado su
estima hacia los creyentes del Islam, cuya fe se refiere también a
Abrahán» 57. El documento del Secretariado para los no Cristianos
conocido como Diálogo y Misión58, además de definir el diálogo
interreligioso como:
54
Litterae Encyclicae Ecclesiam Suam (ES), A.A.S. 56 (1964) 609-659.
55
Litterae Encyclicae Redemptor Hominis (RH), A.A.S. 71 (1979) 257-
324.
56
Litterae Encyclicae Redemptoris Missio (RM), A.A.S. 83 (1991) 249-
340, n. 4.
57
RM 11.2.
58
Notae Quaedam de Ecclesiae Rationibus Ad Asseclas Aliarum Religio-
num. L’Attegiamento della Chiesa Di Fronte Ai Seguaci Di Altre Religioni.
Riflessioni Ed Orientamenti Su Dialogo e Missione (DM) A.A.S. 76 (1984)
816-828.
«... no sólo el coloquio sino también el conjunto de las rela-

ciones interreligiosas, positivas y constructivas, con personas
y comunidades de otras creencias para un mutuo conocimien-
to y recíproco enriquecimiento»59.
Incluye el diálogo entre los aspectos y modos de la única misión

de la Iglesia60. Éste documento había sido precedido por una alocu-
ción Papal al pleno del Secretariado en la que insistía en que el
diálogo es fundamental para la Iglesia y explicitaba algunos de sus
fundamentos teológicos61. Especial interés tiene su afirmación de
que el diálogo interreligioso atañe a todas las iglesias particulares,
debido a que la actual situación del mundo, con mención expresa de
las migraciones, provoca numerosos encuentros y aun convivencia
de creyentes de diversas religiones. De ahí la necesidad de una
pastoral que fomente el respeto, la acogida, el testimonio62. En el
discurso que S. S. el Papa Juan pablo II pronunció ante la Curia
Romana en la Navidad de 1986, en referencia a la jornada de 26 y
27 de octubre, de oración por la paz, celebrada en Asís, desarrolló
tres fundamentos teológicos para el diálogo interreligioso: el origen
y destino común de la humanidad en la creación, la unidad del
misterio de la redención de Cristo y la presencia activa del Espíritu
de Cristo en la oración sincera de los miembros de otras tradiciones
religiosas 63. Menester es hacer una mención especialísima de la
Encíclica Redemptoris Missio 64. En ella pueden encontrarse mejor
perfilados los cuatro fundamentos teológicos del diálogo interreli-
gioso:
1. La sacramentalidad universal de la Iglesia para la salvación
de toda la humanidad, que media misteriosamente la salva-
59
DM 3.
60
Cf. DM 13.
61
Allocutio Ad Eos Qui Plenario Coetui Secretariatus Pro Non Christianis
Interfuerunt Coram Admissos, A.A.S. 76 (1.984) 709-712, n. 2.
62
ÍDEM, 3. Las cursivas son mías.
63
Allocutio Ad Patres Cardinales, Pontificalis Aulae Romanaeque Curiae
Praelatos Adveniente Nativitate Domini Nostri Iesus Cristi Coram Admissos,
A.A.S. 78 (1986) 619-627, nn. 5-7 y 11.
64
Litterae Encyclicae Redemptoris Missio (RM) A.A.S. 83 (1991) 249-
340.
ción de todo hombre y, en su caso, media las posibles

«mediaciones parciales» de salvación 65.
2. La unidad operativa del Espíritu Santo presente más allá de
los confines visibles de la Iglesia 66.
3. La unidad fundamental de la humanidad en el misterio de la
redención de Cristo 67.
4. El misterio de la unidad radical de la humanidad en la crea-
ción, obra del Dios Trinidad 68.
El documento Diálogo y Anuncio 69 (1991) quiere clarificar que

el diálogo, desde la perspectiva cristiana, está teológicamente
«orientado» hacia el anuncio explícito de Cristo y del Evangelio.
Sin que ello quiera decir que el diálogo interreligioso carezca de
especificidad como elemento de la misión evangelizadora. De he-
cho la misión se cumple gradualmente y se ejercita auténticamente
en sus diferentes formas: de ellas pueden enumerarse al menos
ocho. El fundamento teológico total de la misión exige, sin embar-
go, que toda la actividad misional atienda a su «plenitud» en el
anuncio, aunque en la práctica pastoral éste no pueda alcanzar su
plenitud por diversas circunstancias 70. La trabazón teológica de diá-
logo y anuncio es respetuosa con la dignidad personal y con las
creencias de los interlocutores en el diálogo interreligioso. A priori
no puede excluirse la interpelación al otro ni el sentirse interpela-
do. Se trata de la exposición sincera de toda la fe por parte de los
interlocutores. El imperativo del anuncio forma parte de la fe cris-
tiana. Pero es un imperativo para el cristiano; para el interlocutor
sólo puede ser propuesta respetuosa ante su libertad de conciencia,
dentro del derecho a la libertad religiosa 71. De ahí que toda la
misión evangelizadora de la Iglesia se deba plantear desde un
«estilo dialogal», es decir, respetuosa de la conciencia de los cre-
65
Cf. RM 18-20.
66
Cf. RM 18, 28,29.
67
Cf. RM 4 y11.
68
Cf. RM 12.
69
Instructio de Evangelio Nuntiando et de Dialogo inter Religiones. Dia-
logo e Annuncio (DA): AAS 84 (1992) 414-446.
70
Cf. DA 81 y 82.
71
Cf. DA 76 y 77.
yentes y de las tradiciones religiosas que han sostenido su búsque-

da de Dios y que han cumplido y siguen cumpliendo un «papel
providencial» en la «economía de la salvación»72.
11. DE EL CRISTIANISMO Y LAS RELIGIONES A DOMINUS IESUS
La Declaración Dominus Iesus (06/08/00) 73 ha venido precedida

de un importante documento de la Comisión Teológica Internacio-
nal, El Cristianismo y las Religiones 74, dado a conocer el 18 de
noviembre de 1996 75. En este último encontramos un documento
muy próximo al Magisterio que realiza una amplia síntesis teológica
acerca de la valoración teológica de las tradiciones religiosas de la
humanidad y establece lo que podríamos llamar el «status quaestio-
nis» del problema teológico que constituye la asignación de un
«valor salvífico» a las diversas religiones que el Cristianismo en-
cuentra en su aventura histórica. Por esta razón, se trata de un do-
cumento amplio y muy denso en cuanto a conceptos y discurso
teológico. Ello lleva consigo la utilización de un aparato crítico-
documental tan denso como riguroso. Su primera parte es descrip-
tiva76. Su misión principal es precisar uno de los fines particulares
principales del documento: establecer de modo claro y clarificador
las bases y los principios teológicos fundamentales para una teolo-
gía cristiana de la religión, como teología enmarcada necesariamen-
te en la coherencia de la fe cristiana tal y como la precisa el marco
magisterial en el que debe insertarse toda teología. Examina, a este
respecto, los sistemas teológicos de posicionamiento ante las reli-
72
Cf. DA 17.
73
Declaración «Dominus Iesus» sobre la Unicidad y la Universalidad
Salvífica de Jesucristo y de la Iglesia, Ed. Palabra, Madrid 2000, (DI).
74
COMMISSIO THEOLOGICA INTERNATIONALIS, Christianismus et religiones:
Gregorianum 79 (1998) 427-472. (CyR). Edición del original español en Co-
misión Teológica Internacional, Documentos 1969-1996, ed. preparada por C.
Pozo S.I., BAC, Madrid 1998, 557-604.
75
Cf. mi comentario y presentación en J. L. SÁNCHEZ NOGALES (Ed), El
Cristianismo y las Religiones. Documento de la Comisión Teológica Interna-
cional, en ÍDEM, La Experiencia de Dios, Biblioteca Teológica Granadina 34,
Granada 2001, 76-105.
76
CyR 4-26.
giones y las corrientes metodológicas que les subyacen. La segunda

parte77, constituye el núcleo dogmático para fundamentar un juicio
teológico coherente acerca del valor teológico de las religiones en el
orden soteriológico. Cuatro principios teológicos fundamentales
constituyen el quicio de dicho juicio:
1. La indisoluble unidad de la voluntad salvífica universal

de Dios con la unicidad y universalidad de la mediación
salvífica de Jesucristo.
2. La unicidad y universalidad de la mediación crística:
si otras mediaciones diversas del cristianismo —entre
las cuales las religiones o algunos de sus elementos—
tienen un valor de función salvífica o de medio que ayude
a la salvación, ello es posible solo en cuanto están media-
das a su vez por la única y universal mediación de Jesu-
cristo.
3. No es posible desligar la acción universal del Espíritu
Santo de la de Jesucristo. Pues Jesucristo es el camino
(‘ódos, Jn 14,6) y el Espíritu guía, conduce (‘odêgêsei, Jn
16,12-13) a la verdad plena por el único camino, que es
justamente Jesucristo.
Todos los miembros de la humanidad, que están ordenados, aso-

ciados o vinculados al misterio de Cristo, único y universal media-
dor, lo están asimismo a la Iglesia como su sacramento. Sin embar-
go eso no implica ni pertenencia gradual —no hace cristianos a
quienes no lo son—, ni comunión imperfecta —propia de los cris-
tianos no católicos—. La sacramentalidad de la Iglesia no hace
depender la salvación personal de los miembros de las religiones de
una pertenencia explícita y visible a ella. El misterio de la Iglesia en
Cristo es una realidad dinámica en el Espíritu Santo. Aunque falte
a esta unión espiritual la expresión visible de la pertenencia a la
Iglesia, los no cristianos justificados están asociados a la Iglesia
«cuerpo místico de Cristo» y «comunidad espiritual» 78.
77
CyR 27-79.
78
Cita la Comisión LG 2 y 8.
Finalmente, la tercera parte 79 aborda el problema del juicio teo-

lógico sobre el valor salvífico de las religiones. Partiendo sobre todo
de los documentos del Concilio Vaticano II y de la Encíclica Re-
demptoris Missio, el documento parece inclinarse moderadamente
hacia una teología de la presencia de Cristo actuada por el Espíritu
Santo en las religiones, en cuanto les concede el desempeño de «una
cierta función salvífica» 80 particular, y categoría de «medio que
ayude a la salvación de sus adeptos» 81 aunque no equiparable a la
función salvífica de la Iglesia que lo es en plenitud y totalidad de
medios 82, para los cristianos y para toda la humanidad. El documen-
to acaba con una exhortación al testimonio de Cristo en todo lugar
de la cultura y al diálogo religioso que es connatural a la vocación
de la Iglesia.
Cuatro años más tarde la Congregación para la Doctrina de la Fe
da a conocer la Declaración Dominus Iesus. Esta Declaración re-
cuerda y subraya algunas verdades de fe (dato de fe) centrales y
fundamentales que han venido siendo expuestas en diversos docu-
mentos e intervenciones del magisterio; y lo hace, de un modo es-
pecial, para ayudar al discernimiento de las pistas de búsqueda, las
propuestas y la sugerencia de comportamientos que suscitan las
«cuestiones nuevas» que han brotado «En la práctica y profundiza-
ción teórica del diálogo entre la fe cristiana y otras tradiciones re-
ligiosas»83. Esas verdades de fe se pueden sintetizar en:
1. La plenitud de la revelación definitiva acontecida en Je-
sucristo
2. La unidad, unicidad y universalidad, ontológica y soterio-
lógica, del misterio de Jesucristo, que incluye la unidad
de la economía salvífica del Verbo Encarnado y del Espí-
ritu Santo.
3. La necesidad sacramental de la Iglesia, como cuerpo de
Cristo Cabeza que implica su mediación en la salvación
de las personas no visiblemente adheridas a ella, por una
79
CyR 80-114.
80
CyR 84.
81
CyR 86.
82
UR 3.
83
DI 2.
misteriosa relación con ella. La Iglesia no es «un camino

más» entre otros en el orden de la cualidad.
Estas afirmaciones de la Declaración no suprimen ninguno de

los presupuestos del marco teológico para el diálogo interreligioso.
En efecto, la declaración mantiene todos esos presupuestos que,
como puede verse, se mantiene en la debida tensión y coherencia
con la afirmación del dato de fe.
Respecto de la revelación, la declaración afirma que los libros
sagrados de las tradiciones religiosas no pocas veces contienen des-
tellos de la Verdad, pueden contener «presencias de Dios», aun con
imperfecciones, recibiendo del misterio de Cristo elementos de bon-
dad y de gracia84.
Respecto del cumplimiento en Jesucristo del único y universal
misterio de la salvación (DI 14), la declaración entiende que ese cum-
plimiento no invalida los elementos para una valoración positiva de
los creyentes de otras religiones y de determinados elementos que
forman parte de las mismas. Señala tres campos teológicos en las
religiones en los que existe la posibilidad de reconocimiento de una
acción salvífica de Dios: a) figuras y elementos positivos de las re-
ligiones pueden entrar en el plan divino de la salvación; b) la coope-
ración suscitada en las criaturas por la única mediación del redentor
puede alcanzar a los creyentes de otras religiones; c) la posibilidad
de que los elementos de bondad y de gracia que se encuentran en las
religiones puedan constituir mediaciones participadas o parciales, no
paralelas ni complementarias a la única y universal de Jesucristo85.
La afirmación de la necesaria mediación de la Iglesia para la
salvación, no supone negar ninguno de los principios teológicos ya
firmemente establecidos como marco del diálogo: a) algunas oracio-
nes y ritos que se hallan en las diferentes religiones de la humanidad
pueden ser preparación o pedagogía para el Evangelio, pero no de
origen divino, ni equivalentes en su eficacia a la de los sacramentos
cristianos; b) los no cristianos están en situación objetivamente de-
ficitaria respecto de la plenitud de medios salvíficos, pero eso no
84
Cf. DI 8.
85
Cf. DI 14. Referencias a LG 62 y RM 5.
impide que puedan recibir la gracia divina; la misión es necesaria;

c) el diálogo es una de las dimensiones de la misión evangelizadora
de la Iglesia, pero sin renuncia a la pretensión de verdad y de unidad
de la verdad; d) las tradiciones religiosas contienen y ofrecen ele-
mentos de religiosidad que proceden de Dios y forman parte de todo
lo que el Espíritu Santo obra en los hombres y en la historia de los
pueblos, así como en sus culturas y religiones86.
12. RENOVAR EL «ESPÍRITU DE CÓRDOBA»
Dos cardenales de espíritu profético contribuyeron a conformar

este concepto que ha desaparecido de nuestra literatura teológica y
que han quedado sepultados en el desván de la memoria en los
últimos años de esfuerzos por el diálogo entre cristianos y musulma-
nes. Bueno será que nos preguntemos a qué se ha debido este fla-
grante olvido y que intentemos recuperar aquel espíritu. Para ello, es
necesario superar la tentación del «simplismo» y partir de la reali-
dad con todos los obstáculos que ésta presenta en una empresa tan
ardua y delicada. En el tono que he tratado de imprimir a este
escrito, soy consciente de que me he podido escorar, aunque razo-
nadamente, hacia el lado contrario para contrarrestar el falso «ro-
manticismo» que desvirtúa la realidad y construye sobre arena. Pero
estoy convencido de que el mensaje de estos dos hombres de Iglesia
no ha de caer en el vacío y en el absoluto olvido para la Iglesia en
España y para la teología más particularmente.
El cardenal Leon Etienne Duval, arzobispo de Árgel, puso en
marcha la idea durante la homilía de clausura del I Congreso Inter-
nacional Islamo-Cristiano de Córdoba (15.08.74) como proyecto,
posteriormente, y hasta hoy, truncado:
«Nos queda ahora la tarea de que pase a nuestra vida lo que,
a partir de este congreso, podríamos llamar el “espíritu de
Córdoba”»87.
86
Cf. DI 20-22. Referencias especialmente a LG 14. 48. 17; AG 7. 11; UR
3; NA 2; DH 1; RM 9. 10. 18. 29. 55. 11. 36.
87
AIC, Actas del I Congreso Internacional Islamo-Cristiano de Córdoba,
o.c. 257.
El cardenal, había expresado ya su convicción de que Dios había

enviado su Espíritu para realizar tres obras importantes en los cora-
zones de los reunidos en Córdoba, expresando su convicción de un
origen divino:
a. Provocar su encuentro, guiando a los unos hacia los otros.
b. Conducirlos por el camino del respeto mutuo.
c. Unirlos en el amor fraterno.
La esencia de este espíritu la cifraba el cardenal Duval en la

bendición y la delicadeza de Dios que se hicieron presentes a través
de cuantos contribuyeron a hacer posible aquella empresa que, en su
fase de inicio, se clausuraba aquel día de septiembre. Finalmente,
leyendo la homilía es posible establecer los cuatro elementos funda-
mentales que el cardenal piensa que conforman este «espíritu de
Córdoba»:
1. La escucha de la enseñanza divina que nos llama a amar
de obra y en verdad para construir el mundo nuevo.
2. La atención a las lecciones que el pasado nos da con la
finalidad de tomar impulso hacia un futuro que nos exige
responder a la llamada de Dios: realizar las obras de
misericordia y distinguir el rostro de Jesús en los más
humildes y abandonados.
3. Cuidar nuestra actitud espiritual para extender por el
mundo un amor lúcido, activo, generoso y sacrificado, un
amor incluso «violento» en la obra de salvación, nunca
para la destrucción.
4. Un paradigma de este espíritu encarnado en la Virgen
María, honrada por católicos y musulmanes, como signo
de Dios, de su bondad y de las posibilidades que se abren
entre los hombres de amistad, alegría y esperanza.
El «espíritu de Córdoba» se sintetiza en un espíritu de diálo-

go, como encuentro en la amistad de los corazones y como esfuer-
zo de vida por la promoción de los valores humanos esenciales.
Espíritu de diálogo constituido en el «lugar» en el cual Dios
hace nacer el respeto y el amor fraterno, como el más alto de los
valores humanos. Cita el cardenal una carta de Severo a S. Agustín:

«El amor fraterno es el primer y último escalón hacia el amor de
Dios» 88. No un compromiso de mutuas concesiones en lo relativo
que conduce a la división, sino un «empuje dinámico hacia Dios»
como absoluto, cuya adoración y brillo de honor se revelan en el
diálogo.
Tres años más tarde, otro hombre de talante profético, se presen-
taba en Córdoba para llevar el apoyo de la Jerarquía católica españo-
la —sin alusión a las autoridades romanas— y para retomar la intui-
ción del cardenal Duval. Se trataba del cardenal español Vicente
Enrique y Tarancón que, en una magistral lección inaugural del II
Congreso Internacional Islamo-Cristiano de Córdoba, construía su
discurso sobre el cimiento puesto por aquel hombre que desarrolló su
ministerio en tierras de mayoría musulmana. Para el cardenal Taran-
cón el «espíritu de Córdoba» comienza siendo un espíritu de optimis-
mo que declara acabada la Reconquista y proclama el nuevo espíritu
que mueve a la Iglesia y al pueblo español. Espíritu que se manifiesta
en la actitud de acogida hacia el encuentro que se celebraba. Opti-
mismo por el espíritu de fraternidad, apertura de corazón, hospitali-
dad mutua, acortamiento de distancias, voluntad de crear lazos fra-
ternos duraderos...89. El congreso es definido por el cardenal como un
esfuerzo para el entendimiento y el acercamiento, amistoso, frater-
nal, de trabajo conjunto, marcado por dificultades a superar, alentado
por un espíritu de caminar hacia la convivencia, que ha despertado en
muchos corazones una gran esperanza desde la fe.
Cuando el cardenal quiere perfilar teóricamente las notas espe-
cíficas de ese «espíritu de Córdoba», lo hace recurriendo a dos
conceptos que se siente obligado a explicar:
1. Es un espíritu «idealista» —afirma— en cuanto que pre-

tende presencializar el recuerdo de lo que une a cristianos
y musulmanes en la fidelidad a su fe, dejando para otro
88
Carta 109, 2, en PL 33 col. 419. Citada en la intervención del Cardenal
Duval «Diálogo de corazones y de vida», AIC, Actas del I Congreso Interna-
cional islamo-Cristiano de Córdoba, o.c. 239-240.
89
Cf. V. ENRIQUE Y TARANCÓN, Aprecio positivo de Jesús y de Mahoma en
el Cristianismo y en el Islam (Lectio Brevis inaugural): Boletín Informativo del
Secretariado de la CERI 2 (1977) 17-20.
momento los elementos que nos separan. Ya el cardenal

Duval había dicho proféticamente que lo que nos une es
el impulso hacia Dios como absoluto, mientras que los
compromisos de mutuas concesiones suelen terminar se-
parando.
2. Pero también es un espíritu «práctico», porque busca «lo
posible» para progresar juntos hacia el bien en fidelidad
al ideal de la propia fe. Cita, para apoyar su intuición, las
palabras finales de NA 3: comprensión, olvido de los
enfrenamientos pasados, defensa y promoción de la justi-
cia, los valores morales, la paz y la libertad.
Entiende este espíritu como un camino realizado en la esperanza

—y aquí, entre líneas, puede contemplarse la figura de Abraham,
referente de ambas «fes»— de que otros lo continuarán y lo profun-
dizarán. Es la conciencia de que no todo depende de nosotros, ni
siquiera de las fuerzas humanas, y como un recuerdo de todos aque-
llos creyentes que —según el capítulo 11 de la Carta a los He-
breos— fueron muriendo en la fe saludando las realida-
des prometidas en la esperanza y viviendo cada día del amor del
Dios de la fidelidad. La lección teórica del cardenal sobre el espíritu
de Córdoba desciende a la arena cuando se dispone a tratar el pro-
blema de la valoración de la figura de Mahoma desde la conciencia
cristiana. Y comienza con una pregunta, ciertamente impactante:
«¿Cómo se puede apreciar al Islam y los musulmanes sin
apreciar a su Profeta y a los valores que ha promovido y sigue
promoviendo en la vida de los musulmanes?»90.
No dar importancia a este tema sería rechazar un elemento esen-

cial de la realidad religiosa musulmana que se ofrece a la reflexión
teológica. Y al sentir religioso cristiano. Se impone una primera
actitud de escucha de la fe de la comunidad musulmana acerca del
Profeta del Islam, perfilado por el cardenal como hombre histórico
excepcional, con un papel en la historia religiosa de la humanidad,
90
IDEM, 18.
con un valor religioso en sí y con una significación en el plan divino

de salvación. Los dos aspectos positivos que destaca de su figura
son su fe en el Dios único —su más importante legado a la huma-
nidad— y su llamamiento a la justicia. A pesar de las desvirtuacio-
nes que a veces sufren los mensajes religiosos, el cardenal considera
que estos dos aspectos, con especial referencia al segundo, constitu-
yen un «grito profético» que no se puede acallar. Es obvio que
constituye un valor religioso evidente para la consideración de todo
creyente en Dios, sea cristiano o musulmán.
La segunda parte de su magistral lección la dedica el cardenal al
anuncio testimonial de su fe en Jesucristo, la otra figura a considerar
por el congreso. Insiste en que sus palabras son un «testimonio de
fe» que no pretende desempolvar polémicas persistentes, al que le
obliga la fidelidad a su fe. Anuncio de Jesucristo como testimonio
hecho vida que se expone, como insiste el cardenal, con un corazón
abierto y fraterno, inclinado a la comprensión y al amor universal,
sensibilizado por una amistad sincera hacia los musulmanes a quie-
nes desea comprender mejor para amarlos más. Testimonio que re-
conoce con agrado cuanto la fe musulmana proclama de Jesucristo:
Mesías, enviado de Dios, su Palabra, hijo de María cuya santidad y
virginidad reconoce la fe musulmana. A esto se añade el testimonio
específicamente cristiano, proclamado con valentía y mansedumbre,
de Jesucristo como Dios en el misterio de la Santísima Trinidad,
cuya unidad no viene menoscabada por esta confesión de fe cristia-
na, que acepta el misterio como tal. Jesucristo salvador universal
con relación a la humanidad, que es vivificada por su Espíritu para
una fraternidad universal en orden a la construcción de la justicia y
la mejora del mundo.
Estos dos grandes hombres de Iglesia ya han acabado su peregri-
nación y su testimonio en este mundo. Ellos, como los creyentes de
la Antigua Alianza murieron en la fe, habiendo empeñado su vida en
el testimonio de la caridad y saludando en esperanza la continuidad
de este espíritu de entendimiento, de cercanía, de fraternidad y de
acción conjunta en pro de los hombres a los que Dios ama y quiere
salvar. ¿Ha muerto el «espíritu de Córdoba»? Al menos parece que
su sonido se ha perdido en la lejanía. Si he querido acabar este
escrito dejando constancia de sus ecos en el espacio de España y en
tiempo de un nuevo milenio recién comenzado, es porque estoy

convencido, contando con todas las dificultades, de que el espíritu
es capaz de sobrevivir a los periódicos olvidos. Pero este espíritu
deberá de nuevo encarnarse. Todas las grandes empresas de la hu-
manidad han vivido primero en los corazones de hombres que las
han hecho palpitar, renaciendo ellos mismos en esta «energía» que
procede del Dios de la vida, del Dios del diálogo, del entendimiento,
de la fraternidad. Tengo la convicción de que el «espíritu de Córdo-
ba» no se convertirá en un fantasma que arrastre sus cadenas por las
páginas de los libros, los foros intelectuales y los artículos de revis-
tas especializadas. Los fantasmas son los seres más difíciles de hacer
morir; pero lo son a costa de llevar ya de por sí una vida mortecina
que solo sirve para agitar las conciencias con el miedo. Por el con-
trario, estos dos grandes hombres de Iglesia, Duval y Tarancón, nos
legaron la «revelación» de un espíritu, una energía que se hace vida
y que cobra ímpetu cuando habita en el corazón de los hombres.
Tengo confianza en que nosotros seamos esos hombres que, como
decía el cardenal Tarancón en el final de su «lectio brevis», nos
revelemos como hombres de corazón abierto a este espíritu de com-
prensión, amistad y fraternidad.

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ESTUDIOS

A la escucha del «otro»: Cristianismo

1. EL «OTRO» CERCANO Y VISIBLE

Los musulmanes ya no son para nosotros esos desconocidos que

* Catedrático de Filosofía de la Religión. Director del Centro de Investi-

para acudir a una cita de trabajo, por la zona de la C/ Elvira de

rior, junto al cual hay otra plaquita, idéntica a la anterior, en la que

2. UNA NOSTALGIA QUE DEFORMA

Estos musulmanes que comparten puerta con cristianos en el

quizás son padecidos sin conciencia plena de la complejidad de

¿Nos habíamos olvidado, de verdad, de la proximidad de estos

gunos gestores de la vida publica y de los centros de creación y

a cristiano y progreso y brillantez en todo lo que se considera árabe

trabaja debajo de la nostalgia a la que he aludido y con la cual el

El tercer matiz afecta a la designación como «la Península» de

demente se goza y espléndidamente florece la gloriosa fecun-

Pasada por alto alguna imprecisión de carácter teológico

los sucesos martiriales de los mozárabes en Córdoba, durante el

3. LA HERIDA QUE NO CIERRA

Algunos de los asistentes a congresos, encuentros, reuniones, etc,

islámico de modo especial. Puede que a ello haya de sumarse un

sobre el tema es abundante. Pero no solo eso, había igualmente

Sin embargo, siempre quedará en el recuerdo el hecho de que,

Nada que objetar a esta frase, si no fuera por la relevancia dada

fo» 14, interpretada, incluso literariamente, como una última «cruza-

ción y de los medios de comunicación, que llevaron al indi-

La «guerra del golfo» ha dejado dos sentimientos muy profun-

desarrollo de la guerra. El apoyo que los nacionalismos islámicos e

4. LOS MUSULMANES ACTUALMENTE EN ESPAÑA

La superación de nostalgias malsanas, heridas supurantes duran-

pero eficaz, son tan difíciles de hacer desaparecer. Según el criterio

con españolas que ejercen aquí. También había algunos postgradua-

general. El número de los inmigrantes laborales musulmanes para

musulmana. Parece ser que eso es lo que está ocurriendo actualmen-

identidad religiosa y cultural del colectivo; esta motivación es la

tipo de núcleos extremistas e incluso islamistas25. Suelen estar am-

5. EL DEBER DE CONOCERNOS MUTUAMENTE

En España, como en otros países de Europa, y sin darle al dato un

ma y puente para el ideal de la exportación del Islam a sociedades de

«Así, oh jefes de gobierno, oh vosotros hombres de la vene-

yo os dirijo estas palabras: ¡Volved al Islam, aprovechad la

Estas consideraciones nos llevan a afirmar que la presencia del

España se sientan obligados a conocer la realidad social, cultural y

que pudieran ver la preocupación de la Iglesia por acogerles, en la

6. UNA REFERENCIA GENERAL A LA SAGRADA ESCRITURA

La fe cristiana brota del poder creador de la Palabra. El primer

mundo en común; un mundo que se expande y se ensancha con el

el instrumento de un monólogo autoritario, imperativo y casi siem-

7. EL HITO QUE SUPUSO EL CONCILIO VATICANO II

El diálogo con los musulmanes ha sido un camino sembrado de

«reconocen al Creador», viven esta fe como recibida dentro de un

parte de su esfuerzo a profundizar en esta confesión común del único

atribuida por el Corán a Jesús, al reconocerlo como portavoz de

religiosa entre los creyentes de una y otra religión. Expresa su deseo

8. EL MARCO MÁS CERRADO DE LA COMUNIDAD MUSULMANA

El experto islamólogo J. Jomier42 está convencido de que todo

Mahoma, definitivo recitador de la revelación dictada directamente

Asimismo, existen destellos de luz que alimentan el pábilo humean-

han cedido a los musulmanes una amplia sala situada debajo

Lo dicho hasta aquí indica claramente que el principio primero