Minorias PP

Minorías en la España del siglo XX
Colección Historia
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Prof. Dr. Benoit-Michel Tock. Professeur d'histoire du Moyen Âge, Université de Strasbourg.
Carolina García Sanz
(coordinadora)
Minorías en la España
del siglo XX
Historia, memorias
e identidades
Sevilla 2023
Colección Historia
Núm. 406
Comité editorial
Araceli López Serena

(Directora de la Editorial Universidad de Sevilla)
Elena Leal Abad
(Subdirectora)
Concepción Barrero Rodríguez

Rafael Fernández Chacón
María Gracia García Martín
María del Pópulo Pablo-Romero Gil-Delgado
Manuel Padilla Cruz
Marta Palenque
María Eugenia Petit-Breuilh Sepúlveda
Marina Ramos Serrano
José-Leonardo Ruiz Sánchez
Antonio Tejedor Cabrera
Reservados todos los derechos. Ni la totalidad ni parte de este libro puede

reproducirse o transmitirse por ningún procedimiento electrónico o me-
cánico, incluyendo fotocopia, grabación magnética o cualquier almace-
namiento de información y sistema de recuperación, sin permiso escrito
de la Editorial Universidad de Sevilla.
La presente edición está financiada con cargo al Proyecto EtniXX «Discursos y Representaciones de la
Etnicidad: Política, Identidad y Conflicto en el Siglo XX (PID2019-105741GB-I00)» financiado por MCIN/AEI/
10.13039/501100011033
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© De los textos, los autores 2023
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ISBN 978-84-472-2590-3
Depósito Legal: SE 2469-2023
Diseño de cubierta: notanumber
Maquetación y realización de cubierta: Dosgraphic s.l. ([email protected])
Impresión: Podiprint
ÍNDICE
Presentación
Carolina García Sanz................................................................................................. 9
La «patrimonialización» historiográfica de la España judía

en la Restauración
Pablo Bornstein............................................................................................................ 13
«Moros» y «moras» en el imaginario colonial español: orígenes

y pervivencia de los discursos y visiones más representativas
Rocío Velasco de Castro........................................................................................... 39
«A todas luces inferior». Las imágenes de los africanos

en la Guinea colonial española
Gonzalo Álvarez Chillida........................................................................................ 67
Justicia y orden colonial: el Golfo de Guinea durante

la Segunda República española (1931-1936)
Rubén Pérez Trujillano.............................................................................................. 95
Biopoder y racismo: policía y saberes represivos en la España

del siglo XX
Carolina García Sanz................................................................................................. 127
Representaciones románticas de longue durée: la construcción

emocional de los gitanos españoles
María Sierra................................................................................................................... 157
Gypsyloristas, tsiganólogos y ¿gitanólogos? Los saberes expertos
y «la cuestión gitana» en perspectiva
Begoña Barrera............................................................................................................ 181
Representaciones del pueblo gitano en los discursos pedagógicos en

España. De los estereotipos y prejuicios a su éxito académico y social
Fernando Macías-Aranda......................................................................................... 211
Negociación cultural e integración social de sujetos minoritarios

en la obra de Esther Bendahan y Najat El Hachmi
Daniela Flesler............................................................................................................. 239
PRESENTACIÓN
El volumen que el lector o lectora tiene entre sus manos es el resultado de

un esfuerzo de investigación colectivo desarrollado en el marco del proyecto
EtniXX «Discursos y representaciones de la etnicidad: política, identidad y
conflicto en el siglo XX (PID2019-105741GB-I00)»1. Su premisa de partida
planteaba la exploración de procesos transnacionales que han construido his-
tóricamente el concepto de «minoría» en la España del siglo XX, analizando
de forma integradora representaciones articuladas en distintos contextos so-
ciales y culturales mediante discursos político-legales, científicos, eruditos, li-
terarios y artísticos. Estos, como se demuestra en los capítulos que componen
Minorías en la España del siglo XX. Historia, Memoria e Identidades, han de-
terminado una categoría de análisis, que también es sometida críticamente a
examen en sus páginas. En este sentido, el libro presentado aquí aspira a pro-
porcionar una visión panóptica sobre la creación de la diferencia, como un
criterio de organización social y elemento de poder político, conectando los
discursos y representaciones que han recaído sobre las poblaciones, tradicio-
nalmente interpeladas como «minorías» en España –judíos, musulmanes y
gitanos–, pero también empleados por la administración en la «colonia olvi-
dada» de África central. Todas ellas comparten un largo pasado de definición
en términos de otredad. Medidas legales, prácticas sociales y construcciones
culturales de marcado racismo han delimitado la experiencia histórica de es-
tos grupos de población desde la Edad Media.
Y aunque las investigaciones recogidas en este volumen se interesan por
un tiempo histórico, más reciente como el siglo XX, prejuicios e imágenes he-
redados del pasado adquirieron a principios de dicha centuria una consisten-
cia distinta, preñada de consecuencias políticas en virtud de nuevos factores,
1. Una versión preliminar de las investigaciones, que han dado lugar a este volumen co-
lectivo, se discutió en el segundo seminario interno de EtniXX celebrado el 17 de septiembre de
2021 en la Facultad de Geografía e Historia de la Universidad de Sevilla.
10 CAROLINA GARCÍA SANZ
como la respetabilidad científica de los argumentos alterizadores y saberes

represivos, la densidad visual de las imágenes estereotípicas en la cultura de
masas y las prácticas de control de la población de regímenes liberales o auto
ritarios. A partir de las últimas décadas del siglo XIX se asistió a un proceso
constante de redefinición de las identidades nacionales, que pasó por la misma
creación política de la idea de «minoría» o por las operaciones de limpieza ét-
nica de la Segunda Guerra Mundial. A pesar de que España no participó di-
rectamente en las dos guerras mundiales, su caso sirve como atalaya para el
estudio de la cuestión permitiendo problematizar desde lo local fenómenos
globales. Eso es así en primer lugar porque, como revelan los trabajos de Gon-
zalo Álvarez Chillida y Rubén Pérez Trujillano –para la administración colo-
nial en Guinea– o el de Carolina García Sanz sobre policía y saberes punitivos,
los sucesivos gobiernos españoles compartieron discursos y prácticas globales
en relación a estas minorías, tanto en tiempos de liberalismo político como de
regímenes autoritarios; y, en segundo lugar, porque en el caso español –como
evidencian las aportaciones de María Sierra y Begoña Barrera sobre las repre-
sentaciones de lo «gitano»– se produce la paradoja de que la representación de
una de estas minorías fuertemente estigmatizadas en términos de alteridad, se
incorporó a la iconografía nacional como símbolo identitario. En relación con
este último proceso, cobraría aún más relevancia el contraste en términos de
«patrimonialización» de la resignificación nacional de la España judía e islá-
mica en el tránsito del siglo XIX al XX. El trabajo de Pablo Bornstein, por ejem-
plo, nos introduce en los enunciados paradójicos y mecanismos interesados de
apropiación historiográfica de un legado cultural durante la época de la Res-
tauración. Un fenómeno que, sin embargo, no dejó de ser ambivalente pues,
como Gonzalo Álvarez Chillida sostiene, «con la limpieza de sangre y la dis-
criminación de los cristianos nuevos, los viejos prejuicios y odios religiosos se
convirtieron en taras biológicas, transmitidas de padres a hijos, que ni el bau-
tismo podía borrar. Se daba así un paso decisivo en el tenebroso camino del ra-
cismo europeo». Las razones y contradicciones de esta operación cultural bajo
los condicionantes del contexto español sin duda contribuyen a completar el
mapa general sobre el lugar ocupado por las «minorías» en los imaginarios cí-
vicos modernos del mundo euro-atlántico.
Bajo este mismo prisma, que aúna en imágenes la larga y la corta duración
históricas, este volumen propone aportar al panorama de los estudios históri-
cos del racismo en la España contemporánea. «Raza» y «etnia» han sido con-
ceptos históricos cambiantes a lo largo del tiempo (como de hecho indica la
prevalencia de una u otra fórmula según el momento en el discurso) y por eso
resulta tan relevante historiográficamente conocer los procesos de racializa-
ción o etnicización en España, es decir indagar en los mecanismos a través de
los cuales una sociedad define, etiqueta y trata a un grupo minoritario, como
racial o étnicamente diferente, así como las reacciones que esto provocó tanto
Presentación 11
en el ámbito metropolitano como colonial. De ahí la importancia de atender y

deconstruir, como hace Rocío Velasco de Castro en su trabajo sobre los «mo-
ros» y «moras» en el imaginario colonial, el «sustrato ideológico que subyace
en las representaciones textuales y visuales de estos hombres y mujeres». Solo
así podemos obtener una comprensión rigurosa acerca de «cómo la gestación y
pervivencia de buena parte de esta construcción identitaria habría coadyuvado
a sustentar muchos de los prejuicios y estereotipos actualmente vigentes». Fe-
nómenos como el antigitanismo y la islamofobia lamentablemente están muy
presentes en nuestra sociedad. Por un lado, Fernando Macías Aranda desde su
estudio sobre las representaciones en el campo educativo y las experiencias de
los estudiantes gitanos, también de éxito, pone el foco en la perdurabilidad del
antigitanismo como forma específica de racismo y sus consecuencias en un
ámbito tan decisivo para generar oportunidad de igualdades: «¿Qué diferencia
hay entre el discurso de Sales Mayo de 1870, o de Rafael Salillas de 1896, o de
Bembo de 1912, o Pabanó de 1915, o de Andrés Manjón de 1921, y el de Fer-
nández Enguita de 1999?». Pues «cambian algunas cosas importantes, como el
contexto, el vocabulario, la forma de comunicar, el medio, la imagen… pero en
esencia, son discursos idénticos; simplemente discursos antigitanos que han
condenado a este pueblo a vivir en la más profunda exclusión social y edu-
cativa». Por otro, Daniela Flesler toma la obra de Esther Bendahan y Najat El
Hachmi para indagar en procesos de integración social y generación de me-
moria cultural. La auto-ficción es analizada como potente forma de expresión
y negociación identitaria, con sus intersecciones de género y clase. Pues, como
Flesler pertinentemente afirma «hoy en día, islamofilia e islamofobia, filose-
fardismo y antisemitismo, y largas genealogías interrelacionadas de mitos y
prejuicios juegan un papel fundamental en las percepciones sobre estos dos
grupos» en la sociedad española. Y es que, de un modo u otro, todas las contri-
buciones de este libro, enmarcadas en un «largo» siglo XX, desentrañan formas
de discriminación, violencia y exclusión, al mismo tiempo que tratan de avan-
zar también en el conocimiento de la historia de estas comunidades y de su pa-
pel como actores contribuyentes al acervo colectivo.
De hecho, el programa de investigación que hay detrás de este libro nos
empuja a seguir trabajando en los próximos años, con la vocación de contri-
buir a paradigmas interpretativos alternativos de nuestra historia del siglo XX.
Las relaciones entre identidad, raza y memoria constituyen un campo abierto a
la investigación histórica en España. Como Daniela Flesler afirma –siguiendo
a Stuart Hall 1990– «la identidad, como la memoria, no es algo que puede
ser «descubierto» o «recobrado», sino que es algo que está continuamente en
construcción, que es practicado en particulares contextos sociales y cultura-
les». De ahí que, con el bagaje teórico y metodológico acumulado por espe-
cialistas en el uso de las herramientas de la historia cultural de lo político, del
análisis crítico del discurso, de la historia de las emociones, de la historia de la
12
Ciencia, de la historia del Derecho o de las Ciencias de la Educación, el libro

Minorías en la España del siglo XX. Historia, memoria e identidades pretenda
avanzar en el estudio de las formas de gobernanza racializada, la construc-
ción político-cultural de la categoría de minoría étnica y su aplicación, y, final-
mente, las dinámicas de conflicto que pusieron a prueba las relaciones entre la
sociedad mayoritaria y aquellos grupos etiquetados como diferentes, incorpo-
rando las reacciones de resistencia y contestación de aquellos interpelados por
el discurso dominante. Estos tres aspectos articulan un ambicioso programa
de investigación futura, que ha de ser necesariamente un esfuerzo colectivo.
Sevilla, marzo de 2023

Carolina García Sanz
LA «PATRIMONIALIZACIÓN»
HISTORIOGRÁFICA DE LA ESPAÑA JUDÍA
EN LA RESTAURACIÓN*
Pablo Bornstein
Universidad Complutense de Madrid
La reflexión en España sobre el legado dejado por judíos y musulmanes quedó

circunscrita durante el siglo XIX dentro del ámbito del orientalismo. El de
sarrollo de estos estudios se vería fuertemente condicionado por una serie
de problemáticas historiográficas que estaban directamente relacionadas con
el proceso de construcción nacional que vivía el país. Unas investigaciones que
presumiblemente se mostraban como tareas de erudición académica no deja-
ban de contar con un importante trasfondo político. De esta manera, las diver-
sas interpretaciones históricas que se irían forjando acerca del pasado semítico
peninsular incidirían necesariamente sobre las conflictivas narrativas que se
estaban proyectando en torno a la identidad colectiva de los españoles en el
marco de la nueva cultura nacional1. Este capítulo analiza el proceso formativo
de los estudios sobre la historia judía en España, destacando su estrecha vincu-
lación con los trabajos de los arabistas españoles, y trata de identificar las prin-
cipales motivaciones que llevaron a una serie de historiadores a reivindicar la
importancia de la herencia judía peninsular.
* El autor es investigador de EtniXX PID2019-105741GB-I00 AEI/10.13039/501100011-

033. La investigación realizada para la elaboración de este capítulo ha sido financiada por el pro-
grama de innovación e investigación Horizon 2020 de la Unión Europea, bajo el acuerdo de sub-
vención Marie Skłodowska-Curie n.º 847635.
1. Clark y Kaiser (2009: 7) han señalado que los discursos sobre la nación y las identidades
colectivas vinculadas a ella constituyeron el foco más persistente de conflicto dentro de las gue-
rras culturales que proliferaron en el siglo diecinueve europeo. Para el caso español, una obra ya
clásica sobre estas cuestiones es Álvarez Junco (2016). Sobre el fuerte impacto de estos debates
en el desarrollo del orientalismo español, ver, entre otras obras, Rivière (2000).
14 Pablo Bornstein
1. El «reencuentro con el mundo judío»
La dimensión política que la memoria de la presencia judía en la España me-

dieval podía suscitar en el interior de la sociedad española se reveló de manera
especialmente clara a partir de la publicación a mediados del siglo XIX de dos
obras dedicadas la historia de la España judía. Los trabajos de Adolfo de Cas-
tro y José Amador de los Ríos, escritos desde posiciones historiográficas muy
divergentes, iban a generar una polémica que lograría despertar un renovado
interés sobre la historia de las comunidades judías ibéricas2. Adolfo de Castro
veía en el aciago destino de los judíos españoles, representado de forma para-
digmática en la expulsión de 1492, el corolario final e irremediable de la intole-
rancia y el fanatismo religioso que la Iglesia católica había conseguido instalar
en la mente de los españoles a lo largo de las centurias medievales. Su obra,
centrada en las persecuciones sufridas por los judíos, emanaba de la crítica
anticlerical que caracterizaba al liberalismo progresista con el que el autor se
identificaba. Por el contrario, Amador de los Ríos ofrecía una interpretación
histórica mucho más cercana a la sensibilidad del por aquellos años triunfante
partido moderado. A pesar de mostrarse como un claro defensor de la necesi-
dad de recuperar la herencia cultural dejada por los judíos, para Amador de los
Ríos la expulsión no significaba tanto el resultado de un arraigado fanatismo
religioso como una medida dolorosa que se había tornado necesaria para ga-
rantizar la unidad política de una nación que había llegado al punto de abo-
rrecer a los judíos. Añadía, además, que tal desprecio popular no era gratuito,
sino que el pueblo judío había hecho méritos suficientes para atraérselo. En
cualquier caso, la salida de los judíos de la península no había puesto fin a su
vinculación con España. Amador de los Ríos avalaría de forma muy temprana
una idea que unas décadas después alcanzaría gran popularidad entre muchos
intelectuales españoles –así como entre una serie de historiadores judíos euro-
peos–, por la cual los judíos expulsados se habrían convertido en agentes difu-
sores de la civilización española, expandiendo su cultura por Europa y Oriente
Medio. Bajo estas premisas, la obra de Amador de los Ríos llegaría a gozar de
una influencia muy persistente en la reflexión nacional sobre el pasado judío
en las décadas siguientes3.
La proyección del pasado judío sobre la vida española contemporánea se
haría cada vez más presente durante la segunda mitad del siglo, a medida que
las convulsiones políticas que experimentaba el país iban situando la cuestión
2. Adolfo de Castro y Rossi publicó su Historia de los judíos en España en 1847. La obra de
José Amador de los Ríos aparecería el año siguiente bajo el título de Estudios históricos, políticos
y literarios sobre los judíos de España.
3. Un análisis detallado de la obra de Amador de los Ríos, que cuenta asimismo con refe-
rencias a la polémica con Adolfo De Castro, puede verse en Friedman (2011).
La «patrimonialización» historiográfica de la España judía en la Restauración 15
de la libertad religiosa en el centro del debate público, un hecho que no dejaba

de ser paradójico en un país donde durante varios siglos no habían vivido prác-
ticamente judíos. La abolición definitiva de la Inquisición en 1834 propició, sin
embargo, la aparición de una incipiente presencia judía en el país, compuesta
inicialmente por una muy reducida inmigración de agentes comerciales, em-
presarios y representantes de la banca europea, que se vería posteriormente
estimulada por el establecimiento de relaciones entre las autoridades españo-
las y las comunidades judías del norte de Marruecos a raíz de la intervención
militar española en Tetuán en 1859 (González 1991). La revolución de 1854 y
el acceso al poder de los progresistas incitaban a pensar en la posibilidad de
cambios políticos profundos en España, provocando que las comunidades ju-
días europeas dedicaran una creciente atención a la actualidad española. Des-
tacó en este sentido una iniciativa liderada por el rabino liberal alemán Ludwig
Philipson por la que se solicitaba al nuevo gobierno español que sancionase
la libertad de cultos y aboliese el edicto de expulsión de 1492, aún vigente en
el país (Schapkow 2016: 213-222). Tras este primer acercamiento de media-
dos de siglo, la revolución liberal de 1868 y, en especial, el reconocimiento por
vez primera de la libertad religiosa a través de la constitución de 1869 abrirían
una nueva etapa en las relaciones del estado español con el mundo judío. Di-
versas personalidades e instituciones judías se dirigieron entonces a las Cortes
y al nuevo gobierno para celebrar la decisión tomada, pero solicitando una vez
más que se abrogara formalmente el edicto de expulsión de los Reyes Católi-
cos, una petición que se convertiría en una constante en las comunicaciones
entre las comunidades judías y el estado español a lo largo de las décadas pos-
teriores. Las respuestas recibidas en esta ocasión por parte de diversos miem-
bros del gobierno, incluyendo a los generales Juan Prim y Francisco Serrano, se
limitaban a señalar que bajo la nueva constitución el edicto ya no tenía validez
práctica, sin asumir en ningún momento su abolición formal, probablemente
debido al temor hacia la posible respuesta de los sectores más integristas de la
sociedad española. En cualquier caso, la creciente apertura hacia el mundo ju-
dío permitía pensar en un futuro en el que la presencia de judíos en España pu-
diera quedar normalizada4.
La restauración de la monarquía borbónica a finales de 1874 podía ha-
cer pensar que esa tendencia anterior iba a verse interrumpida. Sin embargo,
el nuevo régimen, liderado por Antonio Cánovas del Castillo, respetó el prin-
cipio de libertad de cultos introducido en 1869, y, en su necesidad de recibir
el reconocimiento de las potencias europeas, se esforzaría por dar una ima-
gen de modernidad y tolerancia política. En este contexto, los gobiernos li-
berales presididos por Práxedes Mateo Sagasta en la década de los ochenta
4. La reacción de las comunidades judías europeas a los sucesos de 1868 y 1869 ha sido es-
tudiada en Manrique (2016 y 2018).
16 Pablo Bornstein
protagonizarían un cierto acercamiento a las comunidades sefarditas del

oriente europeo, a la par que valoraban la posibilidad de ofrecer protección
diplomática a las víctimas del creciente antisemitismo que se desplegaba por
entonces en diversas partes del Imperio ruso y de los Balcanes. Sería este el pe-
riodo en que se conformaría el núcleo del ideario del filosefardismo español,
que iba a alcanzar su plenitud durante las primeras décadas del siglo XX. Los
planteamientos fundamentales del filosefardismo combinaban la voluntad de
restablecer el lazo sentimental con los descendientes de los judíos expulsados
de la península ibérica –a través del reconocimiento de la injusticia y del do-
lor causado sobre ellos, pero también del daño que su exilio había generado
en el propio país– con el deseo de expandir la influencia cultural española, en
aquellas regiones donde existían comunidades importantes de sefarditas, y de
movilizar a su vez a la élite económica de estas comunidades para potenciar el
comercio español5. El resultado práctico de las gestiones diplomáticas realiza-
das durante la década de 1880 fue más bien simbólico, llegando a España al-
gunas decenas de judíos desde el Imperio ruso y el Sultanato de Marruecos. A
pesar de ello se estableció en 1886 el Centro Nacional de Inmigración Israelita
en el que figuraba como presidente honorífico Haim Guedalla, un prominente
judío londinense que durante los años del sexenio democrático había conce-
bido, con poco éxito, un ambicioso plan para financiar la construcción de una
serie de sinagogas en diversas ciudades españolas (Manrique 2018: 64-65).
Este creciente interés hacia el mundo judío encontró su reflejo en el
mundo académico e intelectual6. En este sentido –con excepción de los sec-
tores más intransigentes del integrismo católico, aferrados a una visión tra-
dicional de España en la que la reflexión sobre el legado judío peninsular no
tenía cabida–, se puede apreciar que, para las décadas finales del siglo, la ne-
cesidad de revisar la historia judía del país era sentida, con distintos matices,
tanto en círculos liberales como conservadores. Si bien es cierto que la política
diplomática de acercamiento a la comunidades judías de la Europa oriental
recibió una mayor adhesión entre los sectores liberales del país, es induda-
ble que también se fue conformando una opinión conservadora cada vez más
predispuesta a reconocer la herencia cultural judía y que se mostraba favo-
rable a simismo al acercamiento hacia las comunidades sefarditas de Europa
oriental y oriente medio, aunque era más refractaria en general a las propues-
tas de acoger refugiados de estas regiones (González 1991). A pesar del fuerte
5. La obra más completa sobre la aproximación diplomática de los gobiernos de Sagasta

hacia las comunidades judías y el impacto que tuvo sobre el desarrollo del filosefardismo espa-
ñol es González (1991).
6. Lisbona (1993: 19) menciona un censo de 1877 que registraba la presencia de 406 ju-
díos en el país. El mismo autor refiere que para 1900 el número de judíos en España se estimaba
en cerca de 2 mil individuos.
compromiso de reconocidas figuras liberales, como Emilio Castelar o Benito

Pérez Galdós con esta primera aproximación hacia los judíos, y del interés ma-
nifestado por la Institución Libre de Enseñanza en la historia judía, especial-
mente a través de su boletín, lo cierto es que la revisión historiográfica sobre el
pasado judío peninsular tuvo su epicentro en estos años finales del siglo XIX en
la Real Academia de la Historia, institución que había liderado desde hacía dé-
cadas el impulso a los estudios orientales en España y en la que predominaba
una narrativa sobre la historia nacional marcada por el conservadurismo li-
beral abanderado por Antonio Cánovas del Castillo7. Entre los numerosos ar-
tículos que aparecerían por entonces en el Boletín de la Real Academia de la
Historia (BRAH) haciéndose eco del pasado judío peninsular, se puede apre-
ciar un esfuerzo por rastrear los vestigios que de él quedaban en la arquitec-
tura de las ciudades españolas. Un informe elaborado por el pintor cordobés
Rafael Romero Barros –padre del también pintor Julio Romero de Torres– en
calidad de correspondiente local de la Academia, en el cual se daba cuenta
del hallazgo de unas inscripciones hebreas en un centro de culto cristiano de
la capital cordobesa, permitió poner en evidencia que dicha estructura había
albergado originalmente una sinagoga, lo que llevaría unos años después a
su declaración oficial como monumento nacional (Romero y Barros 1884)8.
Se iba gestando así un auténtico debate en el seno de la corporación sobre
los términos en los que se habían producido las relaciones históricas entre las
comunidades judías ibéricas y las autoridades y poblaciones cristianas de la
Península9. Dentro de estas discusiones, la censura de la intolerancia cristiana
y las referencias a la presunta soberbia y codicia judía aparecían frecuente-
mente de la mano, destacando ambas como las claves interpretativas funda-
mentales que ayudaban a explicar el trágico final que había sufrido la judería
española al final de la Edad Media.
La inclusión de la España judía –al igual que sucedía con la España islá-
mica– como ámbito de estudio dentro de la narrativa nacional fue llevada a
cabo, por tanto, con una gran ambigüedad. Si bien es cierto que los orientalis-
tas españoles comenzaban a utilizar locuciones que se caracterizaban por un
cierto carácter inclusivo, refiriéndose a menudo a los «judíos españoles» o a
los «árabes españoles», no por ello dejaron de asumir la identificación de Es-
paña con los reinos cristianos que habían logrado derrotar a los ejércitos mu-
sulmanes de la península ibérica a medida que avanzaba la «reconquista» y que
7. Sobre el papel jugado por la Real Academia de la Historia durante la Restauración, ver
Peiró (1995). En cuanto a la relación especial entre la Academia y los estudios orientales en las
décadas finales del XIX, ver Bornstein (2021).
8. Aunque el informe de Romero Barros se incluía en el número correspondiente al año
1884, estaba firmado en 1878. Sobre la declaración oficial de la antigua sinagoga cordobesa
como monumento nacional, véase: Cárdenas et al. (1884: 400).
9. Ver, por ejemplo: Fita (1884).
18 Pablo Bornstein
habían expulsado a los judíos de sus territorios en 149210. En lo que se refiere

a los judíos, los historiadores de la Restauración mostraron una gran ambiva-
lencia, heredera en buena medida del modelo introducido por José Amador de
los Ríos, quien en 1875 publicaba una nueva versión actualizada y ampliada
de su obra de mediados de siglo (Amador de los Ríos 2001 [1875]). Vemos de
esta forma que el creciente reconocimiento de la existencia de influencias «se-
míticas» en la cultura española no implicaba necesariamente el despliegue de
una mayor simpatía hacia los judíos o los musulmanes que habían poblado los
territorios de la península. Así pues, un artículo publicado en el BRAH por
Manuel Colmeiro hacía alusión a la importancia que había tenido la coexis-
tencia histórica de las tres religiones a la hora de determinar «el carácter y el
curso de la civilización española, mixta de oriental y occidental», para pocas
líneas después hacer alusión a la «perfidia judaica» y a la «condición vengativa
de los judíos» (Colmeiro 1877: 60, 70). Por su parte, el historiador Francisco
Guillén Robles mantenía que el judío había demostrado en los ámbitos de la
filosofía, la medicina, la poesía, la industria e incluso en el gobierno, tanto sus
«excelentes aptitudes» como «las malas propensiones de su genialidad» (Gui-
llén Robles 1884: 304). No faltaban tampoco las representaciones puramente
negativas de los judíos. Aureliano Fernández Guerra se hacía eco por ejemplo
de una narrativa que se encontraba muy arraigada en la historiográfica tradi-
cional, acusando a los «viboreznos» judíos de haber asistido a los ejércitos mu-
sulmanes que habían invadido la península para consumar su gran traición al
país que les había acogido generosamente (Fernández Guerra 1877: 45). De
manera similar, el arabista Leopoldo Eguílaz hablaba de la «pérfida gente ju-
daica» que había ambicionado con «hacer de España un Estado judío indepen-
diente» (Eguílaz 1880: 268).
A pesar de todo ello, la inclusión de la «España judía» como un ámbito
de revisión dentro de la agenda historiográfica de la RAH contribuyó a debili-
tar los viejos estereotipos. La figura más destacada en este campo fue sin duda
alguna la del jesuita Fidel Fita, quien por entonces ejercía como director del
Boletín de la corporación. Fita se erigió en estos años en el principal v aledor
de la necesidad de rescatar todos aquellos testimonios históricos y vestigios
materiales que documentaban la presencia del pasado judío español y que se
encontraban ocultos entre los archivos y la arquitectura local de numerosas lo-
calidades españolas. Para ello, demandaba ya en los años iniciales de la Res-
tauración la necesidad de establecer una nueva cátedra de hebreo rabínico en
la Universidad Central de Madrid de cara a complementar los estudios de he-
breo bíblico, una medida dirigida a enriquecer el conocimiento de la histo-
ria española que, sin embargo, debería esperar hasta el año 1915 para poder
10. Sobre la conformación del discurso historiográfico decimonónico en torno a la idea

de la Reconquista, ver Ríos (2011).
realizarse11. En cualquier caso, la revisión historiográfica del pasado judío pe-

ninsular iba a facilitar incluso la erosión de algunos de los prejuicios más en-
raizados en el discurso historiográfico español, como el ya mencionado relato
sobre la supuesta ayuda que los judíos habrían prestado a los conquistadores
islámicos. Así, por ejemplo, el renombrado arabista Francisco Codera confe-
saba haber sido incapaz de encontrar ningún documento «que para nosotros
pruebe culpabilidad alguna de esta raza» en la llegada de los musulmanes a Es-
paña. Más aún, Codera parecía insinuar que aun en el caso de que finalmente
pudiera documentarse que las acusaciones tradicionales tenían fundamento,
no había mucho que reprochar a los judíos: «¿Tenían los judíos motivos para
sentir mucho la caída del Imperio visigodo, y para odiar la dominación de un
pueblo como el árabe, tan afín bajo todos conceptos al suyo? Poco iban a per-
der, si no ganaban con el cambio de dominador» (Codera 1890: 475-476).
2. La reivindicación conservadora de Sefarad
La reevaluación del pasado judío realizada por intelectuales e historiadores

conservadores respondía, en último término, a una serie de problemáticas y
preocupaciones que la distanciaban hasta cierto punto del interés que el
mismo tema podía despertar entre los partidarios de un filosefardismo de ca-
rácter más liberal. A pesar de ello, ambas tendencias compartirían un espacio
común que quedaría demarcado por la reivindicación análoga del legado in-
telectual y literario de los judíos peninsulares como parte del patrimonio cul-
tural nacional. Las diferencias se manifestaban de forma más nítida cuando
salían a relucir las opuestas interpretaciones que estos distintos grupos man-
tenían sobre el papel histórico de la religión y la Iglesia católica en el discurrir
de la vida nacional. Quizá pueda resultar paradójico que una de las figuras que
más insistiera en la necesidad de profundizar en el conocimiento de la histo-
ria cultural de los judíos españoles fuera Marcelino Menéndez Pelayo, el gran
portavoz intelectual de la identificación del ser nacional con la catolicidad.
Este había alcanzado la fama literaria de forma precoz durante los primeros
años de la Restauración en medio de la denominada «polémica de la ciencia
española», combatiendo la idea, compartida por muchos liberales, de que la
intolerancia religiosa había asfixiado durante siglos las facultades intelectua-
les de los españoles12. Sería precisamente el afán por rehabilitar la tradición
11. Sobre el padre Fidel Fita y sus trabajos como hebraísta, ver Casanovas (2005).
12. En 1876 Menéndez Pelayo acusaba a los liberales españoles de utilizar la memoria de
la Inquisición como un chivo expiatorio bajo el que se podían explicar todos los males del país:
¿Por qué no había industria en España? Por la Inquisición. ¿Por qué había malas costum-
bres, como en todos tiempos y países, excepto en la bienaventurada Arcadia de los bucólicos? Por la
20 Pablo Bornstein
intelectual y científica de España lo que daría una mayor unidad al conjunto

de sus obras, quizás incluso por encima de la defensa de la esencial catolicidad
de la nación. De esta forma, si bien, en su famosa Historia de los heterodoxos
españoles, Menéndez Pelayo expresaba la necesidad de aunar labor historio-
gráfica y apologética teológica, declarando que «el genio español es eminente-
mente católico: la heterodoxia es entre nosotros accidente y ráfaga pasajera»,
el propio autor reconocía a su vez la utilidad patriótica de estudiar una histo-
ria –la de la España heterodoxa– que había sido tradicionalmente desestimada
y que, sin embargo, podía dar cuenta de grandes glorias literarias y científicas
que el país podía y debía reivindicar (Menéndez Pelayo 1880: 29). Una parte
fundamental de esa historia estaba compuesta por las obras científicas, lite-
rarias y filosóficas de los judíos y musulmanes españoles. La patrimonializa-
ción de esta producción cultural podía a su vez ser instrumentalizada de cara
al extranjero. El historiador cántabro explicaba que si bien España había re-
cibido muchas influencias de Europa en los siglos medievales, a cambio «dí-
mosles, como intermediarios, la ciencia arábiga y judaica» (Menéndez Pelayo
1880: 374). La historia de judíos y musulmanes se erigía de esta manera como
una especie de capital cultural de la nación. Su estudio se transformaba en ac-
tividad patriótica, en un momento en el que el orgullo nacional se encontraba
especialmente debilitado.
El valor nacional que Menéndez Pelayo atribuía a estos estudios le llevaba
a deplorar el escaso conocimiento que existía en España acerca de la historia
intelectual de judíos y musulmanes. Sin dejar de elogiar la tarea que estaban
desarrollando en España investigadores como Fidel Fita y los miembros de la
escuela de arabistas, creía percibir un vacío fundamental en la ausencia de in-
vestigaciones sobre la filosofía de los judíos y musulmanes españoles. En este
sentido, encontraría en los trabajos de diversos historiadores judíos europeos
un asidero sobre el que apoyar su proyecto de vindicación de la tradición na-
cional. En su discurso de recepción en la Real Academia de Ciencias Morales
y Políticas, en 1891, Menéndez Pelayo situaba a los principales representantes
de la escuela judeo-alemana de estudios judíos al frente de la lista de investi-
gadores extranjeros que más habían contribuido al restablecimiento del buen
nombre de la tradición intelectual española (Menéndez Pelayo 1891: 89). Sin
lugar a dudas, dentro de este grupo de eruditos judíos fue el alemán Salomon
Munk quien más influencia tendría sobre los trabajos del historiador espa-
ñol. Curiosamente, la obra de Munk compartía ciertas premisas con los obje-
tivos que servían de fundamento a la actividad historiográfica de Menéndez
Pelayo. Insatisfecho con la escasa consideración dada a la filosofía judía en las
Inquisición. ¿Por qué somos holgazanes los españoles? Por la Inquisición. ¿Por qué hay toros en Es-
paña? Por la Inquisición. ¿Por qué duermen los españoles la siesta? […] Por la Inquisición, por el fa-
natismo, por la teocracia (Menéndez Pelayo 1876: 135).
grandes obras alemanas de historia de la filosofía, de Hegel a Heinrich Ritter,

Munk buscó destacar la importancia de judíos y musulmanes en el desarro-
llo del pensamiento occidental medieval, esforzándose especialmente en po-
ner de relieve el uso que los escolásticos cristianos habían hecho de sus obras
(Ivry 2000; Adorisio 2009). La España judía se convertía así en un espacio his-
tórico clave para las respectivas reivindicaciones realizadas por Munk y Me-
néndez Pelayo. Al identificar las conexiones entre la filosofía de origen oriental
de judíos y musulmanes y el desarrollo de la propia escolástica cristiana, Munk
no solo tendría éxito en atraer el interés de los investigadores cristianos hacia
estas tradiciones filosóficas, sino que determinaría toda una agenda de inves-
tigación para el orientalismo europeo decimonónico al establecer la necesidad
de estudiar conjuntamente la filosofía judía y la filosofía islámica (Fenton 2018:
287-288). En este sentido, la lectura de Munk por parte de Menéndez Pelayo
tendría consecuencias de gran calado para el posterior desarrollo del orienta-
lismo español.
Munk era heredero de una tradición de estudios judíos que se remontaba
a la Haskalá o ilustración judía, y que había cristalizado en Alemania a ini-
cios del siglo XIX en un movimiento historiográfico, la Wissenchaft des Juden-
tums –literalmente la «Ciencia del Judaísmo»–, cuyo objetivo era aportar un
fundamento científico, basado en fuentes históricas, a la idea de que los judíos
habían contribuido de forma sustancial a la cultura y civilización occidental13.
Tras el gran empeño historiográfico realizado por los judíos alemanes se reve-
laba abiertamente la aspiración de muchos judíos europeos a la emancipación
política, deseosos de integrarse en las sociedades europeas sin tener que rene-
gar de su identidad judía para ello. Ante sus ojos, la imagen de un judaísmo
ibérico que había alcanzado en la Edad Media un desarrollo intelectual sin
precedentes, tanto al interior de la sociedad islámica andalusí como de los rei-
nos cristianos peninsulares, se erigía como modelo perfecto de participación
judía en el seno de una sociedad mayoritariamente no judía (Schapkow 2016).
Esta idea de una judería sefardita caracterizada por un alto grado de raciona-
lismo había derivado ya entre los maskilim o ilustrados judíos del siglo XVIII en
toda una auténtica «mística sefardí» –en la expresión de Ismar Schorsch–, que
se ponía de manifiesto por ejemplo en la inclusión de poesías religiosas sefar-
díes en el rito litúrgico de los judíos alemanes, así como en la construcción de
nuevas sinagogas con un estilo historicista morisco que buscaban evocar el pa-
sado andalusí (Schorsch 1989). En el siglo XIX, los historiadores de la «Ciencia
del Judaísmo» participarían claramente de esa mística sefardí, centrando gran
parte de sus trabajos en el estudio de la poesía y de la filosofía de los judíos es-
pañoles. Esta situación creaba obviamente un ámbito de intereses comunes
13. Sobre la Wissenchaft des Judentums, y en general el desarrollo de la historiografía judía

moderna, ver Schorsch (1994) y Brenner (2010).
22 Pablo Bornstein
con los orientalistas españoles, propiciando que la Real Academia de la His-

toria estableciera contactos con algunos de los historiadores judíos europeos
más destacados, entre ellos Heinrich Graetz, uno de los principales fundado-
res de la escuela judeo-alemana14. En este sentido, el orientalismo español –in-
cluyendo por supuesto al arabismo, cuyos representantes mantenían ya una
importante comunicación con orientalistas europeos– se iba a convertir en los
años finales del XIX en unos de los ámbitos más destacados en los esfuerzos por
internacionalizar las humanidades en España.
Un testimonio muy significativo de la creciente colaboración de los orien-
talistas españoles con académicos judíos europeos lo ofrece un breve ensayo
que el británico Joseph Jacobs presentó a la Real Academia de la Historia en
1898 con motivo de su nombramiento como correspondiente en Londres de
esta institución, tras haber realizado un viaje por España en el que Jacobs había
visitado una serie de archivos en busca de documentos sobre el pasado judío
peninsular. El historiador judío describía brevemente en este ensayo el desa-
rrollo de la historiografía judía moderna, incluyendo a Amador de los Ríos
dentro de las tendencias más recientes. En la parte final, Jacobs proponía un
programa de investigación dirigido a garantizar la incorporación de la his-
toriografía española al marco general europeo de los trabajos sobre historia
judía, realizando a su vez un apasionado llamamiento a los historiadores espa-
ñoles en nombre de la judería europea:
Nosotros, judíos europeos, tenemos fija la vista en vosotros, sabios pensado-

res y escritores de España, como quiera que una parte de la historia de los judíos,
y en realidad la más rica y superiormente interesante, solo puede estudiarse en la
misma Península Ibérica. Existe en muchos la ferviente esperanza de que, en por-
venir no remoto, habrá muchos que podrán llamarse españoles con igual legiti-
midad que judíos, los cuales serán entonces los guardianes e investigadores de la
historia hispano-judaica. En tanto que llega tal tiempo, incumbe de derecho a los
historiadores de España, y especialmente a los representados por la Academia, la
misión de caminar al par con el resto de Europa en las investigaciones científicas
sobre la Historia de Israel (Jacobs 1889: 160).
El proyecto de los orientalistas españoles de incorporar la España judía y

la España islámica como ámbitos de estudio propio dentro de la historia gene-
ral de España consiguió consolidarse en los años postreros del XIX. Esto per-
mitía que un selecto público no especializado se fuera mostrando cada vez más
14. La noticia del nombramiento de Graetz como académico honorario de la RAH por su
contribución a la historia de España se daba en el Boletín de la corporación en 1888: «Noticias»,
Boletín de la Real Academia de la Historia, tomo 13, cuaderno V (1888), p. 328; el mismo trata-
miento recibían un par de años después el francés Isidore Loeb y el húngaro Adolf Neubauer:
«Noticias», Boletín de la Real Academia de la Historia, tomo 16, cuaderno IV (1890), p. 372.
interesado en las posibles influencias que musulmanes y judíos habían ejercido

en diversas áreas de la sociedad y cultura española. Así, por ejemplo, Rafael de
Ureña, catedrático de historia del derecho en la Universidad Central de Ma-
drid, publicaba en 1898 un pequeño librito en el que compilaba las lecciones
que ofrecía en la facultad de derecho sobre el origen semítico de algunas ins-
tituciones y tradiciones legales del país. Según las investigaciones de Ureña la
influencia de costumbres legales tanto islámicas como judías había sido muy
profunda en España, abarcando ámbitos que iban desde el derecho familiar
hasta el comercio y la administración (Ureña 1898). El cambio de siglo abriría
nuevas perspectivas para el estudio de este pasado. La humillante derrota ante
los Estados Unidos y la pérdida de los últimos vestigios del antiguo imperio ul-
tramarino en 1898 sumieron al país en un estado de postración sin preceden-
tes, confirmando para muchos la situación de grave decadencia nacional de la
que ya se hablaba desde hacía décadas15. A pesar de ello, la crisis alimentó el
despertar de un amplio y heterogéneo programa de regeneración nacional, en
el que también encontró cabida la reforma del sistema universitario, afectando
necesariamente a la práctica historiográfica. En el año 1900 el recién creado
Ministerio de Instrucción Pública y Bellas Artes decretaba la apertura de
una nueva sección de estudios históricos en las facultades de Filosofía y Le-
tras del país, con el objetivo de promover el desarrollo de nuevos métodos de
investigación, a imitación fundamentalmente de los modelos franceses y ale-
manes16. Entre las nuevas medidas se incluía la creación, dentro del marco del
programa de doctorado en Historia, que se ofrecía de forma exclusiva en la
Universidad Central de Madrid, de un curso sobre la historia de las civilizacio-
nes judía e islámica. En 1903, un sacerdote católico, Andrés Caravaca, se doc-
toraba con una tesis sobre Maimónides –el autor predilecto de los maskilim
alemanes y de los historiadores de Wissenchaft des Judentums–, en la cual se re-
fería al filósofo cordobés como uno de los más grandes pensadores españoles,
cuyo éxito entre las comunidades judías europeas había convertido al pueblo
judío en el «principal representante del racionalismo en la Edad Media» (Ca-
ravaca 1903: 57)17.
Estos años fueron testigo de una tendencia general de cambio dentro del
orientalismo español por la cual la fijación con la historia política de al-Ándalus
que había caracterizado los trabajos del siglo XIX daba paso a un creciente in-
terés hacia lo que por entonces se denominaba como «historia interna», y más
específicamente hacia el intercambio de ideas filosóficas y teológicas que había
15. Sobre el «Desastre» del 98, ver, entre otros, Balfour (1997) y Juliá (1998).
16. Sobre las reformas universitarias y la creación de la sección de estudios históricos, ver
Baldó Lacomba (2000).
17. Una copia de la tesis se puede consultar en: Documentos de la Biblioteca Asín Pala-
cios de la UNED, Caja 222.
24 Pablo Bornstein
tenido lugar entre pensadores de las tres religiones que habían habitado la pe-
nínsula ibérica en los siglos medievales. Los principales agentes de este cambio
fueron los arabistas Julián Ribera y su colaborador y discípulo Miguel Asín Pa-
lacios. Este último, que al igual que Caravaca o Fita se había ordenado sacer-
dote, dedicaría buena parte de su carrera a analizar las semejanzas existentes
entre los planteamientos filosóficos de distintos pensadores musulmanes y la
escolástica cristiana, un camino abierto por Salomon Munk hacía medio siglo.
El arabista aragonés confesaba mostrarse sorprendido por la tolerancia mutua
con que en España los hombres de letras de las tres religiones habían colabo-
rado en «el tranquilo culto de la verdad» (Asín Palacios 1901: 301). En los tra-
bajos de Asín subyacía la tesis, ya apuntada por su maestro Ribera, de que el
pensamiento islámico medieval había sido elaborado a partir de una mezcla de
ideas filosóficas originarias de la tradición clásica que habían sido preservadas
tras el declive del mundo antiguo por las escuelas cristianas orientales, a través
de las cuales habían llegado posteriormente al mundo musulmán (Bornstein
2019). De esta forma, si bien en el occidente medieval el pensamiento cris-
tiano había sido heredero de los trabajos de filósofos y teólogos islámicos y
judíos, según el sacerdote español lo cierto era que «en el oriente, en cam-
bio, los cristianos fueron los educadores de musulmanes y judíos» (Asín Pala-
cios 1901: 301). El escolasticismo debía mucho al renacer científico musulmán,
como iba demostrando el orientalismo europeo de la mano de autores como
Munk, pero lo que Ribera y Asín buscaban destacar por encima de todo era
que las fuentes de la que ambos bebían eran de origen cristiano. Dentro de esta
narrativa, la cultura de los judíos, petrificada durante siglos en las enseñanzas
del Talmud, se había visto vivificada gracias al contacto que los judíos espa-
ñoles habían mantenido con las enseñanzas de los maestros musulmanes, pa-
sando posteriormente a desempeñar un papel clave como intermediarios entre
la ciencia islámica y la escolástica cristiana. Resulta interesante comprobar que
esta imagen de los judíos como mediadores culturales era precisamente la que
más habían cultivado los historiadores judíos alemanes para abogar por su in-
tegración en la vida europea contemporánea (Schapkow 2016). Sería asimismo
la que llevaría a los orientalistas españoles a perseguir la consolidación de los
estudios sobre la España judía.
Puede resultar paradójico que investigadores marcadamente católicos fue-
ran quienes realizarían un mayor esfuerzo por incidir sobre la importan-
cia del pensamiento de los judíos y musulmanes que vivieron en la penín-
sula ibérica, reivindicando incluso su obra como parte del patrimonio cultural
español. Este interés no dejaba de estar relacionado con algunas de las proble-
máticas que más preocupaban por entonces a la intelectualidad católica, y que
tenían que ver en gran medida con la búsqueda de formas de conciliar su ad-
hesión a la cultura científica moderna con su ideal religioso. Las guerras cul-
turales desatadas en buena parte de Europa entre los nuevos estados liberales
decimonónicos y las instituciones religiosas dejaron como uno de sus resul-

tados más persistentes la noción de que existía una necesaria oposición entre
modernidad y tradición, extendiendo a su vez la idea de que ciencia y reli-
gión eran incompatibles (Clark 2009: 12). A pesar de ello, el pontificado de
León XIII (1878-1903) estuvo marcado por un deseo de mayor acercamiento
a los poderes seculares, intentando sobreponerse a la conflictividad que ha-
bía caracterizado los años finales del pontificado de su predecesor Pío IX. En
este contexto se fue consolidando un movimiento apologético en favor de una
«ciencia católica». El corolario fue la recuperación de una teología tomista que
permitía a los intelectuales católicos redefinir el presunto antagonismo entre
la dogmática católica y la investigación científica bajo los términos tradiciona-
les de armonía entre fe y razón que había propugnado la escolástica medieval.
La Iglesia se defendía así de algunas de las consecuencias filosóficas del mate-
rialismo y del positivismo, ensalzando en su lugar una ciencia que no era hos-
til hacia la metafísica y la creencia religiosa y que era heredera de la actitud
de la escolástica hacia el mundo natural (Navarro 2017). En su afán por cons-
truir una filosofía de la ciencia compatible con la dogmática religiosa, los de-
fensores de esta «ciencia católica» recurrieron a los métodos de investigación
histórica desarrollados por la historiografía decimonónica, elaborando con su
ayuda una narrativa sobre el origen de la ciencia moderna en la que se enfati-
zaba la racionalidad de la religión tradicional18.
Los orientalistas españoles sentirían muy de cerca el influjo de estos de-
bates dentro de la intelectualidad católica. Al señalar la importancia que ha-
bían tenido las tradiciones cristianas orientales dentro del sistema filosófico de
aquellos pensadores musulmanes y judíos que habían contribuido a facilitar la
síntesis entre filosofía y religión que luego haría suya la escolástica medieval,
Ribera y Asín Palacios integraban claramente sus investigaciones dentro del
movimiento en defensa de la ciencia católica, al mismo tiempo que elabora-
ban un argumento de tintes nacionalistas, subrayando el destacado papel de la
península ibérica como punto focal del pensamiento científico medieval. Todo
ello justificaba, desde un punto de vista estrictamente católico, la necesidad de
desarrollar aún más los estudios orientales en España. Asín Palacios contaría
al inicio de su carrera con el destacado apoyo de Marcelino Ménendez Pelayo,
quien ya había dado muestras de su predisposición a reconocer una serie de
influencias «semíticas» en la literatura y filosofía españolas. El historiador con-
servador había formado parte del tribunal doctoral que en 1896 aprobó la te-
sis del joven arabista aragonés sobre Al-Ghazali y le animaría posteriormente a
18. Sobre esta cuestión, ver Motzkin (1989). El autor demuestra cómo el surgimiento de
la historia de la ciencia como disciplina académica estuvo estrechamente vinculado a esta polé-
mica entre cultura secular y apologética católica.
26 Pablo Bornstein
explorar la influencia del pensador persa sobre la filosofía cristiana española19.

El propio Menéndez Pelayo aseguraba pocos años más tarde escribir «con ver-
dadera satisfacción patriótica» el prólogo de la primera obra importante de
Asín Palacios, expresando su deseo de que el joven arabista continuara explo-
rando la tradición filosófica oriental, «sin la cual serían ininteligibles los orí-
genes y desarrollo de la nuestra» (Menéndez Pelayo 1901: ix). Esa necesidad
historiográfica se hacía extensible al mundo judío, habiéndose ya manifestado
al respecto el escritor cántabro en su famosa Historia de los heterodoxos espa-
ñoles: «Falta una historia de la filosofía de los judíos españoles» (Menéndez Pe-
layo 1880: 393).
Dicha tarea la emprendería uno de los discípulos predilectos de Menéndez
Pelayo, Adolfo Bonilla y San Martín. En 1911 Bonilla dedicaba a la filosofía de
los judíos españoles el segundo tomo de una ambiciosa historia general de la
filosofía, en la cual proyectaba incluir también un tomo dedicado a la filosofía
islámica en España que sin embargo no llegaría a completar. La introducción
al primer tomo, de 1908, recogía la voluntad de Bonilla de vindicar el pensa-
miento español en la línea abierta por su maestro, y situaba a Maimónides y
Averroes al frente de los pensadores más destacados en la historia de España,
junto a Séneca e Isidoro de Sevilla (Bonilla 1908: 10). En el volumen dedicado
al pensamiento judeoespañol, Bonilla, cuyas fuentes procedían en gran manera
de la historiografía judía alemana, reivindicaba, al igual que Munk había hecho
décadas atrás, la enorme contribución de los judíos al acervo filosófico euro-
peo, patrimonializando dicha aportación al declarar que «casi todo el desen-
volvimiento intelectual de los judíos durante la Edad Media y principios de la
Moderna es hispánico» (Bonilla 1911: 11). Su obra describía a los judíos como
mediadores culturales –la imagen predilecta de los historiadores judeo-alema-
nes– que habían sido capaces de transmitir al occidente europeo las tradiciones
filosóficas del mundo antiguo que se habían preservado en oriente, facilitando
así el desarrollo de la escolástica cristiana, y consiguiendo gracias a ello «que el
nombre de España sea recordado con amor en las más apartadas regiones del
globo» (Bonilla 1911: 11). Al igual que Asín Palacios hacía lo propio con el le-
gado intelectual de los musulmanes españoles, Bonilla consagraba la «españoli-
zación» historiográfica de los judíos ibéricos, haciéndola extensiva incluso a los
descendientes de los expulsados en 1492. Este era el caso de Baruch Spinoza,
nacido en Ámsterdam en el siglo XVII, pero a quien Bonilla consideraba «por su
origen, su raza y doctrinas, como un filósofo hispano». En opinión de Bonilla,
el destacado papel de Spinoza en la historia de la filosofía europea debía «lle-
narnos de legítimo e indiscutible orgullo» (Bonilla 1911: 213, 410).
19. En el archivo personal de Miguel Asín Palacios se conserva un documento manuscrito

en el que este recogió algunos comentarios favorables de Menéndez Pelayo sobre su tesis: Docu-
mentos de la Biblioteca Asín Palacios de la UNED, Caja «Notas e Ideas».
3. Hacia la institucionalización de los estudios

sobre historia judía
Durante las primeras décadas del siglo XX se produjo un cierto afianzamiento

de la tendencia de acercamiento al mundo judío que la sociedad española ha-
bía experimentado a finales de la centuria anterior. Esto fue resultado en buena
medida de las campañas protagonizadas en 1904 y 1905 por el senador Án-
gel Pulido para sensibilizar a la opinión pública del país sobre la conveniencia
de fortalecer las relaciones con las comunidades judías sefarditas en Europa
y oriente medio, en las cuales conseguiría atraerse el apoyo público de des-
tacados intelectuales españoles (González 1991). Entre las poblaciones que
recibieron la atención de Pulido se encontraban las comunidades judías de
Marruecos, lo que dotaría al creciente filosefardismo español de una notable
dimensión colonial, en la medida en que se percibía que una disposición fa-
vorable hacia España por parte de estas comunidades podía facilitar la expan-
sión comercial y diplomática del país en la región (Calderwood 2019). Así, el
establecimiento en 1909 de la Alianza Hispano-Israelita, una institución dise-
ñada para promover los objetivos culturales y diplomáticos del filosefardismo,
se vio acompañado en los años siguientes por la apertura de una serie de aso-
ciaciones hispano-judías en las principales ciudades del norte de Marruecos,
un hecho que señalaba las simpatías proespañolas de al menos parte de las éli-
tes judías locales, que llegarían a jugar un papel destacado en la rivalidad colo-
nial franco-española en África (Rohr 2011).
Este nuevo acercamiento diplomático, heredero de las políticas liberales
de la década de 1880, y que encontraría apoyos en un amplio espectro polí-
tico, serviría igualmente para apuntalar el desarrollo historiográfico sobre el
pasado judío peninsular. Este seguía contando con el Boletín de la Real Acade-
mia de la Historia, dirigido por Fidel Fita, como uno de sus grandes baluartes y
foro principal de la comunicación con historiadores judíos europeos. En 1901
el jesuita catalán llamaba la atención de la academia sobre una serie revistas y
publicaciones periódicas que las comunidades sefarditas de los Balcanes y del
Imperio Otomano producían en judeoespañol. Fita proponía a la corporación
establecer gestiones con los representantes de estas comunidades para iniciar
un intercambio regular de estas publicaciones y de los ejemplares del Boletín,
de cara a recopilar información sobre la diáspora sefardí, pero también como
un medio para avivar «el vínculo de acendrado amor que han profesado y pro-
fesan los hebreos Sephardim a su inolvidable España» (Fita 1901: 26). En otra
ocasión, al hilo de una reciente publicación sobre inscripciones hebreas portu-
guesas, Fita señalaba la conveniencia de que los historiadores del país vecino se
implicasen en el estudio de su pasado judío, sugiriendo que estos podían emu-
lar el camino ya abierto por los orientalistas españoles. Esperaba así que, «a
imitación de España y Francia, logre Portugal por esta gran vía, enteramente
28 Pablo Bornstein
nueva, afianzar y realzar su brillante historia» (Fita 1905: 478). Tras haber al-
canzado ya una suficiente madurez, el orientalismo español se proyectaba a sí
mismo como modelo a imitar.
El contacto con las comunidades sefarditas orientales permitiría abrir un
nuevo campo de estudios literarios relacionado con el pasado judío peninsular
alrededor de la literatura popular compuesta en judeoespañol o ladino. Mues-
tras de esta tradición literaria, que aún pervivía entre los descendientes sefardi-
tas de los judíos expulsados de España, revelaba la existencia de un castellano
arcaizante que llamaba poderosamente la atención de muchos intelectuales e
historiadores españoles del periodo. Una muestra temprana de esta fascinación
la daba Antonio Sánchez Moguel, profesor de literatura en la Universidad Cen-
tral de Madrid, quien en un artículo de 1890 narraba un encuentro que había
tenido en París con el orientalista judeo-francés de origen turco Joseph Halévy,
en el cual este le había mostrado una serie de romances judíos que aún circu-
laban entre los judíos de los países del Imperio otomano. Sánchez Moguel de-
cía haber quedado impresionado por el sentimiento de identidad sefardita de
su colega, a quien definía como un «israelita español» que, al igual que sus co-
rreligionarios, conservaba aún entonces «el habla de los judíos españoles del
siglo XV» (Sánchez Moguel 1890: 498). El historiador español se mostraba con-
vencido de que el estudio del romancero hispanojudío podía aportar nueva luz
sobre el desarrollo de la lírica española medieval, y animaba a los judíos sefardi-
tas de otras naciones a participar en ese esfuerzo, consiguiendo de esta manera
«vengarse de sus expulsadores con la más deseable y plausible de las vengan-
zas, la de contribuir poderosamente al esclarecimiento de la lengua y literatura
de su antigua patria» (Sánchez Moguel 1890: 499). Como no podía ser de otra
forma, Menéndez Pelayo, colega de Sánchez Moguel en la Universidad Central,
iba a dar muestras de un gran interés por estas composiciones, convirtiéndose
en el primer autor en editar en España una colección de romances hispanoju-
díos. Pero sería sin duda alguna su discípulo Ramón Menéndez Pidal quien se
dedicaría de forma más duradera a promover el estudio de la tradición hispa-
nojudía del romancero, a la que consideraba «antigua y venerable más que la
de cualquier región donde se habla nuestro idioma», algo que la hacía «valiosa
como ninguna para la compilación del Romancero General español» (Menén-
dez Pidal 1906: 1045). Siguiendo a su maestro, Menéndez Pidal creía que el es-
tudio de los fragmentos que se conservaban del romancero judío podía revelar
información aún desconocida sobre los contactos que se habían producido en-
tre la diáspora sefardí y los conversos que se habían quedado en la península
ibérica, ya que, en opinión de ambos, los judíos sefardíes habían continuado
enriqueciendo su romancero tras la fatídica expulsión de 149220.
20. Sobre el interés tanto de Menéndez Pelayo como de Menéndez Pidal sobre el roman-
cero hispanojudío, ver Díaz-Mas (2015 y 2016).
Inspirado por estas muestras de interés académico en la literatura popu-

lar de los judíos sefardíes, el escritor y periodista Rodolfo Gil, padre del orien-
talista Rodolfo Gil Benumeya, dedicaba en 1911 una monografía al romancero
sefardita en la que incluía un elaborado trabajo de análisis lingüístico sobre el
lenguaje judeoespañol. Gil consideraba que estas composiciones pertenecían a
una «nueva fase del genio hispano», y celebraba su pervivencia como una reli-
quia de un tiempo en el que los judíos habían formado parte de la patria espa-
ñola, lamentando que, a partir de la expulsión, los españoles hubieran cortado
su vínculo con los sefardíes (Gil 1911: xii, 9, 12). Al igual que Pulido y otros
promotores del filosefardismo español, Gil destacaba por encima de cualquier
otra consideración el vínculo que unía a españoles y sefardíes a través del len-
guaje, «el lazo más estrecho que, por cima de todas las cruzadas de injusta per-
secución y de toda querencia de afectos no correspondidos, los hizo convivir
en espíritu con nosotros» (Gil 1911: 57). Notaba asimismo la ausencia gene-
ral de temas religiosos en los romances, en los cuales predominaba un carác-
ter «castizo» que causaba entre los españoles un sentimiento de familiaridad,
provocando una «atracción de misteriosa simpatía» (Gil 1911: 58-59). En su
exaltada vindicación de la españolidad de los sefarditas y sus tradiciones lite-
rarias, Gil llegaba a referirse a los judíos contemporáneos que, como Joseph
Halévy, cultivaban el estudio de los romances y fomentaban las relaciones con
España, como los continuadores de la obra emprendida por los sabios judíos
que en la corte de Alfonso X habían vertido la ciencia andalusí al castellano
(Gil 1911: 140).
Un claro punto de inflexión en el redescubrimiento historiográfico de
la España judía tuvo lugar en 1914 con la apertura de una sección de estu-
dios judíos dentro del Centro de Estudios Históricos –creado unos años antes
dentro del marco de la Junta de Ampliación de Estudios–, que se vería com-
plementada en 1915 con el establecimiento de una cátedra de lengua y litera-
tura rabínica en la Universidad Central de Madrid21. Se trataba de una decisión
institucional que venía a demostrar el grado de madurez que la reflexión so-
bre el legado judío había alcanzado entre los historiadores españoles, y que sin
embargo reflejaba al mismo tiempo la debilidad que aún arrastraban estos es-
tudios, ya que, ante la ausencia de expertos españoles en hebreo rabínico, se
eligió tanto para dirigir la sección del CEH como para ocupar la recién creada
cátedra al joven orientalista jerosolimitano Abraham Yahuda, quien estaba de-
sarrollando una prometedora carrera académica en Alemania22. La llegada a
21. Acerca del destacado trabajo desarrollado en el Centro de Estudios Históricos para
promover la renovación de la historiografía española, ver López Sánchez (2006).
22. Sobre el inusual proceso que llevó al nombramiento de Yahuda como catedrático en
la Universidad Central, su posterior salida de España en 1919 y renuncia final a su cátedra en
1921, ver García-Jalón (2006).
30 Pablo Bornstein
Madrid de Yahuda generó una gran expectación. El propio investigador recor-

daría décadas más tarde cómo su nombramiento fue respaldado en la prensa
española por todos los sectores políticos, con excepción de los integristas ca-
tólicos, así como el apoyo que le brindaron durante su estancia en el país tanto
los distintos gobiernos en el poder como una serie de destacados políticos e
intelectuales (Yahuda 2014 [1949]: 425, 427). Los arabistas Ribera y Asín Pa-
lacios jugaron un papel crucial en este proceso al gestionar su invitación a
Madrid a través del contacto personal que Asín Palacios mantenía con el re-
nombrado orientalista húngaro Ignaz Goldziher, también judío, convencidos
de que la creación de una cátedra de hebreo rabínico ayudaría a estimular su
agenda de investigación sobre los intercambios filosóficos y teológicos en la
España medieval (Marín et al. 2009: 315-335). La elección de Yahuda venía
asimismo a consumar una petición que como ya hemos visto Fidel Fita había
realizado hacía más de treinta años. Sería de hecho el sacerdote jesuita –que
había asumido la dirección de la Real Academia de la Historia tras la muerte
de Menéndez Pelayo en 1912– quien se encargaría de anunciar la noticia de
su nombramiento en el boletín de la Academia, señalando la gran relevancia
que tenía para España la historia de una «raza» que hasta el momento de su
expulsión del país «había convivido entre nosotros desde remotos siglos y to-
mado parte activa en todas las grandes evoluciones históricas de sus antiguos
reinos», y destacando el potencial de Yahuda para contribuir con sus cono-
cimientos «a la obra insigne de la regeneración de nuestra Historia general»
(Fita 1915: 195-196).
Además de resultar propicio para los intereses académicos de los orien-
talistas españoles, la decisión institucional de establecer una cátedra de he-
breo rabínico se encontraba abiertamente conectada con las aspiraciones del
filosefardismo español dentro del marco de rivalidad colonial que enfrentaba
a España con Francia. Sus valedores vieron en esta decisión una nueva opor-
tunidad de atraerse las simpatías de los judíos marroquíes, así como de pro-
mover el acercamiento hacia los judíos sefarditas del oriente europeo y de los
territorios del ya casi extinto Imperio otomano. El propio Yahuda aceptaría
de buen grado dichas expectativas, deseoso de erigirse como intermediario
en favor de sus correligionarios en el norte de África (González 2019: 417).
Su estadía en España coincidió con el desarrollo de la primera guerra mun-
dial, en medio de la cual las pequeñas comunidades judías de Madrid y
Barcelona se vieron acrecentadas por la llegada de algunos centenares de re-
fugiados judíos europeos, facilitada por la posición neutral de España en el
conflicto bélico. Yahuda percibió la posibilidad de aprovechar esta situación
para revitalizar la vida judía en el país y ahondar en el proceso de reconcilia-
ción entre España y el mundo judío que se había abierto varias décadas atrás
(Friedman 2019: 439). Acompañado por el renombrado escritor y activista sio-
nista Max Nordau, instalado en Madrid tras verse obligado a abandonar su
residencia en París por su condición de ciudadano austriaco, las gestiones rea-

lizadas por Yahuda serían cruciales para que la comunidad judía obtuviera un
permiso para establecer un pequeño oratorio en el centro de la capital espa-
ñola en febrero de 1917 (Lisbona 1993: 28). En sus publicaciones de esos años
Yahuda mostraría asimismo su interés en el estudio de la literatura popular en
judeoespañol, un ámbito de especial predilección para el filosefardismo es-
pañol por su capacidad de establecer puentes con las comunidades sefarditas
orientales, y al que Yahuda consideraba «de principal importancia para el co-
nocimiento del español y de sus dialectos» (Yahuda 1915: 370). Su temprana
salida de del país en 1919 y su ulterior renuncia a una cátedra que se había
creado expresamente para él supuso un grave revés para el estudio de las fuen-
tes sobre el pasado judío peninsular, repercutiendo necesariamente sobre la
capacidad de las instituciones académicas españolas para formar a una nueva
generación de hebraístas. Años más tarde Yahuda recordaría el interés que sus
clases habían despertado entre un grupo de jóvenes estudiantes femeninas,
a las que el orientalista jerosolimitano se refería cariñosamente con el apela-
tivo de «las rabinas», así como el avanzado conocimiento de hebreo alcanzado
por algunos de sus estudiantes, destacando entre ellos Ignacio González Llu-
bera, quien más tarde desarrollaría su carrera como hebraísta fuera de España
(Yahuda 2014 [1949]: 426).
A pesar de este contratiempo, el orientalismo español demostró que el es-
tudio del pasado judío había alcanzado un espacio de gran relevancia dentro
de las preocupaciones historiográficas que esta disciplina asumía como perte-
necientes a su ámbito de investigación. Sería el arabista Gaspar Remiro, for-
mado junto con Julián Ribera y Asín Palacios, quien asumiría en un primer
momento la necesidad de continuar fomentando estas investigaciones tras la
marcha de Yahuda. Remiro se centraría en el estudio de las crónicas hispano-
judías, un ámbito hasta entonces apenas explorado dentro del orientalismo es-
pañol y que sin embargo iba a recibir cada vez mayor atención por parte de
la siguiente generación de hebraístas. En 1920 Remiro dedicaba su discurso
de ingreso en el Real Academia de la Historia precisamente a este tema, se-
ñalando que habían sido sus conocimientos sobre la España judía los que le
habían valido su nombramiento como académico, una nueva prueba del des-
tacado papel que todavía ejercía la RAH en el proceso de incorporación del
orientalismo al marco general de los estudios históricos españoles (Remiro
1920: 7). El impulso dado por Remiro al estudio de las crónicas hispanoju-
días sería continuado por su discípulo Jaime Bages Tarrida, quien un par de
años más tarde editaba en castellano la famosa crónica de Abraham ibn Daud,
el Séfer ha-Kabalá («Libro de la tradición»), justificando en el prólogo su elec-
ción por la cantidad de datos importantes que esta obra albergaba para el co-
nocimiento de la historia de los judíos españoles, y expresando su deseo de
contribuir con su traducción a que las obras de los judíos españoles fueran
32 Pablo Bornstein
«aprovechables para el acrecimiento del caudal científico y literario de nues-

tro país» (Bages 1922: 9, 14). Un gesto más que manifestaba la percepción que
tenían los orientalistas españoles de su trabajo como un servicio patriótico en
aras del interés nacional.
Pero, sin lugar a dudas, la auténtica madurez del hebraísmo español en
su proceso de indagación del pasado judío peninsular vendría de la mano de
José María Millás Vallicrosa. Discípulo de Ribera, la figura del hebraísta ca-
talán permite vislumbrar la estrecha dependencia que tuvo el desarrollo de
la historiografía sobre la España judía con las bases teóricas asentadas por
los arabistas españoles en relación con la «historia interna» de al-Ándalus23.
Los trabajos de Millás Vallicrosa sobre la España judía reflejarían el interés de
su autor en los intercambios filosóficos en la Edad Media peninsular, y espe-
cialmente en la colaboración científica que se dio entre pensadores de las tres
religiones. De esta forma, Millás Vallicrosa recogía la preocupación de los ara-
bistas por conciliar humanismo católico e investigación científica, erigiéndose
como el más destacado introductor en España de la moderna disciplina de la
historia de la ciencia24. Competidor por una cátedra de hebreo con Bages Ta-
rrida durante los años 20, Millás iniciaría en esa década una relación de cola-
boración con Fritz Baer, el gran historiador judeoalemán de la España judía,
llegando a convertirse rápidamente en la gran autoridad nacional sobre el pa-
sado judío peninsular (Millás Vallicrosa 1930: 670). Admirador de Yahuda,
con quien debió coincidir brevemente durante la etapa madrileña de este úl-
timo (Glick 2018: 294-295), el conservadurismo católico de Millás Vallicrosa le
facilitó su consagración profesional durante el primer franquismo, a pesar de
haber mantenido ciertas tendencias catalanistas que quedarían conveniente-
mente soterradas tras la guerra civil. En 1941 tenía lugar la fundación del Ins-
tituto Arias Montano de estudios hebreos dentro del marco del recién creado
CSIC, del cual Asín Palacios ejercería como vicepresidente hasta su muerte
en 1944. El nuevo centro iba a estar dirigido por Millás Vallicrosa desde Barce-
lona y por su colega Francisco Cantera Burgos desde Madrid. A su cargo esta-
ría la edición de la revista Sefarad, con la cual se puede decir que los hebraístas
españoles ponían fin a la etapa formativa de su disciplina en España para dar
paso a una auténtica escuela historiográfica dedicada a desentrañar el pasado
judío ibérico.
23. De hecho, la tesis doctoral de Millás Vallicrosa estuvo dirigida a estudiar un tema pu-
ramente arabista, el de la influencia de la poesía popular andalusí en la Italia medieval, siguiendo
una línea de investigación abierta por su maestro Ribera, como el propio joven hebraísta catalán
reconocía (Millás Vallicrosa 1920: 550).
24. Sobre este rol, ver Glick (1977).
Conclusiones
Impulsada por las propias dinámicas del nacionalismo español, la reflexión so-
bre el pasado judío medieval fue ejerciendo una atracción creciente sobre los
historiadores e intelectuales españoles a lo largo del siglo XIX, hasta el punto
de hacerse con un espacio por derecho propio dentro del marco de los estu-
dios generales sobre la historia de España. A pesar de la fuerte ambivalencia
con la que inicialmente se tendió a abordar una historia que durante muchos
siglos había sido interpretada exclusivamente desde el punto de vista del an-
tagonismo religioso, se fue abriendo camino gradualmente la posibilidad de
un estudio más desapasionado de ese pasado, lo que permitió poner en cues-
tión algunos de los estereotipos más arraigados. Cristalizaría así durante el pe-
riodo de la Restauración un amplio reconocimiento de la impronta dejada por
la experiencia judía medieval en el conjunto de la cultura y sociedad españo-
las, que abarcaba desde la literatura a la jurisprudencia, al mismo tiempo que
se iba gestando un reencuentro con el mundo judío, cada vez más atento a los
cambios políticos que se daban en el país. El momento de crisis nacional que
se vivió en el cambio de siglo actuó como catalizador de estos procesos. De
un lado, impulsó los trabajos de un regeneracionismo académico que promo-
vía la reforma de los métodos de investigación historiográficos, incidiendo en
la necesidad de profundizar las líneas de investigación abiertas en las décadas
anteriores. Por otra parte, y ante la proliferación de un discurso que ponía en
cuestión las capacidades intelectuales de los españoles, estimularía un reno-
vado esfuerzo por reivindicar, en clave nacional, todas las aportaciones hechas
desde la península ibérica al conjunto de la ciencia y de la cultura europea.
Se ha tendido frecuentemente a señalar el carácter liberal del filosefar-
dismo español. Si es cierto que buena parte de las iniciativas diplomáticas que
buscaron afianzar la relación de España con la diáspora sefardí durante la Res-
tauración fueron lideradas por destacadas personalidades liberales, se fue con-
solidando también la existencia de una opinión pública conservadora cada vez
más predispuesta a reconocer positivamente el legado judío peninsular. En el
ámbito historiográfico fueron de hecho investigadores de marcada significa-
ción católica y conservadora quienes defendieron con más tenacidad la nece-
sidad de profundizar en el estudio del pasado judío. Junto a Fidel Fita, destaca
en este sentido la aportación hecha por los arabistas españoles, persuadidos
de que el desarrollo de los estudios judíos redundaría necesariamente en be-
neficio de sus investigaciones sobre los intercambios que en los ámbitos de la
ciencia y la filosofía se habían dado entre individuos de las tres religiones que
coexistieron en la península ibérica durante la Edad Media. Bajo su liderazgo,
y amparados por el prestigioso respaldo de Menéndez Pelayo, el orientalismo
español se convertiría en uno de los principales ámbitos de internacionali-
zación dentro de las humanidades españolas. Resulta cuanto menos curioso
34 Pablo Bornstein
comprobar cómo la reflexión historiográfica sobre la España judía podía ser-

vir como fuente común para la legitimación de proyectos culturales tan dispa-
res como los que propugnaban historiadores judíos alemanes e intelectuales
católicos españoles, cargados ambos de una importante dimensión política.
Nacionalismo historiográfico y apologética católica aparecen de esta forma
como dos estímulos fundamentales en el proceso de institucionalización del
orientalismo moderno en España, teniendo ambos mucho que ver, paradó-
jicamente, con la cada vez más inclusiva reevaluación del legado judío y mu-
sulmán en el país. La creación de una sección de estudios judíos en el Centro
de Estudios Históricos en 1914 y de una cátedra de hebreo rabínico en la Uni-
versidad Central de Madrid en 1915 constituirían un punto de inflexión en el
desarrollo de los estudios judíos en España, señalando una posible madurez
que llegaba en cualquier caso de forma más tardía que en el ámbito arabista.
La truncada experiencia de Yahuda en Madrid puso un cierto freno a ese pro-
greso, pero pronto surgiría, a pesar de ello, una nueva generación de hebraístas
que, al abrigo de sus contactos transnacionales, y dentro del marco del nuevo
CSIC de posguerra, pondrían fin al periodo formativo de los estudios sobre la
historia de la España judía para dar paso a una auténtica escuela historiográ-
fica ya consolidada.
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glos XVI-XIX). México D.F.: Universidad Nacional Autónoma de México.
Rivière Gómez, Aurora (2000): Orientalismo y nacionalismo español. Estudios árabes y
hebreos en la Universidad de Madrid (1843-1868). Madrid: Dykinson.
Rohr, Isabelle (2011): «‘Spaniards of the Jewish Type’: Philosephardism in the Service
of Imperialism in early Twentieth-Century Spanish Morocco», Journal of Span-
ish Cultural Studies, 12 (1), 61-75.
Schapkow, Carsten (2016): Role Model and Counter Model: The Golden Age of Iberian
Jewry and German Jewish Culture during the Era of Emancipation. New York:
Lexington.
Schorsch, Ismar (1989): «The Myth of Sephardic Supremacy», Leo Baeck Institute Year-
book, 34, 47-66.
Schorsch, Ismar (1994): From Text to Context: The Turn to History in Modern Judaism.
Hanover: Brandeis University Press.

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Minorías en la España del siglo XX

Araceli López Serena

Concepción Barrero Rodríguez

Reservados todos los derechos. Ni la totalidad ni parte de este libro puede

© Editorial Universidad de Sevilla 2023

La «patrimonialización» historiográfica de la España judía

«Moros» y «moras» en el imaginario colonial español: orígenes

«A todas luces inferior». Las imágenes de los africanos

Justicia y orden colonial: el Golfo de Guinea durante

Biopoder y racismo: policía y saberes represivos en la España

Representaciones románticas de longue durée: la construcción

Representaciones del pueblo gitano en los discursos pedagógicos en

Negociación cultural e integración social de sujetos minoritarios

El volumen que el lector o lectora tiene entre sus manos es el resultado de

como la respetabilidad científica de los argumentos alterizadores y saberes

en el ámbito metropolitano como colonial. De ahí la importancia de atender y

Ciencia, de la historia del Derecho o de las Ciencias de la Educación, el libro

Sevilla, marzo de 2023

La reflexión en España sobre el legado dejado por judíos y musulmanes quedó

* El autor es investigador de EtniXX PID2019-105741GB-I00 AEI/10.13039/501100011-

1. El «reencuentro con el mundo judío»

La dimensión política que la memoria de la presencia judía en la España me-

de la libertad religiosa en el centro del debate público, un hecho que no dejaba

protagonizarían un cierto acercamiento a las comunidades sefarditas del

5. La obra más completa sobre la aproximación diplomática de los gobiernos de Sagasta

compromiso de reconocidas figuras liberales, como Emilio Castelar o Benito

habían expulsado a los judíos de sus territorios en 149210. En lo que se refiere

10. Sobre la conformación del discurso historiográfico decimonónico en torno a la idea

realizarse11. En cualquier caso, la revisión historiográfica del pasado judío pe-

2. La reivindicación conservadora de Sefarad

La reevaluación del pasado judío realizada por intelectuales e ­historiadores

intelectual y científica de España lo que daría una mayor unidad al conjunto

grandes obras alemanas de historia de la filosofía, de Hegel a Heinrich Ritter,

13. Sobre la Wissenchaft des Judentums, y en general el desarrollo de la historiografía judía

con los orientalistas españoles, propiciando que la Real Academia de la His-

Nosotros, judíos europeos, tenemos fija la vista en vosotros, sabios pensado-

El proyecto de los orientalistas españoles de incorporar la España judía y

interesado en las posibles influencias que musulmanes y judíos habían ejercido

decimonónicos y las instituciones religiosas dejaron como uno de sus resul-

explorar la influencia del pensador persa sobre la filosofía cristiana española19.

19. En el archivo personal de Miguel Asín Palacios se conserva un documento manuscrito

3. Hacia la institucionalización de los estudios

Durante las primeras décadas del siglo XX se produjo un cierto afianzamiento

Inspirado por estas muestras de interés académico en la literatura popu-

Madrid de Yahuda generó una gran expectación. El propio investigador recor-

residencia en París por su condición de ciudadano austriaco, las gestiones rea-

«aprovechables para el acrecimiento del caudal científico y literario de nues-

comprobar cómo la reflexión historiográfica sobre la España judía podía ser-

Gil, Rodolfo (1911): Romancero español. Madrid: Imprenta Alemana.

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