Teología y Vida, Vol.

L (2009), 41 - 58

Eduardo Silva
Facultad de Teología
Pontificia Universidad Católica de Chile
Facultad de Filosofía y Humanidades
Universidad Alberto Hurtado

Una teología de los signos de los tiempos

latinoamericanos. Validez, límites y porvenir de una
hermenéutica teológica del Concilio

1. LA NOVEDAD HERMENÉUTICA DEL CONCILIO: VALIDEZ

a) Una interpretación de fondo del Concilio: una Iglesia por primera vez universal

Es conocida la interpretación que Karl Rahner hizo del Concilio Vaticano II

cuando afirma que su significado consiste en que “en él, aun cuando sólo de manera
inicial y poco clara, la Iglesia proclamó el paso de la Iglesia occidental a una Iglesia
universal, en un sentido que, hasta ahora, sólo se había verificado, por primera y
única vez, cuando la Iglesia de los judíos se convirtió en Iglesia de los paganos” (1).
Este paso a una Iglesia por primera vez realmente universal implica un corte sólo
equivalente al paso dado “del judeocristianismo al pagano-cristianismo” (2). De un
modo análogo Marie-Dominique Chenu interpreta el Concilio, como “el fin de la era
constantiniana” (3) que identificó la cristiandad con la civilización occidental, “en
la cual la Iglesia se construyó durante quince siglos, desde que Constantino orientó
a favor suyo los poderes políticos, culturales y administrativos del Imperio romano,
hasta entonces perseguidor” (4). Liberada la Iglesia del bloqueo que le ha impues-
to una determinada cristiandad, están las condiciones para encarnarse en una “nueva
cristiandad” (5). “La era constantiniana nos ha dado el resultado magnífico de una
‘cristiandad’. Pero cristiandad no es Iglesia” (6). “La verdad es que la Iglesia, cuerpo

(1) RAHNER, Karl, “Theologische Grudinterpretation des II. Vatikanischen Konzils”, en Schriften zur
Theologie, vol. XIV, Einsieldeln 1980, 297. Citado por CASALE, Carlos, “Teología de los signos de los
tiempos. Antecedentes y prospectivas del Concilio Vaticano II”, Teología y Vida, Vol. XLVI (2005), 551.
(2) Idem.
(3) Cf. CHENU, Marie-Dominique, “La fin de l’ère constantinienne” (1961) en Chenu, L’Evangile dans
le Temps (ET), Du Cerf, Paris, 1964, 17-36.
(4) CHENU, M.-D., “Un concile a la dimension du monde” (1962), en ET, 636.
(5) Ya en el año 1937 auguraba con entusiasmo que “estamos en el amanecer de una nueva cristiandad”
(CHENU, M.-D., “Dimensión nouvelle de la chrétienté”, en ET, 355).
(6) CHENU, M.-D., “La fin de l’ère constantinienne”, en ET, 29.
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místico de Cristo, santuario del Espíritu, no subsiste y no vive sino por medio y
dentro de las cristiandades que, en el curso de los siglos, encarnan en las sociedades
humanas sucesivas la caridad de Cristo y la libertad del Espíritu” (7). Chenu no tiene
dificultad en hablar de “cristiandades sucesivas”: “la comunidad mística de la Iglesia
(…) se realiza en cristiandades sucesivas, que son solidarias de la historia y de sus
revoluciones” (8).
A esta lúcida distinción entre cristiandad e Iglesia hay que sumar la distinción
entre el misterio de Cristo y esas cristiandades eclesiales. Si reconocemos que no
es posible identificar a la Iglesia con una determinada cristiandad, pues la Iglesia se
va encarnando en cristiandades sucesivas, también debemos reconocer que tampoco
es posible identificar el misterio de Cristo ni con una cristiandad ni con la suma de
todas ellas. Este exceso permite no sólo que pasemos de una cristiandad a otra en
virtud de la novedad que nos traen los tiempos en los que está actuando el Señor de
la historia, sino que también auscultemos su presencia fuera de los límites eclesiales
de una cristiandad determinada.
Joseph Comblin, por su parte, percibe en el Concilio un cambio de actitud de
la Iglesia: “un cambio de actitud comparable al de la fundación de la cristiandad en el
siglo IV o al de la Reforma en el siglo XVI” (9). Cambio de actitud que consiste en el
paso de una Iglesia que “vivía pendiente de sí misma, de su expansión, sus conflictos,
su unidad (…) su sobrevivencia o su propia continuidad” a una Iglesia que comienza
“a tomar conciencia de que ella no existe sino en función del mundo, como servicio
a los hombres” (10). A diferencia de los concilios anteriores –Trento y Vaticano I– en
Vaticano II prima el diálogo y no una mera defensa frente a lo nuevo, a los nuevos
tiempos, en este caso la modernidad. Aquellos “tienen en común un carácter reactivo,
de contraposición, ante la reforma protestante y ante el mundo moderno surgido de la
Ilustración y de la revolución francesa, respectivamente. Ambos generaron un cristianis-
mo eclesialmente introvertido” (11). En la misma línea el P. Fernando Retamal señaló
que con el Concilio la Iglesia pone fin a la Contrarreforma, “al asumir lo que había de
buenas razones en la Reforma y/o en la Ilustración y en sus derivados” (12).
Johann Baptist Metz, retomando la propuesta de su maestro Rahner, indica
que en este tránsito, desde una Iglesia de Europa y Norteamérica más o menos mo-
nocéntrica culturalmente, lo que se origina es “una iglesia universal culturalmente
policéntrica” (13). Un paso eclesial que estaría en sintonía con valoraciones epocales

(7) CHENU, M.-D, “Réformes de structure en chrétienté” (1946), en ET, 38.

(8) CHENU, M.-D, “La Foi en chrétienté” (1944), en ET, 115.
(9) COMBLIN, Joseph, Tiempo de acción. Ensayo sobre el Espíritu y la historia., CEP, Lima, 1986, 20.
(10) Ibid., 19. “Señal de este cambio de actitud es el hecho que en América Latina la Iglesia ha asumido
la defensa de los pobres independientemente si son católicos o no, y de los DDHH, sin preguntar si
se trata de ateos, de comunistas o de masones”. Y agrega: “Algunos cristianos se sienten confundidos
con el cambio. Temen que la Iglesia quede como absorbida por el mundo a quien sirve” (Idem.).
(11) NOEMI, Juan, “Sobre la situación de la Iglesia en América Latina”, en La fe en busca de inteligencia.
Ensayos teológicos, Ed. UC, Santiago, 1993, 202.
(12) RETAMAL, Fernando, “La recepción latinoamericana del Vaticano II en las Conferencias de
Medellín y Puebla” (versión manuscrita), 1.
(13) “En el último concilio se advirtieron ya síntomas e impulsos en esa dirección. Con el fin de, al
menos, dejar apuntada la importancia de ese tránsito, querría –en cierta similitud con una propuesta
de Kart Rahner– dividir la historia anterior de la Iglesia y de la teología, hipotéticamente, en tres
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que proclaman el tránsito de lo uno a lo múltiple, de lo homogéneo a lo heterogé-

neo, de la unidad a la diversidad. Los debates contemporáneos en filosofía política
muestran la tensión entre lo universal y lo histórico, que ha puesto en crisis a una
modernidad ilustrada, que en nombre de la igualdad se mostró muy hostil a las di-
ferencias, dando origen a una modernidad tardía más hospitalaria a la diversidad
cultural (14).
Esta hipótesis de un policentrismo cultural debe responder por lo menos dos
objeciones emparentadas: la que plantea la globalización y la que afirma que el cris-
tianismo es indisolublemente occidental. Por un lado, el pretendido pluralismo de
mundos culturales “¿no está siendo cada vez más absorbido, o disuelto, por la ra-
cionalidad occidental, por su técnica y su industria de la cultura y de la información
que abarcan hoy al conjunto de nuestro mundo y alteran no sólo la praxis sino tam-
bién, claramente, las mentalidades de los pueblos?” (15). Por otro, el cristianismo “no
puede quitarse de encima como quien se quita un vestido la cultura occidental-euro-
pea hecha de tradiciones judías y grecohelenísticas”. Si “Jesús no fue cristiano, sino
judío” (16), tampoco es posible “un cristianismo culturalmente desnudo”, “ahistórico,
ajeno a la cultura y étnicamente inocente”. Entonces, “¿cómo podrá existir una Iglesia
universal culturalmente policéntrica?” (17). Una primera respuesta indica que podrá
serlo si hace valer dos rasgos preciosos de su herencia bíblica: concebirse a sí misma
y comportarse como una religión “que por su misión busca libertad y justicia para
todos” y “desarrolla… una cultura del reconocimiento de los otros en su heterogenei-
dad” (18). Responder al reto del policentrismo cultural sin negar sus propios rasgos
histórico-culturales implica entonces desarrollar dos opciones: “la opción a favor de
los pobres y la opción en pro de los otros con su heterogeneidad” (19). Una segunda
respuesta sostiene que sólo es posible si se supera tanto el paradigma neoescolásti-
co como el trascendental-idealista, en beneficio de uno postidealista. Ello porque sólo
este último es capaz de abordar tres crisis mayores que interpelan a la teología: “1.
El reto marxista, o la teología ante el final de su inocencia cognitiva y de su concep-
to dualista de la historia; 2. El reto de la catástrofe de Auschwitz, o la teología ante

épocas: una primera, relativamente corta, de fundación del judeocristianismo; una segunda, muy larga
y siempre dentro de un marco cultural más o menos homogéneo, que es la época del pagano-cristia-
nismo: se desarrolló hasta nuestros días sobre la base del helenismo y de las cultura y civilización
de la Europa occidental deudora del mismo; y finalmente, una tercera época de un policentrismo
cultural universal en la iglesia y en la teología” (METZ, Johann Baptist, Dios y el tiempo. Nueva
teología política, Trotta, Madrid, 2002, 131-132).
(14) Cf. TAYLOR, Charles, Multiculturalismo. Différence et démocracie, Flemerian, Paris, 2003. La
traducción del artículo central “La política del reconocimiento” en Argumentos filosóficos, Paidós,
Barcelona, 1997, 239-245. Una breve presentación de los aportes de Taylor a este respecto en
SILVA, Eduardo, “Catolicismo social: porvenir de una tradición en crisis”, en Teología y Vida,
Vol. XLIX (2008) 628-639.
(15) METZ, J. B., op. cit., 135.
(16) La frase es de Julius Welhausen. Citada por METZ, J. B., Ibid., 136.
(17) Idem.
(18) Ibid., 137.
(19) Idem. En directa relación con estas dos opciones, en otra parte hemos señalado que el desafío de
asumir la igualdad y la diversidad, como valores respectivos de la modernidad ilustrada y de la mo-
dernidad tardía, es camino indispensable de una Iglesia que quiere acoger el mandato conciliar de
aprender del mundo para dialogar con él. Cf. SILVA, E., art. cit., 639-642.
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el final de todos los sistemas de sentido e identidad idealistas y ajenos al sujeto; 3.

El reto del Tercer Mundo, es decir, el reto de un mundo socialmente dividido y cul-
turalmente policéntrico, o la teología ante el final del llamado eurocentrismo” (20).
Notemos que los tres retos han sido enfrentados por la teología de la liberación: el
marxismo como instrumental de análisis, una teología no sólo ‘después de Auschwitz’,
sino ‘durante Ayacucho’ desde el sufrimiento del inocente (21), y una teología ori-
ginaria del tercer mundo (22). No nos debe extrañar que desde una interpretación
del Concilio, en el que la Iglesia por primera vez sería realmente universal, hemos
llegado, vía las categorías de policentrismo y postindividualismo, a la que reconoce-
mos como una ‘hermenéutica teológica del Concilio’: la teología latinoamericana. El
mismo Metz alude a ella, al justificar para su paradigma un nombre no del todo feliz:
“Al tercero lo llamó prudentemente “postidealista” porque está desarrollándose ahora,
primero con los intentos de una nueva teología política, y luego, si no me equivoco,
con la teología de la liberación” (23). Pero volvamos a la interpretación del Concilio.

b) La novedad filosófico-teológica del Concilio: de la sustancia a la estructura

para pensar lo otro en relación

Las interpretaciones anteriores no trepidan en afirmar que la originalidad del

Concilio se comprende como un cambio de “paradigma”, en el sentido que le da
Thomas Kuhn. El momento de discontinuidad, de novedad de este acontecimiento, se
impone en estos intérpretes sobre una lectura que prefiere privilegiar la continuidad de
la realidad católica. Carlos Casale, al presentarnos los debates en torno a la interpreta-
ción del Concilio, también se inclina por esta interpretación (24). Consciente que no se
trata de una simple elección entre continuidad y discontinuidad, pues “no hay aggior-
namento sin ressourcement” (25), se inclina por la posición de Hünermann que subraya
“el momento de discontinuidad, de paradigma del Concilio, sobre todo en el ámbito de
cómo se deben “razonar” las relaciones entre los diversos contenidos de la fe y la teo-
logía” (26). A este respecto la teología del Vaticano II, a diferencia de la neoescolástica,
está ordenada a “conceptos estructurales de la razón” (vernünftige Strukturbegriffe) y no
a “conceptos reflexivos del entendimiento” (verstandesmäßige Reflexionsbegriffe)” (27).
Más allá de los ejemplos que se ofrecen para ver la diferencia me interesan las dos

(20) METZ, J. B., Ibid., 122.

(21) Cf., GUTIÉRREZ, Gustavo, Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente. Una reflexión sobre
el libro de Job, Salamanca 1986.
(22) “Porque en definitiva, no es que la Iglesia sólo “tenga” una iglesia del Tercer Mundo, sino que ella
ha pasado a “serlo” toda entera, aunque con una irrenunciable historia europea de origen” (METZ,
J.B., op. cit., 149).
(23) Ibid., 120.
(24) Cf. CASALE, C., “Teología de los signos de los tiempos. Antecedentes y prospectivas del Concilio
Vaticano II”, Teología y Vida, Vol. XLVI (2005) 534.
(25) TÜCK, J.-H., “40 Jahre Zweites Vaticanische Konzil. Vergessene AnstöBe und Perspektiven,
Theologie und Glaube 93 (2003), 59. Citado por CASALE, C., art. cit, 535.
(26) CASALE, C, ibid., 535.
(27) Cf. HÜNERMANN, Peter, “Deutsche Theologie auf dem Zweiten Vatikanum”, en W. Geerlings,
M-Seckler. Kirche Sein Nachkonziliare Theologie im Dienst der Kirchenreform, Freiburg, 1994, 144.
Citado por CASALE, C., Ibid., 536.
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conclusiones que Casale saca: Primero, una de carácter filosófico: “Como en muchas de
sus contribuciones aquí se puede rastrear la influencia del filósofo alemán H. Rombach
en Hünermann, quien a través del desarrollo de lo que se podría denominar una filo-
sofía de la “estructura” ha señalado el cambio que se ha producido en la modernidad
en relación al concepto de sustancia como central para explicar lo que las cosas sean,
indicando que a este concepto le sucede –dialécticamente– el de “sistema” y en la ac-
tualidad el de “estructura”” (28). Segundo, una conclusión de carácter teológico: ya no
es posible pensar lo otro de lo trascendente o lo eclesial en el sentido neoescolástico,
pensando que los contenidos teológico-eclesiales tenían una subsistencia en sí mismos
y que luego “se relacionaban con otros temas mal llamados extrateológicos” (29), como
serían la historia, la modernidad, la situación del continente o la razón contemporánea.
“Brevemente: se abre la posibilidad de integrar al quehacer teológico la forma de razo-
nar de “identidad y diferencia”” (30).
Juan Noemi alude a esta misma novedad conciliar evidenciada por Hünermann
como “una intuición directivo-formal fundamental” que lleva a cambiar la concep-
tualidad teológica. De este modo las distinciones que el texto conciliar hace ya no
son, como en la neoscolástica, “determinaciones que se objetivan como ‘contenidos-
que’ ‘en sí mismos’ y en su ‘autorreferencialidad’”, sino distinciones que se hacen
“bajo la perspectiva de la unidad que las correlaciona y extrovierte” (31). Así Lumen
Gentium 8, citado y comentado por el mismo Hünermann: “Cuatro veces y en diver-
sas fórmulas redesigna en este breve trozo a la Iglesia como comunidad con Cristo y
como comunidad visible. Ambos aspectos se encuentran unidos cada vez con un ‘y’”.
(…) “los diversos momentos se determinan recíprocamente y actúan uno por medio
del otro. Autorreferencialidad se da aquí sólo como heterorreferencialidad” (32).
La superación del concepto de sustancia, que sucesivamente da paso al de sis-
tema y luego al de estructura, es un modo de decir lo que otros han indicado como
superación, en una tercera noción, de las metafísicas de la sustancia y del sujeto.
Sostener que el Concilio es sintomático de este tercer momento implica afirmar que
con él ha entrado de un modo inédito el tiempo y la historia en la teología. La his-
toricidad que reclamaba Chenu, que está a la base de una teología de los signos de
los tiempos, ha sido muy bien descrita por los trabajos de Mariano de la Maza y de
Fredy Parra. Mientras el filósofo describe tres concepciones de la historia, la especu-
lativa, la historicista y la hermenéutica, sin dejar de afirmar que el paso a esta última
intenta ser una superación tanto de la “metafísica ahistórica”, como de la “concepción
antimetafísica” del cientificismo positivista (33), el teólogo sostiene enfático que la
teología debe rescatar su propia temporalidad y hacerse cargo “de la fe en un Dios,

(28) CASALE, C., Ibid., 538.

(29) Idem.
(30) Ibid., 539.
(31) NOEMI, J., “Mundo e Iglesia. Esperanza en una comunión católica”, en este mismo número de Teología
y Vida.
(32) HÜNERMANN, P., “Deutsche Theologie auf dem Zweiten Vatikanum”, 146. Citado por NOEMI, J.,
supra.
(33) Cf. DE LA MAZA, Mariano, “El devenir pensado: concepciones filosóficas de la historia”, en
F. Berríos, J. Costadoat, D. Garcia (editores), Signos de estos tiempos. Interpretación teológica de
nuestra época, ed. UAH, Santiago, 2008, 23-46, especialmente 36.
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Señor del tiempo y de la historia, que se ha revelado en el tiempo y lo conduce hacia

su plenitud. La experiencia cristiana cree firmemente que la eternidad ha visitado y
visita el tiempo” (34). Es esta entrada del tiempo en la teología, y también en la filo-
sofía, lo que ha provocado la crisis en muchos discursos teológicos y doctrinales (35).
Crisis provocada por los textos del propio Concilio en los que “se presupone un obrar
divino en la historia” y que la vinculación entre “tiempo e interpretación de la exis-
tencia” hace imposible separar tiempo y fe (36). Por ello Hünermann puede concluir
que “si la teología es, pues, intellectus fidei, de allí se desprende, ante todo, que la
teología cristiana es fundamentalmente interpretatio temporis” (37). Sólo una teología
así concebida podrá auscultar la acción de Dios en la historia.

2. LA NOVEDAD HERMENÉUTICA DE LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN:

LÍMITES

a) La novedad filosófica de la teología de la liberación: alteridad de los pobres y

primacía de la praxis

Me he detenido en esta lectura filosófica-teológica del Concilio, porque pone el

énfasis en una novedad que también ha sido reiteradamente reivindicada por los teólogos
de la liberación. Estos insisten hasta el cansancio que se trata de una nueva manera de
hacer teología. Coincidencia que no nos debe sorprender si es verdad que dicha teología
–como otras teologías y el magisterio latinoamericano– es toda ella una interpretación
del Concilio. Queremos mostrar que esta novedad teológica –que se nutre y a la vez
alimenta la novedad conciliar– lejos de ser un fenómeno exótico, una peculiaridad ex-
travagante de una teología adolescente que se autoafirma en la reivindicación de su
diferencia, está en estrecha sintonía con una novedad filosófica mayor de nuestra razón
contemporánea. Lo hacemos siguiendo muy de cerca la lectura filosófica que un filósofo
y teólogo hace de la teología de la liberación.
Antonio González se pregunta por el significado filosófico de la teología de la
liberación (38). Este consistiría “en el cambio de horizonte intelectual que en ella se
opera”, como “consecuencia de un cambio de paradigma interno de la teología y que
se expresa en la opción por los pobres como lugar teológico fundamental, lo que con-
lleva la posición de la praxis histórica como horizonte intelectivo y como criterio de

(34) PARRA, Fredy, “Desafío del tiempo, memoria y esperanza”, en Ibid., 75. Publicado también en
Teología y Vida, XLVIII (2007) 449-469.
(35) Cf. SILVA, E., “Catolicismo social; porvenir de una tradición en crisis”, Teología y Vida XLIX
(2008) 621-625.
(36) Cf. HÜNERMANN, P., “La acción de Dios en la historia. Teología como interpretatio temporis, en
Beozzo, Hünermann, Schickendantz, Nuevas pobrezas e identidades emergentes. Signos de los tiem-
pos en América Latina, UC Córdoba, Córdoba, 2006, 55.
(37) Ibid., 56.
(38) GONZÁLEZ, Antonio, “El significado filosófico de la teología de la liberación”, en Comblin,
González Faus, Sobrino, Cambio social y pensamiento cristiano en América Latina, Trotta, Madrid,
1993, 145-160.
UNA TEOLOGÍA DE LOS SIGNOS DE LOS TIEMPOS LATINOAMERICANOS. VALIDEZ, LÍMITES… 47

verificación del quehacer teológico” (39). Los horizontes de la teología han sido los
del pensamiento occidental, que según Zubiri –entre otros– han sido dos: “el horizonte
griego de la movilidad y el horizonte moderno de la nihilidad” (40). Las metafísicas
o metáforas respectivas de la “sustancia” y de la “subjetividad” posibilitan teologías
diferentes. Mientras la primera piensa a Dios como sustancia plena, ser subsistente,
simple e inmutable, no atravesado por el no-ser de lo creado, la segunda se centra en
la conciencia individual y la certeza subjetiva de la salvación. Mientras en el primero
el centro lo ocupa la naturaleza de la redención y la divinización del hombre (la re-
dención es “el enriquecimiento ontológico por participación en la naturaleza divina”)
en la segunda es la certeza en la misma. De la justicia aristotélica que vela por la
relación entre naturaleza y gracia a la paulina de Lutero, “que es la justificación por
parte de Dios, prescindiendo de toda perfectibilidad natural” (41).
Obviamente que en cada teología conviven tesis propias de uno u otro horizonte.
Si bien el cambio de paradigma teológico operado por Lutero está en la raíz de la
filosofía moderna y contribuye a los caracteres de la “metafísica de la subjetividad”,
es la teología cristiana del siglo IV la que contribuye decisivamente a la aparición del
nuevo horizonte de la nihilidad (42). “Tampoco se pueden identificar estos horizontes
con la división entre teologías católicas y protestantes” (43). Lo que acá nos interesa
es vislumbrar el surgimiento de un nuevo horizonte en el que se sitúa –y al que con-
tribuye– la teología de la liberación. No es necesario suscribir las tesis del horizonte
posmoderno –cuyo origen está en París, capital de la moda (44)– para reconocer lo
que sostienen “autores tan dispares como Feuerbach, Heidegger, Merleau-Ponty, Zubiri
o Levinas”, que en Hegel “culmina la modernidad y en quien se halla una síntesis
genial que integra los conceptos fundamentales del pensamiento griego” (45).
No se pretende sostener aquí que la teología de la liberación configura este nuevo
horizonte, ni que sea la única teología que se mueve en él. Tampoco que es producto de
ella o que se fundamente en él (el fundamento de toda teología es la palabra de Dios),
sino que el cambio de paradigma interno a la misma teología que viene dado por su
punto de partida en la realidad de los pobres como auténtico lugar teológico y la pri-

(39) Ibid., 146. “Por “praxis histórica” no se entiende simplemente un nuevo contenido de la teología,
sino el horizonte propio de la misma” (Idem.). “Horizonte”, término fenomenológico, como “el
ámbito de presupuestos metodológicos, metafísicos y de autocomprensión de la tarea intelectual”,
como “el suelo intelectual en el que las ciencias y las disciplinas surgen y del que se alimentan
mientras está en vigor, algo semejante a lo que (el mismo) Husserl denominaba “mundo de la vida””
(Ibid., 148).
(40) Ibid., 149.
(41) Ibid., 152.
(42) Cf. Ibid., 150.
(43) Ibid., 152.
(44) “La publicación del libro de Jean-Francois Lyotard en 1979 La condition posmoderne parecería de-
mostrar que París sigue siendo el centro de la moda. En realidad, desde entonces la discusión en
torno a lo posmoderno deja de ser un asunto de especialistas para transformarse en una verdadera
moda cultural que en algunos casos semeja una frívola comedia de equívocos en la que se habla
mucho y se piensa poco” (NOEMI, J., “Posmodernismo y posmodernidad en teología”, Stromata 51
(1995) 287.
(45) GONZÁLEZ, Antonio, art. cit., 153.
48 EDUARDO SILVA

macía que le otorga a la praxis histórica hacen que “encaje” muy adecuadamente en el
nuevo horizonte filosófico contemporáneo y contribuya a él (46).
“La categoría de praxis supone una primera ruptura con la prioridad metafísica del
sujeto” y una crítica de la sustancia y de la primacía del logos en la concepción de
la inteligencia. El reconocimiento de ámbitos prepredicativos (los descubiertos por los
“maestros de la sospecha”, el mundo de la vida en la fenomenología, la inteligencia sen-
tiente de Zubiri, el Er-eignis heideggeriano, anterior al ser, la alteridad en Levinas) es
“uno de los lugares comunes de la filosofía latinoamericana” (Basave, Kusch, Scannone)
y de la teología latinoamericana de la liberación y de la cultura. En los pobres aparece
una alteridad cuestionante y un mal histórico radical, donde la teología de la liberación
descubre el rostro del Señor de la historia, la presencia del totalmente Otro. La alteridad
no se adscribe aquí a la negatividad, “ya sea en la idea helénica de alteración o en la
concepción moderna como el ámbito del no-yo” (47). Cuando la filosofía se ha libera-
do de la primacía del sujeto es posible pensar en una “alteridad, radical, insuperable y
constitutiva tanto de la objetividad como de la subjetividad” (48).

b) Validez y límites de un intento

La teología latinoamericana es un intento de comprensión teológica de una situa-

ción histórica concreta (49). Si esto es verdad su dependencia de la situación condena
a esta teología a la historicidad. En los comienzos está todo por hacer: descubrir la
especificidad del intento, compararse y distanciarse críticamente de otras teologías,
dejarse impactar por la realidad de un continente que quiere ser interpretado teológi-
camente, abrirse a nuevas mediaciones analíticas, reconocer las influencias teológicas
con las que se está en deuda, etc. Son conocidos esos esfuerzos de los primeros diez
años después de terminado el Concilio. Nos interesa aquí, en cambio, asomarnos bre-
vemente a la interpretación que de la teología de la liberación hacen sus cultores en
la década del 90, transcurridos ya más de 25 años desde su origen, cuando los cam-
bios del continente piden una revisión. Una autocrítica que ya es clara en algunos de
los trabajos presentados en el segundo encuentro en el Escorial en 1992 (50). Gustavo
Gutiérrez, el padre fundador, reconocía en 1994 que ya ha terminado una etapa y que
ha comenzado un periodo diferente: “hay una serie de acontecimientos económicos,
políticos y eclesiales, tanto del ámbito mundial como latinoamericano y nacional,
que nos hace pensar que está concluyendo la etapa en la que nació y caminó la re-
flexión teológica (latinoamericana de las últimas décadas). Por una parte, los años
anteriores han sido estimulantes y creativos y, por otra, tensos y conflictivos. Ante
las nuevas situaciones (…) muchas de las discusiones anteriores ya no responden a

(46) Cf., Ibid., 156.

(47) Ibid., 155.
(48) Idem.
(49) Cf., CASTILLO, Fernando, El problema de la praxis en la teología de la liberación, Inaugural-
Dissertation, 1976.
(50) Cf., Cambio social y pensamiento cristiano en América Latina, Comblin, González Faus, Sobrino (edito-
res), Trotta, Madrid, 1993.
UNA TEOLOGÍA DE LOS SIGNOS DE LOS TIEMPOS LATINOAMERICANOS. VALIDEZ, LÍMITES… 49

los acontecimientos actuales. Todo parece indicar que está comenzando un periodo
diferente” (51).
Los dos momentos de lectura que los propios teólogos de la liberación hacen de
su teología nos muestran respectivamente tanto aquello distintivo y que da valía al in-
tento como los límites que poco a poco empiezan a quedar en evidencia. Entre estas
autocomprensiones de los años 70 y la de los 90 está sin duda la crítica que proviene
de otros teólogos y el par de notificaciones que hace el magisterio pontificio en la
década de los 80. Pero más allá de las peculiaridades de este itinerario estimamos que
el contraste de estos dos momentos interpretativos, y sobre todo entre la validez y los
límites de un intento teológico, ha sido magistralmente sintetizado por el juicio que
sobre la teología de la liberación ha hecho Juan Noemi.
Noemi constata la crisis que se ha producido con posterioridad al auge que tuvo
la teología de la liberación en América Latina: “En una primera etapa este desafío de
interpretación teológica de los signos de los tiempos se actualizó en atención a los
aportes que era posible recoger de determinados análisis socioeconómicos globales.
Las teorías del desarrollo, de la marginalidad y de la dependencia permiten acceder
a una visión general de la situación latinoamericana. Los conceptos de liberación,
opresión, marginalidad, dependencia, etc., constituyen, entonces, verdaderas claves
hermenéuticas a través de las cuales se accede a lo latinoamericano. En un segun-
do momento empezaron a hacerse evidentes los límites de esta reflexión teológica
mediada socioeconómica y políticamente. Las mencionadas claves hermenéuticas se
perciben estrechas y demasiado esquemáticas para expresar la riqueza y complejidad
del fenómeno histórico que representa América Latina” (52).
Sabemos que Noemi atribuye “las lagunas y acriticidad con que se ha teologi-
zado en América Latina” (53), no sólo a cuestiones que tienen su raíz en lo político,
sino “a que Latinoamérica no ha sido reflexionada filosóficamente” (54). Se quiere a
la filosofía como aliada de una teología que indica con claridad cuál es su aporte fun-
damental: “asumir lo latinoamericano no como un accidente sino un antecedente de la
teología” (55); asumir el condicionamiento histórico-cultural como una realidad que po-
sitivamente debe integrarse al círculo hermenéutico que configura el teologizar. Se puede
así distinguir entre los límites y defectos reales de la teología de la liberación y el aporte

(51) G. Gutiérrez, “La teología: una función eclesial, Páginas XIX 130 (Lima, diciembre de 1994) 15.
Comblin suscribe este reconocimiento: “son palabras sabias. Desde muchos lugares se pueden escu-
char voces que piden una valoración de la etapa anterior y una reflexión sobre las nuevas situaciones
que han surgido (…). Latinoamérica ha cambiado en estos últimos treinta años. De una situación
de opresión ha pasado a una situación de exclusión. Se ha duplicado la población. Casi la mitad se
ha desplazado del campo a las ciudades; pero no saben qué hacer en ellas. Se ha acumulado una
inmensa riqueza, pero concentrada en manos de una minoría de privilegiados. El Primer Mundo se
ha establecido en paraísos aislados de abundancia y consumismo en los alrededores de las ciudades,
pero la mayoría busca un medio de supervivencia en una economía paralela. ¿Qué significa todo
esto? ¿Cuáles son los signos de los nuevos tiempos?” (COMBLIN, J., Cristianos rumbo al siglo XXI.
Nuevo camino de liberación, San Pablo, 1997, 5-6).
(52) NOEMI, J., “Hacia una teología de la evangelización en América Latina”, Teología y Vida
Vol. XXXVI (1995) 207.
(53) Idem.
(54) Idem.
(55) Idem.
50 EDUARDO SILVA

sustantivo que ella representa y el desafío pendiente que permanece como su fruto más
perdurable: ser un explícito ensayo de interpretación de los signos de los tiempos. “El
que la percepción e interpretación de tales signos haya sido parcial y deficitaria no inva-
lida su afán fundamental de hacerse cargo de la concreta situación histórica de nuestros
países” (56). Es respuesta “al enfoque histórico-salvífico con que el Concilio Vaticano II
pretendió establecer un diálogo con el mundo contemporáneo” (57). Es una teología de
la historia, cuyos déficit teológicos nos invitan y desafían a suplirlos, profundizándola, y
no a desandar el camino.

3. CONSIDERACIONES HERMENÉUTICAS PARA UNA TEOLOGÍA (DE LOS

SIGNOS) DE LOS TIEMPOS (LATINOAMERICANOS): PORVENIR

La teología de los signos de los tiempos, como mandato conciliar que en

América Latina ha sido obedecido por obispos (fundamentalmente en las Conferencias
Generales del episcopado latinoamericano de Medellín a Aparecida) y teólogos (con
mucha originalidad por la teología de la liberación) es una teología de la historia.
Teología de la historia, interpretatio temporis al decir de Hünermann, pues procura
descubrir en el presente del continente la acción/pasión del Dios de Jesucristo por
medio de su Espíritu. Mira la realidad latinoamericana desde la Palabra y la acción
de Dios, y mira la acción y la Palabra de Dios desde la realidad del continente. Una
circularidad hermenéutica compleja que ha de evitar la evacuación de uno u otro polo,
sea en un deductivismo que aplica principios teológicos ya constituidos a la realidad,
sea un inductivismo que disuelve los datos del Evangelio en las ciencias y las me-
diaciones analíticas (58). Circularidad hermenéutica compleja que no se resuelve por
medio de un monismo que pretendiera superar la yuxtaposición. En esto como en
todo el “sin mezcla y sin separación” es faro rector de una relación entre la trascen-
dencia y la inmanencia muy peculiar y original en el cristianismo.
La teología como empresa hermenéutica, como interpretación de una interpre-
tación, debe acoger el giro hermenéutico de la razón contemporánea. Algunas de
esas consideraciones hermenéuticas que consideramos vitales a una teología latinoa-
mericana de los signos de los tiempos, son las que presentaremos aquí. Se trata de
cuestiones de carácter más bien propedéuticas, aspectos metodológicos de una empre-
sa más vasta, que teniendo en cuenta la novedad hermenéutica del Concilio y de sus
intentos de aplicación por parte de la teología de la liberación intentan mantener su
validez superando sus límites. El porvenir de una teología de los signos de los tiem-
pos ha de situar estas consideraciones hermenéuticas en el horizonte de nuestra época
(una teología de los signos de los tiempos en la edad hermenéutica de la razón) y
de la situación del continente (una teología de los signos de los tiempos en la tra-
yectoria latinoamericana a la modernidad tardía). Horizonte hermenéutico y situación

(56) Ibid., 210.

(57) Idem.
(58) Cf., NOEMI, J., “La contemporaneidad de la teología. El ejemplo de Paul Tillich”, Teología y Vida
Vol. XVII (1976) 96; también en “Sobre la contemporaneidad de la teología”, La fe en busca de in-
teligencia, Ed. UC, Santiago, 1993, 50-51.
UNA TEOLOGÍA DE LOS SIGNOS DE LOS TIEMPOS LATINOAMERICANOS. VALIDEZ, LÍMITES… 51

latinoamericana para captar en este tiempo y en este lugar los signos de la acción de
Dios. De esta manera estas consideraciones teológicas que tienen en cuenta nuestro
tiempo hermenéutico deben ser completadas con la reflexión sobre los tiempos lati-
noamericanos y sobre todo con una teología que se ocupa de la acción de Dios en el
tiempo. Un trabajo más completo en curso nos permitirá levantar los paréntesis del
título de este apartado y acometer una reflexión que, además de ser teología herme-
néutica y con ello contemporánea, sea a la vez teología latinoamericana y teología de
los signos de Dios. Para lo primero será necesario recoger los aportes que provienen
tanto de las ciencias sociales como de la filosofía política. Para lo segundo estima-
mos que la teología hermenéutica que intenta captar la acción de Dios requiere de
los aportes de la fenomenología, y en particular de la fenomenología de la donación
y del acontecimiento. Parte de esos aportes han sido ya presentados, pero a la espera
de una mejor sistematización, valgan estas consideraciones hermenéuticas que ya se
nutren de ellos.

a) Relevancia y significación de la actuación de Cristo en la historia: carácter

actual y metafórico de una teología hermenéutica

Resumiendo el aporte de la cristología latinoamericana, Jorge Costadoat afirma:

“El Cristo real hoy no es simplemente el Cristo recuperable a través del método his-
tórico-crítico, sino Jesús de Nazaret, muerto por proclamar el reino y rehabilitado por
el Padre en la resurrección, actuante en el mundo y en la Iglesia a través del Espíritu
como un Cristo liberador de los pobres” (59). La teología de los signos de los tiem-
pos tiene por objeto indicar dónde está actuando Jesús de Nazaret en el mundo y
en la Iglesia a través del Espíritu. ¿Cómo sabe dónde está, cómo sabe en qué está?
¿Cómo sabe en qué acciones en el mundo y en la Iglesia está él actuando? El Jesús
muerto y resucitado que actúa a través del Espíritu, ya no acontece como el Jesús que
vivió y murió en Palestina sino –agrega Costadoat– está actuante “como” un Cristo li-
berador de los pobres. Identificar ese “cómo” en el presente es la tarea de la teología,
de toda teología.
El descubrimiento de la teología de la liberación fue reconocerlo “como un
Cristo liberador de los pobres”, y ese reconocimiento ha sido fecundo, salvífico, ha
dado nueva vida a muchísimos cristianos del continente que han salido a buscar a
Jesucristo allí donde estaba actuando: en la liberación de los pobres. Un descubri-
miento análogo al que pide Jesús en Mateo 25, y que provoca el desconcierto tanto
de los justos como de los injustos, de las ovejas como de los cabritos, de los que
estaban a su derecha como los de la izquierda. “¿Cuando te vimos hambriento y te
dimos de comer, sediento…, forastero…, desnudo?”. Frente a este desconcierto la
respuesta lapidaria ya no permite reclamar inocencia. “Cuanto hicisteis a unos de
estos hermanos míos más pequeños, a mí me lo hicisteis”. Jesús no está actuando/
padeciendo como el Nazareno que enseñaba y curaba en Galilea, sino como Cristo
hambriento, forastero, enfermo. La labor de la teología y en particular de una teología
de los signos de los tiempos es señalarnos “cómo” está actuando Cristo. La teología

(59) COSTADOAT, J., “La cristología latinoamericana”, 1 (manuscrito por publicar). Las cursivas son nuestras.
52 EDUARDO SILVA

de la liberación se atrevió a “declarar dónde, cuándo y cómo Dios actúa y se hace

presente en los acontecimientos y en la sociedad” (60). Al hacerlo cometió errores, se
enemistó con algunos y se atrajo las iras de otros, pero por lo menos no cometió el
riesgo inverso que es peor: hacer que Dios sea irrelevante: “si no podemos decir con
certeza que Dios no quiere el sufrimiento de los pobres y que urge determinadamente
su liberación de la pobreza y la opresión, es que Dios es irrelevante para los pobres.
Entonces, Dios es irrelevante en cuanto Dios” (61).
Lo que está en juego es la relevancia de Dios, su significación o su insignifican-
cia. Es otro modo de decir su carácter salvífico, el “por nosotros y nuestra salvación”.
Los teólogos tenemos la tarea de decir, y volver a decir una y otra vez en las cam-
biantes situaciones históricas, cómo está actuando Cristo en los acontecimientos de la
Iglesia y el mundo. La teología debe detectar cuál es la significación del aconteci-
miento salvífico acontecido en Jesús de Nazaret. Antonio Bentué nos dice que Jesús
actúa “como misericordia que no excluye”. Otros nos dicen que actúa como renuncia
al poder; Metz como memoria passionis que nos hace solidario de las víctimas de
la historia (62); Antonio González como superación-liberación del esquema de la ley.
Umberto Eco como el símbolo del amor sacrificial, que es otra manera de decir el
Sagrado Corazón de Jesús. La teología como una interpretación de una interpretación,
es el esfuerzo hermenéutico de conceder una significación al acontecimiento que es
Jesús de Nazaret.

b) Pluralidad regulada de interpretaciones: ni un sentido único ni infinitos sentidos

Significación que variará a lo largo de la historia y dependiendo de las circuns-

tancias. Por ello Gregorio el Grande sostiene que “la escritura crece con aquellos que
la leen”. La nueva interpretación tiene que estar de acuerdo al evangelio y la tradi-
ción, pero al ser nueva es distinta de las anteriores. La iglesia siempre, no sólo ha
tolerado sino que ha reconocido y bendecido esa diversidad. El canon del Nuevo
Testamento es un índice inequívoco de la apertura a lo plural, y al mismo tiempo
de la claridad para determinar que ciertas interpretaciones han de quedar fuera. El
aprecio eclesial por la diversidad se ha hecho fecundo en las distintas espiritualida-
des y en los carismas diversos de los fundadores de familias espirituales y religiosas.
Esto significa que no hay una sola versión del cristianismo, como tampoco hay una
sola teología o una sola interpretación correcta. Hay un abanico amplio de interpre-
taciones y teologías posibles, válidas y legítimas. Hoy, que somos más conscientes
que en otras épocas de la diversidad cultural y valoramos la alteridad, podemos reco-
nocer no sólo que a lo largo de la historia ha habido interpretaciones diversas, sino
que también en el presente coexisten teologías distintas que si quieren ser relevan-
tes, significativas a su contexto, privilegiarán determinados aspectos respecto de otros,
manteniendo la fidelidad al depósito. Sostenemos, sin embargo, con Umberto Eco,

(60) COSTADOAT, J., El Dios de la vida, Roma 1993, 1

(61) Idem.
(62) Dicha solidaridad, es como lo indicamos anteriormente, una universalidad que impulsa dos rasgos de
la herencia bíblica: la búsqueda de la libertad y la justicia para todos (igualdad) y el reconocimiento
de los otros en su heterogeneidad” (diferencia).
UNA TEOLOGÍA DE LOS SIGNOS DE LOS TIEMPOS LATINOAMERICANOS. VALIDEZ, LÍMITES… 53

que si bien no hay solo una interpretación correcta y única de un texto, tampoco ellas
son infinitas: hay un arco limitado de interpretaciones posibles (63). La hermenéutica
nos permite “escapar de la alternativa entre un sentido único y fijado para siempre
versus todos los sentidos son posibles” (64). La falacia y el sinsentido del relativismo
no nos obliga a recaer en el objetivismo. Tampoco negar la univocidad en la inter-
pretación de los textos nos deja abandonados a la mera arbitrariedad. Pero “¿cómo
la lectura puede ser sustraída a lo arbitrario?”, “si el acto de lectura crea cada vez el
sentido del texto” (65), actualizando sus potencialidades y acabando con su indeter-
minación. La Iglesia lo sabe y lo practica desde muy temprano, mucho antes de que
Popper nos enseñara que hay que someter las lecturas a un proceso de falsificación:
“no es posible determinar la verdadera lectura, pero es posible detectar las lecturas
falsas, e.d., aquellas que no respetan las restricciones impuestas por el texto mismo a
su interpretación” (66). El magisterio ha determinado cuáles son las interpretaciones
falsas, cuáles son las heréticas, que es anatema. Una determinación negativa que deja
un amplio espacio abierto, que se cerraría si las suyas fueran determinaciones positi-
vas, si indicara cuáles son las únicas interpretaciones correctas.
Es esta amplitud, esta variedad de interpretaciones y de actualizaciones posibles,
la que permite que el mensaje sea salvífico en su relación a situaciones históricas
diversas. Desafiados por las nuevas situaciones de su tiempo y de su lugar, las co-
munidades de lectores descubrirán aspectos inéditos de la Palabra de Dios, que les
permiten autocomprenderse a sí mismos y recibir del canon bíbico un mundo que les
es posible habitar. Apropiando su significación, traduciendo el texto a su experiencia,
haciendo propio lo que de otro modo resulta ajeno, se actualiza en la fe la autocomu-
nicación de Dios.

c) El sentido teológico de una realidad que tiene otros sentidos

Para describir el sentido teológico de los hechos cotidianos y de los aconteci-

mientos la teología no se basta a sí misma, sino que requiere del concurso de otras
disciplinas. Al sostener que la realidad, toda realidad, cualquier realidad humana es
portadora de sentido divino no se niegan sus sentidos humanos. Al desentrañar el
sentido que tiene la realidad en el camino del hombre y la mujer hacia Dios, captu-
ra ese sentido “entre” otros sentidos y “en” los otros sentidos que la misma realidad
tiene. “La vida e historia humanas tienen muchos aspectos. La significación teológica
de la realidad no acaba con la significación económica, política, psicoanalítica, esté-
tica, histórica y ética de la misma realidad. Todos estos sentidos son relevantes para
la comprensión teológica. Las disciplinas que se ocupan de desentrañar estas varia-
das significaciones de la realidad son condición de posibilidad para que el teólogo
comprenda mejor aquello que intenta discernir teológicamente, aunque no condición

(63) Cf., SILVA, E., “La actualización del texto en la lectura: ni un sentido único ni infinitos sentidos”,
en P. Mena (comp.), Fenomenología por decir. Homenaje a Paul Ricoeur, UAH, Santiago, 2006,
277-308.
(64) Ibid., 305.
(65) BÜHLER, P., “L’interpréte interpreté”, en P.Bühler et C. Karakassh, Quand interpréter c’changer.
Pragmatique et lectures de la Parole, Geneve, Labor et Fides, 1995, 246.
(66) Idem.
54 EDUARDO SILVA

suficiente. La comprensión teológica de la realidad requiere de una multiplicidad de

miradas. Las miradas que las disciplinas científicas ofrecen ayudan al teólogo a des-
entrañar el sentido creatural de la realidad, aunque ninguna de ellas por separado o
conjuntamente puedan dar cuenta de la visión correspondiente a la teología. No hay
comprensión verdaderamente teológica sólo después o independientemente de las ex-
plicaciones de las otras disciplinas, a modo de lectura yuxtapuesta o alternativa de la
realidad” (67). Como ya lo hemos dicho la distinción de los dos polos del discurso
teológico no siempre logran la claridad de Calcedonia, evitando tanto la simple se-
paración como la confusión de la mezcla. Sin restar méritos a la senda abierta por el
Concilio, ya “no basta con la yuxtaposición entre los momentos empírico y teológico
de Gaudium et Spes: una amalgama de ‘datos’ cualitativamente diversos que como
tales permanecen sin mediar” (68). Pero, por otra parte, la densidad de la realidad es
tal que la mirada de estas otras disciplinas queda corta para captar su ulterior pro-
fundidad. Una teología auténtica debiera evitar dos cosas: primero, intentar construir
un sistema de la doctrina cristiana pura, separada de los conocimientos culturales de
la época, y, segundo, claudicar ante las ciencias como si el mensaje cristiano pudie-
ra reducirse simplemente a las conclusiones científicas y culturales, sin poder ofrecer
a ellas corrección y orientación alguna (69). Dicho de otra manera, la teología debe
evitar tanto el “disolverse en otras disciplinas” como el “disolver o desentenderse de
los planteos de otras ciencias” (70).
“La teología necesita de otras ciencias para comprender la realidad, pero tampo-
co es obra exclusiva de especialistas. La teología es tarea de todos. No está reservada
a ningún grupo particular de creyentes, por determinante que sea su contribución. La
teología es, en primer lugar, interpretación teológica de la propia vida, pues en virtud
de su bautismo cada cristiano debe estar dispuesto ante sí y ante los otros a dar razón
de su esperanza (1 Pe 3, 15)” (71). Tarea de cada uno respecto de los acontecimien-
tos personales, que con ser a la vez sociales, culturales e históricos, se convierte en
tarea de todos los creyentes. Tarea que se alimenta de la teología académica y se
ve iluminada por la enseñanza magisterial, que como interpretación autorizada de la
fe, confirma, corrige y encauza las interpretaciones personales. “La tarea de descu-
brir la significación teológica de los acontecimientos se enriquece cuando es asumida
por todos, laicos y pastores, varones y mujeres, teólogos “de a pie” y teólogos pro-
fesionales, y es fruto de un esfuerzo multidisciplinar capaz de auscultar con mayor
rigurosidad los múltiples ángulos y facetas que tiene la realidad” (72).

(67) COSTADOAT, J. y SILVA, E., “Centro teológico Manuel Larraín: una interpretación teológica del
presente”, Teología y Vida, Vol. XLVI (2005) 505.
(68) NOEMI, J., “La contemporaneidad de la teología”, art. cit., 96-97.
(69) Cf., Ibid.
(70) “Ciertamente Vaticano II no postula una disolución de la teología en otras disciplinas ni tampoco una
recepción ingenua y acrítica de las proposiciones que éstas puedan ofrecer; sin embargo, plantea una
exigencia metodológica a la teología en el sentido que tampoco le está permitido a ésta disolver o desen-
tenderse de los planteos provenientes de otras ciencias por cuestionadores que estos resulten” (NOEMI, J.,
“Comentario a la ponencia Desafíos de GS a la Iglesia”, en Teología y Vida 30 (1989) 43).
(71) COSTADOAT, J., y SILVA, E., art. cit., 506.
(72) Idem.
UNA TEOLOGÍA DE LOS SIGNOS DE LOS TIEMPOS LATINOAMERICANOS. VALIDEZ, LÍMITES… 55

d) La dialéctica entre acontecimiento y sentido

Hemos hablado de significación teológica de los acontecimientos y hemos dicho

que lo que el teólogo interpreta en los acontecimientos históricos es la actuación de
Cristo por medio de su Espíritu. Acontecimientos que son leídos desde el aconteci-
miento pascual para desentrañar su significado teológico. Acontecimiento y sentido
son los polos de una relación que es el lugar de nacimiento del problema hermenéu-
tico. Ricoeur alude a esta dialéctica (73) para mostrar que no son contradictorias una
teología de la palabra y una teología de la historia. Jesús anuncia la salvación con
hechos y palabras –nos dice DV– y sabemos que no sólo los primeros sino también
las segundas son acontecimientos. Las palabras no sólo remiten a los códigos y es-
tructuras de la lengua, pues son también la efectuación del lenguaje como discurso.
Son un acontecimiento de discurso. El discurso consiste en que alguien dice algo a
alguien sobre alguna cosa. El discurso es un acontecimiento cuando destacamos su
realización temporal y actual, la intención del locutor, la situación, y el destinatario
original. Pero el discurso es también significación cuando prevalece al suceso fugitivo
del decir, lo dicho del decir; a la intención mental del locutor la significación verbal
del texto mismo; a la referencia ostensiva la dimensión mundo; al destinatario origi-
nal la universalidad del cualquiera que sepa leer. Estos rasgos se aprecian con más
claridad cuando se pasa de lo oral a lo escrito. Es la superación del acontecimiento
en la significación. La lengua no solo se efectúa, sino que también se comprende. El
discurso no sólo acontece sino que también significa (74). “Todo discurso se efectúa
como acontecimiento, pero todo discurso es comprendido como sentido” (75).
Esto que vale para cualquier discurso vale también para los acontecimientos
mismos, que una vez efectuados –la curación del ciego de nacimiento, la multiplicación
de los panes –buscan ser comprendidos. Aunque hagamos de la acción, la categoría pri-
mera y más notable –primacía de la praxis hemos dicho– “el obrar humano se distingue
del comportamiento animal y con más motivo del movimiento físico, en que este debe
ser dicho, es decir, llevado al lenguaje, con el fin de ser significativo” (76). “Nada en la
experiencia accede al sentido, sino con la condición de ser llevado al lenguaje” (77). Es
el famoso linguistic turn que inspira las más variadas búsquedas filosóficas no sólo de
la filosofía analítica sino también de la continental (78). Inspira también la hermenéuti-
ca ricoeuriana basada en la noción de texto y sus estudios sobre la metáfora y el relato.
Los acontecimientos históricos, el carácter temporal de la experiencia humana tiene su
mediación privilegiada en el relato. Esta correlación fundamental entre narratividad y

(73) Dialéctica que Ricoeur presenta en “Événement et sens” (1971), “Événement et sens dans le discours”
(1971) y “La fonction herméneutique de la distanciation” (1975), Du texte à l’action, Seuil, Paris,
1986, 101-105.
(74) Cf. Ibid., 105.
(75) RICOEUR, P., “Événement et sens”, 17.
(76) RICOEUR, P., «Approches de la personne» (1990), Lectures 2, Seuil, Paris, 1992, 209.
(77) Idem.
(78) Ricoeur se da cuenta relativamente pronto que es sobre el dominio del lenguaje que se agrupan
todas las búsquedas filosóficas: «Las investigaciones de Wittgenstein, la filosofía lingüística de los
ingleses, la fenomenología sacada de Husserl, las búsquedas de Heidegger, los trabajos de la escuela
bultmaniana y de otras escuelas de exégesis neotestamentaria, los trabajos de historia comparada de
las religiones y de antropología que tratan sobre el mito, el rito y la creencia, y finalmente el psi-
coanálisis” (RICOEUR, P., De l’Interprétation. Essai sur Freud, Seuil, Paris, 1965, 13).
56 EDUARDO SILVA

temporalidad es la hipótesis que anima su obra Temps et récit, abocada a la tarea de

mostrar que “el tiempo se hace tiempo humano en la media en que se articula en un
modo narrativo, y la narración alcanza su plena significación cuando se convierte en
una condición de la existencia temporal” (79).
Para comprender los acontecimientos históricos tenemos que contarlos (es lo que
hace Israel con las sagas y relatos que funda la tradición judía) y esos relatos cuando
pasan del discurso oral a la escritura hacen más explícito los rasgos que señalábamos
anteriormente, por la triple autonomía que el texto escrito subraya. Autonomía respecto
de la intención del autor que, al no estar ya más presente, abandona el texto a su propia
significación. Autonomía respecto de la situación dialogal que reemplaza al destinatario
original por cualquiera que lea el texto. Autonomía respecto de la situación común de
los interlocutores que cede su lugar al mundo al que el texto refiere. Triple autonomía
que nos muestra que la distanciación no es una alienación que introduce la metodología,
sino que es “constitutiva del fenómeno del texto como escritura” (80).
“Así, de cuatro maneras diferentes, el discurso llega a ser acontecimiento, y de
cuatro maneras diferentes el acontecimiento se supera en el sentido: por la fijación que
lo sustrae a la desaparición, por la disociación que lo sustrae a la intención mental del
autor, por la apertura sobre un mundo que lo arranca a los límites de la situación de
diálogo, por la universalidad de una audiencia ilimitada” (81). Gracias a todas estas
formas, el sentido va más allá del acontecimiento, es trans-eventual. De allí nace el
proceso hermenéutico. “Si la lengua se desborda en el discurso, si en el discurso el
acontecimiento se desborda en el sentido, hay que decir ahora que el sentido se desbor-
da en un nuevo acontecimiento de discurso que es la interpretación misma” (82).
Los acontecimientos y los discursos que sobre ellos hacemos son acontecimien-
tos que se desbordan en el sentido por distintas mediaciones (el cine, la arquitectura,
la música, la poesía, la historiografía, los sueños, etc.), que tienen en el texto una
noción paradigmática. La lectura (o lo que hemos denominado “la actualización del
texto en la lectura” (83)) es un nuevo acontecimiento que está atado al texto que da
el sentido. “Se puede llegar a decir que la lectura es al texto, lo que el habla (el dis-
curso) es a la lengua” (84). Acontecimiento de lectura que es la interpretación misma
al intentar comprender el sentido de los acontecimientos del pasado y del presente.

A MODO DE CONCLUSIÓN

Esta dialéctica entre acontecimiento y sentido que está al origen del proble-
ma hermenéutico es condición de posibilidad filosófica de las consideraciones de
teología hermenéutica que hemos esbozado: el carácter actual y metafórico del

(79) RICOEUR, P., Temps et récit I, Seuil, Paris, 1983, 85.

(80) RICOEUR, P., “La fonction herméneutique de la distanciation”, Du texte à l’action, op. cit., 112.
(81) RICOEUR, P., “Événement et sens dans le discours”, 183. Hacemos uso de la traducción al
castellano (manteniendo las cursivas del texto original) que se ofrece en RICOEUR, P., Texto,
testimonio y narración, Santiago, Ed. Andrés Bello, 1983, 104-105.
(82) Ibid., 183.
(83) SILVA, E., “La actualización del texto en la lectura: ni un sentido único ni infinitos sentidos”,
art. cit., 277-308.
(84) Cf. RICOEUR, P., “Événement et sens”, 22.
UNA TEOLOGÍA DE LOS SIGNOS DE LOS TIEMPOS LATINOAMERICANOS. VALIDEZ, LÍMITES… 57

lenguaje teológico, su carácter plural que ni se agota en una sola interpretación co-
rrecta ni se relativiza en una infinitud de sentidos, la vinculación entre el sentido
teológico y los otros sentidos de la realidad, que le son necesarios pero no suficien-
tes. Consideraciones que es posible auscultar no sólo en la novedad hermenéutica del
Concilio y de sus intentos de aplicación en la teología de la liberación, sino en lo
mejor de la tradición teológica del cristianismo. Ella siempre ha sabido que su len-
guaje no termina en el enunciado sino en la cosa, porque sabe que en toda afirmación
teológica es mayor la desemejanza que la semejanza con Dios.
Por ello lo que Juan Noemi dice sobre el dogma es aplicable a cualquier me-
táfora teológica que intenta balbucear la significación y relevancia de Jesucristo hoy.
El ‘como si’ metafórico de cualquier lenguaje poético –el discurso teológico inclui-
do como lenguaje poético que es– y “el dogma cuando es cristiano, a la vez, dice y
no-dice: más precisamente, diciendo es todavía más lo que no dice; sin embargo, tes-
tifica lo que no dice sólo diciendo lo que dice. Dice y afirma algo positivamente en
la medida que configura una proposición determinada en un ahí y entonces determi-
nado que se establece como actualización del evangelio que es Jesucristo en persona.
El dogma –y las afirmaciones teológicas siempre analógicas y metafóricas agregamos
nosotros– no reemplaza sino que actualiza, en referencia a una coyuntura histórica
determinada, el único evangelio subsistente y perfecto de Dios, es decir, actualiza la
verdad de la persona de Jesucristo” (85). Actualizaciones que no pueden ser sino par-
ciales, provisorias, modificabas y perfectibles, porque históricas.
Al acoger la novedad hermenéutica del Concilio que nos invita a hacer una teo-
logía de los signos de los tiempos, al reflexionar sobre la historicidad de la teología
y subrayar el carácter latinoamericano y “contextual” de la teología de la liberación
“está ya preestablecido el necesario carácter transitorio y provisorio de las expre-
siones temáticas de esta teología. No hay “contextos” perennes”. Pretenderlo es una
contradicción in terminis” (86). Es esta historicidad el límite mayor de la teología la-
tinoamericana. La caducidad de muchas de sus afirmaciones es una prueba inequívoca
de ese límite. Pero es justamente esa historicidad, esa referencia al presente y a la si-
tuación del continente, esa porfía por hacer teología no de espaldas a la realidad, sino
de cara y a la altura de su tiempo, lo que constituye su mayor valía. Paradójicamente
es lo que constituye también su vigencia. Una teología acontemporánea pudiera creer-
se definitiva, perenne, válida para los de ayer y los de hoy, para los de aquí y los de
allá. Lamentablemente, para quien abrigue esa esperanza, “una teología desligada del
presente resulta impensable tanto si se considera el objeto sobre el cual trata como
si nos atenemos a la situación de los sujetos que la ejercen. (…) Contemporaneidad
es bajo este respecto simplemente condición del existir del teólogo, del peregrinar de
la Iglesia” (87). Renunciar a ella equivaldría a poner en duda la eternidad de Dios y

(85) NOEMI, J., “Sobre la credibilidad del dogma cristiano”, Teología y Vida XLV (2004) 271.
(86) CASTILLO, F., “Teología de la Liberación y Praxis”, en J. Noemi y F. Castillo, Teología latinoa-
mericana, CEDM, Santiago, 1998, 100. Castillo que reconocía que a los 25 años de la teología de
la liberación y sus controversias ella se encontraba en una situación de “crisis” y se estaba cerrando
una etapa que invitaba a no sorprenderse “de que los inevitables cambios en el presente histórico
tengan como resultado que muchos de estos temas y reflexiones aparezcan hoy como algo si no “su-
perado”, “poco relevante” (Idem.).
(87) NOEMI, J., “Sobre la contemporaneidad de la teología”, La fe en busca de inteligencia, Ed. UC,
Santiago, 1993, 39-40.
58 EDUARDO SILVA

el imperio de Jesús el Cristo sobre todos los tiempos. No es un adquirido, sino un

desafío constante; “un imperativo cuya vigencia se encuentra corroborada por el lla-
mado explícito del Concilio Vaticano II” (88). La obediencia a ese mandato eclesial
le concede a los intentos de teología de los signos de los tiempos realizados por la
teología latinoamericana la nobleza de una tarea inacabada y atenta a lo que está por
venir: Jesucristo, Señor de la historia, que sigue actuando en medio de su pueblo.

RESUMEN
El desafío de esbozar una teología de los signos de los tiempos latinoamericanos
se nutre tanto de la novedad hermenéutica del Concilio como de la novedad hermenéutica
de la teología de la liberación. El mandato conciliar da su validez al intento asumido por la
teología latinoamericana de ser interpretación de los signos del continente. La parcialidad y
los límites de la teología de la liberación no ocultan la novedad teológica de un Concilio en
el que la Iglesia por primera vez se autocomprende como realmente universal y rompe con
la conceptualidad neoescolástica para poder pensar lo otro en relación. Por el contrario, a
pesar de sus límites mantiene la validez de una interpretación del tiempo que se realiza en
un nuevo horizonte, que superando las metafísicas de la sustancia y del sujeto asume la
perspectiva del pobre y la primacía de la praxis. Con este legado el porvenir de una teolo-
gía a la vez latinoamericana y de los signos de Dios debe acoger algunas consideraciones
hermenéuticas fundamentales que le permitan ser teología de los tiempos: el carácter
actual, metafórico, plural, abierto a los otros sentidos, provisorio del lenguaje teológico. La
dialéctica entre acontecimiento y sentido que está a la base de estas consideraciones per-
mitirá captar la significación teológica de los acontecimientos.

Palabras clave: signos de los tiempos, Vaticano II, teología de la liberación, herme-
néutica, lenguaje metafórico y plural, acontecimiento y sentido.

ABSTRACT
The challenge of outlining a theology of the Latin American “signs of the times” is
nourished as much by the hermeneutic novelty of the Council as by the hermeneutic novelty
of liberation theology. The conciliar mandate grants validity to the attempts assumed by Latin
American theology to be the interpretation of the signs of the continent. The partiality and limits
of liberation theology fail to completely overshadow the theological novelty of a Council in which
the Church, for the first time, understands itself as truly universal and breaks with neoscholas-
tic conceptuality in order to be able to think relationally about the other. Quite to the contrary,
despite its limits liberation theology maintains its validity as an interpretation of the times taking
place in relation to a new horizon which, overcoming the metaphysics of substance and subject,
takes on the perspective of the poor, and the primacy of praxis. With this legacy the future
of a theology that is at once both Latin American and of the signs of God must accept some
fundamental hermeneutic considerations that permit it to be a theology of our time: its modern,
metaphoric, plural and open character that is open to other meanings, and provisional in its
theological language. The dialectic between event and meaning that is at the heart of these
considerations will allow one to capture the theological meaning of events.

Key words: Signs of the times, Vatican II, Theology of Liberation, Hermeneutics,
Metaphorical and Plural Language, Event, Meaning.

(88) Ibid., 41.