Zur Diskussion Des Filioque Auf Dern Konzil Von FL

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JAN LOUIS VAN DIETEN (|)
SOBRE LA DISCUSIÓN DEL FILIOQUE EN EL CONSEJO DE FLORENCIA*
La discusión teológica en el Concilio de Florencia, 2.24. En marzo de 1439

ocho asambleas plenarias se dedicaron exclusivamente a la doctrina latina
Filioque. No relataré aquí el curso de este argumento, que terminó sin
resultado, principalmente porque no le veo sentido. Sin embargo, creo que tiene
sentido investigar por qué las partes involucradas en la discusión, sabiendo
que Cristo había declarado que la unidad visible de su iglesia era el símbolo
de su misión, no pudieron ponerse de acuerdo1.
Este ensayo fue presentado como ponencia en una conferencia sobre la historia del Concilio en
Florencia en 1989. El manuscrito listo para imprimir del texto leído, del que tengo una copia,
permaneció inédito durante quince años. Después de la muerte de van Dieten en diciembre de 2003, la
publicación en memoria del meritorio colega me preocupa especialmente. A continuación, el texto se
presenta sin comentarios en una versión ligeramente revisada (especialmente formalmente) por el Prof.
Franz Tinnefeid , con el consentimiento de Marianne Wefers, viuda de van Dieten . La siguiente frase se
aplica al contenido y su recepción: habent sua fata libelli. E. Crisos.
1. El deseo de Jesús "que todos sean uno, para que el mundo crea que tú me enviaste" (Juan 17:21) o
"que todos sean uno, para que el mundo sepa que tú me enviaste" ( Jo. 17:23) no ha sido citado, hasta donde
puedo ver, por ningún miembro del Consejo en una amonestación o llamado a la unidad. En la
carta que Markos Eugenikos, a instancias del cardenal Cesarini, dirigió al Papa en Ferrara en la fase
del Concilio ante las asambleas plenarias públicas (s. SYROPULOS V 3, 258.1129, ed. V.
LAURENT, Les 'Mémoires' du grand ecclésiarque de l'Église de Constantinople Sylvestre Syropoulos
sur le Concile de Florence [14381439], Roma 1971), este último citó de la llamada oración sumo
sacerdotal de Jesús solo las palabras "para que sean uno, solo como nosotros somos uno» (Jn 17,22;
cf. 17,11), a lo que precede un «Dadlos», y el Papa Eugenio IV citaría más tarde las mismas palabras
que empleaba de un «Padre, quiero» (Ep. (Pont. III 76, 24). La importancia de los discursos de despedida
y de la oración sacerdotal de Cristo (Juan cap. 1417) para la enseñanza del Espíritu Santo
también debe haber recordado las palabras a las que me refiero a los participantes del Concilio.
218 JAN LOUIS VAN DIETEN
Hace trece años, el misionero de Steyler Japón, Hans Jürgen Marx, presentó un
examen completo de esta discusión, aunque desde una perspectiva diferente, en su libro
Filioque and Ban on Another Faith at the Florentinum (Steyler Verlag, 1977).
Llegó a las siguientes conclusiones: La fórmula florentina de unión en su forma
de lengua latina no debe ser cuestionada y sigue siendo vinculante para la Iglesia
latina. Su traducción griega contradice la enseñanza de los padres griegos y por
lo tanto no se puede esperar de los ortodoxos; debía ser retirado como condición de
la unión. La doctrina griega del surgimiento del espíritu "del Padre solamente" es
contradictoria con la doctrina latina "del Padre y del Hijo" y los ortodoxos
no deberían convertirla en una condición de unión .
En esta propuesta, que quiere ahorrar coles y cabras, se pasa por alto que la
fórmula florentina de unión también se declara en el texto griego como una
verdad de fe generalmente vinculante. Si se tiene esto en cuenta, la propuesta de
Marx se convierte en un dilema: la fórmula florentina está equivocada en su forma
de lengua griega y el decreto florentino proclama un dogma falso como verdad
de fe vinculante, o: también proclama una verdad de fe en griego. , pero esto no
puede ser utilizado por los ortodoxos. Por lo tanto, no puedo ver ningún camino
viable hacia la reunificación eclesiástica en la propuesta de Marx.
Pero, como escribí en mi reseña de la obra de Marx ,3 la investigación que subyace

a sus conclusiones deja mucho que desear, sobre todo porque estaba teológicamente
sesgado. En un simposio sobre la historia del Concilio en enero de 1989 en Colonia,
mostré que en el Concilio de Ferrara Florencia el Filioque no era la verdadera
razón de las discusiones del lado latino. El Papa Eugenio IV y sus seguidores
nunca quisieron someter el Filioque al juicio de un concilio ecuménico como una
cuestión abierta. El conjunto
Konzilstheater solo debería superar al Consejo de Basilea y a los de allí.
restaurar completamente la autoridad papal cuestionada4 . El Papa y el
2. MARX, op.cit, 377.

3. Annuarium Historiae Conciliorum 10, 1978, 421425.
4 Mi conferencia de Colonia "La disputa en Bizancio sobre la recepción de la Unio Florentina" con la
prueba de que la aprobación de Roma de un Concilio General fue un fraude apareció en Ostkirchliche Studien 39 ,
1990, 160180.
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Sus argumentos se basaban en el inquebrantable prejuicio de la inerrancia romana,

prejuicio que nada tenía que ver con el contenido real del asunto5 . Con los
ortodoxos, en cambio, el prejuicio residía en la firme convicción como tal de que
había que defender el contenido de la verdadera doctrina6 . Del lado latino, el
resultado del Concilio, por no hablar de los desarrollos posteriores, hizo aún
más difícil un estudio sin prejuicios de la discusión florentina.
Aunque yo mismo tengo una predisposición latina debido a mi nacimiento y carrera,
presento un estudio crítico que ciertamente no contiene los prejuicios correspondientes.
revela.
Resumo el resultado en dos puntos: 1. El Filioque, tal
como fue entendido por los latinos en el Florentino y luego proclamado
como verdad de fe en el decreto conciliar, no es ni directo
todavía contenida indirectamente en la revelación cristiana.
2. Es ajeno al intento, heredado de los Padres, de demostrar que el misterio de la
Trinidad es aceptable a la mente con términos y definiciones de su filosofía griega,
y se basa en claros errores de razonamiento. Es inconsistente con lo que Apocalipsis
enseña sobre el Padre, el Hijo y el Espíritu.
Soy consciente de que hablaré aquí por los cristianos leales a Roma, pero
ocasionalmente también por los oídos ortodoxos, como se verá, y por eso quiero
señalar que cualquiera que se niegue a cuestionar críticamente sus propias "convicciones"
heredadas no podrá exigir a otros que lo hagan, ni cristianos romanos por ortodoxos
o viceversa, ni cristianos por judíos, musulmanes, ateos o quienes sean. Prohibir el
examen crítico de las creencias heredadas también deslegitima la proclamación del
evangelio. La verdad no tiene nada que temer del escrutinio crítico, resiste todo
escrutinio. Solo la creencia equivocada arrendó la verdad también
5. El hablante de latín Giovanni da Montenero también expresó abiertamente este prejuicio en la penúltima Asamblea
General del Consejo en su última contribución a la discusión, véase el texto a continuación.
Nota 65.
6. Nuestro testigo es el patriarca bizantino José II, quien, en vísperas de partir para Italia, animó a sus seguidores
conciliares con las palabras: «Allí, por la gracia de Cristo, demostraremos la gran pureza y esplendor de nuestro
credo; nos mostraremos como sus maestros en cuestiones de fe, para que los latinos sean persuadidos y adopten nuestra fe, y así
se realice la unidad”. S. SIRÓPULOS III 25, 186.1417.
tener se puede dañar. Pero este daño es una ganancia. Cristo mismo tiene
con las palabras "¿Por quién me tomas?" pidió a sus discípulos que examinaran su testimonio
acerca de sí mismo, y que lo hicieran de manera crítica, pues de lo contrario, ¿cómo iban a
reconocer al lobo con piel de cordero y no correr detrás de todo presunto mesías7 ?
En la discusión dogmática de marzo de 1439, la evidencia bíblica rara vez, pero
ocasionalmente, se usó. La contribución más sensata en este sentido provino del orador
ortodoxo, Markos Eugenikos, en la séptima sesión del 17
8 de marzo . En un simposio en Jerusalén en 1986, informé brevemente sobre las pruebas bíblicas
que el campeón latino, el provincial dominico lombardo Giovanni da Montenero, presentó
en la octava sesión el 21 de marzo en ausencia de su oponente bizantino. Son de tal calidad
que no quiero perder el tiempo refutándolos aquí. Me refiero al apéndice de esta conferencia,
donde discuto uno de estos argumentos como un ejemplo9 . La nulidad de estas pruebas bíblicas
es evidente para todos tan pronto como las leen, o a más tardar cuando ven una inteligente
exégesis de los pasajes utilizados. Más bien, la definición florentina de la doctrina Filioque
no tiene nada en común con las palabras con las que la Escritura habla sobre el Padre, el
Hijo y el Espíritu, y las palabras de la definición essentia, esse subsistens, unica spiratio,
causa, subsistentia, gignere son completamente ajenas a Escritura10 .
Un papel más importante que las Escrituras jugaron en el Concilio, al menos

aparentemente, los padres. Pero eso también es ilusión. No se hizo ningún intento
7. La pregunta "¿Quién decís que soy yo?" (Mt 16,15) se dirige personalmente a cada cristiano, y sólo cada individuo puede
responder: "El Hijo del Dios vivo" (Mt 16,16). Entre Cristo y los que creen en él no hay lugar para un magisterio, sino sólo para
una misión de predicar. Ningún magisterio de ninguna filosofía puede añadir un ápice a la credibilidad de Cristo. La advertencia
sobre los lobos vestidos de ovejas: Mt. 7, 15, la advertencia sobre los falsos Cristos: Mt. 24, 23 ss.
8. AG (= Concilium Florentinum Documenta et Scriptores Series Β, vol. V: Actorum Craecorum Concila Florentini Pars
I, Res Ferrariae Gestae, 1228, II, Res Florentiae Gestae, 239472, ed. J. GILL, Roma 1953 ), II 364 ss. Sigo el cómputo de las reuniones
en el AG. La primera sesión en Florencia el 26 de febrero de 1439 (después de una discusión del procedimiento el 18 de febrero) no
fue una asamblea general y aún no se dedicó a la discusión dogmática real, pero se cuenta como la primera en la AG . El 2 de
marzo se llevó a cabo la primera reunión general con discusión dogmática. (AG, 250ss.). J. GILL, El Concilio de Florencia,
194 ss. Counts ed. G. HOFMANN, Roma 1955], 135 ss.)
estos (con el AL [^Concilium Florentinum, vol. VI, Acta Latina ...,
como primera.
9. Para mi resumen de Jerusalén, véase Annuarium Historiae Conciliorum 19, 1987, 392398. Para el
Ejemplo ver apéndice 1.

10. Véase el Decreto del Concilio Florentino en AG, 462.1423.
Evaluar la teología de la Trinidad de los Padres de manera integral y sin

prejuicios. El hablante de latín Montenero recitó textos patriarcales
seleccionados que supuestamente contenían el Filioque, que Markos Eugenikos luego
negó, en su mayoría con una interpretación más razonable del texto. En el caso de
un texto de Basileus, que dominó casi la mitad de la discusión, la autenticidad de
la versión utilizada por Montenero fue objeto de disputa11 . En última instancia,
sin embargo, no se trataba de la letra, sino de la responsabilidad filosófica del
Filioque. Para esta disputa, sin embargo, los padres, a diferencia de las Escrituras,
probablemente fueron los padrinos. Porque fueron ellos quienes integraron el
mensaje de Cristo en una determinada filosofía para responder de él ante su propia
sabiduría y la de los demás, e introdujeron las llamadas verdades de la revelación
en los conceptos de esta filosofía. Pero ni los griegos ni los latinos en Florencia
se dieron cuenta de esto. Su creencia en la autoridad tardoantigua y medieval, de
orientación patriarcal, les hizo discutir con los textos patriarcales, como si
todos los padres reconocidos del espíritu santo hubieran sido al menos protegidos
de especulaciones incorrectas . las relaciones de poder en la iglesia habían jugado un papel en la decisión,
qué padres o los textos de qué padres como ortodoxos y cuáles como heréticos
considere cómo, por ejemplo, en el Concilio de Calcedonia se libró una disputa

filosófica sin sentido y debido a esta mandona se operó un cisma en la iglesia
convertirse. Volveré contigo en breve.
Ningún padre tiene realmente más autoridad para mí que sus argumentos o su
prueba de que algo fue revelado de esta manera y no de otra manera. Después de lo cual
Criterio ¿debe juzgarse de otro modo qué texto de Orígenes puede considerarse
ortodoxo , si Tertuliano fue un padre de la iglesia antes o después del 207, si un
ángel del cielo, y mucho menos un padre de la iglesia, proclamó algo diferente
al evangelio original13? Esas preguntas no se hacían en el Florentinum. Hombre
11. AG, 261.29 ss., y sobre todo 295.10 ss. Cf. MARX, op.cit, 7274 Dejo éste
ignora por completo la parte igualmente estéril e irrelevante de la discusión.
12. Sobre la creencia en los padres véase, por ejemplo, Montenero en AG, 252.1117: «Debemos estar de acuerdo
en que en esta discusión hemos de tener como límites los testimonios de la Escritura y las afirmaciones de los padres
reconocidas por la Iglesia que no se debe cruzar el mayo". Véase AG, 296.3134. Pero, ¿quién determina los límites de
estos testimonios? Precisamente sobre esto no se llegó a ningún acuerdo en Florencia.
Montenero ya rebasó todos los límites de una exégesis aceptable en la interpretación de las escrituras.
13. Gal. 1.9. Cualquiera que quiera elevar la llamada autoridad docente de la "Iglesia" al criterio decisivo,
Esperemos que se enseñe mejor en esta conferencia.
aceptó la reformulación filosófica, es decir, la transposición de la proclamación en

una enseñanza, por parte de los padres como si hubiera sido revelada después de todo, fue en
parte dogmatizada y ahora discutió sobre cómo debería aceptarse esta interpretación filosófica.
entender.
¿Qué habían hecho los padres? Habían intentado presentar como justificable
filosóficamente el hecho de que Dios se había dado a conocer al hombre en y por Cristo
como Padre, Hijo y Espíritu, ya que en esta revelación no se trata de tres dioses, sino
del único Dios del Antiguo Testamento, el cual podría equipararse con el único
Dios de los filósofos monoteístas.
Distinguieron en Dios un ser (o una naturaleza) y tres personas14 . Entonces
aplicaron a los conceptos incomprensibles derivados de lo comprensible, una
empresa peligrosa.
Para esto debo ir muy lejos y descender a las profundidades de la filosofía
escolástica elemental, porque en el fondo yacen los falsos planteamientos en
los que se basa la doctrina Filioque, cualquiera que sea su origen, y que Florencia
trata de justificar y defender en que se convirtió. Los términos esencia/naturaleza y
persona son términos usados para categorizar formas limitadas de existencia. El
hombre procesa mentalmente la totalidad de las formas de ser realmente existentes
dividiendo su diversidad en categorías, cada una de las cuales resume aquellos seres
individuales que se diferencian del resto en algo que tienen en común. Al hacerlo,
abstrae de lo que es único, lo que no es común a los seres individuales, que asigna a
una categoría específica. Así que coloco a Isaac, Rebekah y Jacob en la categoría
humana a diferencia de los puramente animales, vegetales e inanimados, y llamo a
lo que tienen en común naturaleza humana. En este sentido se dice que la esencia de
Isaac, Rebeca y Jacob es humana. Me reúno a mí, a nuestra perra Anka y al abeto de
nuestro jardín en la categoría de seres vivos, de nuevo prestando atención únicamente
a lo que tenemos en común y abstrayendo de lo que nos diferencia a los tres. Nuestro
pensamiento conceptual es pensar en categorías y presupone que uno puede reducir una
multitud de cosas individuales a un denominador común y resumirlas en un concepto.
Por una persona con el nombre propio
14. Esencia: griego ουσία, latín essentia o también substantia; Naturaleza: griego φύσις, latín natura.
Persona: griego ύπόστα σις, latín subsistentia, persona o también substantia, cuya palabra tiene dos significados diferentes
poder.
Isaak, una perra con número de pedigrí, en fin, no puede haber un concepto general
del individuo como tal, solo un conocimiento empírico directo. No me importa si
uno considera los conceptos generales, los llamados universales, como existentes
ante rem, in re o post rem (antes, en o después de la cosa), es decir, si uno ve en ellos
arquetipos creativos con Platón. , con Aristóteles y la escolástica quieren ver
ideas que existen conceptualmente en la mente y se han hecho realidad en las cosas, o
con Ockham (nominalmente) designaciones generales para cosas que solo existen
individualmente15 . Lo que quiero decir es que el pensamiento conceptual, como se ve
en los universales, se basa en la abstracción. Uno abstrae un concepto de cosas
que realmente existen, y otro abstrae de algo que realmente existe. Entonces, solo
puedes abstraer donde hay algo de lo que puedes abstraer, donde puedes pensar en
algo porque no tiene que ser en absoluto, o porque no tiene que ser como es, es decir,
porque es o no es, porque puede ser de una forma u otra.
La verdadera abstracción, por lo tanto, no es posible en relación con Dios,

porque él es lo que es y nada en él puede ser pensado o no. Si se hace abstracción de
la existencia real de Dios, ya no se habla de Dios, sino de una quimera. Aquellos que
creen que pueden distinguir mentalmente entre ser y ser (ser en el sentido de la clase
de ser, ser en el sentido de existir realmente) en Dios lo hacen porque combinan a Dios
con las categorías humano, animal, planta, ser inanimado en una supercategoría
aparentemente omnicomprensiva de «seres», de seres que son todos de algún modo. Así,
Dios, aunque un ser individual, se convierte para ellos en el marco de este
pensamiento en una categoría en sí mismo, una especie de ser junto a las especies de seres
de las otras categorías y, por lo tanto, mentalmente separable en esencia y ser,
en especie de ser y actual. existencia de ese tipo de ser. Es esto
misma falacia que subyace a todos los intentos de probar la existencia de Dios. Me
parece que la razón más profunda de este error de razonamiento es que lo que de hecho
es la categoría más baja se toma como una supercategoría. La supercategoría
aparentemente global de los seres, en la que se resumen las categorías desde los
humanos hasta los seres inanimados, así como el hombre, el animal y la planta se
clasifican juntos como seres vivos, es cuantitativamente la más grande, pero la más grande.
15. Esto significa que ni siquiera la visión escolástica de los universales puede salvar al Filioque. No significa
que no tenga una opinión o que esa opinión haya sido completamente irrelevante para el descubrimiento de la verdad.
Más sobre esto en el Apéndice 2.
cualitativamente más bajo. A partir del hombre se va abstrayendo de más y más "ser"
descendiendo de la más alta a la más baja perfección del ser, hasta llegar
finalmente a donde ya no se ven cosas independientes que son para sí mismas. El ser de
una sombra, de una imagen especular, que ya no se considera como un ser para sí
separado, se encuentra tan profundamente por debajo de las categorías de cosas que
son para sí mismas que no se crea una categoría separada de "cosas que existen para sí
mismas y cosas". no para ellos mismos". tiene y ni siquiera piensa en tener uno
Contando al hombre y su sombra como dos seres juntos. En este inferior
En la categoría de las cosas que existen por sí mismas, uno coloca a Dios en el extremo superior de la escala.
a.
La intuición de que en Dios uno no puede ni realista ni intelectualmente distinguir
entre esencia y ser no es nueva, ni lo es su significado para la discusión filioque. Más
de medio siglo antes de “Florencia”, el teólogo bizantino Neilos Kabasilas
argumentó contra Tomás de Aquino traducido por Demetrios Kydones que Dios no
pertenece a ninguna categoría, es decir, no es una categoría en sí mismo16 . Esta
intuición también fue la base de la argumentación de Markos Eugenikos en Florencia,
pero ninguno de ellos fue capaz de hacer que esta verdad, la más evidente de todas,
fuera tan clara para sus oponentes que la reconocieran y reconocieran17 .
Lo que en realidad es esencial, también para toda criatura, es que exista, que sea,
y más aún como es, porque sólo puede existir como esta criatura individual en su ser
concreto, en su propio ser; cada ser individual no es más que su totalidad
16. Me limito aquí a mencionar esto como un hecho. Kabasilas operó con este argumento en su obra Sobre la salida del Espíritu
Santo contra los latinos, es decir, principalmente contra la defensa de Tomás de Aquino del Filioque en su Summa contra
gentiles traducida por Demetrios Kydones, tomando mucho de Barlaam . Para un resumen detallado de este escrito ver G.
PODSKALSKY, Theologie und Philosophie in Byzanz, Munich 1977, 180194. Ver también MARX, op.cit., 90 f.
17. Demetrios Cydones no negó directamente que Dios no pertenezca a ningún género , pero sostuvo que hay conceptos que pensamos
en un sentido más amplio que Dios, incluidos los "seres" (cf.
PODSKALSKY, op.cit., 201). Se convirtió en una víctima desprevenida de la trampa de la analogía. Cualquiera que crea que el
ser creado y el ser increado, finito e infinito, etc. pueden ser puestos bajo un denominador común, está hablando de un Dios diferente
al que yo soy. Primero tendríamos que estar de acuerdo en que 1 más 0 sigue siendo uno, porque de lo contrario todas las conversaciones
son inútiles. Si sumas 1 más 0 a dos, también tienes el cálculo copias 1 más 1 es uno y 2 más 0 es tres, en el que se basa el Filioque,
ninguno
problemas.
imperfección especial y única del ser. La intuición de esta naturaleza de todas las
cosas que el hombre conoce proviene de su multiplicidad y transitoriedad, que le
muestran que ni su ser respectivo ni su ser en absoluto tienen que ser. Esto le hace
preguntarse por qué existen cosas que ni tienen por qué ser como son ni necesitan ser en
absoluto, y por lo tanto no llevan su explicación dentro de sí mismas.
Mucha gente da la respuesta a esta pregunta: nada viene de la nada, es decir: porque
lo que ni tiene que ser ni tiene que ser así y no se explica por sí mismo, debe, en su opinión,
haber una explicación de un ser que sí lo hace. no hacernos estas preguntas renuncia a
más, es decir, a un ser que debe ser y no puede ser, que es como es y no puede ser de otra
manera, y eso es tan evidente que ni siquiera deja plantearse la cuestión de una
explicación. Este ser, que el hombre postula como la única explicación posible y
última de toda existencia limitada, lo llama Dios. Dios, pues, es el nombre que da
al ser, que no necesita explicación, porque la razón de ser no es otra que el hecho de
ser, y la razón de ser así no es otra que el ser así. Por lo tanto, es completamente
absurdo querer cuestionar la existencia real de este ser a través de la abstracción,
ya que este ser se postula como la realidad misma por excelencia. La razón por la
cual una persona pone su confianza en Dios y no en la nada es la suposición de que
no puede imaginar a Dios sin él porque su naturaleza no se lo permite. Cualquiera
que quiera abstraerse del hecho de que Dios es la realidad absoluta declara que Dios
es una posibilidad: puede existir, pero que existe está por demostrar. La cuestión es
cómo: lo que sólo puede postularse no puede probarse; sólo puede mostrarse18 .
Desde luego es un desafío para el hombre que para responder a sus interrogantes
sobre la naturaleza y el sentido de las cosas no pasa de postular un ser que es en
todo la negación de las formas limitadas de ser que conoce y conceptualiza, de
modo que sólo puede definir este ser negativamente, es decir, elevando el ser limitado,
que comprende a medias, a lo incomprensible, lo finito a lo infinito, lo temporal
a lo eterno, lo transitorio a lo inmortal, lo causado a lo incausado. Y si tiene
positivos de la
18. A diferencia de la física, donde se postularon repetidamente nuevas partículas elementales para
explicar ciertos fenómenos a fin de poder identificarlos más tarde con la ayuda de técnicas de medición mejoradas,
no hay ninguna perspectiva de que el hombre pueda identificar al Dios que postuló en su propio, puesto que sitúa a
Dios mismo donde su intelecto ya no puede llegar. En el reino de su propia mente no lo necesita.
mundo limitado del ser, como el poder o la sabiduría, etc. dice de Dios, debe usar una adición como la
omnipotencia, es decir, el poder ilimitado, o a través de la
La adición de "infinito" a la sabiduría, etc., deja claro que él sólo se atreve a decir esta cosa positiva
análogamente, es decir, comparativamente, de Dios y de una vez que estos conceptos se pueden aplicar a Dios
en el sentido que tienen cuando se aplican a Dios. lo creado, no. Este hablar positivo de Dios es necesario y
útil en imágenes, pero fácilmente se convierte en una trampa en conceptos abstractos que quieren ser
definiciones precisas. Por su "concepto de Dios" el hombre abstrae de todo lo que es limitado y limitante, es
decir, emprende una abstracción exactamente opuesta a la abstracción con la que intelectualmente
domina el ser creado.
La esencia del pseudoconcepto o tautología "esencia de Dios" con la que el hombre se ha comprometido es,
como se ha dicho, que contrasta directamente con todo lo que es conocido por el hombre, cuán increado versus
creado, etc. Por lo tanto, "Esencia "cuando es dicho por Dios tiene un significado completamente diferente
que cuando es dicho del hombre, y es mucho menos posible reunir la "esencia de Dios" y el "ser humano" en una
categoría y bajo un denominador común o contarlos juntos como dos seres que ese pueblo y su sombra. Dios
más el hombre es tan poco dos como uno más cero. Dios no es, como cada una de sus criaturas, sólo una de las
muchas clases de ser, sino el ser, o más bien, para no detenernos en la analogía más baja, la vida misma en
trascendente perfección espiritual. Y por eso no se le puede quitar algo ni pensar en él algo diferente, y
mucho menos pensar que está completamente lejos. Y la idea de que Cristo habló de un Dios cuyo ser real
también se podría abstraer me parece francamente blasfema. Para el cristiano que, a partir de la
revelación, habla de Dios o de su naturaleza o ser, estas palabras sólo tienen sentido si se refiere a Dios
Padre, Hijo y Espíritu; porque eso y asi es dios y
de otro modo no. Quien diga como cristiano que hay un concepto abstracto "esencia de Dios" que me diga de qué
lo abstrae o de qué abstrae para formar ese concepto. ¿Tomado separadamente de Padre, Hijo y Espíritu,
abstrayendo primero de Hijo y Espíritu, luego de Espíritu y Padre, y finalmente de Padre e Hijo? o: tomado
de padre, hijo y espíritu juntos, abstrayéndose del ser de Dios como padre, hijo y espíritu como siendo así,
porque también es diferente
¿podría ser? o: del Dios de los cristianos y del Dios de los monoteístas
Filósofos, haciendo abstracción del hecho de que el primero se reveló a sí mismo y

el otro corresponde a un postulado del pensamiento humano? Cualquiera que vea otra
imposibilidad de hacer una abstracción "esencia de Dios" concebible como cristiano debe
ponerse en contacto.
Siendo, pues, Dios más único que todo lo que conocemos, y por tanto sólo puede haber
un conocimiento empírico de él, un conocimiento que nos da de Cristo en
la fe es impartida19 , y dado que este conocimiento revela Su naturaleza como
Padre, Hijo y Espíritu, cualquier afirmación acerca de la naturaleza de Dios que no
sustituya esa expresión por "Padre, Hijo y Espíritu" no tiene sentido. Cualquiera que haga
una declaración que no cumpla con este requisito ha caído en la trampa de la
analogía, es decir, en la trampa de aplicar conceptos creados por criaturas a Dios
de una manera no análoga. Por ejemplo, alguien que habla de dos naturalezas, es decir,
divina y humana, cae en la trampa. Crea una supercategoría que no existe porque, como
dije, le suma uno y cero a dos. Se sabe que esto se hizo en Calcedonia.
Lo que se aplica al concepto de esencia o naturaleza se aplica mutatis mutandis al
concepto de persona. Solo puedo resumir a personas con nombre propio, como Isaac,
Rebekah y Jacob, como tales en un concepto si descubro algo en común en ellos, que
Isaac a Isaac, Rebekah a Rebekah y Jacob a
Jacob lo hace. Ahora bien, ese es el hecho de que encuentro en cada uno de ellos un tipo
distinto y distintivo de humanidad, de modo que conceptualmente puedo verlos como una
variante distinta de la naturaleza humana. En cada caso, hago abstracción de lo que
constituye su unicidad personal (lo típicamente "Isaacic", etc.) y solo presto atención
a lo que tiene de general: ser una variante inconfundible y autoexistente de la
naturaleza humana, o en otras palabras: ser representan una imperfección humana única.
Esto es lo que hace que una persona sea persona y da lugar a nuestro concepto de persona.
Pero este concepto no es aplicable a Dios. El "ser para uno mismo" es esencial para el
concepto de persona, que apunta a la personalidad del ser humano; si Isaac y Rebeca
son marido y mujer, si Jacob es su hijo, es irrelevante para su personalidad. Con las
personas llamadas Dios Padre, Hijo y Espíritu es completamente opuesto. Los mismos
nombres indican que lo que aquí se dice no es "ser para uno mismo" sino "estar relacionado
con", es decir, "no ser para uno mismo". ser padre es
19. Yo. 1:18: "Nadie ha visto jamás a Dios, sino que el Dios unigénito, que está en el corazón del Padre, le ha
revelado".
relacionado con un hijo y viceversa, y no hay aliento de vida sin el que lo respira
y el que lo respira. Puedo olvidarme de ser padre en el caso de Isaac, de ser madre
en el caso de Rebeca y de ser hijo en el caso de Jacob, sin que dejen de ser personas
para mí , pero no con Dios Padre, Hijo y Espíritu20 . Aunque se trataba de un
antiguo axioma teológico tanto para griegos como para latinos en Florencia,
que se había vertido en la fórmula "en Dios las relaciones constituyen ,
personas",21 pero los teólogos latinos, como veremos, no se han alejado, sin
embargo, de lo que significaba para hombre término persona puede resolver.
Una vez más , debemos afirmar de esa manera cómo entender la naturaleza de Dios y la naturaleza
del hombre no puede contarse como dos naturalezas, ni una persona divina y una humana
hacen dos personas. En ambos casos lo común
20. Quiero decir que dado que los nombres Padre, Hijo/Verbo y Espíritu son todo lo que sé acerca de las
llamadas personas en Dios, no hay forma de que pueda ignorarlos cuando hablo de Dios si quiero tener claro que se
trata de hablan el mismo Dios que Cristo. Estoy hablando de los "supuestos"
Personas en Dios, ya que esta designación, en la medida en que se entiende filosóficamente, es decir, en el sentido de
hipóstasis o "portadora" de la naturaleza divina, es engañosa. Esto da la impresión de que la palabra persona indica
aquí el mismo concepto filosófico que cuando se dice de un ser humano. Ahora que no es de ninguna manera el caso. Dado
que ninguna de las “personas” divinas es/existe por sí misma, sino cada una sólo en la Trinidad, si realmente se quiere
hablar de un “portador” de la naturaleza divina en Dios, se puede designar como tal a la Trinidad en el mejor de
los casos. "Persona" dicho de un medio humano: una variante independiente, es decir, existente por sí misma, inconfundible,
pero insignificantemente diferente del ser humano. Persona, dicho de Padre, Hijo y Espíritu en Dios, significa: componente
coconstituyente del ser divino, que sólo existe como red de relaciones formada por estos tres componentes. Esto puede
sonar herético para aquellos que han envejecido con la comprensión escolástica de la única esencia divina en tres
personas, pero debe notarse que ni el concepto esencia o naturaleza de Dios, ni el concepto de Personas divinas, ni la
enumeración de tres personas se encuentra de alguna forma en Apocalipsis. El hecho de que Markos Eugenikos pensara que
no había necesidad de hablar sobre la naturaleza de la diferencia entre ser y persona en Dios no cambia eso, porque
podría haber acuerdo sobre eso. Que son simplemente diferentes es claro, a saber, como lo personal difiere de lo
general y, como escribió el gran Basileios a su hermano Gregorios, como la esencia del hombre en sentido general y la
persona o hipóstasis (del hombre) son diferentes. Montenero probablemente también lo pensaría. (S. AG, 267.2029)
Con toda reverencia por el gran Basileios, la comparación es absolutamente errónea. Como «personas» en el sentido
del griego πρόσωπον
(rostro) o del latín persona (máscara, apariencia), el ser humano como hijo de Dios puede ver en el padre, el hijo y el
espíritu las personas de referencia que son las únicas que encarnan para él la salvación.
21. Cf. la afirmación de Montenero en AG, 269.57: "Según todos los Doctores griegos y latinos, es sólo la
relación la que determina el número de personas en los acontecimientos (internos) divinos de Ella".
Cito de nuevo este pasaje, en latín, en la nota 49.
Los denominadores sólo parecen, y sumarlos viola una ley elemental de la lógica
por equívoco. Pero la inutilidad de la división calcedonia de la Iglesia en monofisitas
y diofisitas, que también se podrían llamar monopostasitas y dioipostasitas, no es mi tema.
La tarea que me he propuesto es mostrar que el mal uso florentino de los términos
esencia/naturaleza y persona formaron la base de la defensa de Filioque. Antes de que
pueda continuar con eso, sin embargo, debo señalar otro tipo de error en el razonamiento
que es en parte responsable de la doctrina Filioque: el énfasis excesivo en el término
padre para la llamada primera persona de la Trinidad.
Dios Padre era para la sociedad patriarcal en la que Cristo era feliz
entregó el mensaje de la relación que proclamó entre Dios y el
personas, así como por la relación entre Dios Padre y el mismo Jesús como Dios
Hijo del hombre la imagen más apropiada. Además de la idea de origen, contenía otros
componentes importantes para sus oyentes, como el amor paterno, la voluntad de
perdonar a los hijos, la sabiduría, la autoridad, etc. Por "ser un origen", "padre" era
solo uno de varias imágenes posibles y es como cualquier otra imagen compleja,
aplicable solo al punto que el autor tiene en mente. En este caso, eso significa que el
origen sólo se pretende indicar como un hecho, completamente desligado de la forma en
que un padre terrenal es el origen de sus hijos.
Los padres parecen haberlo perdido ya de vista en la medida en que describen el origen
interiordivino del hijo como generación y prestan poca atención al hecho de que la
comparación de esta llamada generación del hijo como tal y el surgimiento del el
espíritu en el proceso vital interiordivino no tiene el más mínimo fundamento en la
revelación. La palabra "testigo" no aparece en ninguna declaración del Nuevo
Testamento acerca de la Trinidad de Dios. En la medida en que el proceso de la vida
interiordivina es abordado al respecto en el Apocalipsis, esto sólo sucede a través
del autor del Evangelio de Juan, quien escribe: "En el principio era el Verbo, y el
Verbo estaba con Dios, y el Verbo era Dios." Aquí se evita deliberadamente la imagen del
padre por impropia, me parece, y se emplea una más apropiada, tomada del ámbito del
espíritu, para representar el serconDios y el serDios de Cristo, quien después de su
encarnación fue llamada "el unigénito del Padre" .
22. Juan 1:1 y 1:14.

En el Florentinum lo guardaron con sus padres. Ciertamente, uno era uno mismo
razonablemente consciente de que el contraste entre "producir" y "producir" dejaba
mucho que desear . Montenero pensó que en realidad habría que definir con mayor
precisión la palabra "proceder", porque ser engendrado es también una emergencia23 .
Markos Eugenikos sólo respondió que estas designaciones ahora son tradicionales en
teología y que la generación propter nostrum generationis modum es simplemente más
conocida24 . No se ha considerado necesario discutir más este punto, y la discusión
sobre la base de la terminología engendrar y emerger continuó alegremente25 .
La fijación patriarcal en la relación PadreHijo hizo que las relaciones
PadreEspíritu e HijoEspíritu quedaran relegadas a un segundo y tercer lugar ,
como muestra el desarrollo de la teología: primero fue el arrianismo, luego la
neumatomaquia. La relación padrehijo en Dios fue vista como la primera y que existía
por derecho propio y, porque se decía que era clara, no cuestionable. Precisamente
por eso se podía pasar por alto en la Iglesia latina que en una relación de trío
de consustanciales es imposible una relación de dúo independiente predeterminada si
el tercero es igual a los otros dos.
debería ser
23 AG, 253.1432. Uno solo puede estar de acuerdo con la demanda de Montenero. Por el hecho de que "ser
engendrado" es también un "venir adelante", afirma: et in sacra Scriptura vox ista processio non solum Spiritui
Sancto, sed etiam Filio tribuitur; nam Ioannes decimosexto capite: Exivi, inquit, a Patre et veni. Para Montenero es
aparentemente evidente que este texto también indica el ser engendrado interiordivino, lo que por supuesto no es de
ningún modo evidente. Pero eso no cambia el hecho de que describe correctamente "ser engendrado" como "dar a luz".
Y la respuesta de Mark Eugenikos, "Yo vengo de" era algo diferente a "Yo vengo de" era más que débil. Montenero
ocasionalmente usa "engendrar" y "producir" como sinónimos, por ejemplo, AG, 268.15: Filium a Patre generar!
afirmavi idem esse ac dicere Filium general! ab substantia Patris, ita ut persona sit id quod proferì sive generai, y
AG, 290.15 s.: Pater générât et proferì Filium. Pero eso no le lleva más lejos, ya que sólo acepta relaciones
originales en Dios (ver AG, 267.24, 269.7 fu 15) y al hacerlo le da al testimonio una prioridad que da por
sentada,
como ya veremos.
24 AG, 254.728. Es importante para Eugenikos que el surgimiento del espíritu no puede equipararse con ser
engendrado. El serdelpadre del espíritu es, pues, contradictorio al del hijo y suficiente para la diferenciación
de las personas. Como muchas otras cosas, lo enfatizó más claramente después del Concilio en su Capita
syllogistica adversus Latinos de Spiritus Sancii ex solo Patre processione que en la discusión del Concilio. Pero
me limitaré a esta discusión aquí.
25. Griego: γεννάν y προβάλλειν, Latín: generare y Producere. Sin embargo , los activos προβάλλειν y
Producere a menudo se evitan mediante construcciones de oraciones que hacen posible el uso de Jo. 15:26 y es la
única palabra de Apocalipsis en este contexto .
Con esta referencia al carácter patriarcal de la teología del cristianismo

primitivo, no quiero hablar de ningún feminismo como fenómeno contemporáneo, sino
sólo del carácter histórico de la revelación, que dice: El Verbo se hizo carne, es
decir, humano, no hombre. La encarnación sólo fue posible como hecho histórico, es
decir, como parte de la historia humana en términos de espacio y tiempo. Pero la
palabra no podía hacerse hombre como una abstracción de la multiplicidad de
personas de todos los tiempos, que se contaban por miles de millones; no podía nacer
judío y no judío, esclavo y libre, blanco y negro, hombre y mujer al mismo tiempo.
Ser hombre de Cristo y judío, hombre blanco y libre fue un incidente cultural
histórico, como testifica Pablo: "Por el bautismo en Cristo el hombre se ha revestido
de Cristo y como cristiano no es ni judío ni heleno, ni esclavo ni libre, ni hombre ni
mujer»26 . Es decir, entre los cristianos no importa si alguien es hombre o mujer, y
donde importa en la práctica, como en el cristianismo primitivo, es culturalmente
histórico. Por lo tanto, la práctica debe adaptarse a las circunstancias histórico
culturales y, debido al mandamiento del amor, la iglesia puede y la iglesia es
todo el pueblo de Dios, no
sólo el cuadro clerical — no se queda atrás en materia de discriminación, como lo
ha hecho y lo hace, por ejemplo, en la cuestión de la esclavitud o el compromiso
social e incluso en su propia constitución, en sus propios ideales de libertad,
igualdad y fraternidad. Los errores en el pensamiento patriarcal también deben
ser eliminados en teología.
Volvamos a la discusión filioque en el Florentinum. Como ya se indicó, fue

disputada casi en su totalidad por dos personas, Giovanni da Montenero del lado
latino y Markos Eugenikos, obispo de Éfeso y representante del Patriarca de
Antioquía, del lado ortodoxo. Los latinos habían asumido el papel de acusados y
Montenero se había propuesto demostrar que la condena ortodoxa de Filioque era
una calumnia27 . La discusión no fue muy sistemática. Presento los argumentos de
los oponentes por separado. El
26. Gal. 3.27 f.

27. AG, 250.1519: Qui (sc. Montenero) ubi surrexisset, salutatione facta, interrogava Graecos disputatione concisa,
qua ratione calumniarentur Spiritus Sancti ex Filio processionem. Por supuesto, esta oración no proviene de las actas
oficiales del consejo, sino de las "entradas del diario conciliar" del anónimo proromano (Dorotheos von Mytilene
[?]), que forman el marco narrativo en el que se han transmitido Acta Graeca.
El ataque de Marco Eugenio se puede resumir así: «Si los latinos entienden
la emanación del espíritu del padre como emanada de la hipóstasis del
padre (de la persona del padre), deben hacerlo por el Filioque. Pero luego
asumen dos orígenes en Dios, aunque ellos mismos niegan que pueda haber dos
orígenes en Dios. Si la entienden como procedente de la esencia del Padre y,
por tanto, también de la esencia del Hijo, que es una y la misma, suponen
para el Padre y el Hijo una esencia diferente que para el espíritu, a saber,
una esencia, el principio causal. del espíritu es lo que viola la igualdad
de la esencia»28 . Eugenikos argumentó en contra de la tesis de la esencia
de Montenero como principium quo de la transmisión de la esencia por el
padre al hijo y por el padre y el hijo al espíritu: “Lo que el padre
comparte con el hijo es la esencia común. Pero la esencia no es la base del
compartir, eso es la paternidad personal. Es la relación con el Hijo y
el principio, y no es, como la esencia, común a las tres personas»29 . Contra la subordinación
28. He resumido aquí los siguientes pasajes: AG, 260.2125: «Cuando dices 'del Padre' quieres decir que es 'de la persona del Padre', y
cuando dices 'del Hijo' que es 'de cuya persona', y si 'de ambos' que él es 'de ambas personas'? ¡Responder!" Para Eugenikos, un "sí" sería un
claro compromiso con dos principios en Dios. AG, 287.2734: "La esencia común del Padre y del Hijo, que es numéricamente una y la
misma, se llama causa y principio de S.
Espíritu, en el sentido de que surge de él. Esto demuestra que la esencia del Espíritu Santo es causada, pues en la Trinidad se introducen
dos seres opuestos, uno que es causa y otro que es causado»; AG, 292.1622: «Has dicho que la esencia de padre e hijo es la esencia común de
las tres personas. Luego vea si puede ser verdad que la persona del espíritu procede de la esencia común de las tres personas. Porque antes
dijisteis que la esencia común del Padre y del Hijo es la causa del Espíritu»; AG, 352.14: «¿Es posible que dos personas se conviertan
en un solo principio (una sola causa)? no son dos personas una
¿hacer? Esa es la enseñanza de Sabelio".
29 AG, 293.1519. Sin embargo, en la explicación más detallada de esta declaración, Markos Eugenikos no estaba muy
contento. Montenero le respondió: «Lo que se comunica al Hijo (Quod communicatur Filio) es esencia, pues en la persona del Padre
sólo hay esencia y paternidad. Pero no se comunica la persona como propia (del latín proprietas = la cualidad peculiar,
peculiaridad). Siendo una sola persona y esencia, se sigue que cuando el Padre comparte con el Hijo (si Pater communicat cum Filio),
no comparte con él más que por la esencia común» (AG, 293.2026). Apartándose de su terminología habitual, Montenero de repente
y excepcionalmente no habla de “compartir” (communicare con dativo), sino de “compartir con” o “tener en común” (communicare cum).
Si bien communicare con dativo también significa "compartir con", "tener en común" en latín clásico, ya que Montenero más de una vez
lo equipara con dare más dativo y, como veremos más adelante, el significado "comunicar a" es un piedra angular de su teología de
la Trinidad es, aquí el communicare cum segundo lugar debe ser como resultado de la
del surgimiento del Espíritu bajo el engendramiento del Hijo: "No se puede asignar
un rango o un número secuencial al Espíritu . En Dios no hay primero , segundo y
tercero , ni uno, dos y tres , sino solo uno, uno y uno y uno
communicare debe entenderse con dativo. Esto puede habérsele escapado a Markos Eugenikos, ya que el intérprete griego siempre usó la palabra
κοινωνείν (compartir ), " tener en común" . Él

ahora intentó basar su declaración en el compartir de la esencia entre padre e hijo en el
explicar las diferentes “características” de las personas (de paternidad y filiación) así: “Es la esencia común que el padre comparte con
el hijo (del latín significa: comunica al hijo); esto es numéricamente uno y lo mismo, pero mentalmente lo dividimos en Padre e Hijo y
Espíritu Santo, y así de vez en cuando decimos la esencia del Padre, la esencia del Hijo y la esencia del Espíritu, y queremos decir con estos
la persona nombrada» (AG, 293.27294.1). Aunque Montenero había declarado solo unos minutos antes: "La paternidad y el ser en el padre
son sólo conceptualmente diferentes, pero en realidad uno" (AG, 293.79), ahora ataca a su oponente porque está haciendo exactamente lo
mismo, en que él es padre y esencia, hijo y esencia, espíritu y esencia no difiere realmente. 'Concluyo de esto', reprocha a Eugenio, 'que esto es en
todos los aspectos lo contrario de lo que has dicho hasta ahora, a saber, que el ser está dividido en tres personas. La implicación sería que lo
que se comunica al Hijo y al Espíritu se comunica solo en pensamiento pero no en realidad, lo cual es absurdo. Decimos que la esencia es
realmente compartida y que el Padre, el Hijo y el Espíritu son comunes (communicari ac communem esse) y que si cada uno tuviera el ser sólo
en el pensamiento, sería también diferente sólo en el pensamiento» (AG, 294.413). Aparentemente, Markos Eugenikos no vio de inmediato la
ecuación de Montenero de la
personas individuales con la esencia por un lado y su diferencia real entre las personas por el otro
se basaba en que no acepta una comunicación absoluta de la naturaleza por el padre al hijo y por el padre y el hijo al espíritu, sino que,
como veremos, en cada caso hace concesiones. Sólo responde: 'No he dicho que las personas sean sólo conceptualmente diferentes, sino que en
cada persona se entiende la peculiaridad junto con la esencia. Distinguimos que de ellos
personas y llamarlo seres. Con esto queremos indicar que la persona del Hijo procede de la persona
del Padre, y así pensamos en las personas, y no de tal manera que las distingamos sólo mentalmente. Yo no dije nada de eso» (AG, 294.1422).
Esta declaración deja mucho que desear en términos de claridad. "Eso" en "Distinguimos eso, etc." no permite que se relacionen con ninguna
palabra o frase del pasaje anterior, ni en el texto griego ni en el latino. Difícilmente se puede achacar esta ambigüedad a las actas del
Consejo, pero probablemente se base en el pensamiento poco claro de Eugenio. Aquí también pierde de vista el hecho de que todo intento de
imaginar algo de la esencia de Dios que no contenga concretamente el ser de Dios Padre, Hijo y Espíritu, ya no tiene nada que ver con el Dios
uno y trino. Montenero aparentemente quedó satisfecho con esta respuesta y dijo "Yo tampoco" (AG, 294.23). Eso sólo es cierto en la medida
en que había concluido su frase citada anteriormente con la tesis: "Pero él (el padre) es realmente diferente de las otras personas" (AG,
293.9 s.). Obviamente, no vio ningún problema en cómo Α, Β y C podían ser idénticos a D en la realidad y, al mismo tiempo, ser diferentes en
la realidad (ver el texto a continuación después de la Nota 45). Montenero y Markos Eugenikos aparentemente dudaron en decir que cada
una de las Personas divinas no es de hecho idéntica a Dios. Probablemente temieron la consecuencia: 'Dios Padre no es Dios', sin ver que 'Dios'
tiene un significado diferente aquí que en la oración 'Dios Padre es Dios'. En el primer caso, "Dios" significa el único
seres Los testimonios y la emergencia no son inherentes a la naturaleza, sino a las personas.
Una emanación del Espíritu del Padre y del Hijo es, pues, emanación de dos personas, que
son por tanto dos principios y dos causas»30 .
Ahora a Montenero31 . En ninguna parte de la discusión explicó sistemáticamente
cómo imaginaba la Trinidad32 . Sin embargo, puede reconstruirse sin duda a partir de sus
definiciones de términos e intentos de refutar los ataques de su adversario y fundamentarse
punto por punto. Lo haré ahora. Si alguien quiere llamar irrespetuoso el modo
escolástico en que aquí se habla de Dios, no se lo voy a contradecir; pero tengo que informar
lo que quiero criticar.
Para Montenero, la esencia y ser común de las llamadas tres Personas divinas es
ontológicamente primaria en el Padre comunicándola al Hijo y secundaria en el Padre
y el Hijo comunicándola al Espíritu. El hijo recibe esencia y ser del padre, el espíritu
del padre y del hijo33 .
En el padre está lo personal, la paternidad, y lo común, la esencia, pero son una
sola realidad34 . Dado que la naturaleza de Dios es una abstracción para Montenero35, es
Esencia Dios que es Padre, Hijo y Espíritu, y la frase solo dice que el Padre no es la Trinidad. En el segundo
caso, "Dios" se usa por analogía con la palabra "hombre" y otras designaciones de categorías, y la oración
significa que el Padre es Dios, ya que él es el Dios trino con el Hijo y el Espíritu.
Tanto Montenero como Eugenikos cometen el error de no tratar correctamente los términos "identidad real"
y "diferencia mental", ya que declaran que la complejidad de una realidad compleja real existente sólo
existe en el pensamiento, para no infringir el peligro de otro modo. unidad existencial en sus ojos para hacer
preguntas. Ver Apéndice 2, final.
30.AG , 351.19.
31. Esto es calificado por el autor del diario mencionado en la nota 27 como optimus theologus (AG,
27.27) y philosophus latinorum et dialectice peritissimus (AG, 250.14 f.).
32. Para la única presentación razonablemente sistemática de Montenero, que presentó en la octava
sesión, a la que no se presentó Markos Eugenikos y en la que los bizantinos se abstuvieron de continuar la
discusión, véase el Apéndice 3.
33. Esto se evidencia en muchos pasajes que ya han sido citados en otro contexto (ver también Apéndice 4).
En resumen, Montenero formuló este punto de vista en su conferencia mencionada en la nota anterior. Allí
dice: hanc essentiam (divinam) cum Pater resultando communicet Filio, quatenus est Filio communicabilis, Filius
vero gain accipiat ut sibi communicabilem, eandemque communicet Sancto Spìritui ut communicabilem ipsi ab
ipso Filio (AG, 396.38).
34. AG, 293.610: «En el Padre está la paternidad y la esencia común a las personas; la persona del
padre se distingue de la paternidad o esencia sólo en el pensamiento, pero en la realidad de las demás personas;
AG, 290.1012: "El nombre Padre indica la naturaleza y relación por la cual ese ser o persona se distingue
de otro". (Compare la nota 28.) Este
comprender que como naturaleza humana en el ser humano concreto

persona se realiza, así también la naturaleza de Dios en el Padre es realidad de un modo
especial . En virtud de la fecundidad (vis generadi) contenida en la esencia , el padre
imparte esta esencia al hijo a través de la procreación, pero no absolutamente, es decir,
no con la fecundidad, pues de lo contrario el hijo (la) engendraría también y la
paternidad engendraría la suya del padre es 36 .
En el Hijo está lo propio, filiación, y lo común, esencia. También
estos forman una realidad. En el Hijo, la esencia y el ser de Dios son diferentes
realidad de modo especial que en el padre37 . Pues según lo dicho del padre, no imparte
su esencia al hijo de manera absoluta, es decir, no con la capacidad inherente de
procreación , que de otro modo permitiría al hijo engendrar, por lo que la paternidad
ya no sería propia del padre. Pero el Hijo recibe del Padre la esencia y el ser en cuanto
le es comunicable, es decir, en cuanto es comunicable y compatible con la filiación.
La capacidad de producir (del espíritu) anclada en el ser como está en el padre , la
potentia
Lo dicho del Padre se aplica mutatis mutandis a las demás personas divinas: 'La persona consiste en la esencia divina
y lo propio (la peculiaridad, su cualidad peculiar), y por tanto no es otra cosa que esencia y peculiaridad; y
estos, esencia e individualidad, son en realidad uno.” (AG, 294.33295.4). Cf. AG, 266.2126: «Decimos, sin embargo,
que esencia y persona o hipóstasis son una en sustancia, pero diferentes en nuestro pensamiento, de modo que la persona
consiste en esencia y peculiaridad
consiste".
35. AG, 283.23: Essentia (sc. divina) est nomen abstractum. Ver nota 41.
36. AG, 290.1525: «El padre engendra al hijo; pero esta esencia (es decir, la esencia de Dios en sentido
absoluto, como sólo lo es el Padre, cf. AG, 290.112; cf. AL, 152.21 ss.) no se comunica al Hijo. Ahí radica tu
error. Cuando decimos que la naturaleza del Padre se imparte al Hijo, no queremos decir que el Hijo también
engendraría. Por eso decimos que el ser (sc. del padre = el ser tal como es en el padre, cf. AL, 152.23: prout esse
quod habet in Patre) no se comunica, porque la consecuencia sería que el hijo también engendrar. Este ser, tomado
absolutamente, como capacidad de engendrar ( vis generadi), es el principio por el cual (el padre engendra) y es
lo que el padre comunica y da al hijo, pero no en sentido absoluto. Montenero aparentemente está atrapado en su
distinción entre la naturaleza del padre en el sentido de quidditas, lo que hace al padre padre, y la naturaleza
del padre en el sentido de "naturaleza divina" de la cual el padre es el portador. Ambos deben en realidad ser
uno, pero cumplir una función real diferente. Como persona paterna, el padre debe ser sujeto de la procreación,
pero la procreación debe realizarse a través del ser común, para que, como veremos, también pueda anclar en este
ser, además de la vis generadi, una potentia produetiva es decir con o en el ser el hijo se comunicó, para que junto
con el Padre pueda engendrar el espíritu.
37. Ver lo dicho en la nota 33. "Filiación" significa filiatio en montenero (ej. AG, 290.30; AL, 152.29),
griego υίότης.
produetiva no es incompatible con la propia del Hijo y, por tanto, está

contenida en la esencia tal como se comunica al Hijo38 . Aquí hay dos problemas
que Montenero no comenta . Primero, no dice si uno debe aceptar la posibilidad de
ser engendrado como contraparte de la habilidad de procrear en la naturaleza
de Dios . La capacidad de procrear sólo puede explicar lo que es propio del padre,
la paternidad, pero no lo que es propio del hijo. Segundo, Montenero no dice qué
criterio le permitiría concluir que la filiación y el principio del espíritu son compatibles.
Sobre la base de la potentia produetiva contenida en el ser común, el padre y
el hijo la comunican al espíritu mediante la creación de este ser, pero por supuesto
no absolutamente, sino sin la potentia produetiva, por lo que son el principio
del espíritu39 . Actúan como un principio40 .
38. AG, 290.2630: «Pero ahora en la concepción del padre todo se comunica respecto al hijo excepto la
paternidad o la peculiaridad, porque éstas no se comunican. Pero ser principio del espíritu no está en conflicto
con la filiación”; AG, 290.34291.1: "Lo que está en el Padre principio del Espíritu Santo no se opone a la
relación ni a la naturaleza del Hijo"; AG, 39436395.5: «El Hijo no engendra el Espíritu por sí mismo, sino
que lo recibe del Padre en su engendramiento, y teniendo en él la fuerza y naturaleza del Padre, engendra
también el Espíritu Santo, no originariamente (en primera instancia, latín principaliter), como el Padre, pues
él es la raíz y fuente de la deidad.»
39. AG, 290.3034: "Por la procreación el padre tiene la esencia misma en común con el hijo, y éste es el
principio por el cual le imparte el 'principio del ser espiritual'"; AG, 291.17: «Esta esencia (el prineipium per
quod) no se sigue (en la comunicación) según el ser común y absoluto, de modo que es prineipium quod , y por esta
consideración se llama potentia produetiva y se dice comunicada al hijo Y de esto no se sigue que sea (al mismo
tiempo) un ser causante y causado. Así lo transmiten y explican todos los Doctores (!). Al traducir esta
oración algo confusa, me he mantenido lo más cerca posible de la redacción latina. La traducción griega,
tal como nos ha llegado, ofrece una oración gramaticalmente imposible sin corrección. La corrección más
simple parece ser agregar un ώς posiblemente inusual antes de εστίν (Ζ. 3). Sin embargo, el texto griego no ayuda
a una mejor comprensión. En AL, 152.2431 dice: Ista essentia sic absolute, prout potentia generadi, illa est
prineipium quo et est id quod communicatur a Patre ipsi Filio, sed non secundum esse absolutum; modo in generatione
Patris respectu Filii omnia communicantur cum essentia, que sunt in Patre excepto esse paternitatis seu proprietatis,
quia hoc non communicatur; esse prineipium Spiritus Sancii, quia est prineipium Spiritus in Patre, non répugnât
filiationi seu proprietati Filii. Sic non sequitur, quod aliquo modo sit causata vel causet. Hoc modo omnes
doctores Latini dant hunc intellectum. La discusión general de Montenero sobre la esencia como prineipium quod
y prineipium quo (per quod) no deja dudas de que él ancla la potentia produetiva, como la vis generadi, en la
esencia común de padre e hijo, que también se comunica al espíritu, pero tampoco en el sentido absoluto, sino sólo
en la medida en que aún es comunicable, es decir, sin la vis generadi que fue/es realizada a través de la procreación
y sin la potentia produetiva que se hizo/es actual a través de la producción del espíritu mismo, de modo que ambos
en la esencia de Dios, como en el espíritu, no más
En el espíritu está el ser espíritu y el ser común, por supuesto de nuevo como
realidad. En el espíritu, pues, la esencia de Dios es realidad de un tercer modo
especial. Porque según lo dicho del Padre y del Hijo, vis generadi y potentia
produetiva no pueden estar contenidas en la esencia como es realidad en el espíritu ,
ya que ahora ambas se realizan. Tampoco aquí Montenero comenta la cuestión de si,
paralelamente a la potentia produetiva , debe asumirse la posibilidad de la
emergencia como explicación de lo propio del espíritu.
Esta interpretación de la
Misterio de la Trinidad contiene los fundamentales ya mencionados
puede estar presente como potentiae . El hecho de que yuxtaponga aquí "era" y "voluntad" es para indicar que no
quiero implicar que Montenero proyecte cosas temporales en Dios, sino que habla de una comunicación graduada
ontológicamente del ser divino, que en el sentido absoluto sólo está en el padre, que es la esencia misma y sólo
puede distinguirse de ella mentalmente (AG, 395.59).
40. Por supuesto, era importante para Montenero seguir enfatizando esto, porque estaba de acuerdo con su
oponente en que solo podía haber un principio en Dios. Así, por ejemplo AG, 260.3034: "Pero cuando decimos que
el Espíritu es de ambos, queremos decir que el Espíritu es de un solo principio, ya que el Padre comunica el proceder
del Espíritu al Hijo"; AG, 261.1417: «Como la esencia del Padre y del Hijo es la misma y es del Padre
(propiedad en el Padre) dar a luz, también es del Hijo (propiedad en el Hijo) para que el Espíritu Santo sea
traído adelante por uno»; AG, 394.1419: «Las palabras de S. Basilio afirma claramente que el Espíritu
Santo procede del Hijo como del Padre; profesamos una causa del Hijo y del Espíritu, el Padre, de modo que
el Hijo principaliter (¿principalmente, originariamente?) engendra el Espíritu del Padre'; AG, 395.26396.1:
«Así, según la capacidad única de respirar y producir (latín virtus spirativa y producendi vis) de dos personas,
no son dos 'respiradores' (spiradores) y dos causas, sino porque ella (la capacidad de respirar y producir) es
numéricamente uno, es, como lo entendemos, originalmente en el Padre, pero de quien el Hijo lo tiene, y en virtud
de esta facultad Padre e Hijo son llamados un principio, y no en virtud de una mezcla de personas Incluso estas
formulaciones muestran lo difícil que es para Montenero hacer de padre e hijo un principio plausible a medias.
Pero sobre la insostenibilidad de esta tesis más adelante. Aquí sólo me gustaría señalar que el texto citado en
segundo lugar es un ejemplo de la fijación en la imagen del padre. Si en este texto se reemplaza "padre" por
"principio" (como debe hacer un filósofo), inmediatamente se ve que también se puede decir "Porque la esencia del
principio (el Padre) y lo que procede de este principio ( el Espíritu) es lo mismo, y es engendrar (engendrar) del
principio (del Padre), es también engendrar (engendrar) lo que procede del principio (del espíritu)», de de lo
cual se concluiría entonces que el Hijo de a es engendrado, es decir, por el Padre y el Espíritu con vis generadi
unidos. Desafortunadamente, la mejor manera de refutar los absurdos es poner el dedo en la herida de su absurdo.
Algunos pueden ver mi refutación ad hominem como una falta de respeto acerca de Dios; No hablo de Dios, pongo
en la picota las tonterías que dice Montenero sobre Dios.
Errores de razonamiento, y estos son para el razonamiento y defensa de Filioque

indispensable.
El primer error es operar con la abstracción "esencia de Dios".

Montenero no deja dudas de que trabaja con él. La naturaleza de Dios
no puede ser para él sujeto de la procreación en Dios porque es una abstracción41 .
Nunca dijo exactamente a qué se refería con ese ser mentalmente desprendido de la gente
(tanto individual como colectivamente), pero de algunas afirmaciones se puede
concluir que pensaba en la unidad, en el ser creador, en la omnipotencia, etc.42 . Para
él, lo realmente esencial no es la Trinidad como tal, ya que ve la esencia realizada
separadamente en las personas43 . Por supuesto que hace la diferencia.
41. AG, 268.811: 'La esencia divina... no es la que engendra, porque no indica el suppositum (el 'portador' de la esencia, la
persona); el supposita acto (actiones sunt suppositorum), y principio (ser) es algo propio (una peculiaridad), como enseña toda
filosofía»; AG, 283.2225: " Puesto que 'esencia' es un concepto abstracto y no un supuesto (literalmente: nada colocado debajo de
él, es decir, ningún 'portador de esencia' en el que la esencia realmente existe), es por lo tanto imposible atribuir el testimonio a la
esencia".
42. AG, 2942933: «... de modo que no hay tres seres, aunque asumamos tres personas distintas; pero en esto (esencia) son uno, un Dios,
un Creador”; AG, 283.1723: «La naturaleza es numéricamente una y la misma en Padre, Hijo y Espíritu, por lo que sólo se diferencian
en que el Padre es Padre y el Hijo es Hijo (¡ella! ¡Ya no se menciona el Espíritu!). Pero decimos que en Dios la sabiduría, la bondad y
el poder se comparten (o son comunes) porque son iguales.» El hecho de que Montenero describa la unidad como contenida en la esencia
y la contraste con la trinidad de personas muestra que él es uno
esencia de Dios en el triple número de personas y la unidad abstracta de la esencia. eso es lo que hace
Es imposible para uno mismo ver la unidad en el vínculo indisoluble de Padre, Hijo y Espíritu, que existen solo en su "interrelación"
y solo juntos son el Dios vivo. Sin embargo, puede excusarse diciendo que el dogma mal formulado del Ser uno en tres personas para
animar.
43. Eso se desprende claramente de su lenguaje. El Padre imparte al Hijo la naturaleza y el ser divinos, el Hijo recibe del
Padre la naturaleza y el ser, ítem el espíritu del padre y del hijo, y en cada caso no es naturaleza y ser en sentido absoluto, sino
menos lo que es respectivamente realizada en hijo y espíritu para transmitir la riqueza, la naturaleza y el ser; después de la primera
comunicación, es decir, menos la vis generadi después de la segunda, menos la potentia produetiva Que esta comunicación de la esencia
no puede conciliarse con el principio "las relaciones constituyen las personas" (relationes constituunt personas) , Montenero
obviamente no vio o no vio no quiero ver. Solo puedes compartir lo que tienes. En la filosofía de Montenero, el padre tiene esencia y
existencia porque la esencia de Dios es realidad en él en la paternidad (cf. AG, 293.610). Sin embargo, según el axioma de parentesco,
el padre no tiene esencia ni existencia sin la existencia del hijo, porque la paternidad sin un hijo es impensable e imposible. El término
"paternidad" debe equipararse con "engendrar un hijo", es decir, incluye al niño.
No ayuda decir que se trata de un testigo eterno. También es impensable una eterna dependencia unilateral del hijo. El padre no
existe sin un hijo más que viceversa,
en las personas individuales lo propio y la esencia sólo mentalmente y declara que

ambos son una realidad, pero esto no puede conciliarse con la diferencia real entre
las personas, que reconoció44 . Ambos no pueden ser verdaderos al mismo tiempo.
Montenero comete el error de querer explicar una realidad con una supuesta diferencia
sólo intelectual, lo que nunca es posible45 . Si A=D, B=D y C=D, siempre que se base
el pensamiento en la desigualdad del ser y el no ser, entonces Α, Β y C también deben
ser idénticos entre sí . Es fácil mostrar dónde radica el error de razonamiento de
Montenero . Dibujemos un triángulo D con los ángulos Α, Β y C. Los ángulos Α, Β
y C solo existen en el triángulo D , pero no son iguales a D. También viceversa , no se
puede llamar a D realiter idéntico a Α, Β o C , pero tampoco se puede separar la
existencia de D de Α, Β y C ; D existe solo en la conexión mutua de Α, Β y C. Man denota
por lo tanto, el triángulo es mejor no con su propio nombre D, sino simplemente

como ABC. Como Montenero reconoce expresamente que lo propio de las personas es un
"estar relacionado con", debió ver que sólo están en su mutua relación.
y ambos existen juntos sin la mente tan poco como viceversa. No puede haber, pues, esencia y ser en el padre que él
pueda comunicar al hijo y al espíritu, puesto que él sólo existe en la esencia compartida con los demás, o dicho
de otro modo, puesto que el engendrar del hijo y del espíritu es y la salida de él es su esencia y ser es. Montenero
traslada el principio del término creatural a la "vida interior"
dios. Para él, ser principio significa causar el ser de alguna manera. Comunicar el propio ser es dar el propio
ser donde no está por sí mismo. Quien recibe el ser no tiene el ser "fuera de sí", por lo tanto es causado. Pero el Dios
que postula todo filósofo no es causado y no tiene nada causado en él. No ayuda describir este recibir como un
recibir eterno. No sólo es impensable en la eternidad un cambio de estado (de no tener a tener ser), ya que la
dimensión del cambio es el tiempo; pero aunque se asuma la posibilidad de una recepción eterna, queda un ser recibido,
causado, de modo que sólo el ser no recibido, que Montenero asume sólo por el Padre, corresponde al postulado
divino de la filosofía. La filosofía de la Trinidad de Montenero no se revela de esta manera y, como dije, ni
siquiera es compatible con el axioma de la relación, que él también reconoció. Según este axioma, el Padre tiene
ser (si se quiere hablar de ello en esta terminología) no menos por Hijo y Espíritu que viceversa. Sólo en su conexión
intelectualmente indisoluble y viviente son el único ser sin causa que llamamos Dios. Ver Apéndice 4.
44. He aquí la pertinente afirmación de Montenero: «Decimos que esencia y persona son una en la cosa, pero
diferentes en nuestro pensar, de modo que la persona consiste en esencia y en lo propio. Como son diferentes en el
pensamiento, la esencia es común a las personas, pero no la suya propia. Y esto es así en virtud de la 'relación' (AG,
266.2129).
45. Véase la nota 15 con el apéndice 2.
La conectividad existe, en otras palabras, que lo que una persona y su existencia

constituyen, su relación con los otros dos es, o dicho de otro modo: que su serdios es ser
dios en la Trinidad, en un solo ser trino y ser que no es concebible en una sola persona,
y mucho menos en aquella imagina que una persona podría pensar compuesta de sí misma y
de esencia. Montenero cree que puede hacerlo porque, a pesar de su compromiso con el
axioma relaciones constitutivas de personas, se apega a un concepto abstracto de la
"esencia de Dios" y al concepto humano de persona, así como a su idea filosófica de que
lo abstracto el concepto debe ser pensado como realizado en seres individuales
(hipóstasis). Como quiere salvar al filioque, tiene que salvarlo, por lo que permanece
ciego a la revelación en la que Dios se revela como vida eterna, que tiene lugar en el
ser padre, hijo y espíritu. Pero esta esencia de Dios no se ajusta ni a la filosofía de
Filioque ni a la de Montenero, pues ¿cómo debe producir estas personas la realización
separada de la esencia de Dios en la propia de cada persona si la esencia es "Padre, Hijo
y Espíritu"? No se puede decir que el Padre consiste en paternidad y esencia, es decir, en
paternidad y Trinidad de Padre, Hijo y Espíritu.
La concepción de Montenero de la esencia de Dios también contiene el error de

razonar que Dios Padre es el principio de la esencia y del ser divino46 . Por supuesto,
Apocalipsis no ofrece ninguna pista para esto, pero algunos textos de los Padres sí
lo hacen. Pero quien declara que Dios Padre es el principio de la existencia de Dios,
contrariamente a su propio postulado, ya no hace de Dios la razón última y la
evidencia última de todas las cosas, sino que busca en Dios un principio y una explicación
de Dios. Por supuesto, este principio no puede ser idéntico a Dios. Quien atribuye únicamente
al Padre el ser sin principio, atribuye con ello el serDios actual sólo a él, pues
entonces sólo queda un ser recibido para el Hijo y el Espíritu. Esta idea falsa
presupone de nuevo el concepto erróneo de persona. Como ya se ha dicho, Montenero
concluye de la afirmación de que la naturaleza de Dios es un concepto abstracto que
no puede ser objeto de procreación. Lo justifica con el axioma actiones sunt
suppositorum, es decir, "sólo (las) personas pueden actuar"47 . Este axioma, tomado del
ámbito de las criaturas, no es aplicable a la "vida interior" de Dios. La razón por la
que una abstracción, como la naturaleza humana, no puede actuar es que actúa como
46. Ver Apéndice 3 (a la nota 32), inicio.

47. Ver nota 41.
la abstracción no existe, sino sólo en el pensar, y más aún en un pensar que

intencionalmente abstraído de la existencia real. Sobre la abstracción «humano
La naturaleza pertenece a un testigo igualmente abstracto; sólo el hombre existente en la

realidad puede engendrar en la realidad. El actuar, como se entiende en el axioma mencionado,
lo hace Dios como creador, y el ser creador es parte de la esencia de Dios incluso para Montenero48 .
Sin embargo, no se trata de tal acción en los llamados procesos intradivinos (la procreación
del Hijo y el nacimiento del espíritu), ya que no se trata de acciones que presuponen sujetos
existentes. Primero debe haber un hombre que pueda engendrar y una mujer que pueda dar a luz antes
de que puedan traer un hijo al mundo y así convertirse en padre y madre. En Dios no hay acciones
que presupongan súbditos, ni siquiera Montenero, por su propia palabrería. Como ya se mencionó,
profesa expresamente el axioma rela tions constituunt personas (las relaciones constituyen
personas), es decir: ser persona en Dios significa “estar relacionado con” y no “ser para sí mismo”49 .
En Dios Padre sólo

existe junto con el Hijo y el Espíritu, de tal modo que el ser de cada persona es condición
necesaria ( conditio sine qua non) para el ser de los otros dos. El padre humano está ahí de
antemano como persona sin paternidad, Dios Padre es impensable sin hijo y sin espíritu. Lógica y
ontológicamente, la existencia del Hijo y el Espíritu no es menos requisito previo para la
existencia del Padre que la del Padre para el Hijo y el Espíritu50 . Quien, como Montenero,
habla de comunicar esencia y ser en Dios revela que no capta el alcance del axioma "las
relaciones constituyen personas" y el axioma "sólo los portadores de la esencia pueden actuar"
sobre una base falsa aplica el concepto de persona a Dios. No podía desprenderse de la
concepción creatural del testigo. También ve en Dios la acción y el resultado como dos cosas
diferentes.
48. Ver nota 42.

49. AG, 269.58: Est vero secundum omnes Doctores tarn Graecos quam Latinos relatio sola quae multiplicat
personas in divinis productionibus (quae vocatur originis); AG, 283, 18 s.: Nulla re alia distinguuntur (sc.
personae) quam eo quod Pater sit Pater et Filius Filius. (Cf. nota 42).
50. Cuando sentimos o pensamos origen y principio como lógica y ontológicamente primarios y lo que brota
o emerge del principio como secundario, es porque siempre tenemos en mente cosas que son independientes de su origen o
principio ser existentes. Pero no es difícil ver que no es así en cuanto nos limitamos a la relación como tal. El
niño hace al padre ya la madre exactamente de la misma manera que viceversa. Todos hacen la misma contribución
a la relación mutua, es decir, ser una conditio sine qua non (una condición indispensable) para esta relación.
Realidades, la acción como elemento activo y el resultado como elemento pasivo,

ambos ubicados en sujetos independientes, así en la procreación la acción en el
padre, el resultado en el hijo. Sin embargo, cuando se aplica a Dios, esta idea es
ineficaz. En Dios, Hijo y Espíritu no son el resultado de las acciones del Padre,
son un acto eterno del Padre, o mejor: ser Padre en Dios es un acto eterno, el acto
de dar a luz Hijo y Espíritu, e Hijo y Espíritu no son resultados pasivos de una
acción del padre, sino que en su surgimiento mutuamente dependiente del padre son los
otros dos elementos constitutivos de este único acto en el que, para decirlo con
las palabras del axioma citado, padre, hijo y espíritu se constituyen mutuamente.
Pero ciñámonos a la formulación: la vida eterna de Dios se realiza en el ser padre,
hijo y espíritu. En esta vida el Padre es principio del Hijo y del Espíritu, y siendo
este principio es parte de esta vida51 .
Se puede ahora tratar de disculpar la terminología engañosa de Montenero

al no querer desviarse de las metáforas habituales en favor de la precisión
filosófica, y cuando dice que el Padre imparte la esencia y el ser divino al Hijo a
través de la procreación, anticipando las palabras padre e hijo y en el caso de
"comunicar" tiene en mente el "compartir con" que ha resultado de la eternidad .
esta base
. Entonces uno solo podría reprocharle que como filósofo debería haberse
expresado de manera más inequívoca, pero ya no que su comprensión de la Trinidad
fuera fundamentalmente incorrecta. Pero incluso esta concesión extrema no
conduce a nada. Pues para salvar al Filioque, Montenero debe negar su compromiso
con el axioma relaciones constituunt personas, aunque sin admitirlo53 .
51. No un "motor inmóvil" (Aristóteles), sino sólo la energía absoluta en un auténtico perpetuum
mobile puede ser el origen de todo movimiento.
52. Cf. la siguiente afirmación de Montenero: «Lo que se comunica al Hijo (compartido con el Hijo) es
la esencia, porque en la persona del Padre, como se ha dicho, no hay otra cosa que esta esencia y paternidad ( =
la Esencia como realización de la vis generadi). Lo que es personal, es decir, el sujeto (o la persona del
padre, el procreador) no se comunica (se comparte con el hijo). Siendo uno mismo sujeto (persona) y esencia, se
sigue que cuando el Padre comparte (tiene en común) con el Hijo, lo hace sólo por la esencia común» ( AG,
293.2027).
53. Para la confesión ver pie de página 49. Sin embargo, es significativo que Montenero AG, 283.18 s.,
limite la explicación del axioma a decir que las (tres) personas difieren únicamente en que el padre es padre y
el hijo es hijo. El espíritu ya no cuenta en la explicación. En
Miremos el último bastión donde Montenero se retiró para mantener su tesis de que
el Padre y el Hijo juntos no son más que un principio del proceder del Espíritu
Santo.
En su "sistemática" Confesión de Filioque (ver Apéndice 3), Montenero dice: "El padre es, pues, una hipóstasis (persona)
esencial y engendra esencialmente al hijo. El Hijo es engendrado y es él mismo también una hipóstasis esencial. Son
en verdad dos hipóstasis, pero un solo dios y tienen una sola naturaleza” (AG, 395.1014). Para Montenero, padre e
hijo son evidentemente concebibles sin el espíritu, es decir, como un solo dios en dos poseedores de la naturaleza
divina. No se sigue entonces que el espíritu sea también una hipóstasis esencial, sino más bien la indicación imprecisa de
que el Espíritu Santo también es inseparablemente pensado (comprendido) con él (es decir, con el único Dios en las
dos hipóstasis de padre e hijo) ( AG, 395.15 f. cum quo Spiritus Sanctus inseparibiliter intelligitur). A esto le sigue
la explicación poco clara de que el espíritu no es ni padre ni hijo ni nada relacionado (qui neque Pater est neque
Filius, neque quidquam relativum: AG, 395.16 f.), por lo que la relación de la llamada tercera persona de la
Trinidad parece ser negado. Sin embargo, Montenero se expresó con más claridad en las discusiones. Así AG, 351.1319:
'El padre como padre está relacionado con el hijo, porque él es el padre del hijo; asimismo el hijo está relacionado
con el padre, porque él es el hijo del padre, y si no hay hijo no puede haber padre. Pero el Espíritu Santo per se no
está relacionado ni con el Padre ni con el Hijo, en cuanto que son Padre e Hijo».
Aquí, también, Montenero se apega nuevamente a la imagen del padre. El "Padre" no es más un principio del Hijo que
del Espíritu, y por lo tanto el Espíritu no está menos directamente relacionado con el "Padre" que el Hijo. A
la pregunta de Montenero "¿No estás de acuerdo?" Lamentablemente, Markos Eugenikos respondió "sí" (AG, 351.20),
ya que probablemente él tampoco pudo liberarse lo suficiente de la imagen del padre humano. Sin el Espíritu no
habría Padre como principio en Dios, como tampoco lo habría sin el Hijo, ya que de otro modo el Espíritu quedaría
excluido del axioma relaciones constituunt personas, es decir, de la igualdad de esencia, de ser igualmente esencial
para la Trinidad. . No sería una "persona esencial" (substantialis hypostasis), y Montenero AG, 395.15, no lo
designa como tal, a diferencia de padre e hijo. El espíritu también se relaciona con el Hijo per se, así como viceversa,
a saber, por la diferencia entre el ser del principio, que se designa como proceder y el que se designa como engendrado.
El mismo hecho de que Hijo y Espíritu procedan del mismo principio sin ser iguales, muestra que están relacionados
entre sí por oposición en lo común, tan inseparables y opuestos entre sí como el serprincipio y el serporprincipio.
Así es como Markos Eugenikos, a pesar de su "sí" un tanto apresurado en este punto, lo vio claro de otra manera. Ver
nota 24. Montenero, por supuesto, a pesar de su desafortunado neque quidquam relativum, reconoce una relación de
espíritu con el padre y el hijo. "Porque (latín enim, gr. άλλα) el espíritu como espíritu", continúa (395.18 f.), "uno
debe referirse a aquel que respira (él)" (Spiritum enim ut Spiritum ad spirantem referri oportet). Luego, según él,
padre e hijo “respiran”, que se supone que son dos personas pero un solo espirador (395.18396.1; cf. 351.2131).
Montenero obviamente sabía poco sobre el carácter relacional del espíritu, ya que desde su punto de vista éste no
jugaba ningún papel en la constitución de las personas padre e hijo. Tampoco ve una relación real de padre e hijo
con el espíritu, sino sólo del espíritu con padre e hijo.
Esta impotencia se vuelve a mostrar unas frases más adelante: «El padre es padre y no engendrado; el hijo es hijo y
engendrado. Corresponden a la causa ya lo causado. De esta manera también debemos
Markos Eugenikos siguió insistiendo en la pregunta de si Montenero “desde el

Padre y del Hijo", entendida como "de la persona del Padre y de la persona del
hijo' o como 'de la naturaleza de padre e hijo'. En el primer caso seria
Montenero se contradeciría, ya que entonces profesaría ser un principio de dos

personas también diferentes entre sí en la realidad para Montenero, es decir, dos
principios, pero él mismo descartaría la posibilidad de dos principios en Dios54 .
De lo contrario, según Eugenikos, el espíritu sería un producto de la naturaleza
creadora de Dios55 . Pero el mismo Montenero negó que la esencia de Dios pudiera ser
sujeto de un acto56 . A la pregunta "de las personas de padre e hijo" Montenero
respondió con un "sí, pero", en donde el "pero" consistía en que declaraba que padre e
hijo eran una unidad en cuanto principio, ya que eran un solo ser y el hijo junto con
el ser recibe también el serprincipio del espíritu, es decir, no tener el serprincipio
de sí mismo57 . Para una explicación más detallada, distingue entre un prineipium
quod y un prineipium quo (per quod) al comunicar la naturaleza de Dios al Hijo y
al Espíritu . El prineipium quod es el sujeto que comunica que
asignando algún lugar al Espíritu en relación con el Padre y el Hijo, para que todo esté en orden en
Dios' (más literalmente, 'para que la confusión no se introduzca necesariamente en las cosas divinas', AG,
396.16 ) . Aquí tampoco se menciona que al Padre y al Hijo se les asigne "ningún lugar" en relación con el
Espíritu. En cuanto al padre y al hijo, a Montenero sólo le preocupa la cuestión de cómo puede hacer de
ellos un principio del espíritu, no porque este serprincipio en Dios no pueda existir sin lo que es de este principio.
Para Montenero, al espíritu se le asigna su lugar en la esencia de Dios con la afirmación: Ergo secundum
unam virtutem spirativam duarum personarum et unam producendi vim non sunt duae spiratores et duae causae,
sed una cum sit eademque numero, originaliter quidem Patris esse intelligitur, a quo ganan Filius habet (AG,
395.2632; cf. 351.2631).
54. Asumir dos orígenes del espíritu fue el principal reproche dirigido a los latinos. Cuán resueltamente
Montenero resistió esto fue particularmente evidente en su confesión final en la séptima sesión, donde usó la
supuesta infalibilidad de la Iglesia Romana para justificar esto, ver AG, 390.114, citado abajo, texto
con nota 67 .
55. AG, 287.27288.2: «Dicen que la esencia común del Padre y del Hijo, que es una y la misma, es causa
y principio del Espíritu Santo, por lo cual el Espíritu Santo procede de él. De modo que la naturaleza
de la mente parece ser causada. En la Santísima Trinidad se introducen dos seres que se enfrentan como causa y
lo causado, lo cual es absolutamente necesario para la teología de los cristianos
es extranjero y no ha sido transmitido por ningún padre".
56. Ver nota 41; véase también AG, 288.2 fu 8 f.: Substantia enim, inquiunt, nee generai, nee proferì...
haec ex tuis verbis ita conclusa sunt.
57. Ver nota 40.
Como en el caso de los humanos, el principium quo es la naturaleza del sujeto, y lo que se
comunica es también naturaleza o esencia58 .
Tratemos ahora de interpretar la desafortunada, si no imposible, doctrina de la
Trinidad formulada por Montenero lo más favorablemente posible sobre la base del
reconocimiento del carácter relacional de las llamadas personas. Entonces se ve así:
sobre la base de este principio, no permite que el padre exista sin el acto de la procreación
y sin el hijo, como viceversa, el hijo no lo hace sin ser engendrado y el padre. Desde el
punto de vista de Montenero, la procreación eterna y el ser procreado constituirían la
relación padrehijo/hijopadre y dentro de ella padre e hijo. En la relación, sin embargo,
como ya he subrayado59, ninguno de los términos de referencia en la realidad o en el
pensamiento puede preceder al otro y, por lo tanto, no puede comunicar la esencia y el
ser al otro. Lo que es mutuamente dependiente existe sólo en la relación mutua. Sin
embargo, Montenero entra en conflicto con esta intuición elemental al hacer de la
esencia un principium quo . Él, por tanto, permite que la procreación eterna dentro de la
esencia de Dios tenga lugar sobre la base de una capacidad procreadora anclada en la
esencia abstracta . Pero, ¿cómo ubicar la capacidad real de procreación en un ser que
presupone la relación padrehijo, es decir, la procreación y el ser procreado, para su
existencia real? Montenero no vio ningún problema aquí, ya que ve la naturaleza de Dios
realizada principalmente en el Padre solo. Sobre esta base divide al padre en paternidad
y naturaleza y ancla la vis generadi en la naturaleza tal como está contenida sólo
en el padre. Todavía queremos acomodar esta representación, que es más probable que se
llame imposible que desafortunada. Por supuesto
58. AG, 268.15: Quod dieimus Filium a Patre generari, afirmavi idem esse ac dicere Filium generari ab substantia Patris,
ita ut persona sit id quod proferì sive générât, AG, 268.1113: Actiones sunt suppositorum et prineipium est proprium, ut
omnis philosophia docet, essentia vero prineipium per quod generai, AG, 281.18 s.: Hypostasis Patris quae générât Filium; AG,
290.15 s.: Pater générât et proferì Filium.
AG, 268, 12ss.: Essentia vero prineipium, per quod generai, AG, 290.1215: Haec communis essentia est in Patre; haec causa est,
quae generatione communicatur, habetque rationem principii; 268.5 s. (cont. cita 268, 15): Prineipium vero per quod generai sit
ipsum quod aliis communicatur, AG, 268.12 s.: prineipium, per quod generai 282, 2426: Natura (se. Isaac) ... esencia vero
est prineipium quo ille generai Jacob estque res quae communicatur, AG, 283.912: Est ergo substantia Patris prineipium quo
generai Pater et res quae datur et communicatur Filio vi generationis et quam Filius accipit sibi communicatam. Para una
comparación de Monteneros con la diferencia entre prineipium quod y prineipium quo en la procreación humana s.
Anexo 5.
59. Véase el texto anterior con la nota 50.
60. AG, 290.22 ss.: Essentia haec absolut sumpta, vis generadi, principium est per quod.
es absurdo hablar de posibilidades inherentes a la naturaleza de Dios61 pero, como

decía, seamos acomodaticios. Montenero no parte de la revelación, sino de un
concepto filosófico de Dios cuyo contenido, en sentido figurado, es un ser
monolítico. Sin embargo, sabe por la Revelación que este concepto de Dios exige una
diferenciación interior en Padre, Hijo y Espíritu.
Ahora se pregunta cómo es posible tal diferenciación sin sacrificar la unidad. De
los nombres Padre e Hijo concluye ante todo que debe existir esta posibilidad de
diferenciación en el ser único de Dios. Para esto el Padre debe engendrar al Hijo
desde toda la eternidad, para que al Padre no se le adscriba ninguna existencia sin
el Hijo. En consecuencia, quizás se podría hablar de posibilidades como hipótesis de
trabajo en el caso de Montenero. Pero incluso suponiendo que Montenero quiso decir
todo como se indica, el Filioque no se puede salvar ni con eso. Si hacemos del axioma
" relationes constituunt personas" el principio rector para la interpretación de
la teología de la Trinidad de Montenero, este axioma también debe aplicarse de
manera coherente. En la filosofía de Montenero, la esencia de Dios se diferencia por
una potentia produetiva en segunda instancia en PadreHijo como un solo principio
de Espíritu y Espíritu como emanado de este principio. Dado que este principio y lo que
de él surge son mutuamente constitutivos, la relación PadreHijo no puede existir
sin el Espíritu, como tampoco viceversa.
Sin embargo, para que el espíritu surja del padre y del hijo, la doctrina Filioque
presupone como indispensable que la relación padrehijo esté constituida de
antemano, ya que el hijo recibe del padre el principio del espírituser con esencia .
Pero esto no es posible según el axioma, cuya aplicación pretendía salvar la
defensa Filioque de Montenero. Esta defensa hace de la relación PadreHijo una
realidad dada la dualidad de la naturaleza de Dios como condición para el
surgimiento del espíritu, es decir, una dualidad de la que el espíritu está
originariamente excluido ya la que sólo añade. Como Markos le señaló a Eugenikos
. sólo su criatura62
Montenero, esto significa que él no puede ser de la misma esencia que padre e hijo, sino
Dicho de otro modo: si no se quiere hacer del Espíritu un apéndice de la dualidad
de Padre e Hijo en aras de la consustancialidad, hay que hacer impensable la
Trinidad sin él, es decir, hay que hacerla una.
61. Para la imposibilidad de posibilidades en Dios, véase el Apéndice 6.

62. p.nota 28, segunda cita.
un vehículo tan indispensable para las relaciones en la relación tripartita padre/

hijo/espíritu como padre e hijo. La relación mental debe coconstituir padre e hijo
como las llamadas personas, tal como la relación padrehijo coconstituye la
mente. La constitución de las personas padre e hijo no puede ser un requisito lógico ni
ontológico para la aparición del espíritu, por lo que una comunicación del
principio del ser del espíritu por parte del padre al hijo es imposible e impensable63 .
Por mucho que se intente acomodar la teología escolástica de la Trinidad, la

asunción de una comunidad especial realmente existente de Padre e Hijo en la
naturaleza de Dios, de la que el espíritu está excluido, sigue siendo una condición
indispensable para que el espíritu surja de el Padre y el Hijo como principio ausente.
Si no lo ves o no quieres verlo, no puedes evitarlo. Toda palabrería en sentido
contrario, como plantean Montenero y Bessarion, pero también el decreto del
Concilio florentino, no puede cambiar esto.
La interpretación de la doctrina Filioque de la Iglesia latina defendida por
Montenero fue promulgada en el Decreto del Concilio Florentino como verdad
de fe universalmente vinculante y firmada por el Emperador y el Papa y, con la
excepción de Markos Eugenikos, por todos los miembros votantes del Concilio que
estaban aun presente. Cito el pasaje esencial que prueba esto: "En el nombre de la
Santísima Trinidad... definimos la siguiente verdad de fe para ser creída por todos los cristianos
63. Una comparación puede aclarar esto. En esta comparación, el orden iurídico representa el orden del ser, es
decir, lo que no existe iurídico no existe. Supongamos un ordenamiento jurídico en el que sólo se puede fundar una
empresa si la llevan a cabo dos socios con iguales derechos. Así que A se dirige a B y juntos encontraron a AB. Esto
ahora existe legalmente solo sobre la base del documento fundacional firmado por A y Β. Ahora bien, A y B, en la
medida en que forman una unidad como sociedad, pueden aceptar a C como tercer socio, pero cualquiera que sea el poder
que otorguen a C, C sigue siendo jurídicamente irrelevante para la existencia de la sociedad. Jurídicamente, nunca
podrá alcanzar el estatus de A y B, ya que la ley les permite prescindir de él. Tampoco cambiaría nada si A y B
planearan incluir a C en la empresa desde el principio y lo hicieran directamente cuando se fundó la empresa. Si la
firma de C no es necesaria para la constitución y A y B sólo persiguen su constitución como sociedad ya constituida,
un acto voluntario de A y B sigue siendo la base de su personalidad jurídica. La igualdad de derechos sólo sería
posible si el ordenamiento jurídico sólo previera la fundación de empresas por tres socios con iguales derechos.
Entonces, una empresa ABC solo podría surgir a través de las firmas de Α, Β y C y solo entonces C sería un accionista
coconstituyente. Pero eso sería A y Β como únicos fundadores de la empresa y una empresa AB
excluir.
debe. ... que San Espíritu desde la eternidad del Padre y del Hijo es y es
esencia y su existencia como persona de padre e hijo juntos y de
La eternidad procede de ambos como de un principio y una producción. ... Y como todo
lo que pertenece al Padre, el mismo Padre lo dio a su Hijo unigénito por la
procreación, además de ser padre, el Hijo tiene precisamente esto, que el espíritu procede
del Hijo, desde toda la eternidad del Padre »64 .
Para terminar, quiero enfatizar que la verdad aquí, como siempre, es simple,
si no está nublado por las palabras. En este caso, la ofuscación tiene como objetivo
salvar al Filioque. El dilema que tenía que resolver Markos Eugenikos Montenero era
clarísimo. ¿Es el Hijo como persona principio del Espíritu o como un ser con el
Padre? Para Montenero, el engendrar el espíritu es una actio que no puede emanar de
la esencia, sino sólo de los portadores de la esencia (hypostasis, supposita, personas). Si
parte de dos personas, parte de dos principios. Si quieres hacer un principio de estas dos
personas, tienes que hacer uno de dos personas, lo que Montenero se niega a hacer. Que el
hijo no sea un segundo principio, ya que hereda ser principio del padre, es un argumento
falso. Si una persona es principio en cuanto persona, el ser principio pertenece a lo que
Montenero llama propio de la persona y no a la esencia, porque según Montenero
sólo hay lo propio y la esencia en una persona. Pero Montenero no puede comunicar
lo que es suyo.
Montenero trató de eludir el dilema respondiendo a la pregunta "¿persona o ser?"
respondió: datur tertium: la posibilidad de participar en el ser principio. Para ello,
ancla en esencia un principio de poder ser (potentia produetiva). De este modo no
convierte la esencia en principio, sino sólo en un medio, por el cual se hace posible la
participación en el ser principio. La potentia produetiva se comunica al hijo con la
esencia. Montenero pasa por alto que esto no corresponde a su tesis: el hijo tiene el
principio de ser/es del padre. Pero no puede trasladar el serprincipio al ser, porque
sólo una persona puede serprincipio. Pero con el ser el hijo sólo recibe la habilidad.
El principio de poder ser es, sin embargo, por la procreación, según los propios
principios de Montenero, igualmente en el padre (= paternidad más esencia)
64 El más conocido converso de Filioque, Bessarion, obispo de Nicea, quien después de su conversión se
convirtió en cardenal de la Iglesia Romana, asombrosamente apoyó de todo corazón la imposible justificación
del Filioque por el latín "Iglesia". Puedo seguir una conversión del error a la verdad, pero no de la verdad
al error. Para un relato detallado de la defensa de Bessarion del Filioque, véase el Apéndice 7.
como presente en el hijo (= filiación más esencia). Pero, siempre según Montenero, sólo las personas
pueden poner en práctica esta capacidad, es decir, el padre como persona y el hijo como persona, es
decir, en cuanto son realmente diferentes el uno del otro, es decir, dos. Cuando dos actúan, dos
actúan y no uno. No querer ver eso solo tiene que ver con un dogmatismo inquebrantable.
explicar.
La absurda argumentación de Montenero con el ser abstracto, que por vis generadi y potentia
produetiva prineipium quo de lo interiordivino
Aparentemente, Essence Communications había envuelto a sus oyentes latinos en una niebla tal que
no podían hacer trampa con la transición de la capacidad de ser a ser
vio a través. Fuera de esta niebla, Montenero finalmente tiene su
El opositor a la discusión, Markos Eugenikos, dio una respuesta final, que es la única que puede
explicar su intransigencia: «Nosotros, que seguimos la sede apostólica, conocemos una sola causa
del hijo y del espíritu, el padre. ... Porque el único fundamento de todas las iglesias cristianas es
la iglesia romana, que tiene la fe verdadera y
toda boca herética se calla... Y por eso su fe no reconoce dos principios o causas, sino un solo
principio y una sola causa»65 . Si no hay argumentos, solo ayuda "cerrar los ojos y pasar".
El prejuicio de Filioque cegó a los latinos ante la imaginería de la Revelación, en la que

la Palabra eterna de Dios es una Palabra inspirada por el Espíritu, en la que el Hijo insufla el
Espíritu que el Padre insufla en él, sin ser su principio con el Padre, sino, este aliento de vida y
espíritu vivifica y anima al hijo, de modo que el hijo procede del padre con el espíritu, y el espíritu
con el hijo. Credo in Spiritum Sanctum qui cum Filio ex Patre procedit.
Si bien esta simple consideración prima vista de la revelación de la Trinidad no contiene el menor
indicio de que la relación HijoEspíritu es de origen, Montenero y Bessarion, como Tomás de Aquino
antes que ellos, proclaman que en Dios sólo hay relaciones de origen, que por lo tanto el hijo debe
ser del espíritu o el espíritu debe ser del hijo66 . este gratis
65.AG , 463.933. Véase también el Apéndice 8.

66. Esta línea de argumentación se dirige contra la inconsistencia dogmática de Montenero. No significa
asentimiento al axioma actiones sunt suppositorum y su aplicación a Dios. El axioma es una declaración
inherentemente superflua dirigida contra la noción sin sentido de que una abstracción como la naturaleza humana
podría realizar una acción real. Tomado al pie de la letra, el axioma ni siquiera está formulado correctamente,
ya que la palabra suppositum (es decir, entidad, persona) en sí misma también es
el axioma ficticio y falso parece mentir , eso es del Filioque de Bessarion

defensa67 una confusión de los términos principio e indispensable
puede indicar un concepto abstracto. Sólo los supuestos existentes reales, los individuos, las personas
pueden actuar realmente; es decir, aplicadas a los humanos, variantes reales existentes de la categoría
humano. Por lo tanto, una aplicación de este axioma a Dios no tiene sentido a priori, ya que se adapta a un
término supositorio que no tiene nada que ver con Dios. No hay variantes de Dios o de ser Dios. Es un error de
Montenero ver al Padre, al Hijo y al Espíritu como variantes de la Divinidad, que se diferencian de las
personas humanas únicamente en que estas tres variantes juntas forman un solo ser (en tres grados). Es este punto
de vista erróneo el que también conduce a la aplicación inconsistente del axioma actiones sunt suppositorum .
Para Montenero, las tres llamadas personas son los tres supositorios de la única esencia de Dios. Dios es,
por tanto, un ser en tres supositorios, que no pueden actuar como un ser, sino sólo a través de los supositorios
individuales, que en realidad son diferentes entre sí. En consecuencia, Montenero tendría que confesarse con tres
creadores, porque la actividad creadora de Dios es sin duda una actio en el sentido de Montenero y actiones
sunt supositorum en su filosofía. Montenero niega así el axioma cuando dice: "En la esencia (de Dios) ellas
(las tres personas) son una, un solo Dios, un solo Creador" (AG, 294.32 s.).
Porque son un solo creador cuando actúan como un solo creador, pero son uno solo en cuanto seres, y según
Montenero el ser no puede actuar. Cuando Montenero dice que las tres Personas como un solo ser son también
un solo Creador, hace de la Trinidad un supuesto de actio creador; No hay forma de evitarlo. Por cierto,
eso ya sería una mejora en la filosofía de Montenero, porque si se quiere distinguir (en una analogía en
realidad sin sentido) en Dios, como en sus creadores, entre esencia y suppositum (=portador de la esencia), en que
la esencia es la realidad , es Según la revelación, esta esencia, es decir, el Dios único que el hombre postula
filosóficamente, es realidad en la trinidad indivisible de padre, hijo y espíritu, que en su trinidad debe ser
considerada como un supuesto de la esencia . En este sentido, Montenero de facto también aplica a Dios el
axioma actiones sunt suppositorum . Para el Filioque tuvo que sortear el axioma de una manera más
complicada, lo cual no se atrevió a negar. Para él, el engendramiento interiordivino del Hijo y la
aparición del espíritu son también acciones que caen bajo el axioma. Los agentes sólo pueden ser personas. Se
acordó que el padre es el agente de engendrar y dar a luz . Un agens = un principio, por lo tanto, también
se estableció desde el principio para el espíritu. El problema a resolver por Montenero era, por tanto,
mostrar que el hijo, en su calidad de persona capaz de actuar y no en realidad idéntica al padre, podía
funcionar también como agente en la producción del espíritu, sin un segundo agente. , siendo dado un segundo
principio . Una tarea claramente imposible siempre que uno más uno sea dos. Esto se hizo aún más difícil por el
hecho de que Montenero no podía simplemente afirmar aquí, como en el caso de la actividad creadora de Dios,
que las personas actuarían en este caso como un solo ser, lo que en el caso de la actividad creadora nadie
dudaba de todos modos, por lo que que la incompatibilidad con el axioma actiones sunt suppositorum no
molestaba a nadie. Pero decir que padre e hijo actuaron como uno solo en el caso de la generación del
espíritu habría confirmado demasiado claramente la acusación de Mark Eugenikos de que uno está introduciendo
dos seres en Dios. Aquí se tuvo que adoptar un enfoque más sutil. Además, se inventaron la vis generadi y la
potentia produetiva , los últimos no iniciadores en el arsenal de Monteneros. Ver Anexo 6.
67. AG, 390.114: Nos, qui sequimur apostolicam sedem, unam novimus causam Filii ac Spiritus Patrem. Nam
ab initio praedicationis apostolorum fides nostra fulget sole espléndidaius. Sermo enim Domini
requisito previo. En todo caso, nos cegó sobre la naturaleza de una relación de tríada igualitaria, como
debe suponerse para la Trinidad sobre la base de la revelación, y que de entrada descarta con certeza
matemática una doble relación de origen. Si quiero hacer un triángulo desde un solo punto inicial A,
solo puedo hacerlo si hago que dos líneas diferentes AB y ΑC salgan de A, donde Β y C son la condición
deben cumplir que no pueden coincidir, que se repelen como polos opuestos, por así decirlo. Si primero dibujo
la línea AB desde A y luego dibujo un triángulo desde A y Β , tengo dos puntos de partida , me guste o
no, y también puedo , con cien explicaciones, ver A y Β como uno que no se considera . cambiando nada
porque tracé la línea AB desde A. A y Β ciertamente solo existen en la línea AB, pero como puntos de
inicio y final de esta línea, en realidad son diferentes y, por lo tanto, dos puntos de inicio independientes
para la formación del ángulo C de mi triángulo. Solo puedo hacer de A y B un punto de partida
contrayéndolos en un punto , pero desde ese punto
Nunca puedo crear un triángulo con una línea .
También me gustaría usar ejemplos para discutir la diferencia entre principio y requisito previo
indispensable. Si envuelvo un extremo de una cuerda alrededor de mi dedo índice y coloco un peso en el
otro extremo para hacerlo girar en un movimiento circular, una fuerza doble emana de mi dedo como punto
de partida a través de la cuerda, una fuerza que fuerza el peso. para huir de las hojas del centro, y uno
que lo atrae de nuevo al centro. Estas dos fuerzas se equilibran entre sí. Ni el movimiento de huida del centro
ad principem apostolorum Petrum: Portae inferi non praevalebunt adversus gain, non praeteriit nee praeteribit;
namque unica crepido (unicam crepidinem ed. Gill) ac fundamentum omnibus christianorum ecclesiis est Romana
ecclesia, quippe quae germanam habet pietatem clauditque et obstruit omne haereticum os loquens in excelsum
iniquitatem. ldcirco non credit duo principia vel duas causas, sed unum principium unamque causam; eosque qui
afirmación duo principia vel duas causas condenamus. Montenero, por supuesto, se condena indirectamente a sí
mismo aquí, ya que el ex patre filioque procéda, sin la suposición de dos principios, se sigue necesariamente de los
axiomas aplicados por Montenero a Dios. Pero para Montenero el Papa era qui locum et sedem et fidem saneti
Petri tenet (AG, 251.3 f.), y probablemente tampoco había examinado nunca críticamente esta tradición heredada
de él. Para el desenmascaramiento de esta mentira histórica por parte de los bizantinos en los siglos XII y XIII,
véase J.L. van Dieten, El imperio latino y las negociaciones para la reunificación de la Iglesia. Este ensayo
debía aparecer en las actas del simposio «Het Latijnse Keizerrijk», que tuvo lugar el 8 y 9 de septiembre de 1989
en Kasteel Hernen. Sin embargo, no se puede probar un acta de conferencia correspondiente; probablemente no
sucedió.
puede ser el principio de la búsqueda del centro, ni la búsqueda del centro puede
ser el principio de la huida del centro, ya que cada uno causa exactamente lo
contrario. Pero la condición mutua de los dos movimientos y su emanación de la
misma fuente de energía que el centro son tres condiciones igualmente indispensables
para el movimiento circular que provoco. Mejor aún, imagine la aparición del
espacio desde un punto central como una explosión de ese punto en todas las
direcciones. Dado que un punto en sí mismo no tiene dimensiones, nada resultaría de esta
explosión si una energía de implosión igualmente fuerte no fuera provocada desde
el mismo punto al mismo tiempo, lo que ligaría constantemente la expansión del
punto en todas las direcciones al punto de partida y condensarlo en el espacio
continuo. Un último ejemplo del ámbito puramente espiritual: en el ser humano
existe una relación a tres bandas: yo, mi pensamiento y mi voluntad. Capto mi ego
sólo en el pensar y el querer, ambos míos.
Salgo y descubro mi sentido de mí mismo: mi conocimiento de quién soy y mi voluntad
de ser quien soy. No puedo pensar sin quererlo, y mi querer no tiene contenido sin mi
pensar; pero ni mi pensar es el principio de mi querer ni viceversa. Son mutuamente
dependientes y proceden del mismo ego, que sigue siendo un misterio para mí. ¿Cómo me
atrevo a penetrar en el misterio de la Trinidad de Dios?
Así que espero que nadie haya tenido la impresión de que quería dar una conferencia
sobre el Misterio de la Trinidad. Mi charla fue sobre una especulación filosófica
sobre la Trinidad, que fue elevada al estatus de creencia en Florencia. Para esta
especulación he presentado prueba de que no tiene base en Apocalipsis, que opera con
términos incorrectos o expresiones incorrectas de términos y terminología
incorrecta, que simplemente es incorrecta, de modo que no es la hostilidad de los
bizantinos hacia el latín, sino que de La razón histórica del fracaso del Concilio
Florentino debe ser considerada como la intransigencia del lado latino
determinada por los prejuicios. Y dado que probablemente también sea trabajo del
historiador rehabilitar personalidades históricas mal juzgadas, quiero que
hacer aquí en relación con Markos Eugenikos. En Florencia estuvo solo en su negativa
a firmar el Filioque. El Papa Eugenio IV quiso que se le hiciera responsable porque,
según el Papa: "Él no es más sabio que todos nosotros"68 .
AG, 469.34470.2: ... necesse est enim rationem reddat, cur se a synodo nostra seiungat; neque est 68.
nobis ómnibus sapientior.
El Papa pasó por alto el hecho de que Markos tenía una mayor tradición de sabiduría
detrás de él que su propio campeón Montenero. Pasó por alto el hecho de que Montenero
representaba sólo la sabiduría de un hombre, la de Tomás de Aquino. Sobre todo, pasó
por alto que para la valoración de una doctrina no cuenta el número de cabezas en
las que ha sido pisoteada, sino sólo los argumentos que se esgrimen a favor de ella69 .
No es fácil ver una verdad cuando grandes intereses se oponen a esta intuición, como
fue el caso de Eugenio IV y sus seguidores. Pero para aquellos que entienden la verdad, es
aún más difícil de negar. Markos Eugenikos tampoco estaba dispuesto a salvar a su patria
de la amenaza turca, un rayo de esperanza en el recuerdo de un acontecimiento tan triste
como el Concilio de FerraraFlorencia, que en lugar de restaurar la unidad, la
brecha entre las iglesias
casi infranqueable y frustró la reforma de la iglesia iniciada en Basilea. Pero
cada error puede ser reparado. Solicito a cualquier persona que considere que mi propuesta
de reparación no es adecuada que proporcione evidencia escrita de la inadecuación. Como
he dicho, la verdad no teme al escrutinio crítico. Sin embargo, me gustaría abstenerme de
una discusión oral porque sé lo difícil que es improvisar y encontrar la redacción
adecuada para lo que se está discutiendo aquí. En cuanto a los pensamientos contenidos
en ella, esta conferencia tiene unos 45 años, pero aún fueron necesarios muchos días de
trabajo para la formulación que finalmente he hecho. Responder a los intentos de
refutación por escrito depende únicamente de mantenerse con vida.
Una última observación: lo que fue realmente triste en Florencia, como antes en
Calcedonia y luego en Trento, fue que una filosofía se elevó a la verdad de la fe. Que
ella estuviera equivocada no mejora las cosas, pero en última instancia es
incidental.
69. Este es sólo un ejemplo del juicio calumnioso que a menudo le impuso la comunidad católica romana.
El excellentissimus Dominus Monseñor L. PETIT, quien (en su haber) editó la llamada Opera AntiUnionistica des
Manns (París, 1923; nueva edición en la serie Concilium Florentinum. Documenta et Scriptores, Roma 1977), lo
designa en su introducción como la "fanatique archevêque d'Ephèse" y dice: "dans toutes (les opuscules) se retrouve
la même inspiration: haine farouche, aveugle, irreductible, de l'union et ses adhérents. Sans craindre de se répéter,
l'auteur ne cesse d'y produire jusqu'à satiété les mêmes arguments, eussentils été réfutés cent fois, fussent ils
dépourvus de toute valeur dogmatique.» Suficiente. Nadie se tomará a mal que me complace rechazar esta crítica
completamente injustificada y demostrarle a su autor que la ceguera y los argumentos dogmáticamente inútiles
repetidamente refutados por Markos Eugenikos
estaban de su lado.
Adjunto
En este apéndice se discuten con un poco más de detalle algunos puntos que no pude cubrir con
suficiente detalle en la lección misma y en las notas.
Ciertas repeticiones no siempre podían evitarse. Consideré importante, sin embargo, explicar
completamente mi rechazo al Filioque para evitar tantas objeciones como sea posible. A los que
quieran seguir defendiendo el Filioque y deseen refutar mi veredicto, se les aconseja especialmente que
estudien no sólo la conferencia en sí (y la que no contiene las notas), sino también este apéndice
con cuidado, para evitar hablar en contra de los propósitos.
1. Respecto a la nota 9: Un ejemplo de la evidencia bíblica de Montenero para el filioque
En mi breve conferencia: «El papel de la Biblia en el Concilio de FerraraFlorencia»,

Jerusalén 1986 (ed. en Annuarium Historiae Conciliorum 19, 1987, 392398), ya expresé la
crítica de que los latinos usaban las escrituras solo como puntos de partida para silogismos,
cuya conclusión estaba fijada desde el principio y determinaba la interpretación de la premisa
mayor tomada de las escrituras. He aquí un ejemplo del segundo de los cinco argumentos de
Montenero (AL 197.15 ss.; cf. Die Rolle..., 396). Parte de las promesas de Cristo: "el Consolador
que el Padre enviará en mi nombre" y: "el Consolador que yo os enviaré" (Juan 14,26 y 15,26).
Montenero dice: "Nadie puede ser enviado por otro si no tiene autoridad sobre él". Después de pasar
supuestamente por todas las posibilidades de "enviar" (discurrendo per omnia exenta), da dos
ejemplos que encajan naturalmente con su teoría. En un caso la autoridad reside en el poder
del locutor, en el otro en una mayor sabiduría. Después continúa: «Encontramos árboles que
emiten flores y frutos (invenimus arbores, que emittunt flores et fructus). Esto muestra origen (et
in hoc apparet origo), porque el árbol produce algo de la misma especie al emitir ( quia arbor
emittendo producit sibi simile), porque las semillas producen árboles de la misma especie.» Su
conclusión es que los dos primeros tipos de envío, es decir, debido a un mayor poder o sabiduría, están
excluidos en Dios, ya que ninguna persona en Dios es más poderosa o más sabia que otra. Pero el origen
de una persona de otra está en Dios,
y el envío del espíritu en el tiempo presupone, pues, necesariamente que tiene su origen en
la persona que lo envía.
Es bien sabido que los escolásticos no eran filólogos y tenían poca idea de
exégesis bíblica seria, pero sorprende que alguien pudiera argumentar de una manera
tan primitiva. Repasando todos los ejemplos, Montenero aparentemente no se dio
cuenta de que la palabra "enviar" también se usa cuando alguien, por ejemplo, le
encomienda una misión a su hermano, sin tener la más mínima autoridad sobre él, la
cual acepta de manera totalmente voluntaria. Para salir de la palabra
«enviar» en Jo. 14:26 y 15:26, ya que Montenero aparentemente no encontró ningún
ejemplo en el que "enviar" significara "brotar de", Montenero simplemente cambió la
palabra mittere a emitter, y lo que ofrece con emitter como ejemplo , no tiene nada
que ver con "enviar" como debe entenderse en las escrituras que cita
mas que hacer. Probablemente no sea para cualquier persona moderna ir a la escuela sobre cualquier cosa.
interpretación del texto, es comprensible cómo Montenero pudo deducir un proceso

interior en Dios de los textos mencionados. No debemos tomarlo a mal, pero debe
darnos que pensar sobre qué consideraciones han fundado o ayudado a fundar en algún
momento los dogmas que nos han sido transmitidos. Sin embargo, Montenero y quienes se
basaron en sus argumentos no pueden ser absueltos en su totalidad. Dado su
conocimiento de las Escrituras, deberían al menos haberse ocupado de la palabra de
Cristo: "Como el Padre me envió, así también yo os envío" (Juan 20,21) y preguntarse
cómo en esta frase, por "cómo. .., entonces" ciertamente se usa dos veces en el mismo
sentido "senden" con su teoría de autoridad/origen en una forma ortodoxa de explicar.
La búsqueda de la respuesta a esta pregunta quizás les hizo darse cuenta de que la forma
de Montenero de tratar el lenguaje no podía llevar a ninguna parte.
2. Respecto a la nota 15: abstracción y realidad. Argumentando con "mentalmente

diferente, en realidad uno" (cf. AG 292.28 f.: Distinctio cogitationis an rei?)
El concepto general como tal, por ejemplo, el concepto «hombre», evidentemente

sólo existe en nuestro pensamiento. Uno obtiene conceptos generales al filtrar
mentalmente lo que es común a los seres individuales que se perciben como realmente existentes.
y así abstraído de lo que varía insignificantemente en cada caso. (Por ejemplo, todas
las personas tienen una cierta altura en común , pero la cantidad de centímetros varía).
Así se obtiene el concepto general de "ser humano". Un concepto , por definición (debido
a su conceptualización), no puede existir fuera del pensamiento. Los términos no dan
vueltas. Pero el concepto de "ser humano" corresponde a una realidad, a saber, que
muchos seres individuales comparten el "ser humano" en común. Sin embargo, esta comunidad,
base del concepto, no existe en los seres individuales como tales, sino sólo en la
multiplicidad de tales seres; esta es la realidad y la base del concepto. El concepto
general, como indica la palabra misma, presupone siempre una multiplicidad, una
universalidad. Nuestro concepto de «ser humano» no precede, pues, a los seres humanos
individuales realmente existentes, sino ante todo a la percepción de una multiplicidad
de individuos humanos realmente existentes. La existencia de los muchos seres individuales y
la percepción sensual de ellos son la base de nuestro pensamiento. Si quieres, puedes
suponer que el creador "primero" formó conceptos generales, por ejemplo, el concepto
de hombre, limitándose a definir qué condiciones debe cumplir este ser en todo caso, por
ejemplo, un cuerpo con cabeza y dos brazos y Piernas, cabello , sexualidad, mente, etc.,
con el fin de determinar el tamaño del cuerpo, la forma de la cabeza, la longitud
de los brazos y las piernas, cuántos cabellos de qué color, qué género, cuánta
inteligencia, etc., para cada realización de esta idea, porque se pretendía la idea
general sólo como una pluralidad de posibilidades de realización. Prefiero decir que
el creador, para inspeccionar los seres individuales colocados por él desde su
eternidad a través del acto de creación en el espacio y el tiempo, de los que "contó
cada cabello de su cabeza", no necesita clasificarlos en categorías y clasificar en
subcategorías. Para él, en mi opinión, todo ser humano no es ante todo un ser vivo en
general, sino también un ser vivo animal, dotado de inteligencia, y uno de los miles de
millones de este tipo, en los que realiza la “naturaleza humana” y a los que luego da
un nombre propio asigna, pero sobre todo esta persona concreta, como Isaac, con su
personalidad única y su destino único en la vida, pero que para él es al mismo tiempo
una de las innumerables piedrecitas brillantes en el mosaico gigante de su creación.
Pero ahora al pensamiento escolástico, que distingue mentalmente entre la esencia

general y esta realización particular y por tanto de la realización de la esencia
general o naturaleza general en esta única
"Portador" del ser/naturaleza habla, por ejemplo, de la realización de la idea de hombre

en la forma de "Isaac". Al respecto, lo siguiente: Es esencial para el "concepto
general" (el llamado universal) que no pueda realizarse en un ser individual, ya que es
parte del concepto general que el tipo de realización no es fijo (en el caso de un ser
humano, por ejemplo, no cuán alto, qué género, qué tan inteligente, etc.), mientras que la
realización requiere una determinación precisa. La determinación de lo arbitrario destruye
lo arbitrario. La diferencia intelectual entre el ser y el serportador no está en los
seres individuales como tales, sino en su multiplicidad.
Si hubiera un solo ser humano que midiera 1,80 m, nunca podría concluir que 1,80 m es una
altura arbitraria para los humanos.
Tal vez se podría descartar esta corrección como una sofisticación superflua si no se
hubiera intentado, también en la discusión de Filioque, explicar realidades con diferencias
supuestamente sólo conceptuales. Lo que sólo pienso no tiene nada que ver con la realidad,
de lo contrario no se trataría de sólo pensar.
El pensamiento que se enfoca en la realidad puede y solo puede hacer diferencias donde hay
diferencias en la realidad, de lo contrario pierde de vista la realidad y no puede darle
ningún significado.
Sólo una realidad en la universalidad de los seres individuales corresponde al
concepto general. El concepto general capta la igualdad en la desemejanza de los
seres individuales, es decir, capta la relación en la que se encuentran entre sí a través de
esta igualdad en lo desigual y que los resume como "relacionados entre sí en una realidad
que trasciende el ser individual". La forma de pensar que transfiere el concepto general a
los individuos como tales cierra el ojo de la mente a la realización del modo superior
de realidades complejas, y que el modo de ser del individuo es un componente de esa realidad
superior. Desafortunadamente, esta forma de pensar tampoco se detuvo en Dios y condujo a
un intento de diseccionar mentalmente la naturaleza trina de Dios y ver una trinidad de
"personas" en lugar de la trinidad de padre, hijo y espíritu, en cada uno de los cuales un
ser divino abstracto hecho realidad de diversas maneras, originaria y absoluta sólo en el
Padre, menos absoluta en el Padre y el Hijo juntos, y menos aún en el Espíritu Santo
(cf. nota 39).
¡Qué difícil fue para ambas partes en la discusión florentina

El siguiente fragmento de discusión (AG, 292.16293.5) muestra cómo hacer afirmaciones
claras sobre las diferencias teóricas y reales :
Markos Eugenikos: «Dijiste que la esencia que constituye la existencia del Padre y del Hijo es la misma
cosa que las tres personas tienen en común (o que las tres personas comparten entre sí). Ved, pues, si es correcto
decir que de la esencia común de las tres Personas procede el Espíritu Santo como Persona. Porque antes
dijiste que la naturaleza común de padre y
Hijo es la causa del Espíritu Santo”.
Montenero: «¿La preposición 'de', como en 'del padre', hace alguna distinción o distinción de
esencia?» La frase es difícil de entender. En la AL, 153.18 s. dice: «Me gustaría que presentara la tesis
de
Comprender mejor lo propio (sc. de la persona) y de la esencia. ¿Haces una distinción entre lo que es
tuyo y lo que es ser?”.

Eugenio: "Sí".
Montenero: "¿En tu mente o de verdad?"
Eugenio: "En nuestro pensamiento, la diferencia se ve en las personas, no en relación unas con
otras, sino en realidad cada hipóstasis".
En aras de la ambigüedad, traduje la última oración lo más literalmente posible.

Cf. AL, 153.2225: «En nuestro pensamiento se ve una distinción en las personas; mentalmente se ve una
distinción en las personas, no en relación unas con otras, sino en relación con la naturaleza de cada
persona. Cada persona se distingue mentalmente de su esencia. Las personas se distinguen en Dios de modo que las
personas mismas no existen por sí mismas (ne cum [sic!] ipse persone consistente per se)».
Aquí, según AG Bessarion, intervino brevemente en el debate, probablemente para eliminar la ambigüedad
de la declaración de Eugenikos. Él dijo: "Las personas divinas se distinguen mentalmente unas de otras, pero
existen por su propio carácter (su propio)". Montenero entonces: "¿Lo propio es idéntico a la persona?"
Bessarion: «Realiter y como sujeto sí, pero en el pensar se los distingue».
Este intercambio entre Bessarion y Montenero falta en el Acta Latina . Aquí Montenero reacciona a
la última respuesta de Eugenikos con la pregunta: "¿Es lo propio esencialmente idéntico a la persona, es
decir, la paternidad con el padre?" Eugenikos: "Realiter y como sujeto sí, pero haces una diferencia en el
pensamiento".
Montenero: «Entonces en la persona del padre está la paternidad y la esencia que es común a los tres. ¿La
persona del padre, por lo tanto, sólo se distingue intelectualmente de la paternidad y la naturaleza?
Eugenio: "Sí".
En las Acta Graeca , tras la "corrección" de Bessarion, Montenero afirma: "En la persona del padre
hay" etc. (AG, 293.610). Pero el "sí" de la eugenesia no existe aquí. En cambio, Montenero continúa
inmediatamente con la declaración: "Pero el padre difiere de las demás personas en realiter".
A todos los señores les resulta difícil responder a la pregunta de si hay una diferencia intelectual o
real, porque no pueden romper con la imagen del padre humano y para ellos la paternidad sigue siendo
una característica del padre y no es vista como su "naturaleza". ". Si bien profesan la identidad del padre
y la paternidad, el hecho de que sientan que necesitan hacer una distinción mental prueba que esto es, al menos
en parte, una palabrería. Hacen esta distinción porque para ellos la "paternidad", que realmente distingue
al padre del hijo y del espíritu, no incluye la esencia (abstracta), que probablemente sí incluye para
ellos el término padre. Pero Markos Eugenikos, sobre la base de su intuición de que Dios no es un ser de una
categoría específica y en Dios con la igualdad esencial de las "personas" sólo una persona puede ser
principio, que aquí no se puede hablar de la misma diferencia intelectual entre ser e hipóstasis como en el reino
de las criaturas. Pero al parecer no vio claro que el problema "¿una diferencia intelectual o real?"
no tiene sentido si uno ve la "esencia" de las llamadas personas en su interrelación. Se ve entonces que el
"Padre" en Dios existe y es concebible sólo como principio de Hijo y Espíritu en Dios, es decir, en realidad y en
pensamiento, distinguiéndose ambos de la llamada esencia de Dios, que es Padre, Hijo , y Espíritu, y de Hijo y
Espíritu, de cuyo principio es, pero como ni real ni mentalmente separable de la Trinidad PadreHijo
Espíritu, ya que ni existe ni es concebible como principio sin lo que de ella surge.
Una palabra más sobre la afirmación de Bessarion: “Las personas se diferencian unas de otras en su
pensamiento, son realidad a través de su individualidad”. Bessarion trata de salvar la unidad y la
trinidad al no querer atribuir a las personas, en cuanto dioses, ninguna realidad propia. El hecho de que sin
embargo pensemos en ellos como diferentes, por lo tanto, ignoraría la realidad. Bessarion intenta evitar
esta conclusión asumiendo que la propia de cada persona es real.
explicado. Eso solo puede significar: el Padre no es diferente de la naturaleza de Dios
realidad, sino su paternidad. Sin embargo, esto contradice su sí a la identidad real de individualidad y
persona.
Dado que al comienzo de mi conferencia mencioné al autor Hans Jürgen Marx der
acusado de parcialidad, agregaré un ejemplo aquí, como lo hizo
"engaña" con una falsa noción de identidad real para hacer que el Filioque parezca aceptable (op.cit.,
89). Para hacer "aparente" la supuesta "primacía de la esencia sobre las personas" (ver el final del
Apéndice 4), utiliza un "símbolo triangular de la trinidad" en forma de un triángulo isósceles, cuyos
ángulos describe como Padre, Hijo y al Espíritu ya su superficie se refirió como Dios. El
Conecta las designaciones padre, hijo y espíritu con la designación Dios a través de la palabra "es", las
designaciones angulares padre, hijo, espíritu entre sí.
las palabras "no es". Su comentario: «Los tres ángulos son reales entre sí
distinto pero idéntico a la superficie de este triángulo isósceles.

Pero los ángulos se distinguen precisamente por el contraste en su relación entre sí, con el que concuerdan
en la misma superficie. Además, los tres ángulos son iguales, ya que están constituidos por la misma superficie,
que no es mayor en ninguno de los tres ángulos que en los otros dos. De esta manera, una misma superficie da
como resultado tres ángulos diferentes, sin que la superficie misma sea diferente en tres ángulos. Cada
ángulo ahora lo hace a su manera
Superficie no transmisible al mundo exterior. Y sin embargo: Sin real desde la superficie
A distinguir, el ángulo superior comunica esta superficie a las demás sin comunicarse consigo mismo.
Finalmente, aunque todos los ángulos son iguales, existe un orden de origen entre ellos. Tan pronto como
se dibuja el primer ángulo, inmediatamente se convierte en el principio del segundo, y ambos son inmediatamente
el principio del tercero".
Para mí, tal comentario claramente traiciona un prejuicio ciego. Lo que necesita ser probado se afirma,
incluso si se burla de todas las apariencias. Así que justo en la primera oración. Ninguno de los ángulos
es idéntico a la superficie del triángulo, porque entonces cada ángulo tendría que formar el triángulo
por sí solo. Entonces dos ángulos serían superfluos. Ciertamente, ninguno de los ángulos existe fuera del
triángulo, y si postulo una superficie delimitada por líneas para la existencia de líneas, entonces ninguno
puede existir fuera de la superficie del triángulo, pero ese no es el caso en absoluto.
lo mismo que la identidad con la superficie. Por supuesto, la segunda frase debería cambiarse por:
"Los ángulos se distinguen por su oposición entre sí en la misma superficie" (¡la oposición es la relación!).
La siguiente oración es una completa tontería. Los ángulos son todos iguales, ya que es la naturaleza de
un triángulo isósceles que sean iguales. Esto se asume al dibujar el símbolo. Los ángulos de todo
triángulo están, por así decirlo, constituidos por la superficie, sean iguales o no. Es mejor decir que la
definición de la
Los ángulos de 60° cada uno y la distancia entre los ángulos constituyen la superficie. La
siguiente oración no es menos absurda. La superficie no existe en los ángulos individuales; Esta es una
repetición del error ya criticado anteriormente, de equiparar los ángulos individuales con el
triángulo completo. Los ángulos existen en la superficie que juntos constituyen y en la superficie
se distinguen tres ángulos reales, de lo contrario no sería un triángulo realmente existente. Lejos
"Y sin embargo" se pone peor. Como ya se mencionó, el ángulo "padre" es realmente distinto de todo
el triángulo, pero no separable. Y el ángulo "Padre" no puede comunicar la superficie a los
ángulos "Hijo" y "Espíritu", porque sin la línea (relación) "Hijo" "Espíritu" no hay superficie.
El clímax del prejuicio es la última frase. Una vez que se dibuja el primer ángulo, ni siquiera es
seguro que se forme un triángulo, y mucho menos que el primer ángulo
principio calculado del "segundo" ángulo. ¿Por qué no el "tercero" que es exactamente igual
al "segundo"? Un triángulo ABC surge del ángulo A sólo si los catetos que lo forman están
programados desde el principio hasta diferentes términos finales, entre los cuales está
preprogramada una conexión. Y solo se convierte en un triángulo isósceles si me comprometo con
un ángulo inicial de 60° y una línea de conexión BC con la misma distancia entre los puntos Β
y C que entre A y Β y A y C. Si quiero hacer el ángulo C desde A y Β , para dibujar un triángulo
isósceles debo comprometerme a dibujar tanto la línea ΑC como la línea BC en un ángulo de
60° con respecto a la línea AB . El ángulo C en este caso claramente no
determinada por un punto de partida .
3. Sobre la nota 32: El compromiso "sistemático" de Montenero con el Filioque
En la octava sesión en Florencia, el 21 de marzo de 1439, el orador bizantino Markos Eugenikos

no volvió a aparecer . Montenero calificó eso como cobardía, ya que su oponente
supuestamente derrotado y desesperado (AG, 393.2529). El emperador bizantino , sin embargo ,
anunció que los participantes ortodoxos en el concilio solo habían venido para cumplir con el
horario acordado. Los latinos todavía podían decir lo que querían, nadie respondía (AG, 394.19).
Entonces Montenero volvió a tomar la palabra y explicó que había cortado la discusión sobre
un basileus
Ahora dejemos que la palabra descanse y Markos Eugenikos responderá, a partir de las mismas
palabras de Jesús que su oponente había comentado en la sesión anterior (ver AG, 364.4 ss., esp. 23
ss.), es decir, de las palabras: «Si vendrá el Espíritu que os enviaré del Padre» (AG, 394.10 ss., esp.
26 ss.).
“Quien emite”, dice Montenero, “envía algo propio, y lo que envía es suyo. Por ejemplo, cuando
un prefecto actúa por orden del emperador, no actúa por su propia cuenta. ...Así también el hijo
no produce el Espíritu Santo por sí mismo, sino que lo obtiene (es decir, la producción) cuando es
engendrado por el padre consustancial. Así tiene en sí mismo la facultad del Padre y de la
naturaleza, y así él mismo produce el Espíritu Santo, pero no como principal (non principiter)
como el Padre. Porque esta es la raíz y fuente de la divinidad.
El padre como inseparable en esencia, incluso como la esencia misma, no debe verse como teniendo
una esencia distinta de la hipóstasis. La hipóstasis del padre sólo se distingue mentalmente del ser.
El padre es, pues, una persona esencial y esencialmente engendra al hijo. El hijo es engendrado
y también él mismo es una persona esencial. Aunque son dos hipóstasis, son un solo Dios y tienen una
sola naturaleza, en la que el Espíritu Santo está inseparablemente implícito. No es ni padre ni
hijo, ni nada relacionado (lat. neque quidquam relativum. Esto significa: ni directamente
relacionado con el padre, como el hijo, ni directamente relacionado con el hijo, como el padre).
El espíritu (el aliento de vida) debe relacionarse como espíritu con el que respira. Pero el Espíritu
es el Espíritu del Padre, y las Escrituras testifican que Él es también el Espíritu del Hijo.
Así que los que respiran son padre e hijo". (Nótese nuevamente cómo falta la base filológica para
un silogismo correcto. Montenero simplemente asume que "es del Padre" y "es del Hijo" deben tener el
mismo significado. Sin embargo, lo primero que debe aclararse aquí es si en el primer caso se podría
hablar de "origen" y en el segundo de "posesión".) "...Así que según una sola capacidad de dos personas
para respirar y producir (secundum unam virtutem spirativam duarum personarum et unam producendi
vim) si son no dos respiradores y dos causas, sino que por ser una sola (la facultad), se entiende que
pertenece originalmente al padre, pero de quien la tiene el hijo. Y en virtud de esta facultad se
llama padre e hijo un solo principio, y no mezclando las personas. Porque el padre es el padre y
no
engendrado el hijo es un hijo engendrado. Se comportan como causa y causado.

Así también debemos relacionar de alguna manera el Espíritu Santo con el Padre y el Hijo, para que
el desorden no se introduzca necesariamente en lo Divino. Esta naturaleza (divina) la imparte el Padre
al Hijo, en cuanto puede ser impartida al Hijo, y el Hijo la recibe del Padre, en cuanto puede serle
impartida, y la imparte al espíritu, en cuanto puede puede ser impartida por él al espíritu can. Porque
hay una esencia por la cual éste (es decir, el Hijo) es engendrado y aquél (el Espíritu) procede, y por
tanto el Padre y el Hijo son un solo principio y causa del Espíritu que procede de ambos.» (AG,
394.26396.12)
La única explicación que puedo dar al hecho de que nadie del lado latino vio los errores de
razonamiento que salieron a la luz (lo que es necesario en el texto de la conferencia y en las notas) es
que desde el principio no lo consideraron. necesario cuestionar la veracidad de lo dicho se presentó para
ser examinado críticamente. La mayoría de los participantes
pero probablemente no pudieron hacerlo.
4. Respecto a la nota 43: ¿ Ser originario y comunicado en Dios? ( Corrumpit bonam cogitationem
terminologia mala)
Cuando Montenero llama a Dios Padre "raíz y manantial de la deidad" (AG, 395.6), se sitúa en la
tradición de los padres y no habla de manera diferente a Markos Eugenikos cuando cita a Atanasio, por
ejemplo: solus fons divinitatis Pater (AG , 369.6) o de Ps. Dionysios Areopagita: solus fons superessentialis
divinitatis Pater (AG, 368.11 f.). Esta es una imagen permisible cuando uno ve la Fuente y lo que brota
de ella juntos como la Deidad, no cuando los separa, porque eso haría a Dios el Padre el Padre de Dios.
Declaraciones como estas de Leontios de Kaisareia son, por lo tanto, más correctas: Suscipe unam
divinitatem Patris, qui Filium ineffabiliter generavit, et Filii ex eo geniti et Spiritus Sancii procedentis ex
ipso Patre, qui Filii proprius est (citado AG, 369.2125). Pero ya no es filosóficamente permisible decir que
el Padre comunica la naturaleza y el ser de Dios al Hijo y al Espíritu. La noción de "comunicar"
presupone que alguien que tiene algo se lo comunica a alguien que (por su propia voluntad) no lo tiene.
Si esto sucede "desde la eternidad" es irrelevante.
El ser que se comunica es ontológicamente primario en quien lo comunica y secundario en quien lo recibe.
Según Montenero, es “la naturaleza del padre, que se da y se comunica al hijo a través de la procreación
y que el hijo comunica
obtiene” (AG, 283.912). Y del espíritu dice: «Cuando el espíritu procede del Padre,
también recibe de él el ser, como ya he explicado. Y así como recibe la sustancia
del Padre, que es lo mismo que 'ser del Padre', también la recibe del Hijo, ya que la
sustancia del Padre y del Hijo es una” (AG, 280.2430 ) . Evidentemente ve esto como
lo ve en el hombre, donde desde su perspectiva es la naturaleza de Isaac la que se
comunica a Jacob (AG, 282.2426; véase el Apéndice 5). En la cita AG, 294.58
ya citada (en la nota 29) , donde llama absurda la tesis que insinúa contra
Eugenikos, de que hijo y espíritu representan la naturaleza del padre sólo según
nuestro pensamiento ("Se seguiría que la naturaleza del Padre comunicado al Hijo
y al Espíritu Santo se comunica sólo en pensamiento y no en acto, lo cual es
absurdo"). Aunque Montenero también dice una vez que el Padre comparte esencia con
el Hijo, él ve este compartir, aunque sucede "desde la eternidad", ontológicamente
como un "resultado" del compartir. Dicho sea de paso, desde el principio enfatizó
que el proceder del Espíritu significaba que él "recibió" o "tiene" el ser de Padre e
Hijo; ej. AG, 255.2931: 'Así digo: de quien en Dios el Espíritu Santo recibe el ser,
también procede de él' o 256.8 ss.: 'Que el Espíritu Santo es del Hijo mismo lo
recibe, dicho de San Epifanio prueba... De este dicho se sigue que cuando el espíritu es de
ambos, también recibe el ser de ambos". (cf. p. ej. 258.2327). Por cierto, Markos
Eugenikos no protestó contra este lenguaje, sino que incluso lo usó él mismo en su
refutación: «Su Reverendo asegura que St.
Espíritu, porque se dice de él 'del Padre y del Hijo', también tiene ser de ellos...
¿Quieres decir con 'ser de su hipóstasis'?» (AG, 260.1825). Finalmente, para
Montenero, es equivalente si se dice "el espíritu tiene su ser de" o "es de" o "las criaturas
tienen el ser de Dios" o "son de Dios".
"Te pregunto, cuando decimos 'las criaturas son de Dios', ¿queremos decir que las
criaturas reciben su ser de Dios?" y Eugenikos lo afirma (AG, 258.30259.e; cf.
267.1517). Pero los dos difícilmente significan lo mismo. También dice Eugenio en
una ocasión, aparentemente de acuerdo con Montenero: "Entiendo el proceder del
espíritu de tal modo que recibe el ser y todo lo que es y es propiamente llamado de
él (es decir, del Padre)" (AG, 255.2324 ). ). . Sin embargo, no se preocupa de
comunicar la esencia común al espíritu, sino de hacer emerger la persona del espíritu
a partir de la persona del padre. La idea de que los llamados
que los procesos internos en Dios tienen como contenido una comunicación de la esencia y el ser de Dios
entra en conflicto con algunos de los axiomas reconocidos por los latinos. Esta comunicación de
esencia (en forma de generatio y productio) es una actio que, según Montenero, requiere un sujeto. Para él,
este sujeto es en primera instancia Dios Padre, en segunda instancia es Padre e Hijo, pero actúan como uno
solo. la acción
de comunicarse por su propia naturaleza requiere además un directo y un indirecto
Objeto. Este último es en primera instancia el Hijo, en segunda instancia el Espíritu Santo. Según
Montenero, el objeto directo es siempre la esencia y el ser de Dios. Para él, la esencia en sí misma es, por
supuesto, una abstracción y, como tal, no puede ser objeto de una real.
ser comunicativo. Es realidad sólo en las personas. En el Padre existe
originariamente y sin origen, por lo que la comunicación sólo puede proceder de aquí a los que no la tienen
por voluntad propia. Pero Montenero no nos dice cómo se lo imagina. También para él, el “padre” sólo
existe en relación con el hijo. Él también reconoce que el padre y la paternidad, es decir, la persona del
padre y ser padre (es decir, tener un hijo), existen sólo como una unidad. También suscribe el axioma de que
las relaciones constituyen personas. Así que no hay padre sin relación padrehijo, no hay padre sin hijo. La
esencia de Dios a comunicar sólo existe realmente cuando se asocia a la paternidad y la filiación. El
requisito previo para que el padre pueda impartir la esencia y el ser de Dios al hijo es, por lo tanto, que el
padre y el hijo ya compartan la esencia y el ser de Dios entre sí. Comunicar, pues, presupone su propio
resultado, ya que antes de ese resultado no hay sujeto ni objeto directo o indirecto para la acción de
comunicar. El intento de salvar la terminología de Montenero trasladando la comunicación, por así
decirlo, a la eternidad parte de la idea equivocada de que 'eterno' es idéntico a 'fuera del tiempo'. La
eternidad suprime la base del tiempo: el cambio. «Comunicar» produce un cambio ontológico.
La comunicación de la naturaleza y el ser de Dios por parte del padre al hijo cambia la naturaleza de
Dios en la presentación de Montenero en el sentido de que en el padre como
los seres no causados en el Hijo adquieren el estatus de los causados. El
Montenero no parece molestar, ya que piensa en la naturaleza de Dios como una abstracción.
Parece olvidar que, por lo demás, describe al Hijo como causado (véase el Apéndice 3) y al ser como
idéntico al vehículo, de modo que si el vehículo es causado, también el ser se "realiza" en él. Por tanto,
en el acto eterno de comunicación del Padre al Hijo, la esencia de Dios debe
cambio incausado a ser causado. Basta de absurdos. Por cierto, el mismo Montenero calificó este
cambio de esencia como una pérdida de absolutidad, que consiste en que por esta comunicación se
pierde la capacidad de procrear, que pertenece a la esencia absoluta (cf. Anexo 6). El absurdo de
un ser por un lado incausado y absoluto, y por otro causado y no absoluto, se repite en mayor
medida si se analiza del mismo modo la supuesta comunicación de esencia y ser por parte del Padre y
del Hijo al espíritu. No hay despropósito si se ve la unidad de Padre, Hijo y Espíritu, que sólo puede
imaginarse como una red de relaciones, como el ser y el ser de Dios, un "ser" que comparten unos con
otros, o más bien "son ", y que en su trinidad es la única realidad sin Origen es el Dios viviente, que
vive de sí mismo y no puede ser analizado con conceptos humanos. Los análisis llenos de conceptos
erróneos y contradicciones solo pueden hacer daño.
Finalmente, una nota sobre el "ser de sí mismo", que Montenero niega, por ejemplo, al espíritu:
"El Espíritu Santo no es de sí mismo... Recibe el ser... tiene el ser de Padre e Hijo" (AG , 265.31 y
siguientes). No puede haber un serfueradesí propiamente dicho, pues de lo contrario tendría que estar
allí primero el sí mismo, del que surgiría el serfuerasí. Por serdesí se entiende un ser que no es de
otra cosa, que es simple sin presupuesto ni condición previa. En el mismo sentido se dice ser per se (ser
por uno mismo). La filosofía atribuye a Dios este "ser en sí" o "ser per se ", o más bien, postula a Dios
como el que es en sí o per se. Según el Apocalipsis, este postulado se aplica al Dios uno y trino
como tal y no al "Padre" solo, que no existe "solo" y no puede existir solo. Él "es" por ser principio
de Hijo y Espíritu, así como Hijo y Espíritu "son" por proceder del Padre. Ninguna supuesta persona
está en Dios per se, sino que cada uno de ellos 'es' a través de su relación con los otros dos.
Montenero se venga de la clasificación de Dios en la categoría más baja de "seres", la de las cosas
objetivas (cf. afirmaciones tales como: persona y ser en Dios son idénticos, es decir, "en sustancia" ) .
Dios no pertenece a ninguna categoría, pero obligados como estamos a pensar y hablar de él
"análogamente", deberíamos al menos tomar la vida como punto de partida y eso en su forma más
alta concebible. La Trinidad es la comunidad de vida sin causa de padre, hijo y espíritu, que vive
“por sí misma” y se realiza eternamente como el arquetipo de toda vida.
5. Sobre la nota 58: La abstracción de la "naturaleza humana" como medio de procreación y la aplicación
de esta tesis a la esencia de Dios
«En el caso de los seres humanos, quien engendra es este ser humano, es decir, la persona (este ser humano), el
portador de la naturaleza (humana) (lat. suppositum et subsistens ); la esencia es la razón (que engendra).
Por eso se dice que las acciones emanan de los portadores de la naturaleza”. So Montenero AG, 268.1418.
La frase no está del todo clara en el texto superviviente. En la AL, 142.32 s., tiene la siguiente redacción:
“Con los humanos decimos: el que engendra es este ser humano, es decir, este portador de la naturaleza (latín
suppositum), y esta es la persona que engendra y es la causa, por eso (?) se dice que las acciones emanan de los
portadores de la naturaleza (supposita).»
“En el ser humano”, continúa diciendo, “hay humanidad (ser humano, en latín humanitas) y a esto se le llama
el principio por el cual (¿la razón, por qué?) el humano engendra. No es por (probablemente quiere decir:
no por la actividad del testimonio emanado de la persona) que el ser humano tiene comunidad con su hijo,
porque el hijo (como tal) no produce. Pero la naturaleza se comparte con este hijo de la misma manera y
naturaleza. Lo que se comparte (¿comunica?) es, pues, la naturaleza, pero la persona que actúa es la persona
(aquí en latín el préstamo griego Ξπόστα cnç).» (AG, 268.1824.) Lo que quiere decir Montenero o bien no ha
sido expresado claramente por él mismo o no ha sido transmitido correctamente. En AL, 142.3436 se lee: «En
este hombre hay humanidad (humanitas) y esta humanidad se llama el principio por el cual el hombre es
engendrado, y por tanto este hombre no se comunica a este hijo, sino que se comunica la naturaleza, porque el
El hijo es engendrado de la misma manera.» Aquí, sin duda, se expresa claramente lo que
Montenero significa.
Más tarde formuló su tesis de manera más concreta: “En el hombre, la persona es el ser que comunica la
naturaleza presente en él, como es el caso de Isaac.
Así que no es la naturaleza humana en Isaac la que engendra, sino que la naturaleza en Isaac es el principio
por el cual él engendra a Jacob, y es lo que se comunica, porque es la naturaleza de Isaac la que se comunica
a Jacob» (AG, 282.19 ) . 27). Montenero dice: El ser humano de Isaac es la base del acto de la procreación,
porque por ser humano se reproduce como un ser humano, engendra un ser humano y no otra cosa, y lo que transmite
no es su propia existencia humana ( el "Isaaciano"), pero el

(general) la naturaleza humana (no la versión "Isaaciana" de ella); porque Jacob

no es un segundo Isaac, sino que sólo tiene en común con él el ser humano.
Se puede decir lo siguiente sobre este extraño argumento. Primero, se niega a la
naturaleza humana (general) como una abstracción que realmente podría lograr
cualquier cosa. Hablando en sentido figurado, ella no puede ser la que hace un
vestido por sí misma. Pero Montenero, sin embargo, les permite desempeñar un papel en
la procreación real; en su caso, para quedarse con nuestra imagen, es efectivamente
la herramienta con la que la aficionado al bricolaje confecciona su vestido de
una manera determinada. Porque con Montenero es la naturaleza abstracta y no
la forma isacáica en la que solo existe realmente la naturaleza humana (como
Isaac) lo que determina que Isaac engendre a un ser humano en absoluto, y especialmente
que no traiga un segundo Isaac al mundo. El pensador 'patriarcal' Montenero
incluso pasa por alto que, si se hace abstracción del 'Isaac', la humanitas de Isaac ni siquiera decide si es hombre
o mujer, y si varón, si es capaz de procrear. La naturaleza humana también estaba en
Isaac cuando era un infante, y también está en un hombre que ha sido esterilizado, por
ejemplo, pero en cualquiera de los dos casos no servirá de mucho para procrear. Si se
quiere hablar aquí de un "principio por el cual", es decir, nombrar la razón por la
que Isaac puede engendrar realmente a la manera humana, es en primer lugar el hecho
de que la naturaleza humana en él no es una abstracción, sino una única, concreta.
el ser humano, que en su caso incluye la virilidad y la fecundidad; en segundo
lugar, que pueda reunirse con Rebekka, cuyo concreto
ser humano incluye ser mujer y poder dar a luz; y en tercer lugar, que es precisamente
a través de la unión de estas dos personas únicas que surge una existencia humana nueva
y única, que no es ni un segundo Isaac ni una segunda Rebeca, sino que recibe su propio
nombre, Jacob. En este Jakob, averiguo de nuevo lo que todos los seres humanos tienen
en común, de modo que puedo asignar a Jakob a la categoría de "ser humano". Y como
ese es siempre el caso con las personas, también puedo formar conceptos abstractos
sobre engendrar, dar a luz, nacer, etc.; y pertenece a la naturaleza humana
abstracta que es capaz de procrear o dar a luz en abstracto. Pero la reproducción
humana real tiene lugar sólo a través de actos reales únicos de "actores" únicos.
La naturaleza que Montenero permite actuar "según las leyes de la naturaleza" es
una abstracción que como tal sólo existe en nuestro pensamiento y no puede producir
nada real. Su explicación filosófica de cómo funciona la procreación humana es
tan inteligente como afirmar que un sistema en particular funciona porque no funciona.
cualquier sistema Los sistemas funcionan en abstracto y por definición porque son
sistemas; por eso los llamamos así. Pero cualquier sistema en particular solo
funciona porque es ese sistema.
Montenero simplemente traslada a Dios su extraña filosofía sobre la
procreación humana, aunque esta transferencia tiene un defecto adicional que el mismo
Montenero ve y admite: «Si Isaac y Jacob (Rebecca está fuera de escena para él, por
supuesto) no fueran dos seres diferentes, pero de hecho uno solo, este podría ser un
ejemplo adecuado» (sc. para comunicar la esencia en Dios) (AG, 282.34283.3). El
hecho de que no sea así no impide que Montenero aplique a Dios en su totalidad su teoría
del prineipium quod y quo: "La esencia del padre es, pues, el principio por el cual el
padre engendra, y es lo que el hijo se informa". sobre, como con los humanos, la
naturaleza y la humanidad de Isaac; porque Jacob la recibe del súbdito que lo
engendra (cf.
268.414). Pero la diferencia está en la trascendencia” (AG, 283.915). Montenero
además 'explica' esto: 'En Padre, Hijo y Espíritu la naturaleza es numéricamente una
y la misma, y por tanto sólo se diferencian en que el Padre es Padre y el Hijo es
Hijo' (AG, 283.1619 ) . Esta es una explicación (declaración) pero no una
explicación (explicación). Cómo la teoría del prineipium quod y quo derivada de la
procreación humana, aunque basada en el hombre en el engendramiento de otro hombre,
debería sin embargo ser aplicable a Dios, quien no puede engendrar un Dios, se expresa
simplemente en el uso de la palabra trascendencia reino de los milagros : lo que es
imposible para los hombres es posible para Dios. Parece, sin embargo, que Montenero ve
trascendencia en el hecho de que el ser (abstracto) también se personifica en Dios en
variantes, pero sin menoscabar la unidad numérica de la naturaleza. ¿Por qué más
el énfasis:
«numéricamente uno y el mismo»? Más sobre eso en el siguiente párrafo.
También se puede utilizar la siguiente afirmación para la teoría del prineipium

quod y quo de Montenero: "Cuando se dice: el espíritu es del ser del padre, los maestros
no entienden el sujeto (el padre como persona) por el ser, porque la persona no es
( con ) compartido, ni el ser personal del sujeto (ser padre)” (AG, 289.2833). De
modo que el espíritu en realidad no procede de la persona del Padre, sino de la
naturaleza de Dios tal como es en el Padre. Cf. AG, 289.2227: "Cuando decimos que
el espíritu procede del ser del Padre, queremos decir el ser que está en el Padre" y AG,
290.48: "Este ser (sc. ser Dios ) está en el Padre y es
idéntico al padre". Para Montenero el padre, o el hijo o el espíritu,

no en la esencia de Dios, sino que la esencia de Dios está en las personas individuales
cada uno a su manera, varía de persona a persona. Evoluciona a través de la comunicación (ver Apéndice
4) de esencia simple a doble y luego a triple, pero aparentemente sigue siendo una esencia porque la segunda
etapa forma una relación doble con la primera y la tercera no le agrega nada esencial.
El error básico de esta manera de pensar es que trata de separar la esencia común de las personas y de
considerar a las personas como portadoras de esta esencia separadamente. A dos de ellos se les atribuye
entonces la capacidad de ser activos debido a los poderes originales del ser, en primera instancia el
padre, que activa el poder de procreación del ser, y en segunda instancia, padre e hijo, quienes juntos
realizan la capacidad de respirar. el aliento de vida. Pero quien separa mentalmente a las personas,
revela que no las ve como son, es decir, como existiendo sólo en su relación mutua. Cualquiera para quien
el término "Dios Padre" no sea idéntico al "principio del Hijo y el Espíritu" tiene un concepto erróneo
en mente , y cada declaración basada en este concepto está basada en una base equivocada.
6. Respecto a la nota 61: ¿Dios una posibilidad?
Toda habilidad 'activa' presupone una posibilidad 'pasiva', la facultad de engendrar la posibilidad de
que alguien sea engendrado, la facultad de producir la posibilidad de producir algo. La capacidad
activa y la posibilidad pasiva son a la vez imposibles e impensables en Dios si se quiere ver la realidad
absoluta (actus purus) en Dios y se define como el único que no
no puede ser
Por posibilidad entendemos ontológicamente que algo que no es puede convertirse en realidad bajo
ciertos presupuestos o condiciones. Lo posible es, por definición, no real, porque algo no puede ser a la
vez "no existente pero realizable" y "ser = realizado" desde el mismo punto de vista.
Pero la habilidad es la capacidad de realizar posibilidades.
Para poder pensar en algo como una posibilidad, tenemos que abstraernos de la existencia real, para
poder pensar en el ser real. Podemos hacer eso con todo lo que determinamos que no tiene que ser. Pero el
dios de mi filosofía debe
ser y no debe ser capaz tambin de noser, ya que de lo contrario no tendra ninguna de mis decisivas
Resuelve cuestiones de la vida, como la solución de las que le postulo. El Dios que Cristo
reveló es idéntico a Yahvé, que él mismo dijo ser, y cuya palabra es desde el principio. En la
naturaleza de este Dios, revelado por Cristo como Padre, Hijo y Espíritu, la doctrina Filioque
postula una doble habilidad y una doble posibilidad. Hace de Dios Padre el que puede
engendrar, del Hijo, por tanto, del Hijo potencial, del Padre y del Hijo posibles
engendradores del Espíritu y de éste, del aliento potencial de vida de Dios. Difícilmente se
puede imaginar que Montenero haya querido afirmar esto seriamente, pero la suposición de una vis
generadi y una vis producendi en la naturaleza de Dios sólo tiene sentido. La vis producendi, que
en última instancia está en juego ya que ella está llamada a ser la última posible
salvadora del Filioque, convierte a padre e hijo en un único principio real de espíritu a los
ojos de Montenero. Con la unidad real del ser de padre e hijo, es el requisito ontológico para
la producción del espíritu y supone ontológicamente una posibilidad real de ser producido,
es decir, un noser real (producido) del espíritu paralelo al ser real de la dualidad padre
hijo. La aceptación de la vis producendi tuvo como consecuencia natural la aceptación de
la vis generadi . Esto, a su vez, presupone ontológicamente un noser real (engendrado) del hijo
paralelo al ser real del padre. Porque la esencia está fuera de las personas.
Abstractum, y una vis generadi real, por tanto, sólo puede darse en esencia en cuanto es
realidad en el padre. Sin embargo, el hijo no debe ser ontológicamente una realidad al mismo
tiempo, pues su ser dejaría sin sentido a la vis generadi .
La doctrina de un poder "esencial" en Dios para engendrar un hijo, otro poder "esencial"
para producir el espíritu (como la teoría de impartir esencia y ser en Dios) conduce
inevitablemente a la suposición de una esencia creada y ser de hijo y espíritu, es decir, de la
desemejanza esencial de las tres llamadas personas divinas. También contradice directamente
el axioma "relationes constituunt personas", que quiere establecer la igualdad de esencia. Las
personas del Hijo y del Espíritu no se constituyen por las relaciones, sino cada una por el
ejercicio de una facultad que es condición previa para el establecimiento de las relaciones.
Las relaciones que solo surgen a través de la realización del requisito previo no pueden influir
en esta práctica, sin mencionar que esta enseñanza del padre realmente existe como padre.
se va sin hijo, ya que la vis generadi debe preceder ontológicamente a la procreación

del hijo si quiere ser real. Montenero, sin embargo, no vio ninguna luz, ya que partía
de la vis producenti y veía la relación padre/hijoespíritu de manera completamente
unilateral e hizo de un ser padrehijo constituido independientemente de este acto una
condición para la producción del espíritu. . Sin embargo, según el axioma, la
aparición del espíritu debe constituir también las personas de padre e hijo, ya que
de lo contrario sería irrelevante para la naturaleza de Dios. Una unidad de padre y
Así que no puede haber hijo sin el espíritu. La aparición del Espíritu no es una condición
menor para el engendramiento del Hijo que viceversa. Así es clara la unidad y
unicidad del "Padre" como principio en Dios. En un acto debe ser principio de Hijo y
Espíritu, que en este acto deben ser mutuamente dependientes, como dos polos que se
repelen y se atraen a la vez. Sólo así puede haber una triple unidad, una triple
diferencia en la conexión más estrecha. Lo que Montenero no reconoció es que el ser
principio con el asociado serfueradeprincipio es solo una forma de la "conditio
sinequanonser" y que solo esta última explica la identidad del " personas" en Dios
puede. La conditio sine qua non entre sí son las personas a través de su interrelación,
por lo que la interrelación de cada persona debe afectar siempre a las otras dos en
sus diferencias, en el caso del hijo y el espíritu no diferentemente que en el caso del
"padre". ", allá
de lo contrario, la igualdad no estaría garantizada.
Por tanto, cabe señalar aquí que de nada serviría cambiar el Filioque por per
Filium , ya que daría la impresión de que la generación del Hijo es condición para
la generación del Espíritu, pero no la generación del Espíritu para la generación
del Hijo. Habría que explicar entonces en el Credo no sólo la venida del Espíritu
con un per Filium, sino también la procreación del Hijo con un per Spiritum
Sanctum . Una formulación mejor, de la que no se puede prescindir para la
interpretación musical del Credo latino, sería: et in Spiritum Sanctum, qui cum
Filio ex Patre procedit.
Volvamos brevemente al retiro de Montenero a ciertas habilidades en la
naturaleza de Dios, que él ve como la realización de Dios. Al aceptar estas
facultades, un posible ser de Dios se enciende antes que el ser actual de Dios, del
cual resultan en primera instancia por la activación de la vis generadi (=
generatio) padre e hijo y la esencia común de Dios y en el segunda instancia a través
de la activación de la vis producendi (= producilo) el Espíritu Santo y la extensión de la
ser a la Trinidad. Al principio no hay procreación, sino capacidad de procrear, no realidad, sino
posibilidad = irrealidad. Pero esto tendría que realizarse por sí mismo, ya que el padre a quien
Montenero permite realizar esta posibilidad (o que es la realización de esta posibilidad) no puede
existir antes de que se realice. En consecuencia, Dios sería una irrealidad autorrealizadora.
Sería demasiado honor llamar herética a esta idea.

Quizá Montenero hubiera dicho entonces: "¿Dónde está nuestro axioma ab esse ad posse valet
illatio (del ser se puede inferir serposible)"? Este axioma también se acuña para el ser limitado,
que es el objeto real de nuestro pensamiento. En este mundo, el hombre se enfrenta a cosas que no puede
explicar cómo son siquiera posibles, por lo que le gustaría dudar de ellas.
Por otra parte, en el axioma mencionado, el sentido común objeta y se dice a sí mismo: No te
corresponde a ti decidir lo que puede o no puede ser; tu pensamiento tiene que partir de los hechos. lo
que es es; tienes que aceptar eso, incluso si no ves inmediatamente cómo es esto posible. Pero tratar de
aplicar este axioma a Dios no tiene sentido. Dios es "significativo" sólo cuando es la evidencia misma,
porque sólo entonces corresponde a mi postulado. Cualquiera que piense que Dios es porque puede ser
hace su declaración de que Dios puede ser Dios; porque sólo esto le da a Dios la última evidencia de
él, de la que aparentemente carece su existencia real.
También me gustaría agregar aquí un comentario sobre la explicación de Marx del principio
de las relaciones constituunt personas , op.cit., 88. Él escribe: "El...
El principio de la oposición de las relaciones como único fundamento de distinción en Dios
implica tres cosas”. En primer lugar, cabe señalar que el principio está formulado incorrectamente.
Marx no quiere decir "relación de oposición" sino "relaciones de oposición". En principio, sin embargo,
no se trata simplemente de opuestos, sino de complementariedad, de condiciones mutuas; esta es la
esencia de las relaciones del axioma. Lo contrario de ser padre es no ser hijo, de no decir una
palabra, de ser principio es no ser de principio. La condición mutua es una relación de mayor
alcance que la de oposición. Implica, por supuesto, que el padre no puede ser idéntico a su propio
hijo y el hijo a su propio padre, pero esta no identidad se complementa con una interdependencia
absoluta, al ser tan dependientes el uno del otro que ninguno sin el otro puede jamás ser.
Lo primero que implica el axioma, según Marx, es que las relaciones son la base de las personas
que se constituyen por su oposición recíproca. Eso es un
imagen equivocada. La base sobre la que quieres poner algo debe existir independientemente
de lo que le pongas, de lo contrario, lo que pongas en la base se convertiría en sí mismo.
llevar consigo Sin embargo, una relación no existe independientemente de la relación
(puntos de referencia, portadores de relación, términos de relación). Padre e hijo no
pueden sostenerse sobre la base de su relación padrehijo/hijopadre, ya que sin ellos no
existe. A la inversa, padre e hijo tampoco son la base de la relación padrehijo/hijo
padre, porque no existe sin la relación. Existen solo en relación o mejor que el
complejo relacional, y la relación existe solo en ellos como componentes
relacionales. Ser padre incluye al hijo, como ser hijo incluye al padre. La esencia de
esta relación es la dualidad.
Por eso no se puede decir: las personas se constituyen por su oposición. Pues ¿qué debe
preceder aquí lógica u ontológicamente, a las personas oa su opuesto? Las
formulaciones inadecuadas conducen a pensamientos impuros. Habría que formular más
claramente el axioma "relationes constituunt personas": "Las personas en Dios son
relacionalidades", es decir, no existen "para sí mismas", sino sólo "en relación con",
sólo en la triple red de relaciones en las que se vuelven una . otro
son.
"En segundo lugar", dice Marx sobre la siguiente implicación del principio
relacional, "las dos primeras personas forman una unidad impersonal en el sentido de
que dan lugar a otra relación opuesta". No debe ocultarse que Marx se limita a
reproducir las enseñanzas de Montenero y Bessarion, pero afortunadamente con tanta
contundencia que todos ven inmediatamente que en Dios sólo hay dos relaciones: una es la
relación padrehijo, la otra es la relación entre la unidad impersonal de Padre e
Hijo por un lado y el Espíritu por el otro. Así que el espíritu no tiene una relación
personal con el Padre ni con el Hijo, sino solo con dicha entidad impersonal, que es
solo en la "esencia".
de Dios, porque según Montenero, además de las personas y los seres, hay
en Dios nada. Sin embargo, según uno específicamente de Montenero, la esencia puede
El axioma confirmado no produce nada, por lo que tampoco crea una relación.
Marx afirma aquí correctamente lo que Montenero y Bessarion habían velado lo mejor
que podían, que el Filioque presupone una entidad impersonal real de padre e hijo, de la
que la mente está excluida y que realiza una acción real. Por cierto, la frase "que se
desarrolle una relación" revela cuánto entendió Marx, con Montenero y Bessarion,
la relación entre padre e hijo.
Hijo a Espíritu como un asunto unilateral que ve una relación. Pero lo que sólo
existe como relación no puede dar lugar a una relación por sí mismo, porque su
existencia presupone la relación y, por lo tanto, la otra relación. No se puede
decir más abiertamente que aquí que el espíritu en la doctrina Filioque es sólo un
apéndice del Dios PadreHijo dos en uno.
“En tercer lugar”, repetía Marx, “el origen de las personas como tales no es
personal, ya que tiene su fundamento real en el ser numéricamente uno, diferenciado
por relaciones internas. Sin embargo, esto significa que la primacía de la esencia
sobre las personas ya no puede ser revocada. En última instancia, ya no es el padre,
sino el ser común que es el principio de la unidad en Dios». Una vez más, la
explicación de Marx de la doctrina del filioque es la mejor refutación que uno
podría pedir. Ciertamente Montenero y Bessarion habrían protestado en voz alta si
les hubieran dicho que hicieron de la esencia y no del Padre el principio de la unidad
de Dios, e hicieron lo mejor que pudieron, esa única conclusión posible de sus intentos
desesperados, la unidad del principio salvar en Dios encubriendo las contradicciones
de sus propios axiomas. Todos en Florencia negaron oficialmente que el padre viniera
de la naturaleza de Dios. Pero, como se mostró anteriormente en este Apéndice 6,
asumir una vis generadi en la esencia de Dios como base real para el engendramiento
del Hijo es atribuir a la esencia una primacía ontológica, por absurda que sea.
Esto también corresponde a la formulación de Marx de que la esencia se diferencia

a través de relaciones internas, es decir, en última instancia, las actividades de
procreación y producción emanan de la esencia. En consecuencia, la unidad
numérica de la esencia sería primaria en Dios y secundaria la diferenciación de la
esencia en personas. Una vez más, se ofrece una solución sin sentido a un problema que
no existe. Se pregunta qué es lo primero en una red de relaciones, las relaciones o
la red, por ejemplo, si ser padre, madre e hijo es primordial en una microfamilia o
ser una familia. Las relaciones existen sólo en el nexo y el nexo sólo en las
relaciones; solo puedes tenerlos juntos o destruirlos juntos. La relación y la
interdependencia son una. La separación de los seres y de las personas es la base del
absurdo enunciado, que evitaron Montenero y Bessarion, de que no el padre, sino el
ser que
principio de unidad en Dios. La esencia es principio de nada en Dios, es Dios, y Dios según
la revelación es Padre, Hijo, Espíritu. El principio de Hijo y Espíritu es
el "Padre", y él es el único principio en Dios, así como el Hijo y el Espíritu son cada uno únicos en su
emanación de este principio. No hay nada malo en llamar al Padre el origen en la red de relaciones de
la Trinidad, porque el origen es origen por lo que brota de él; y eso corresponde a la única condición que
se le debe poner a una relación, que no puede existir sin la relación que reúne.
7. Sobre la nota 64: la justificación de Bessarion del Filioque
Dado que la prueba del error del decreto del Concilio florentino debe hacer frente al que es quizás el
más grave de todos los prejuicios, el de la infalibilidad de Roma, quiero utilizar la defensa de esta
doctrina por parte de quien se convirtió al punto romano de vista en Florencia y el Papa para probar
los errores en el razonamiento de la doctrina Filioque explica Bessarion, que fue elevado a cardenal, en
un discurso para Alexios Laskaris Philanthropenos (Bessarion Nicaenus, De spiritus sancti processione ad
Alexium Lascarin Philanthropinum, ed. E. Candal , en Concilium Florentinum, tomo VII, fase II , escrito
sólo después del Concilio , 1961) expresa con mayor claridad algunas cosas que Montenero asumía o
implicaba en su argumentación.
Bessarion se pregunta qué hace al padre, que en esencia es numéricamente un dios con hijo y espíritu, padre,
y piensa: no serprincipio, «pues de otro modo se le llamaría principio y no padre; pero es llamado Padre
por todos los Doctores. La nulidad de este primer eslabón en toda la cadena probatoria es clarísima.
Cristo no habló a los filósofos, sino a la gente sencilla; no proclamó una filosofía sino un mensaje
de salvación; no estaba hablando de Dios per se, sino de la nueva relación entre Dios y el ser humano a
través de la encarnación del Verbo, el unigénito de Dios
se hizo hijo del hombre.
Además, continúa Bessarion, el principio es un concepto abstracto (un "universal" en su lenguaje), ya

que se aplica por igual al Padre y al engendrador del Espíritu. Pero como concepto abstracto carece
de existencia. Pero lo que no existe realmente no puede constituir lo que es el Ser que todo lo supera. Mi
comentario sobre esto: Padre es también un concepto abstracto, y según la revelación el ser que todo lo
supera es padre, hijo y espíritu. El concepto abstracto «principio» puede
Bessarion, aplicado a Dios, se ha abstraído sólo de las dos clases de principio que
él ve realizados en el Padre: el principio del Hijo como "Padre" y el principio
del Espíritu como "Engendrador". El Padre une así como principio en sí mismo dos
relaciones, la del Hijo y la del Espíritu. Cualquiera que, como Bessarion, suscriba
el principio de que "las relaciones constituyen las personas" debe asumir un punto
de partida para las dos relaciones que ambas relaciones constituyen como un punto
de referencia, o en la relación "padre" espíritu ningún componente constitutivo de
la relación tripartita padre Ver HijoEspíritu y negar la validez del axioma.
Bessarion, aparentemente ajeno al dilema, eligió este último. Después de afirmar que
el principio de ser no puede ser lo que hace al padre padre (o constituye la persona
del padre), ofrece las siguientes alternativas: o es solo la paternidad, o solo la
producción (de la mente), o son ambos juntos. Justifica lo que ha de elegirse así: Es
imposible que los dos juntos constituyan la misma cosa, por las siguientes razones.
Si ambos (sc. paternidad y generación) constituyen la persona del padre, o cada
uno (especie de serprincipio, es decir, tanto la paternidad como la generación)
pueden constituir la persona por separado, o no cada uno por separado, sino ambos
juntos. En el primer caso, el padre tendría dos formas (apariencia) diferentes
("formas" en el sentido filosófico, es decir, como formas de la materia; aquí como
una concreción del principio abstracto) y por lo tanto serían dos personas...
Pero si no cada uno para sí (cf. más arriba), sino ambos juntos (constituyendo el
Padre), quien dice "Padre" no significaría sólo la persona del Padre, y quien dice
"Engendrador" no sólo significaría el Engendrador (es decir, ambos los nombre
"Padre", ya que el nombre "Portador" estaría mal). Pero eso va absolutamente en
contra de lo habitual. Todos los maestros y todas las escrituras, cuando dicen
"Padre", significan la Persona divina, y las nuestras, aun cuando dicen
"Engendrador", significan sólo indicar al Padre. (Me parece superfluo comentar
este argumento).
Así que ambos juntos, paternidad y generación, no pueden ser lo que constituye
al padre. En cuanto a la alternativa restante, Bessarion adelanta: o la
paternidad es el elemento constitutivo, y en ese caso es
Padre constituido antes que el padre, o viceversa. Pero que el dar a luz constituiría
al padre y luego seguiría la procreación es absurdo y contrario a la enseñanza de
todos los padres. Del constitutivo se sigue a saber, el primero y
actividad inmediata, como en el caso del alma, la vida, y de esta primera actividad se sigue, como por una
condición indispensable (conditio sine que non), todo lo demás, como contemplar, enseñar, tejer, etc. (de la
mente) ese elemento constitutivo del padre, la primera acción sería respirar o que
Producir. Entonces el Hijo ha de ser engendrado por medio de la respiración o del parto, es decir, no el
espíritu por medio del Hijo, como dicen los teólogos:

sino el Hijo por medio del Espíritu. Todo esto es contra la verdad y la
tradiciones de los padres. Porque eso es absurdo, todo lo que queda es que la paternidad constituye la persona
del padre y que esto es lo que no se puede comunicar en él; el engendrar (del espíritu) sigue así al ser ya
constituido de su persona, no como algo adicional (en el lenguaje técnico de los filósofos: como accidens
= no esencial), sino enteramente según la naturaleza y la esencia. La procreación, pues, es la actividad
primera e inmediata de la persona paterna, y el engendrar (del espíritu) es por la procreación.
Pasemos ahora a los errores de razonamiento de este argumento que aún no se han demostrado. La primera es
que Bessarion, a partir de designaciones que ni se basan en la Revelación ni se cuestionan filosóficamente en el
sentido que él pretendía, descarta de entrada que pueda haber un punto de partida idéntico para dos
relaciones en Dios, como hago yo en el triángulo, por ejemplo ABC puede hacer que el punto A del ángulo
A sea el punto de partida de las relaciones AB y BC y, por lo tanto, el punto de partida para dibujar
el triángulo. Que el principio en Dios que suele llamarse "Padre" a causa de la Encarnación no puede ser
el principio del Hijo (Verbo) y del Espíritu en su mutua relación, así como las líneas AB y ΑC que proceden
de A determinan la relación de distancia de BC por su ángulo , es uno
suposición no probada y como un eslabón indispensable en la cadena de evidencia de Bessarion
una petitio principii, una anticipación de lo que se quiere probar.

Si Bessarion excluye además la posibilidad de que el serprincipio del Hijo y el serprincipio del Espíritu
puedan juntos constituir al Padre como persona, lo hace de nuevo exclusivamente sobre la base de las
designaciones padre y engendrador, con las que opera de manera completamente acrítica.
Y cuando posteriormente excluye por completo el serprincipio del espíritu de la constitución de la
persona del Padre, pierde de vista el principio de que "las relaciones constituyen personas". Porque si la
relación de padre y espíritu entre sí no constituye al padre como principio, el

la relación de Hijo y espíritu entre sí ciertamente no constituye al Hijo, porque el Hijo

deriva su relación con el Espíritu en la doctrina Filioque exclusivamente del Padre.
Sin embargo, como los puntos de referencia sólo se constituyen en su relación recíproca
y en Bessarion ni el padre ni el hijo se constituyen en su relación con el espíritu y por
tanto no hay participación del espíritu en la constitución de las personas en Dios, es
imposible que el espíritu sea de la misma esencia, es decir, igualmente involucrado en la
naturaleza de Dios como padre e hijo, como Markos Eugenikos había enfatizado una y otra
vez.
Aún más claramente que Montenero, Bessarion expresa la sorprendente afirmación de
que la constitución de la persona del padre (y por tanto, por supuesto, también la
del hijo) es un requisito previo para la producción del espíritu. Ya que para Bessarion,
como para Montenero, el padre es la realización de la esencia de Dios en la paternidad
y el padre sólo puede engendrar como persona, es decir, como paternidad personificada,
y como por la procreación la esencia de Dios se realiza en la filiación como hijo y
ambos no sólo es independiente de la aparición del espíritu, sino que es incluso un requisito
previo para ello, el padre y el hijo no sólo pueden existir sin el espíritu en la realidad,
sino que incluso tienen que hacerlo. Pues si, según Bessarion, el concepto de principio como
abstracción no puede lograr nada real, tampoco los conceptos abstractos de
paternidad y filiación pueden realizar ningún ser real del espíritu. Pero si el ser real
de padre e hijo ha de ser un requisito previo para el ser real del espíritu, no puede tratarse
de un mismo ser, ya que de lo contrario el espíritu tendría que ser un coprincipio del
propio ser. Pero si el Espíritu no está contenido en el único ser del Padre y del Hijo, no
pertenece a la misma esencia de Dios y no es de la misma esencia que ellos.
Me resulta difícil imaginar que un erudito como Bessarion pudiera

no debería haber visto la consecuencia. De la exigencia de que el ser constituido en personas
de padre e hijo, es decir, la "realización" existencial de la esencia de Dios en la paternidad
y la filiación (como lo ven Montenero y Bessarion), es condición para la gestación
del espíritu Esta conclusión emerge tan inmediatamente que la renuncia de Bessarion a
esta conclusión sólo puede basarse en la supresión, en mi opinión, porque lo que no debe
ser verdad no puede ser verdad . Por lo tanto, se contenta con rechazar simplemente la
consecuencia obvia con el pseudoargumento: "La aparición del espíritu no sigue la
constitución de las personas del Padre y del Hijo como algo adicional (algo
no esenciales), sino enteramente naturales y esenciales.» Algo que sigue a un proceso

completo siempre está llegando y no puede
ser parte esencial de este proceso. Si no es el espíritu padre e hijo
coconstituido, no está involucrado en su ser Dios.

¿Por qué Bessarion no vio eso? La única forma en que puedo explicarlo es que no
había vuelta atrás para él. Mientras tanto, se había convertido en cardenal de
la Iglesia romana y había encontrado un nuevo hogar en Italia. Cuando su defensa
del Filioque llegó al hecho de que la única conclusión que quedaba era la esencial
desigualdad de espíritu, cerró los ojos y bruscamente interrumpió su apología de
labios para afuera de la esencial igualdad de espíritu.
8. Respecto a la Nota 65: Y había un decreto en Florencia de que uno y uno eran uno
La definición florentina del filioque traiciona en su misma formulación toda la

debilidad de la posición latina sobre este tema. De acuerdo con el papel de los
latinos en el Concilio, el "dogma" se presenta a la defensiva. Se resiste la
acusación de que filioque significa asumir dos principios en Dios para el proceder del
Espíritu Santo. Aparentemente, se acordó con el fiscal que solo podía haber un
principio en Dios y que la suposición de dos principios sería herética. También quedó
claro que el padre siempre fue un principio. En el decreto, por lo tanto, se hace un
intento de reconciliar "del padre y del hijo" con estas indiscutibles "verdades de fe"
declarando que padre e hijo son un solo principio y sustanciando la unidad de la
siguiente manera: Padre e hijo son ambos principios , pero el hijo no lo tiene por sí
mismo, sino que recibe el principio de ser comunicado del padre, y por tanto son un
solo principio. Para los bizantinos puede haber sonado así: el emperador principal
y el coemperador son ambos emperadores, pero el coemperador obtiene su parte del
gobierno imperial del emperador principal y, por lo tanto, juntos son un solo
emperador. Sin embargo, se emitió una orden imperial en Bizancio en un gobierno
conjunto de dos emperadores no en nombre de un gobierno imperial, sino de los dos
emperadores, quienes, como personas actuantes, no formaban una unidad impersonal
que no era capaz de actuar.
resumió.
El supuesto principio del hijo es inmediatamente socavado en el decreto por el

hecho de que se degrada a "no ser un principio por sí mismo", lo que
es prácticamente una contradictio in terminis, el famoso truco de afirmar y retractarse de una sola vez. Dos
puntos diferentes no pueden ser el punto de partida original de la misma línea al mismo tiempo. Una línea
trazada desde A a través de Β a C comienza solo desde A, y Β nunca puede ser más que un punto de paso en esta
línea . Cualquiera que declare que Β es el punto de partida derivado de A está diluyendo el término punto
de partida.
El decreto no da ninguna información sobre qué papel cumple el Hijo en el serenprincipio del
espíritu. En su obra antes mencionada, HansJürgen Marx habla repetidamente de la "influencia" del hijo en
el surgimiento del espíritu, pero no sabemos qué quiere decir con eso. El decreto parece evitar deliberadamente
hablar de padre e hijo como un prineipium primarium y un prineipium seeundarium , o un principio y un subprincipio,
presumiblemente para no dar la impresión de que la aparición de la mente es un acto en el que
se podía distinguir una parte del padre y una parte del hijo. marx
no evites esta impresión, porque si solo dejas que el hijo tenga influencia,
al parecer, al padre se le atribuye el acto principal. El decreto quiere atribuir un solo acto y estos
íntegramente a dos personas. Sin embargo, no se explica cómo dos personas que actúan se convierten en una
persona que actúa a través de un acto realizado juntos. La definición se contenta con señalar que el espíritu
"eternamente procede de ambos como de un mismo principio y de una misma respiración" (ex utroque eternaliter
tanquam ab uno principio et unica spiratione procedif) (AG, 462.18 f.). Pero cuando dos respiran, aunque su
aliento confluya cien veces, quedan dos que respiran, es decir, dos respiradores = dos principios de un solo
aliento. E incluso si usan un prineipium quo común (la virtus spirativa o vis producendi) para respirar y así
agrupar el serprincipio, eso solo significa que el prineipium quo es uno, pero ese no es el punto. La cuestión es
si el prineipium quod es uno o no, es decir, padre e hijo tendrían que formar una unidad como prineipium quod .
Ahora bien, era un principio proclamado por los mismos latinos en el Concilio, que sólo las personas
pueden actuar en Dios. Pero ser Prineipium quod es también actuar para los latinos. Cuando el Padre
produce el Espíritu, actúa como persona, y cuando el Hijo también produce el Espíritu, actúa también
como persona. Así: el padre es principium quod como padre, y el hijo es principium quod como hijo, pero el padre
como padre y el hijo como hijo son dos, y por tanto también dos principios, dos personas que actúan en la
producción del espíritu. Así lo tenía Markos Eugenikos

también dice claramente: "Porque el testificar y producir no pertenecen a la

naturaleza sino a las personas, cuando el espíritu es producido por el Padre y el Hijo
es de dos personas, que son por tanto dos principios" (AG, 351.59 ) .
Los pensadores patriarcales obsesionados con la imagen del padre podrán decir cien
veces: "El padre ha dado al hijo todo lo que es suyo además de ser padre" y "que el espíritu
procede del hijo, el hijo mismo lo tiene eternamente del padre" (AG, 462.2732), no es
más que un intento de ofuscar la contradicción entre ser coprincipio del hijo y ser
principio único del padre. En la teología latina, tal como se presenta en el
Florentinum, el hijo deriva todo su ser del padre, pero sin embargo es una persona
realmente diferente del padre; Padre e hijo son dos personas. Si la llamada vis
producendi se hace realidad por la procreación en el hijo con la esencia, como en el
padre, el hijo como persona no sólo tiene la misma esencia sino también la misma vis
producendi que el padre. Es, pues, no sólo el segundo "portador" de la esencia de Dios,
diferente del Padre en realidad, sino también el segundo ejecutor potencial y realiter
de la vis producendi, diferente del primero .
Que de dos actores no se puede hacer uno, como señalan los latinos
lo que el Florentinum hizo contra sus propios axiomas es en realidad tan claro como
el día que la definición del decreto conciliar, que padre e hijo son un solo principio,
solo puede explicarse con dogmatismo o una ceguera increíble. A pesar del decreto
florentino, sigo creyendo que uno y uno son dos.

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JAN LOUIS VAN DIETEN (|)

SOBRE LA DISCUSIÓN DEL FILIOQUE EN EL CONSEJO DE FLORENCIA*

La discusión teológica en el Concilio de Florencia, 2.­24. En marzo de 1439

218 JAN LOUIS VAN DIETEN

Pero, como escribí en mi reseña de la obra de Marx ,3 la investigación que subyace

restaurar completamente la autoridad papal cuestionada4 . El Papa y el

2. MARX, op.cit, 377.

SOBRE LA DISCUSIÓN DEL FILIOQUE EN EL CONSEJO DE FLORENCIA 219

Sus argumentos se basaban en el inquebrantable prejuicio de la inerrancia romana,

220 JAN LOUIS VAN DIETEN

Un papel más importante que las Escrituras jugaron en el Concilio, al menos

Ejemplo ver apéndice 1.

SOBRE LA DISCUSIÓN DEL FILIOQUE EN EL CONSEJO DE FLORENCIA 221

Evaluar la teología de la Trinidad de los Padres de manera integral y sin

considere cómo, por ejemplo, en el Concilio de Calcedonia se libró una disputa

222 JAN LOUIS VAN DIETEN

aceptó la reformulación filosófica, es decir, la transposición de la proclamación en

SOBRE LA DISCUSIÓN DEL FILIOQUE EN EL CONSEJO DE FLORENCIA 223

La verdadera abstracción, por lo tanto, no es posible en relación con Dios,

224 JAN LOUIS VAN DIETEN

SOBRE LA DISCUSIÓN DEL FILIOQUE EN EL CONSEJO DE FLORENCIA 225

226 JAN LOUIS VAN DIETEN

porque también es diferente

Filósofos, haciendo abstracción del hecho de que el primero se reveló a sí mismo y

SOBRE LA DISCUSIÓN DEL FILIOQUE EN EL CONSEJO DE FLORENCIA 227

228 JAN LOUIS VAN DIETEN

SOBRE LA DISCUSIÓN DEL FILIOQUE EN EL CONSEJO DE FLORENCIA 229

22. Juan 1:1 y 1:14.

230 JAN LOUIS VAN DIETEN

SOBRE LA DISCUSIÓN DEL FILIOQUE EN EL CONSEJO DE FLORENCIA 231

Con esta referencia al carácter patriarcal de la teología del cristianismo

Volvamos a la discusión filioque en el Florentinum. Como ya se indicó, fue

26. Gal. 3.27 f.

232 JAN LOUIS VAN DIETEN

misma, se llama causa y principio de S.

en un solo principio (una sola causa)? no son dos personas una

¿hacer? Esa es la enseñanza de Sabelio".

SOBRE LA DISCUSIÓN DEL FILIOQUE EN EL CONSEJO DE FLORENCIA 233

κοινωνείν (compartir ), " tener en común" . Él

234 JAN LOUIS VAN DIETEN

lo que quiero criticar.

SOBRE LA DISCUSIÓN DEL FILIOQUE EN EL CONSEJO DE FLORENCIA 235

comprender que como naturaleza humana en el ser humano concreto

236 JAN LOUIS VAN DIETEN

produetiva no es incompatible con la propia del Hijo y, por tanto, está

SOBRE LA DISCUSIÓN DEL FILIOQUE EN EL CONSEJO DE FLORENCIA 237

238 JAN LOUIS VAN DIETEN

Errores de razonamiento, y estos son para el razonamiento y defensa de Filioque

El primer error es operar con la abstracción "esencia de Dios".

SOBRE LA DISCUSIÓN DEL FILIOQUE EN EL CONSEJO DE FLORENCIA 239

en las personas individuales lo propio y la esencia sólo mentalmente y declara que

por lo tanto, el triángulo es mejor no con su propio nombre D, sino simplemente

240 JAN LOUIS VAN DIETEN

La conectividad existe, en otras palabras, que lo que una persona y su existencia

La concepción de Montenero de la esencia de Dios también contiene el error de

46. Ver Apéndice 3 (a la nota 32), inicio.

SOBRE LA DISCUSIÓN DEL FILIOQUE EN EL CONSEJO DE FLORENCIA 241

La discusión teológica en el Concilio de Florencia, 2.24. En marzo de 1439

65.AG , 463.933. Véase también el Apéndice 8.

En mi breve conferencia: «El papel de la Biblia en el Concilio de FerraraFlorencia»,