CAPÍTULO I

LA ESPIRITUALIDAD.
CONCEPTOS Y PROBLEMAS. BIBLIOGRAFÍA

BIBLIOGRAFÍA

A. Solignac, «Apparition du mot “spiritualitas” au moyen áge»: Archivum Latini-

.tatis Medii Aevii (Bulletin Du Cange), 44 (1985) 186-206. Id., «Spiritualité»: DSp. 14,
cols. 1143-1160.—Charles A. Bernard, Teología espiritual, Atenas, Madrid, 1994.—
J. M. Castillo, La alternativa cristiana, Salamanca, Sígueme, 1978. Id., El seguimiento
de Jesús, Salamanca, Sígueme, 1987.—Daniel de Pablo Maroto, Historia de la espiri-
tualidad cristiana, Madrid, Editorial de Espiritualidad, 1990.—S. Gamarra, Teología
espiritual, Madrid, BAC, 1994.—A. Guerra, «Teología espiritual, una ciencia no identi-
ficada», en AA.VV., Teología espiritual, reflexión cristiana sobre la praxis, Madrid,
EDE, 1980, pp. 9-88. Id., Introducción a la teología espiritual, Santo Domingo (R.D.),
Edeca, 1994.—A. Orbe, Antropología de San Ireneo, Madrid, BAC, 1969.—J. Leclerq,
«Spiritualitas»: Studi Medievali (Spoleto) 3 (1962) 279-296.—E. Pacho, «Definición de
la “Espiritualidad”. Respuestas y tratamientos»: Burgense 34 (1993) 281-302.—
E. Schweizer, «IIlvevua», en Theologisches Wórterbuch zum Neuen Testament, VI,
330-453. Trad. italiana, Grande lessico del Nuovo Testamento, X, Brescia, Paideia,
1975, cols. 767-1108. Sigo esta edición.—H. Urs von Balthasar, «Espiritualidad», en
Ensayos teológicos. 1: Verbum Caro, Madrid, Cristiandad, 1964, pp. 269-289. Id., «Teo-
logía y santidad», ib., pp. 235-266.—Ciro García, Corrientes nuevas de teología espiri-
tual, Madrid, Studium, 1971.

1. QUÉ ENTENDEMOS POR «ESPIRITUALIDAD»

Para definir o conceptualizar la teología espiritual, nada mejor que desen-

trañar el sentido de los lexemas básicos: espíritu, espiritual, espiritualidad no
desde la filología, sino desde la teología y la historia de la espiritualidad. Entién-
16 DANIEL DE PABLO MAROTO

dase que nos referimos todavía a la espiritualidad como vida, como tratado teo-
lógico. Es evidente que la espiritualidad tiene una conexión temática con espí-
ritu y espiritual.
$

A) Significado y evolución de algunos conceptos

1) Espíritu

Es el concepto base. En una antropología clásica, fundada en el dualismo

platonizante y en una acepción vulgar, el «espíritu» es lo opuesto al cuerpo, a
la carne; es el principio vital del hombre, su racionalidad, su alma inmortal.

Cuando usamos en teología espiritual este término, queda transcendido por

el sentido religioso que aparece en la Sda. Escritura. En el A. Testamento, el
«espíritu» o es el mismo Dios, o un aliento divino que da vida al cosmos y
al hombre, o también la misma fuerza de la vida que comunica Dios. El carác-
ter dinámico de este espíritu de Dios aparece en las operaciones específicamen-
te divinas, como la creación del cosmos y del hombre, la elección de un pueblo
para salvarlo de la esclavitud, la conducción durante la larga marcha por el
desierto del Sinaí, la revelación de la Ley y la locución profética, y sobre todo
la larga marcha de la historia de la salvación que conduce al Mesías.
En el N. Testamento aquel espíritu de Yahvé, revelado de forma vaga en
el A. Testamento, se hace presente como Espíritu del Padre y del Hijo, llamado
Espíritu Santo, como tendremos ocasión de exponer ampliamente más adelante
(cap. VI, 3, a). Ese Espíritu está presente en la vida de Jesús desde antes del
nacimiento, en su vida de predicador y taumaturgo, en su muerte y resurrec-
ción. Y sobre todo después de la resurrección y Pentecostés en el primer hori-
zonte histórico de la Iglesia apostólica. A este Espíritu se le atribuye la misión
de santificar a los creyentes en Cristo como la segunda persona de la Ssma.
Trinidad. Este Espíritu es el que justifica que la teología de la santidad sea
conocida como espiritualidad !.
Como conclusión de lo brevemente enunciado podemos establecer que
cuando nos referimos al «espíritu» en teología espiritual no se trata de una fuer-
za meramente humana, y mucho menos que corresponda al interior del hombre,
contraria al cuerpo; sino al mismo espíritu de Dios en el hombre que lo santifi-
ca. De aquí se deducen dos corolarios. Primero; que la espiritualidad, como
expresión de la vida espiritual, no es una ética humanista antropocéntrica, sino
una antropología sobrenatural. Y segundo: que el «hombre de espíritu» no es el

1 Amplia exposición en E. Schweizer, 1. c. en bibliografía.

 EL «CAMINO CRISTIANO». MANUAL DE TEOLOGÍA ESPIRITUAL 17

replegado sobre sí mismo, en su interior, en un intimismo pietista, sino encar-

nado también en la historia.

2) Espiritual

Tomado como adjetivo, es la condición del «hombre espiritual», el que

vive de acuerdo al Espíritu de Dios, al que antes aludimos. Y como sustantivo,
es ese mismo hombre espiritual. Cuando aplicamos «espiritual» a hombre, no
nos referimos a su condición de ser racional, inteligente, pensante, ni mucho
menos al hombre abismado en sus interioridades. «Hombre espiritual» es una
categoría teológica, no meramente filosófica, que utilizó ya San Pablo como
contrapuesto a «hombre carnal» y psíquico, cuyo significado analizaré más ade-
lante (cap. VI, 3, B). El hombre carnal paulino entiende naturalmente, racional-
mente, no según el espíritu de Dios. Jerónimo lo tradujo en la Vulgata, de modo
vigoroso y significativo bíblicamente, pero quizá malsonante para una mentali-
dad moderna, como «animalis homo», porque «no puede percibir las cosas de
Dios», en contraposición al «spiritualis homo». «El hombre psíquico no capta
las cosas del Espíritu de Dios; son necedad para él... En cambio, el hombre
espiritual lo juzga todo... Yo, hermanos, no pude hablaros como a espirituales,
sino como a carnales... pues todavía sois carnales... ¿No es verdad que sois car-
nales y vivís a lo humano?» (1 Cor 2, 14-15. 3, 3).

Para mejor ilustrar el concepto de hombre espiritual vale la pena recordar

una polémica suscitada en los orígenes del cristianismo que dio lugar a graves
errores en la concepción de la espiritualidad cristiana. Es sabido que Pablo se
refiera una sola vez a la triple dimensión del ser humano: «Que todo vuestro
ser —escribe— el espíritu, el alma y el cuerpo (0ÓO., TvEDUA, YUXN), se con-
serve sin mancha hasta la venida de nuestro Señor Jesucristo» (1 Tes 5, 23).

Pues bien, los gnósticos aprovecharon el texto para dividir al género huma-
no en ílicos (materiales-carnales), psíquicos (animales), y espirituales (pneumá-
ticos), según el predominio de uno u otro de los elementos en el hombre. En
consecuencia, sólo en los «espirituales» habita la sofía, la gnosis. Los carnales
viven desconociendo la gnosis y por lo mismo se condenarán; los psíquicos se
conforman con creer (pistis) y tampoco llegarán a participar del pleroma divi-
no. Sólo los «espirituales» están seguros de la iluminación divina para que el
hombre conozca sus orígenes, el sentido de la vida en la tierra, en qué consiste
la liberación mediante el nuevo nacimiento, su propio destino final, etc. Ellos
son los «puros», los perfectos, no contaminados con la carne ni con el mundo.
En ellos habita corporalmente el Espíritu Santo que les ayuda a renunciar a las
formas inferiores de vida, como es la psíquica y la carnal. En resumen, y
ateniéndonos a lo estrictamente importante para la espiritualidad, el gnóstico
18 DANIEL DE PABLO MAROTO

está preocupado de él mismo, su salvación, de la sustancia divina de su yo,

y del medio en que la conoce, la gnosis ?.
Si es verdad que los gnósticos, maniqueos y aun cristianos ortodgxos, se
fundaron en este único texto para probar sus doctrinas y praxis ascéticas, lo
cual es muy problemático, tendría razón Ch. A. Bernard cuando afirma que
el texto de Pablo citado es «decisivo para la historia de la espiritualidad» (Teo-
logía espiritual, p. 26).
El gran teólogo del siglo 11, Ireneo de Lyón, se enfrentó a los gnósticos
comentando el texto de Pablo en un sentido más integrador del hombre, hecho
de carne, alma y espíritu divino y divinizador de todo su ser. Según él, los here-
jes gnósticos no se dan cuenta de que

«el hombre perfecto, como hemos dicho, consta de tres elementos: carne, alma
y espíritu. Uno que salva y configura, que es el Espíritu; otro que es unido y
configurado, que es la carne; y lo que están entre ambos, que es el alma, la
cual a veces obedece al Espíritu y es elevada por él, y otras a la carne y sigue
las concupiscencias terrenas» (Adv. Haer. V, 9, 1, PG 7, 1144).
«Todos aquellos —escribe también— que temen a Dios y creen en la
venida de su Hijo y que, mediante la fe, aceptan en sus corazones el Espíritu
de Dios, con toda justicia son llamados puros, espirituales y divinizados, por-
que tienen el Espíritu del Padre que purifica al hombre y lo eleva a la vida
divina. Así, pues, como la “carne” es débil, el “espíritu” está pronto, como
testifica el Señor» (ib., V, 9, 2, PG 7, 1144).

Y todavía más bellamente dicho:

«El hombre, y no una parte, es hecho a semejanza de Dios por las dos
manos del Padre, esto es, por el Hijo y el Espíritu Santo. Pues el alma y
el Espíritu pueden ser parte del hombre, pero de ningún modo el hombre.
El hombre perfecto es la unión y la fusión del alma que asume el Espíritu del
Padre y que se une a la carne plasmada conforme a la imagen de Dios»?,

No obstante esta profunda y serena interpretación de la Escritura que hace

Treneo, sobre todo de Genesis, 1, 26-27 (el hombre creado a imagen y semejan-

2 Resumen breve de estas doctrinas en mi Historia de la espiritualidad cristiana, pp. 51-56.

Bibliografía más actualizada, completa y doctrina, en R. Trevijano, Patrología, Madrid, BAC, 1994,
pp. 67-77.
3 Adv. Haer. V, 6, PG 7, 1137. Sigue el texto explicando bellamente cómo para ser hombre
espiritual perfecto se requieren los tres elementos, el alma, el Espíritu y también la carne. Cf. V, 6,
PG 7, 1137-1138. Literatura de apoyo: A. Orbe, 1. c., pp. 67-77; 118-148. Y Teología de San Ire-
neo, 1, Madrid, BAC, 1985, pp. 266-283; 404-421.
 EL «CAMINO CRISTIANO». MANUAL DE TEOLOGÍA ESPIRITUAL 19

za de Dios), las corrientes platónicas, asumidas por muchos Padres de la Igle-

sia, y gnóstico-maniqueas, seguidas por los herejes, se incrustraron en la tradi-
ción espiritual de Oriente y Occidente, la lastraron de impurezas que han sobre-
vivido hasta nuestros días. Las consecuencias para la espiritualidad posterior
son, como se puede suponer, muy negativas.
En concreto, esas tendencias dividían al ser humano en hombre interior y
exterior. Si lo «espiritual» es lo único santo, el verdadero cristiano es el que se
libera del contagio de lo material. En ese caso, ser «espiritual» equivalía a ser
no carnal, no material, no mundano, casi no corpóreo. Es decir, se reducía a
santificar parte del ser, la interior, dedicándose a la contemplación, abandonan-
do a los impuros lo exterior, lo mundano, lo temporal, la acción. Se creaba una
disociación innecesaria entre cuerpo, alma y espíritu.
Teniendo en cuenta este subsuelo religioso, se explican muchas formas de
ascesis, muchos comportamientos excéntricos como supuestas exigencias para la
santidad. Por ejemplo, la predilección de muchos cristianos primitivos y modernos
por la fuga mundi porque el mundo es un peligro (enemigo) para el alma, lugar de
corrupción en vez de medio de santificación. El miedo al cuerpo, especialmente
una visión empobrecida del ejercicio de la sexualidad, sin llegar al rechazo del
matrimonio como en algunas sectas heterodoxas como los encratitas, los montanis-
tas y mesalianos; y una sobreestima de la castidad y virginidad como formas angé-
licas de vivir la consagración a Dios. Y, finalmente, la predilección por la vida
contemplativa como contrapuesta a la vida activa, acompañada de huida al desier-
to, la soledad y el interiorismo. Posteriormente se codificaría, jurídica y teológica-
mente, la superioridad del «estado» de la vida contemplativa sobre la activa?,
En conclusión, podemos definir al «espiritual» hoy, en su sentido más
genuino, más acorde con la Sda. Escritura y con los espirituales de la mejor
tradición, como el cristiano que se deja llenar y conducir por el Espíritu Santo
para crecer y madurar en él y así conseguir el perfecto desarrollo como hom-
bre, no sólo su dimensión interior. El hombre integrado en sí mismo que se
integra después en la historia.
Los antiguos escritores eclesiásticos y los místicos medievales entendieron
que el «hombre espiritual» es el que sabe leer la Escritura en su sentido más

4 De la vida ascética trataré más adelante, cap. VII, 3, C. Las tendencias espirituales aquí
aludidas y su arribo al Vaticano II las analicé en mi Historia de la espiritualidad cristiana,
pp. 358-362. Cf. nota 56 de p. 358 donde se recoge el tratamiento clásico de los bienes temporales
en la teología. También me permito citar otros dos trabajos más especializados: Daniel de Pablo
Maroto, «Repercusiones espirituales de la escatología primitiva»: Revista de Espiritualidad 33
(1974) 207-232. Y «El hombre espiritual y la naturaleza a través de la historia»: Revista de Espiri-
tualidad 46 (1987) 53-81.
20 DANIEL DE PABLO MAROTO ”

pleno, el anagógico, místico o superior, el último sentido de la palabra revela-

da; y desde él entender las demás realidades: la historia humana y salvífica, la
teología y la moral.
Esa condición de hombre espiritual lo sitúa correctamente ante él' mismo,
ante Dios y los demás. El «hombre espiritual» es el liberado de los poderes
opresores sociológicos (dinero, poder, placer, consumismo, ambiciones...); de la
propia dispersión interior (recuerdos de la memoria, fantasía, afectos desordena-
dos); y de sí mismo, porque no se apoya en sus obras ni en su «carne» (moral,
ética, filosofía) para conseguir la liberación. Pero, lo más sorprendente es que
el espiritual se siente liberado de toda atadura legal e institucional: es absoluta-
mente libre, porque «por aquí no hay camino, que para el justo no hay ley»,
dibuja San Juan de la Cruz en la cumbre del Monte de la perfección.
Esta liberación que siente el hombre espiritual no coincide con la libe-
ración y salvación que ofrecen los humanismos inmanentes o intramundanos,
como el marxismo, la tecnología, el psicoanálisis, la New Age y muchos de
los movimientos orientales o sectarios que han proliferado como hongos
en los últimos años. El mundo es un mercado abierto en el que cada uno ofer-
ta sus mercancías como saldos y al mejor postor. La oferta del Espíritu cris-
tiano no puede entrar en ese juego de fuerzas y de intereses ni económicos ni
siquiera ideológicos. Sólo debe hacerse presente como «Buena noticia» y espe-
rar el milagro de Pentecostés, como en los orígenes de la Iglesia *,
La «liberación» que ofrece el cristianismo está fundada en lo teologal.
Y el hombre espiritual es el liberado por el Espíritu que hace el «camino» cris-
tiano hasta llegar a la perfección o santidad.
Esta noción del hombre «espiritual», pneumático en el sentido explicado,
fue utilizado por la tradición, y ya se encuentra, por ejempo, desde finales del
siglo 11, en Tertuliano. El uso del término «espiritual» hizo fortuna y fue muy
utilizado por los escritores griegos, latinos y de ahí pasó a las lenguas moder-
nas de Europa, como se verá mejor al hablar de la «espiritualidad».
Por mencionar a dos genios de la espiritualidad española, recordemos a
los grandes místicos del Carmelo.
San Juan de la Cruz habla del «espiritual» o de los «espirituales» en el
sentido explicado a los que exige pasar la experiencia purificadora de las
«noches» si quieren llegar al final del camino de la unión transformante
en Dios. La ascesis fundamental para él es la que impone el ritmo de la vida

5 Sobre movimientos y sectas, cf. la última bibliografía en Manuel Guerra Gómez, Los
nuevos movimientos religiosos (Las sectas). Rasgos comunes y diferenciales, Pamplona, Eunsa,
1993.
 .

EL «CAMINO CRISTIANO». MANUAL DE TEOLOGÍA ESPIRITUAL 21

teologal, o sea, el ejercicio de fe, esperanza y caridad. Especificar más nos lle-
varía demasiado lejos del proyecto de este libro *.
Santa Teresa es más realista y concreta. No le gustaban a la Santa las almas
encerradas en sí mismas, aunque escribiese en primer lugar para almas contem-
plativas y orantes, sino compremetidas con la entrega a los demás en un servi-
cio caritativo casero o bien mirando a los grandes intereses de la Iglesia misio-
nera. Así, por ejemplo, cuando da esta hermosa y genuina descripción de los
auténticos «espirituales»:

«¿Sabéis qué es ser espirituales de veras?; hacerse esclavos de Dios, a

quien, señalados con su hierro que es el de la cruz, porque ya ellos le han
dado su libertad, los pueda vender por esclavos de todo el mundo, como Él lo
fue, que no les hace ningún agravio ni pequeña merced... Torno a decir que
para esto es menester no poner vuestro fundamento sólo en rezar y contem-
plar; porque, si no procuráis virtudes y hay ejercicio de ellas siempre, os que-
daréis enanas» (Moradas, VII, 4, 8-9).

O cuando ironiza con las almas demasiado ensimismadas con su actividad

«interior» olvidando el ejercicio de la caridad:

«Cuando yo veo almas muy diligentes a entender la oración que tienen y

muy encapotadas cuando están en ella... háceme ver cuán poco entienden del
camino por donde se alcanza la unión... que no, hermanas, no; obras quiere el
Señor» (Moradas, V, 3, 11).

Finalmente, recuerda la eficacia de la oración contemplativa, que es siem-

pre el amor al prójimo, aun en aquella sociedad menos abierta al compromiso
social, pero sí al de la caridad personal e institucional:

«Para esto es la oración, hijas mías; de esto sirve este matrimonio espiri-
tual, de que nazcan siempre obras, obras» (Moradas, VII, 4, 6).

«Yo lo miro con advertencia en algunas personas... —escribe también—

que mientras más adelante están en esta oración y regalos de nuestro Señor,
más acuden a las necesidades de los prójimos» (Meditaciones sobre los Can-
tares, 7, 9).

El compromiso con la historia que Teresa exige al «espiritual» es ancho y

universal, dependiendo de sus estructuras de vida. Ella da el principio general:

«En todo lo que puede y entiende que es servicio de nuestro Señor no lo

dejaría de hacer por cosa de la tierra» (Moradas, VII, 3, 3).

6 Cf. especialmente Subida del Monte Carmelo, libs. 2-3: Noche oscura, libs. 1-2.
22 DANIEL DE PABLO MAROTO

Poco después, ya en el siglo xvIL, Jean-Baptiste Saint-Jure escribe una obra

dedicada expresamente al tema, L' homme spirituelle (Paris, 1646), definiendo al
hombre espiritual como a

«un cristiano excelente que, en consecuencia, posee más abundantemente

y más profundamente que los otros... lo que constituye el hombre cristiano, a
saber, el Espíritu de Jesucristo» ”.

3) Espiritualidad

De los términos «espíritu» y «espiritual» procede otro más complejo y

ambiguo que es el de espiritualidad. Como ciencia, equivale a tratado de la
vida espiritual. Pero en este contexto en que ahora nos movemos es la forma
sustantiva y abstracta que refleja la vida del hombre espiritual dominado por
los impulsos del Espíritu Santo. Como equivalente a «vida espiritual» o vida
cristiana perfecta o todo lo relacionado con esa vida, es de origen medieval.
Existen hoy buenos estudios históricos sobre la evolución de la palabra y el
concepto que iluminan el campo semántico y teológico. Las investigaciones últi-
mas señalan que aparece por primera vez en una carta pseudo-jeronimiana, cuyo
autor es Pelagio o uno de sus discípulos, escrita en el primer tercio del siglo v:

«Porque, honorable y dilectísimo hermano, por la nueva gracia se te ha

borrado el origen de tus penas, actúa, procura, corre y date prisa. Obra de tal
manera que crezcas en espiritualidad (ut in spiritualitate proficias); procura
que lo bueno recibido no lo pierdas por incauto y negligente custodio; corre y
no empereces; date prisa... mientras tenemos tiempo, sembremos en el espíri-
tu, para que recojamos una mies espiritual» 3,

Parece ser que se trata de una carta dirigida a un adulto recientemente bau-
tizado («per novan gratiam omnis lacrymarum causa detersa est») y el autor le
exhorta a vivir una vida cristiana con auténticidad. Bello y temprano texto donde
encontramos la descripción del camino iniciado en la gracia bautismal cuya
consumación escatológica se espera con impaciencia.
En esa temprana edad sigue siendo un término «raro», «sin que podamos
decir, sin embargo, que se trata de un neologismo; se aplica ya a la vida espiri-
tual en su conjunto o a aspectos restringidos» ?.

7 Citado por A. Solignac, l. c., p. 1147.

8 Carta 7, De scientia divinae legis, PL 30, 114d-115a.
9 A. Solignac, «Spiritualité»: DSp., XIV, 1144.
 e

EL «CAMINO CRISTIANO». MANUAL DE TEOLOGÍA ESPIRITUAL 23

En plena edad media, Guibert de Nogent, hacia 1144, describe su «con-

versión» consistente en abandonar el ejercicio literario de la poesía y dedicarse
a la piadosa lectura de la Sda. Escritura. (Reiectis imaginationibus, spiritualita-
te recepta, ad exercitia commodiora perveni») (De vita sua, Il, 17. PL 156,
874a). Vivir la espiritualidad, según él era leer, meditar y contemplar la Escritu-
ra, ejercicios propios del monje.
Resulta curioso y sintomático que Santo Tomás mencione la espirituali-
dad hablando del matrimonio, sacramento destinado a la santificación de los
laicos, como la ordenación sacerdotal para los sacerdotes (III, q. 65, a. 2, c).
Y lo hace en un sentido peyorativo: el matrimonio, «secundum quod habet
aliquid spiritualitatis, est sacramentum. Et quia minimum habet de spirituali-
tate, ultimo ponitur inter sacramenta» (ib., ad 1). Quizá el Santo se refiere
más bien a la «animalidad» de la generación «animal» de la que habla en
1 del a. 2.
En las lenguas europeas aparece muy tímidamente al comienzo del siglo
XvIL, siendo tan abundante los términos originarios: espíritu, espiritual como
adjetivo aplicado a vida, varón, camino, sentimiento, etc.; y como sustantivo.
De momento no se ha podido ir más allá del 1608 para encontrar usada la
palabra «espiritualidad», que es cuando el franciscano Juan de los Angeles la
utiliza para indicar que los que hacen sólo las obras exteriores necesarias «y
no procuran pasar adelante casi del todo carecen de espiritualidad» "*.
De cualquier manera, es comúnmente aceptado que se populariza en Fran-
cia en el siglo xvIL, en torno a las controversias sobre «el amor puro» (Quietis-
mo, condenado por la Iglesia) entre Bossuet y Fenelon. En general, se puede
afirmar que los autores querían explicitar las «relaciones afectivas con Dios»,
que podían tener dos manifestaciones e interpretaciones: una, la «devoción»
(oración mental y otros ejercicios piadosos). Y otra, la «espiritualidad», que se
podía traducir por mística:o vida contemplativa. Bossuet y Fenelon podían ser
los representantes de esta doble tendencia. Aquél acusaba a Fenelón de innova-
dor, de propugnar una «nueva espiritualidad», por reducir la espiritualidad a la
mística; mientras que éste se defendía diciendo que se trataba de la más pura y
antigua espiritualidad.
No obstante todo, afirma J. Leclerq que el término conoce un fuerte rena-
cimiento en el curso del siglo XvII, si bien cargado de sospechas por las contro-
versias quietistas y místicas, o por la oposición entre espiritualidad, devoción y
ejercicio de la oración mental. En los siglos XVIII y XIX se eclipsa la noción pri-

10 Manual de la vida perfecta, diálogo 1, 1. Místicos franciscanos españoles, YI, Madrid,

BAC, 1949, p. 489.
24 DANIEL DE PABLO MAROTO

mitiva de «vida según el Espíritu», aunque se siguió usando como ejercicio

interior, puramente mental y reflexiva, como opuesto a ejercicio corporal.
Sólo en el siglo Xx, especialmente después de la primera guerra mtndial,
se irá imponiendo el concepto y la realidad del término «spiritualidad» en publi-
caciones (libros, revistas, diccionarios), centros de enseñanza con sus cátedras
respectivas, discusiones acaloradas en torno al así llamado «problema místico».
El Concilio Vaticano II supuso un aparente paréntesis, pero fue más bien un
cambio de rumbo, un repensamiento de la espiritualidad. Algunos de los hitos
más significativos son la publicación del Manuel de spiritualité, de Auguste
Saudreau; la Histoire de la spiritualité chrétienne, de Pierre Pourrat, 4 vols.,
1918-1928. La revista La vie spirituelle nació en 1919; y en 1920 la Revue
d'Ascétique et de Mystique. Dos cátedras de Ascética y Mística en sendas Facul-
tades de teología en Roma encauzaron el renacer de la espiritualidad. La prime-
ra en el Angelicum en 1917, y la segunda en la Universidad Gregoriana en
1920. En 1928 nace el proyecto de publicación de un gran Dictionaire de spiri-
tualité, cuyo primer fascículo apareció en 1932 y en 1995 está culminando su
andadura. La primera revista dedicada explícitamente al tema y que incorpora
la palabra controvertida es la Revista de Espiritualidad, Madrid, 1941. Todos
estos datos acumulados hablan de una historia no sólo de una palabra, sino de
una realidad intraeclesial '!.
En cuanto al uso actual del término predomina en las lenguas europeas su
origen latino. Existe en francés: spiritualité; en español: espiritualidad, en ita-
liano: spiritualita; en inglés: spirituality; en alemán: spiritualitt, aunque se usa
también Frómigkeit o Volkommenheit.
No obstante la unificación de la palabra, el concepto sigue siendo ambiguo
y oscuro, como si la vida espiritual de los creyentes desbordase todo esquema
científico de manual teológico, a juzgar por el constante lamento de los teólogos
de la espiritualidad. Es frecuente encontrarnos con afirmaciones como éstas. «Este
término es impreciso... No siempre goza de buena reputación entre los hombres
de acción y los pastores. Se la acusa de falta de realidad y eficacia» ?,

11 Información en los trabajos de Leclerq y A. Solignac, en Bibliografía. También en Ciro

García, Corrientes nuevas, caps. 1-2, pp. 13-120. G. Vinay, «Spiritualitá. Invito a una discusssio-
ne»: Studi Medievali, 3.2 serie, 2 (1961) 705-709. A. Vauchez, «Un colloque sur la notion de spiri-
tualite»: Studi Medievali, 3.* serie, 23 (1982) 447-449,
12 Christian Duquoc, «Presentación» del n. 9 (1965) de Concilium, p. 3. «Hablar de espi-
ritualidad es tratar de un término bastante ambiguo» (Juan Antonio Estrada, La espiritualidad de
los laicos, Madrid, Paulinas, 1992, p. 13). «El concepto de espiritualidad es reciente e impreciso»
(C. Floristán, «La espiritualidad en la teología y en la vida»: Concilium, n. 190 [1983]. Es un resu-
men de los estudios sobre espiritualidad de la Revista desde 1965 al 1983). Esa afirmación no es,
por cierto, muy exacta, como hemos podido constatar por lo que llevamos diciendo. «Persisten
diferencias notables y ambigiiedades en el uso del término «espiritualidad» (E. Pacho, 1. c., p. 287).
 »

EL «CAMINO CRISTIANO». MANUAL DE TEOLOGÍA ESPIRITUAL 25

Si esta constatación libraria es verdadera, a mi entender tiene un significa-

do claro: que la espiritualidad no es un concepto, sino una vida y ésta es rica y
necesariamente tiene que ser pluriforme. Esa ambigiiedad procede, además, del
uso histórico tan polivalente, aplicado a escuelas o carismas de espiritualidad
presentes en épocas distintas de la historia; se aplica no sólo a la vida espiri-
tual, sino que se habla de la espiritualidad, o de la mística, de casi todo: del
deporte, de la acción, de la política, de la materia, del mundo, etc. Se habla de
la espiritualidad bíblica, litúrgica, patrística; espiritualidad sacerdotal, laical,
religiosa, etc. Por ese arco tan abierto de significaciones, el término se enrique-
ce, pero se enrarece. Por eso concluye el último investigador consultado:

«El bello ideal de una definición asumida y compartida por todos no se

ha conseguido. El balance final no es tan satisfacctorio para quien busque en
ese enorme arsenal bibliográfico una visión uniforme de la espiritualidad o un
progreso constante y sonante en los problemas fundamentales... Es normal que
si no existe concordia en la defición de espiritualidad, tampoco se produzca
unanimidad en la reflexión teológica sobre esa realidad vital».
«Las posturas contrastantes con respecto al concepto de espiritualidad
siguen condicionando su tratamiento doctrinal y la ambigiiedad de su uso
corriente» *,

Por otra parte, aun respetando las afirmaciones de los historiadores y teólo-
gos, leyendo la literatura original de los «espirituales» clásicos, tanto de la edad
media como de los siglos XVI y XVII, resulta evidente que la controvertida «espiri-
tualidad» o términos sinónimos o parónimos, la hemos convertido los modernos
de vida en tema y de tema en problema. Quizá dependa de que nuestras reflexio-
nes miran más a codificar la vida espiritual en un tratado, en una ciencia teológi-
ca del espíritu, que en una vida según el Espíritu. Sin negar que la espiritualidad
es también un tratado teológico, quizá haya que dar legitimidad a las diversas
maneras de ser «espirituales» y, en consecuencia, de que hay muchas «espirituali-
dades» legítimas en la vida real y concreta de los cristianos.
La espiritualidad sería una de esas realidades de difícil concreción y de
muy difícil definición, como reconocía hace años L. Cognet: «Es necesario
reconocer también que no es posible definir todo, y que ciertas realidades com-
plejas en extremo, como la vida espiritual, escapan por eso mismo a un intento
de definición» '*,

Esta ambigiiedad es la que genera la variedad de definiciones de la espiritualidad y del tratado de

espiritualidad, como después veremos (cap. 2, 7).
13 E. Pacho, 1. c., pp. 287 y 302.
14 Introduction a la vie chrétienne. 1: Les problemes de la spiritualité, Paris, Cerf, 1967,
p. 12.
26 DANIEL DE PABLO MAROTO

Queremos indicar, para finalizar el tema, que, si la espiritualidad hace refe-

rencia a la vida según el Espíritu Santo que modula con sus inspiraciones el
ejercicio de la caridad teologal; si, por otra parte, se proyecta la luz de ese Espí-
ritu sobre el sujeto de la espiritualidad que es el hombre y la Iglesia-Esposa de
Cristo con sus infinitas circunstancias para que realice el destino de la personal
y colectivo en una obra de liberación integral dentro de la historia; si abrimos
el horizonte operativo de la misma no sólo a la piedad individual e interioriza-
da, sino a la madurez de toda la persona, y alguna que otra función sustantiva,
habremos salvado lo principal de la definición formal de la espiritualidad; y
todo lo demás me parece discutible y quizá no valga la pena seguir teorizando
y diciendo que la espiritualidad es un término impreciso '*.
Esa espiritualidad en el sentido explicado equivale en los tratados o en el
lenguaje popular a vida espiritual, religiosidad, vida ascética y mística, piedad,
vida sobrenatural, perfección cristiana, vida interior, vida cristiana, vida de
perfección, santidad, etc. Cada una de estas expresiones tiene sus propios mati-
ces, cuya explicación creo innecesaria en un libro como éste. Muchas de ellas
han dado título a libros y manuales de espiritualidad.
Más que un apunte erudito resulta sintomático que nuestros espirituales y
místicos del siglo de oro prefieran los términos más reales y concretos para
explicar el misterio de la relación del hombre con Dios. Hablan, por supuesto,
de la perfección cristiana, de la santidad, del camino espiritual, etc., no de espi-
ritualidad. Pero prefieren identificarla con la unión transformante. Así, por ejem-
plo, escribe San Juan de la Cruz:

«Toda la doctrina que entiendo tratar en esta Subida del Monte Carmelo
está incluida en las siguientes canciones, y en ellas se contiene el modo de
subir hasta la cumbre del Monte, que es el alto estado de la perfección que
aquí llamamos unión del alma con Dios» (Subida del Monte Carmelo, 1, argu-
mento).

La unión transformadora se realiza en el amor teologal; por eso es tan sig-

nificativamente cristiana:

«Y tal manera de semejanza hace el amor en la transformación de los

amados, que se puede decir que cada uno es el otro y que entrambos son uno.
La razón es porque en la unión y transformación de amor el uno da posesión
de sí al otro, y cada uno se deja y trueca por el otro; y así, cada uno vive en

15 Revisión de la problemática y bibliografía, en A. Guerra, «Hacia una Espiritualidad que

nace del Espíritu»: Espíritu y Vida (Santo Domingo, República Dominicana), n. 0 (1993-1994)
11-21.
 EL «CAMINO CRISTIANO». MANUAL DE TEOLOGÍA ESPIRITUAL 27

el otro, y el uno es el otro y entrambos son uno en la transformación de amor»

(Cántico espiritual, 12, 7).

De esa experiencia de los místicos experimentales procede el realismo de*

los símbolos utilizados para expresar la unión transformante, como la del made-
ro y el hierro que se transforman en fuego; la vidriera en luz; las aguas de los
ríos o de las nubes que se funden en el océano; el amor humano del matrimo-
nio que se muda en enamoramiento transformador, etc.
Para profundizar todavía más en el término y en la realidad, cabe recordar
un texto de Hans Urs von Balthasar que pone en evidencia las dimensiones de
la espiritualidad fundada en la dogmática, especialmente en los tratados de la
Iglesia, de Cristo y el Espíritu Santo:

«De esta manera se pone de manifiesto las dimensiones del concepto

“espiritualidad”. De un lado, existe una Theologia spiritualis unitaria como
doctrina eclesial-objetiva acerca de la apropiación de la palabra revelada en
la vida de fe, la caridad y la esperanza... Como el Espíritu Santo es el que,
infundido en nuestros corazones, imprime y expresa en ellos la verdad del
Hijo, esta Theologia spiritualis pertenece al artículo del credo in Spiritum
Sanctum... vivificantem. Y como el Espíritu es el que saca, al que cree de
manera viva, de las exterioridades de la catequesis bautismal y lo introduce en
las profundidades de la divinidad, en la “sabiduría misteriosa de Dios”
(1 Cr 2, 7), esta teología no es otra cosa que la dimensión del misterio de la
dogmática eclesial objetiva en cuanto tal. Es decir, es lo que los Padres de
la Iglesia y la Edad Media hasta el siglo XII llamaron Theologia mystica» ',

B) Descripción de la espiritualidad

Al final de este recorrido, me atrevo por mi cuenta a presentar una des-

cripción de lo que entiendo por espiritualidad, dado que sería demasiado
pretencioso dar una definición formal. Estos componentes son el subsuelo
esquemático de este manual, porque, dado que existen muchos esquemas
posibles, cada uno tiene que justificar el suyo. Es lo que pretenden estas líne-
as de fuerza:
— La «espiritualidad» tiene que ser expresión de una «vida en el Espíri-
tu», entendiendo por ello al Espíritu Santo. Es la dimensión esencial.
El Espíritu crea al «hombre espiritual» paulino, distinto del «hombre
carnal» (1 Cr 2, 13-15). El Espíritu conduce a la última experiencia

16 «Espiritualidad», 1. c., pp. 271-272.

28 DANIEL DE PABLO MAROTO

cristiana que es la trinitaria. Por ese motivo el cristianismo es más que

un humanismo y la antropología sobrenatural es más que una simple
antropología. Éste sería el Espíritu Absoluto, la norma operativa últi-
ma, dominadora de todo el ser y toda acción del hombre. La presencia
del Espíritu Santo en el cristiano hará superar los dilemas creados por
la filosofía platónica o gnóstico-maniqueas con la división cuerpo-
alma, interior-exterior, soledad-vida en el mundo, acción-contempla-
ción. Con el Espíritu los dilemas se transforman en síntesis.

Esta vida supone una «experiencia» de Dios y su misterio, percibido

en lo interior como existente y actuante como salvador en la historia.
Es una experiencia de pasividad, de santa indiferencia ignaciana, o de
amor puro de Fenelón. Pero evitando el riesgo de un apego excesivo a
los carismas como gracias personales cuando, según la interpretación
teológica, son para los demás. La existencia histórica de los «espiritua-
les» medievales (fraticelli) o sectas afines puede ser un aviso. La cari-
dad y la fe-obediencia están por encima de los propios carismas.

Para que esa experiencia de Dios sea completa y tenga la mínima

garantía de veracidad, no puede reducirse a lo meramente personal,
y mucho menos a un quehacer interiorizado; sino que empuja a la
transformación del mundo perverso, a la liberación del hombre de su
miseria de pecado personal y estructural. La mediación última es el
ejercicio de la vida teologal, fe, esperanza, y sobre todo el amor que
dinamiza toda la vida interior. Esta referencia a la vida nos obligará
a crear una especie de «espiritualidad de situación», como lo hemos
afirmado de la moral. Si la espiritualidad es una ciencia desde la vida
y para la vida, es hora de construir una espiritualidad «diferencial»,
acomodada, por una parte, al crecimiento psicológico de los indivi-
duos que la ejercitan; y, por otra, a las necesidades de la sociedad en
que el espiritual vive con su comunidad de fe el drama de la historia.
En ese sentido se podría hablar de una espiritualidad antigua y moder-
na, o mejor, de «espiritualidades», porque en realidad, son muchas por
muy diversas razones.

La referencia al misterio de la Iglesia es un elemento clave en la espiri-

tualidad cristiana, y por eso, por otra razón, deja de ser meramente per-
sonal para convertirse en solidaridad comunitaria y planetaria. Pero evi-
tando también la sacralización de la Iglesia institución y sus mediaciones:
sacramentos, liturgia, autoridad, servicio, etc., o el desafecto a la misma
por sus errores históricos y faltas de adecuación a la modernidad.

El repensamiento de la espiritualidad nace de unas «tareas» nuevas

y debe fundarse en una nueva hermenéutica, una nueva imagen del
 EL «CAMINO CRISTIANO». MANUAL DE TEOLOGÍA ESPIRITUAL 29

hombre (ciencias psicológicas y sociales), del mundo (espiritualidad de

la acción de Blondel y Theilhard de Chardin), y de la sociedad (mar-
xismo) ”.
$

— Finalmente, si la espiritualidad se convierte en «tratado» teológico,

tiene que tener en cuenta las normas metodológicas del quehacer cien-
tífico: el uso de las fuentes de la revelación, la reflexión crítica, el uso
del método adecuado, establecer el objeto adecuado, etc. De todo ello
hableremos en el capítulo siguiente.
Todo lo dicho, me parece, está condensado en una definión moderna de
B. Fráling: «La espiritualidad cristiana es la manera de vivir, bajo la acción
del Espíritu, una existencia totalmene creyente, en la que la vida del Espíritu
de Cristo se transparenta a través de las condiciones históricas de la vida con-
creta» 1,

2. DISCUSIONES ACTUALES.
CRÍTICAS Y DEFENSA DE LA ESPIRITUALIDAD

Aunque ambigua en su formulación y en sus manifestaciones, la vivencia

de la espiritualidad debería ser pacíficamente aceptada por todos los teólogos;
pero, en realidad, no es así. Desde hace años se viene repitiendo que «no siem-
pre goza de buena reputación entre los hombres de acción y los «pastores». Se
la acusa de falta de realidad y eficacia» '”.
Las razones son muchas: el quehacer de los espirituales les parece alejado
de la vida; el discurso de los tratados es demasiado abstracto, discurso sobre el
misterio de Dios en el hombre, pero vacío; la experiencia mística, mera referen-
cia interiorista y subjetiva, descripción de estados difusos de conciencia, sin
referencia a la dogmática objetiva, etc. Muchas de estas objeciones modernas a
la espiritualidad tradicional suponen el contagio platónico y gnóstico-maniqueo
sufrido al que aludíamos más arriba.
La solución está en que la espiritualidad tenga de verdad una encarnación
en la historia, una provocación al espiritual para que luche por el mejor mundo
de los posibles. La espiritualidad —manual y vida— debe nacer de lo concreto
y concluir en lo real. Aunque el tratado tenga apariencias científicas y técnicas,
mucha metodología teológica, cumple su cometido si se acerca a la vida, si des-

17 Cf. J. Sudbrack, «Espiritualidad»: Sacramentum mundi, 2, Barcelona, Herder, 1972,

pp. 847-848.
18 Uberlegungen zum Begriff Spiritualitát, citado por A. Solignac, 1. c., p. 1152.
19 Christian Duquoc, Concilium, n. 9 (1965) p. 3.
30 DANIEL DE PABLO MAROTO

cribe el camino cristiano de redención del hombre. Hacer hombres haciendo

cristianos, y que el hombre redimido cambie el mundo: he aquí la finalidad de
la espiritualidad cristiana ?.
$
Los Manuales modernos y las Historias de la espiritualidad tienen en
cuenta este giro copernicano hacia el compromiso con el hermano, hacia la edi-
ficación de la sociedad sobre las bases de la experiencia de Dios. Toda la litera-
tura abundantísima sobre la espiritualidad de la liberación puede ser un buen
acceso al tema ?!,
Volviendo a las críticas, escojo un poco al azar algunas de ellas, es posible
que no sean las más violentas.
La primera se refiere a la Iglesia como fuerza religiosa y espiritual colec-
tiva, más bien como institución, acusándola de poco realista y lejana al devenir
de la historia. Refiriéndose a la Iglesia del siglo XIX y a la época del preconci-
liar del Vaticano II, escribe Fernando Urbina:

«Un intento de relectura a este nivel de profundidad, del existir cristiano

en este período anterior al Concilio Vaticano II, nos lleva a descubrir precisa-
mente su falta de sentido profético, su tendencia a disociarse y a estar ausente
de las grandes fuerzas espirituales sociales que brotan creadoras en el mundo
moderno... Situándome en una perspectiva más colectiva, el cristianismo, como
fuerza espiritual ligada a una institución eclesial, se encuentra ausente y mar-
ginal a las grandes corrientes sociales y espirituales (burguesía liberal en la
primera mitad del siglo XIx, movimiento obrero desde 1848; marxismo, psico-
análisis, surrealismo, etc.). Durante todo este período parece identificarse cada
vez más “espiritualidad” católica y grupos dominantes en regresión, que bus-
can seguridad a toda costa, defensa del orden establecido y consolidación espi-
ritual, y cuya actitud ante la vida es fundamentalmente el miedo» ?,

Refiriéndonos al siglo XIX, impresiona el lamento, históricamente com-

probado, de que la Iglesia perdió la clase obrera en ese siglo, como se lo dijo
Pío XI a Cardjin. Antes había perdido a los pensadores, a los científicos, y final-
mente a las mujeres, a los jóvenes y matrimonios. Muchos dirán irónicamente
que todavía nos quedan los viejos y los niños. No quisiera que fuera aplicable a
la espiritualidad tradicional el lamento de un trabajador al obispo Dupanloup:

20 Ciro García resumió la situación en el posvaticano. Cf. Corrientes nuevas, pp. 200-
209, 243-255. Ilumina el clima posterior mi Historia de la espiritualidad cristiana, cap. VI,
pp. 325-389.
21 Por ser una antología comentada sobre el tema del compromiso, vale la pena tener en
cuenta: J. 1. González Faus, Vicarios de Cristo. Los pobres en la teología y espiritualidad cristia-
nas, Madrid, Trotta, 1991.
22 «La vida espiritual es una tentación»: Concilium 109 (1975) HI, p. 400.
 EL «CAMINO CRISTIANO». MANUAL DE TEOLOGÍA ESPIRITUAL 31

«Monseñor: nos habéis apostrofado preguntando: ¿Quién me dirá por qué

nos abandona el pueblo?... Pues bien, os abandonamos porque vosotros nos
abandonasteis hace ya algunos siglos. Y cuando digo que nos abandonasteis,
no pretendo decir que nos hayáis rehusado “las ayudas de la religión”; no... la
que quiero decir es que, desde hace siglos habéis abandonado nuestra causa
temporal, y que vuestro influjo se ha dirigido a impedir nuestra redención
social más que a favorecerla... Aquí radica la primera causa del abandono de
que sois objeto» 9,

Todos los que, de alguna manera, están en sintonía con la nueva dimen-
sión de la Iglesia como pueblo de Dios, o se sienten solidarios con los pobres,
defensores de la religiosidad popular o exigen a los cristianos la inserción o
encarnación en el mundo, ponen en duda la valencia de la espiritualidad tradi-
cional. Por ejemplo, los que escriben desde la perspectiva de la liberación.
Citemos, como ejemplo, algunas ideas de José M.? Castillo, representante
de esa línea crítica de la espiritualidad tradicional. Partiendo de la necesidad
de espiritualidad en la Iglesia, sin la cual sería «una institución incoherente y
grotesca, trasnochada y extravagante» y buscando el camino de una espirituali-
dad acomodada a las necesidades de hoy, reduce a esquemas demasiado sim-
ples lo que ha sido lo «espiritual» en la vida cristiana. En primer lugar, un
«problema», porque no se sabe bien qué es espiritualidad y por eso cada uno
busca caminos propios acomodados a sus gustos. En segundo lugar, «una abs-
tracción» (porque era «lo no material, lo no temporal», o sea algo psíquico).
Pero esto, sigue diciendo, es aberrante, porque el hombre es material y tempo-
ral y, en consecuencia, tiene que encarnarse en la vida. En tercer lugar, «una
contradicción», porque tan necesaria como se decía que era para el pueblo de
Dios y, sin embargo, sólo algunos económicamente privilegiados podían dedi-
carse a ese ocio psíquico y religioso. Y, finalmente, un asunto «privado» en el
sentido peyorativo: no sólo de la persona, sino que el espiritual se desentendía
de las grandes causas colectivas o sociales, lo cual generaba una «frustración»
y un «conflicto», porque en la persona se integran todos los valores simultáne-
amente.
La solución —según el autor— está en «asumir la vida del hombre» como
es. «La espiritualidad será un problema sin solución —concluye— mientras no
asuma a la persona entera, es decir, mientras no tome en serio a la persona real
tal como existe en el mundo, relacionada con Dios, con los demás y con la
sociedad». Y, además, «asumir el mensaje de Jesús» ?!.

23 Citado por J. I. González Faus, Vicarios de Cristo, p. 271. Publicado por primera vez en
el período L'Atélier de 1877.
24 La alternativa cristiana, cap. 6, pp. 197-208.
32 DANIEL DE PABLO MAROTO

En una obra posterior, dedicada más explícitamente a la espiritualidad,

recogía las inquietudes de muchos «seguidores» de Jesús ante la práctica de la
vida espiritual. Resume de nuevo las perspectivas negativas: como el fin de
la espiritualidad es conseguir la perfección de la persona individual, resulta que
«conduce, de una manera o de otra, al individualismo, al espiritualismo y a la
privatización». O sea, es causa de egoísmo, incita al desinterés por lo comuni-
tario; a las dicotomías clásicas entre cuerpo-alma, espíritu-materia, natural-
sobrenatural; y a las relaciones íntimas con Dios y el abandono de la relación
humana. Y a otras muchas «antinomias» que se han descubierto en la vida espi-
ritual 2,
En consecuencia, sigue diciendo Castillo,

«la espiritualidad goza de tan poca audiencia entre los cristianos, no sólo
ni sobre todo porque los cristianos son malos, egoístas, etc., sino, sobre todo,
porque la misma espiritualidad se ha complicado de tal manera que, a la hora
de la verdad, resulta una cosa poco apetecible e incluso, desde algunos puntos
de vista, bastante detestable».

Y por la misma razón,

«se puede decir que, en el interior del cristianismo, hay grandes sectores de
la población que no se interesan, ni poco ni mucho, por esto de la espirituali-
- dad... Todo esto quiere decir que la espiritualidad no es un asunto popular,
no es una cuestión que entra en las preocupaciones “normales” de la gente
normal» ?,

¿Vale la pena dar respuesta a estas o semejantes críticas en un manual de

teología espiritual?
No creo que sea necesario hacer una apología paralela a las críticas. Pero
sí aludir a unas líneas de confrontación y de equilibrio, que presento de manera
resumida.

25 Cf. T. Goffi, «Antinomias espirituales»: Nuevo diccionario de espiritualidad, Madrid,

Paulinas, 1983, pp. 62-70 y bibliografía pertinente.
26 El seguimiento de Jesús, pp. 10-12 y 9. Páginas sugerentes sobre la necesaria encarnación
en la vida de la espiritualidad en S. Gamarra, Teología espiritual, cap. 2: «¿Hay cabida para la
espiritualidad hoy?», pp. 23-51. Más bibliografía en Augusto Guerra, Introducción a la teología
espiritual, pp. 43-50: «Espiritualidad, humanismo del Espíritu». Críticas a la antigua espiritualidad
y propuestas nuevas, en cualquier obra sobre espiritualidad de la liberación o de orientación pareci-
da. Una de las últimas: Johan Konings, La espiritualidad del compromiso, Bogotá, Paulinas, 1990.
Tema de fondo de olvido de los «pobres», en muchas páginas de J. I. González Faus, Vicarios de
Cristo.
 EL «CAMINO CRISTIANO». MANUAL DE TEOLOGÍA ESPIRITUAL ¿ 33

Primero. Es verdad que la palabra «espiritualidad» es vaga y ambigua, se

presta a confusiones y necesita muchas explicitaciones para ser entendida. Pero
también es verdad que se transparenta e intuimos lo que significa en la vida de
un cristiano. Distinguimos sin problemas al verdadero «espiritual» santo del

s
fanático cumplidor de leyes y preceptos; al verdadero místico del místico bri-
bón o pícaro. Christian Duquoc, en la «presentación» del primer número de
Concilium dedicado a la espiritualidad (n. 9, 1965), aceptó esta aparente para-
doja: «Este término es impreciso, pero se puede decir que designa la existencia
cristiana siempre y cuando se quiera despejar en ésta la línea de orientación
concreta..» (p. 3).

Segundo. Esta vaguedad del término depende de su polisemia, como lo

demuestra la historia de la espiritualidad. De hecho, ha variado con los siglos el
concepto y las formas de la espiritualidad, así como los modelos de perfección
y santidad cristianas, dependiendo de épocas, geografías, culturas y de los mis-
mos intereses, preocupaciones o necesidades de la Iglesia oficial.
Tercero. Sin ánimo de hacer apologías ni de la espiritualidad tradicional
ni de los espirituales, pienso que no se puede medir a todos con el mismo nivel.
Acercándonos, por ejemplo, a los grandes espirituales de todos los tiempos, a
sus escritos, a sus acciones personales, sociales y eclesiales, la crítica a la que
antes hacíamos mención nos parece una auténtica caricatura. Esos maestros
totales de la Iglesia han sido verdaderos revolucionarios en su época, han con-
movido las masas, han generado carismas de carácter religioso y humanitario.
Quizá sea más verdadera la crítica referida —y no siempre— a como ha sido
aceptada, entendida y vivida por las masas populares, siendo más responsables
de ello los formadores de las conciencias (predicadores, moralistas, confesores,
directores espirituales, etc.), ellos mismos a veces víctimas del ambiente reli-
gioso generado por infinidad de circunstancias ?,
Hablar de la doctrina de los grandes espirituales y de las «obras» concre-
tas en servicio al prójimo, tanto de las instituciones eclesiales como de las per-
sonas particulares, especialmente el indigente, el pobre, el enfermo, los huérfa-
nos, los peregrinos, motivadas, es cierto, no por la justicia sino por la caridad,
haría esta referencia interminable, además innecesaria. Baste saber que esa lista
la recoge la historia de la espiritualidad %,

27 Sobre «Religiosidad popular», cf. un resumen en mi Historia de la espiritualidad cristia-

na, pp. 125-143, 202-204, 311-322.
28 Además de cualquier Historia de la espiritualidad, cf. los siguientes apuntes bibliográfi-
cos más específicos. Silverio de Santa Teresa, El precepto del amor, Burgos, El Monte Carmelo,
1913. Útil por la recogida de datos, no por la intención apologética que respira. Michel Riquet, La
caridad de Cristo en acción, Andorra, Casal i Vall, 1962. Restituto Sierra Bravo, El mensaje social
de los Padres de la Iglesia, Madrid, Edice, 1989. L. Lallemand, Histoire de la charité, 4 vols.,
34 DANIEL DE PABLO MAROTO

Esto no obsta para que aceptemos, como anotábamos más arriba, que la
espiritualidad tradicional ha estado enchapada en pesos muertos de origen extra-
evangélico. Primero, por el encuentro del cristianismo con la cultura grecoro-
mana y oriental (siglos I-IV); y después, por la fusión con las culturas de los
pueblos germánicos (invasiones de los siglos IV-vI). Por todos esos componen-
tes simbiotizados las masas populares incultas vivieron una religión teñida de
cristianismo con las connotaciones antropológicas ya descritas: escapismos del
mundo, desencarnación, individualismos egoístas, interiorismos narcisistas, dua-
lismos maniqueos, etc. La «espiritualidad», al no existir en abstracto, sino encar-
nada en el hombre, en su dinamismo psicológico-religioso, y ser éste tan com-
plejo, corre el riesgo de pervertirse.
Cuarto. Es conveniente que un tratado completo de Teología e historia
de la espiritualidad ponga en evidencia esos abusos y deficiencias, no siempre
errores; que haga autocrítica para corregirlos y buscar, en cada momento histó-
rico y de acuerdo con la mentalidad cultural de cada pueblo, con la dogmática,
la exégesis, las necesidades pastorales y evangelizadoras, las más adecuadas
realizaciones espirituales. La inculturación es hoy, por ejemplo, una de las ins-
tancias más urgentes de la espiritualidad. Releer a los grandes espirituales y
místicos, reestudiar las diferentes dimensiones de la espiritualidad, debe ser una
de las tareas más urgentes. Pero no hacerlo con la esperanza de encontrar en
ellos soluciones a todos «nuestros» problemas ?,

3. SITUACIÓN ACTUAL DE LA ESPIRITUALIDAD

¿En qué situación nos encontramos hoy en relación con la espiritualidad,

tratado y vida? Las críticas de los teólogos, de los agnósticos, de los anticleri-
cales, del pueblo de Dios, ¿han apagado las voces del Espíritu? ¿Cuál es el
futuro que se perfila en el horizonte para la vida en el Espíritu?
Es difícil responder con breves informaciones y reflexiones a estas senci-
llas preguntas. Primero por el amplio numero de manifestaciones de la espiri-
tualidad hoy. Segundo, porque, como veíamos, esa realidad está llena de vague-
dades. Y tercero, por las interpretaciones a que unos mismos hechos dan lugar.

Paris, 1902-1912. P. Christophe, Para leer la historia de la pobreza, Estella, Verbo Divino, 1989.
J. I. González Faus, Vicarios de Cristo, Madrid, Trotta, 1991. Específico para el siglo xIx español,
tan denostado por algunos, y por lo que se refiere a España, cf. Baldomero Jiménez Duque, La
espiritualidad en el siglo xIx español, Madrid, FUE, 1974, sobre todo, cap. VII: «Obras caritativas
y sociales», pp. 87-103.
29 Cf., a modo de ejemplo, lo que digo sobre San Juan de la Cruz en «Olvidos y carencias
de un místico: San Juan de la Cruz»: Revista de espiritualidad, 49 (1990) 583-598.
 EL «CAMINO CRISTIANO». MANUAL DE TEOLOGÍA ESPIRITUAL 35

No es infrecuente en los manuales modernos una información más o

menos precisa del mundo de la espiritualidad. Eso no impide insistir en lo
mismo. Uno de los últimos manuales presenta la situación no clarificada del
todo, y creo que es la sensación que tenemos por válida. «Partimos del cono-*
cimiento de los vientos que corren, en parte favorables y en parte contrarios a
la espiritualidad» ?,
Entre los indicadores positivos el autor enumera los movimientos de espi-
ritualidad, el interés que suscita la espiritualidad en los teólogos de la libera-
ción, la fascinación del Lejano Oriente, de su filosofía y su influencia en las
prácticas religiosas cristianas; la recuperación de la teología espiritual del
Oriente cristiano; las colecciones de espiritualidad de las grandes editoriales, el
fomento de la cultura bien sea mediante cursos, cursillos, congresos, semanas,
etc. (ib., pp. 24-28, con bibliografía actualizada).

Hay que añadir algunas más: la existencia de «casas de oración», que no

son simples casas de acogida o de ejercicios espirituales, sino lugares de expe-
riencia religiosa honda. El compartir la experiencia espiritual con las personas
necesitadas del Tercer mundo va en aumento, a pesar de que algunos todavía
no lo vean claro. Y finalmente, la literatura abundantísima servida en dicciona-
rios, revistas, historias de la espiritualidad, manuales, libros de todo tipo y para
todo género de personas ?!,
Después de este simple y frío enunciado de datos ¿se puede hablar de un
revival de la espiritualidad? La respuesta es problemática y de difícil diagnósti-
co porque el espíritu no se puede someter a esquemas ni la piedad o espirituali-
dad a encuestas. Se puede controlar sociológicamente el culto, la religión, las
creencias, pero es más difícil hacerlo de la vivencia religiosa.

Ciertamente estamos ante un mundo revuelto y polisémico. Del futuro no

se pueden hacer pronósticos, al menos así lo creo. Respondiendo a la pregunta,
quiero añadir por mi cuenta algún signo más profundo de verdadera recupe-
ración, al menos comparativamente a los años inmediatamente posteriores al
Concilio Vaticano II. Me parece de alta significación histórica la estima que, en
general, van teniendo de la espiritualidad los teólogos más significativos, como
Rhaner, Von Balthasar, Moltmann, Schillebeeckx, Flick-Alzheghi, Javier Pikaza,
Olegario González de Cardedal, Juan de Dios Martín Velasco, Gustavo Gutié-
rrez con los teólogos de la liberación, y un largo etcétera. Al menos la teología
dogmática ha perdido la inquina contra los «espirituales», contra la «espirituali-
dad» y los místicos.

30 S. Gamarra, Teología espiritual, p. 24.

31 Cf. A. Guerra, Introducción a la teología espiritual, pp. 127-138.
36 DANIEL DE PABLO MAROTO —

Los teólogos están volviendo los ojos especialmente a los místicos como
lugares concretos de teofanía, y, en consecuencia, como fuentes de teología
dogmática. En ellos se fusionan experiencia y teología, son modelos óptimos de
una teología narrativa y ellos mismos se convierten en una «fenomenología
sobrenatural», exégesis viviente de la Revelación de Dios, traducción del miste-
rio salvador de Cristo. Por todo ello tienen una «misión» en la Iglesia ??.
Vista en esta perspectiva, tiene menos sentido la vieja y clásica polémica
sobre lo constitutivo formal de la vida espiritual mística, su fundamentación en
la ontología sobrenatural, en la dogmática objetiva, como se decía, o en la
vivencia subjetiva. En cualquier caso manifiesta el interés por los místicos y su
experiencia religiosa. Si fueron los espirituales del tiempo de los Padres y los
místicos medievales los promotores de una experiencia más objetiva y centrada
en el misterio, con el Renacimiento se impone una corriente más subjetivista
que privilegia, además de lo objetivo dogmático cristiano, el fenómeno psicoló-
gico y los estados de conciencia. Hoy se habla menos de todo aquello, pero,
como sucedió con el así llamado «problema místico» (necesidad o no de la vida
mística para la santidad), la polémica sobre el carácter dogmático o psicológico
de la espiritualidad, puso en evidencia la necesidad de estudios positivos para
entroncarla mejor con las fuentes de la revelación: la Escritura, la Tradición, el
magisterio, la vida y doctrina de los santos. El resurgimiento de la espirituali-
dad desde la década de los setenta debe mucho a aquel movimiento 3,
En el marco de esta polémica quiero recordar al eminente teólogo H. U.
von Balthasar que como nadie arremetió, a mi parecer con mucha injusticia,
contra los dos grandes místicos del Carmelo, Santa Teresa y San Juan de la
Cruz. El cree que lo que predomina en ellos no es la experiencia religiosa como
contacto con lo sobrenatural, sino la descripción de unos estados de conciencia
subjetiva e interiorizada. Con ello invalidaba el valor «objetivo» de esa expe-
riencia y casi el significado eclesial de su mensaje.

«En Santa Teresa y San Juan de la Cruz —escribe— los «estados» son
el verdadero objeto de su descripción. Hablando de manera vulgar, habría que
decir que es en el estado donde perciben la realidad objetiva que en ellos se
revela... La mística española se encuentra aquí muy lejos de la mística de la
Biblia... de la mística de los patriarcas y de los profetas; de la mística

32 Éste es el planteamiento, óptimamente desarrollado, de H. U. von Balthasar interpretando

teológicamente la vida de Santa Teresita del Niño Jesús. Cf. Teresa de Lixieu. Historia de una
misión, Barcelona, Herder, 1957. O también, el hombre carismático, conducido por el Espíritu
Santo. Cf. Fabio Ciardi, Los fundadores, hombres del Espíritu, Madrid, Paulinas, 1983.
33 Resumen de la polémica moderna entre Dom Stolz y los teólogos dominicos, por una
parte, con los autores de la Escuela carmelitana, especialmente el P. Gabriel de Santa María Mag-
dalena; por otra, en C. García, Corrientes nuevas de teología espiritual, pp. 99-120.
 EL «CAMINO CRISTIANO». MANUAL DE TEOLOGÍA ESPIRITUAL 37

de María y de José; de la mística de San Pablo y San Pedro, cuyas gracias

internas se encuentran siempre al servicio del acontecimiento único de la reve-
lación. Y está también muy lejos de la mística dogmática de Hildegarda de
Bingen, o de las dos Matildes, de Brígida y de las dos Catalinas, a las qué
interesaba ante todo un mensaje que había que transmitir a la Iglesia, un men-
saje que había que cumplir con objetividad y espíritu de servicio, mensaje que
no era, desde luego, otra cosa que una interpretación de la revelación única
para el hoy de la Iglesia» %, :

El autor señala que por este excesivo psicologismo e interiorismo de la

mística,

«los santos y los espirituales son ignorados cada vez más por los teólogos
dogmáticos... Para la teología, los santos apenas existen. Se los entrega a la '
“spiritualité”, para que ésta los explote. Pero la “espiritualidad” misma apenas
existe ya para la dogmática moderna». Y los «fenómenos» de los místicos
acaban «en los laboratorios psicológicos, en sus experimentos y estadísticas,
es decir, en el descrédito definitivo del testimonio eclesial y carismático, para
convertirlo en un enunciado puramente privado» 3.

Consecuencia de este estado de cosas, tal como las veía él, sería volver a
unir la dogmática a la mística, superando otro divorcio entre teólogos y místi-
cos, tan grave como el acontecido en el siglo XII cuando los místicos se separa-
ron de los teólogos escolásticos.
En la ladera opuesta, enjuiciando la experiencia místicia de Santa Teresa
como entronque con las realidades sobrenaturales objetivas escribió Tomás
Álvarez:

«Los escritos teresianos ofrecen al teólogo un copioso rimero de realida-

des sobrenaturales, alcanzadas por la autora a la luz de la contemplación... La
autora es a la vez testigo y actor... Esta materia prima va a ser objeto de nuestro
análisis. Ella nos permitirá explorar por dentro la contemplación teresiana no
por el lado subjetivo para seguir las flexiones de su experiencia (quietud, unión,
éxtasis, etc.), o las zonas psíquicas interesadas (actividad, facultades, sentidos,
fondo del alma...), sino por el lado objetivo: objetos contemplados, porciones y
misterios del mundo sobrenatural alcanzados por la contemplación» *,

34 «Teología y santidad», 1. c., p. 248.

35 Ib., pp. 248-249. Respuesta a las críticas de Von Balthasar y otros teólogos, en Jesús Cas-
tellano, «Presencia de Santa Teresa de Jesús en la Teología y espiritualidad actual» /sic]: Teresia-
num 33 (1982) 181-232.
36 «Santa Teresa de Jesús contemplativa», en AA.VV., Teresa de Jesús, enséñanos a orar,
Burgos, El Monte Carmelo, 2.* ed., 1981, pp. 169-170. Todo el tema, pp. 149-241.
38 DANIEL DE PABLO MAROTO -

Para concluir, un texto reconfortante de un buen teólogo moderno que

confirma el necesario aprecio de los místicos por los teólogos en una relación
simbiotizada y mutuamente beneficiosa. Léase el texto en el contexto en que
nos estamos moviendo: el resurgir de la espiritualidad está unido al retlescubri-
miento de la experiencia religiosa y mística como valor para la teología dog-
mática:

«Gracias a la mística, la dogmática entra en contacto íntimo con su obje-

to, que es sujeto con respecto a nosotros. La fe no encuentra su punto final en
la formulación como tal, sino en la realidad de la fe, dice Tomás de Aquino
(2-2, q. 1, a. 2, ad 2). Pero gracias a la dogmática crítica, la mística no se
hunde en un cristianismo apócrifo o en un fanatismo irracional. Mística y teo-
logía tienen necesidad la una de la otra para su propia autenticidad» ?”.

Todavía se podia añadir algo más sobre el sentido de la experiencia y

su valor como uno de los indicadores más firmes del revival y la recuperación
de la espiritualidad. Por ejemplo, el hecho de estructurar científicamente sobre
ella el tratado de teología espiritual, sobre todo si se hace desde la convicción
de que un tratado «estudia la experiencia espiritual cristiana» y, por lo tanto, se
hace de la experiencia el objeto primero de análisis %,
O cuando se estructuran las «líneas esenciales de la espiritualidad contem-
poránea» desde la experiencia de Dios ??.
O, finalmente, cuando se utiliza la experiencia «cualificada» de los místi-
cos como fuente de la teología *,
Este concepto y su realidad serán recuperados en un capítulo especial dedi-
cado a la vida de fe (cap. VII 2, B).

Por todo lo que llevamos dicho, y respondiendo a la pregunta inicial, diría

que estamos en un tiempo de espera y de esperanza, todavía de transición,
de principios de recuperación. El hecho de que se hayan abierto Institutos de
espiritualidad como Facultades de teología con un bienio de especialización;
de que la teología espiritual haya recuperado su lugar dentro del currículum
académico de teología dogmática; de que haya un ansia difusa de religiosidad y
de espiritualidad en grupos cualificados; de que se vaya sintiendo hastío por el
consumismo, el falso halago del placer, el oropel de los bienes temporales; de

37 E. Schillebeeckx, «Profetas de la presencia vida de Dios»: Revista de Espiritualidad 29

(1970) 319-321. Encuesta dirigida por la Revista con motivo del doctorado teresiano.
38 Así, por ejemplo, Ch. A. Bernard, Teología espiritual, pp. 77-91.
39 Así lo hace Tullo Goffi, La experiencia espiritual hoy, Salamanca, Sígueme, 1987.
40 Cf. F. Ruiz, Caminos del Espíritu, Madrid, EDE, 1991*,
 EL «CAMINO CRISTIANO». MANUAL DE TEOLOGÍA ESPIRITUAL 39

que se busque la soledad y el silencio, si bien en grupos muy minoritarios, etc.,

son signos para abrirnos a la esperanza.

4. BIBLIOGRAFÍA FUNDAMENTAL

Ofrezco la bibliografía general a la que se puede acceder para estudios

más especializados.

l. Manuales de espiritualidad

a) Antiguos

— TANQUEREY, A., Compendio de Teología Ascética y Mística, París-Tornai-

Roma, DDB, 1960 (1.* ed., 1930; original francés, 1924), editado por Ed.
Palabra, Madrid, 1990, sin la menor adaptación, introducción o presentación
nuevas (¡!).
— CRISÓGONO DE JESÚS SACRAMENTADO, Compendio de Ascética y
Mística, Madrid, Revista de Espiritualidad, 1946? (1.* ed., Ávila, 1933).
— HEERINCKS, J., Introductio in theologiam spiritualem asceticam et mysti-
cam, Torino-Roma, 1931.
— GUIBERT, J. de, Lecciones de teología espiritual, Madrid, Razón y Fe, 1953
(ed. latina, Roma, 1937).
— GARRIGOU-LAGRANGE, R., Las tres edades de la vida interior, Madrid,
Ed. Palabra, 1980* (original francés, Paris, 1938-39).
— NAVAL, EF, Curso de teología ascética y mística, Madrid, 1955.
— ROYO MARÍN, A., Teología de la perfección cristiana, Madrid, BAC,
1988% (1.* ed., 1955).
— THILS, G., Santidad cristiana, Salamanca, Sígueme, 1968* (original fran-
cés, Tielt, 1958). :
— BOUYER, L., Introducción a la vida espiritual, Barcelona, Herder, 1964
(Tournai, 1960).
— JUANES, Benigno, Espiritualidad cristiana hoy, Santander, Sal Terrae,
1967.
— JUBERÍAS, E, La divinización del hombre, Madrid, Coculsa, 1972.
— MARCHETTI, Albino, Compendio di teología spirituale, Marietti, 1966.
— DAGNINO, Amato, La vita interiore, Milano, Paoline, 1968*.
— BENIGAR, Alessio, Compendium Theologiae Spiritualis, Romae, Secretaria
Missionum OFM, 1959.