TEMA 3.

La estela humanista de Erasmo de

Rotterdam: el Diálogo de la Lengua
1. Coloquio o diálogo
Tanto cuando Joan de Timoneda reivindica y hace negocio de las obras de Lope de
Rueda, como cuando Cervantes nos habla de su historia abreviada del teatro, se
menciona más de una vez el término coloquio o diálogo. Se trata de uno de los grandes
géneros del Renacimiento que es típico de la práctica teatral, pero que era usado
también en otras obras de carácter narrativo como el propio Diálogo de la lengua de
Juan de Valdés; es por tanto uno de los rasgos que más fácilmente demuestran la
pervivencia de la estela erasmista en el humanismo español y, concretamente, en los
hermanos Valdés.
El coloquio o diálogo está directamente relacionado con Erasmo de Rotterdam y, en un
segundo lugar, Tomás Moro. La estela de ambos se extiende también a España con
Pedro Mejías y Juan Luis Vives. El último de estos fue incluso amigo personal de Erasmo
y Moro, y tiene obras de este género como los Diálogos de la educación. En cuanto al
primero, destaca por su obra dedicada a los coloquios (1548), en la que vemos una
formalización genérica más del diálogo.
Los coloquios de estos cuatro humanistas destacan por ser obras de carácter
enciclopédico, en las que la erudición está al servicio de la pedagogía. Este tipo de obras
debemos entenderlas desde dos puntos de vista:

• El método platónico. Es una técnica mayéutica: uno va haciendo preguntas y

llega por sí mismo a la verdad enlazando las respuestas.
• Los diálogos de Luciano. Son una de las fuentes que debemos tener más en
cuenta. De ellos interesa no solo la materia clásica, sino el examen crítico que
hace de la realidad. Los humanistas no se apropian de esta erudición de manera
libresca, sino que la aprenden, la trabajan e intentan adaptarla a la realidad del
momento (de ahí la importancia de la pedagogía)
En estos coloquios encontramos una hibridación entre Platón y Luciano, fácilmente
reconocible sobre todo desde el punto de vista del teatro y de la prosa de ideas.

1.1. Erasmo de Rotterdam y sus influencias

1.1.1. Coloquios
Algunos de los coloquios que debemos tener más presentes son los de Erasmo. En ellos
primero se nos presenta a dos personajes que intervienen en el diálogo: en este caso,
un pedagogo y un niño. Esto indica que el pensamiento que se va a poner de manifiesto
no es unidireccional, sino que se nos van a proponer dos perspectivas. Los puntos de
vista son, en realidad, uno solo: el del autor; sin embargo, Erasmo lo utiliza como un
artificio para expresar su cuestión (perspectivismo múltiple). Con esta técnica
estructura su pensamiento desde diferentes ángulos. Todo ello subraya la importancia
de la construcción crítica: la realidad no es blanca o negra, sino que contiene matices.
En el arranque ya vemos un tema fundamental en la literatura de este siglo: el decoro.
Se alude también al concepto de autoridad, no entendida como un abuso de poder,
sino como el derecho que posee quien puede enseñar y merece por tanto respeto.
El pedagogo y el niño hablan de los modales y de la moderación (influencia de la
filosofía estoica), temas fundamentales para la obra que un futuro sería El oráculo
manual, de Gracián, que nos da las pautas fundamentales para vivir. El diálogo se cierra
con una invitación a la lectura.
Las características más importantes que debemos tener en cuenta de este coloquio son:

• La conversación entre el niño y el pedagogo es como una práctica escénica, en la

que se utiliza la técnica de la sugerencia (es decir, se apela a la imaginación). Por
ejemplo, en un momento concreto las palabras del niño sugieren que las
campanas han repicado, aunque no lo escuchemos al leerlo.
• La literatura se nos presenta ligada a los banquetes y, por tanto, a Platón y su
obra El banquete. Las fuentes clásicas, en este caso, aparecen en un segundo
plano.
• La erudición no se presenta de forma compleja, sino como un examen de la
realidad (de ahí su vinculación con la “filosofía vulgar”, los refranes, los
dichos...).
• Se nos habla de la memoria: debe ser selectiva, que construya un pensamiento
crítico.
• La ironía y el humor están muy presente. Se hace una caricatura de las
amenazas, no se responde con crueldad a la crueldad. Aquí vemos el ideal del
homo facetus: humanista que es capaz de llevar a cabo pequeños chistecillos
ingeniosos.
• La cooperación y el contraste de distintos puntos de vista se ven reflejados, a
pesar de hablar en el fondo de un único pensamiento: son fundamentales desde
el respeto y la escucha del otro
• Como en gran parte de los coloquios, se trata un tema con variaciones: se
comienza con uno, que se interrumpe por otros que van surgiendo, y al final
acaba retomándose.

1.1.2. Recepción de la obra de Erasmo en Pedro Mejías

Pedro Mejías, autor sevillano, es conocido por ser el cronista de Carlos V. Bajo su
rúbrica debemos encontrar la Silva de varia lección. Es un autor fundamental para la
divulgación de saberes como los hechos históricos, cómo vivir en cada edad, la
importancia terapéutica de la música e incluso el motivo de la rémora (pez que se creía
que causaba ciertos naufragios
Al ser un gran lector de Erasmo, nos ayuda a entender su concepto de coloquio en un
paratexto que escribe para el Marqués de Tarifa. De este texto cabe mencionar la
llamada humilitas (una especie de humildad falsa utilizada como recurso), pero lo que
más nos interesa es que Mejías no escribe estos diálogos con intención de publicarlos,
sino de forma utilitaria para los círculos de élite que lo rodeaban. Este texto se
reflexiona en un marco académico muy vinculado a la amistad (muchas obras de este
estilo eran un reflejo de las relaciones amicales de entonces). La proyección pública
dependía del éxito privado que tuvieran.
En este paratexto se trata el ideal de “escribir como hablo”, lengua utilizada como ya
veremos por el propio Valdés: se intenta mantener la erudición de los antiguos
coloquios en latín pero usando una lengua vernácula que pueda llegar a todos.
Mediante traslatio studii Pedro Mejías pretende hablar de los temas de Erasmo pero en
castellano. Abre campo en el plano de la literatura en lengua castellana, puesta al
servicio del aprendizaje común.
Este paratexto nos da otras muchas informaciones: nos habla de Sevilla, donde
precisamente Erasmo tuvo mucha recepción, y también se nos informa de que fue
publicado en 1547, un año después de su original de imprenta.
1.1.3. Elogio de la locura de Erasmo de Rotterdam
A continuación nos centramos en el Elogio de la locura de Erasmo. Su prólogo está
precisamente dedicado a Tomás Moro, y da numerosos principios de estos humanistas.
Por ejemplo, nos habla del tópico del “loco cuerdo”, que llega hasta Cervantes y su
Quijote. Este tema consiste en elogiar, por ejemplo, a un asno o un mosquito: esto no
era lógico según el canon, pero los humanistas consiguen crear un género retórico que
tiene como reto partir de un sujeto u objeto humilde o humorístico. Para ello, activan la
agudeza y el ingenio del homo facetus. Erasmo comienza a hablarnos de que hay
muchos tipos de locura, y que todos tenemos parte de ella (la locura, por ejemplo, de
desafiar lo establecido, que puede ser de gran ayuda para que las cosas cambien). Habla
por ejemplo de que en este sentido podemos elogiar en mayor medida a una persona
que se limita a ayudar a su círculo que, por ejemplo, al gran Eneas, que a pesar de haber
logrado tales hazañas también realizó hechos polémicos para lograrlo.
En El elogio de la locura se ubica la locura como eje rector del mundo: la locura está de
forma omnipresente en todos los estamentos de la sociedad, por lo que esta puede ser
analizada desde su prisma; a su vez, permite que Erasmo pueda revisar cada una de las
partes que conforman la sociedad. La locura no se presenta como un problema
patológico, sino como un ojo crítico (fundamental para los humanistas) desde el que se
puede cambiar el mundo: a través de ella nos retractamos y cambiamos de paradigma
para poder avanzar.
Erasmo y Tomás Moro editaron a Luciano, y es por ello por lo que en este prólogo lo
vincula con Apuleyo y El asno de oro, un texto romanceado muy conocido entonces. Lo
lleva a su discurso para hacer una amplificatio, rebatirlo... Otras fuentes clásicas como
Aristóteles también se incluyen.
En la obra el diálogo es mantenido por Erasmo de Rotterdam y por Tomás Moro, y
vemos que retoman un tema ya mencionado con Pedro Mejías: la discreción.
1.1.4. Silva de varia lección de Pedro Mejías
Volviendo de nuevo a Pedro Mejías, debemos hablar de una obra de gran erudición y
utilidad al mismo tiempo: la Silva de varia lección. Nos sirve para abrir la línea de trabajo
en prosa, y diferenciar así entre la prosa de ficción y la prosa de ideas. La prosa de ideas
es aquella que trata asuntos que merecen una relación analítica, un juicio valorativo por
parte de eruditos que se reúnen para hablar de una quaestio concreta. Ambos tipos de
prosa no siempre están tajantemente separados: muchas veces, la de ficción trata
temas directamente vinculados a la de ideas (como ocurre, por ejemplo, en el prólogo
del Lazarillo de Tormes).
La literatura didáctica, como hemos podido ir comprobando, interesa en gran medida a
los humanistas. En su prólogo, Pedro Mejías resume la historia como si fuera una
especie de cuentecillo, lo que proviene directamente de la misma estela de la que
hablamos. En su obra, este autor mezcla la erudición selecta de la tradición clásica con
la divulgación de contenidos de forma didáctica.
Los humanistas de la época no eran ajenos al mundo que los rodeaba, sino que
prestaban atención al pueblo y a lo popular. En este sentido, Pedro Mejías tiene una
gran habilidad para hablar con sencillez y llaneza: nos habla de la vida paralela de
Plutarco y se la toma al pie de la letra (hay una importante apropiación creativa del
mensaje fundamental de las fuentes clásicas) pero desde una actitud de lejanía, puesto
que se queda con lo esencial y lo traslada a la lengua vernácula. Aquí vemos de nuevo la
ingeniosa cualidad del orador vinculada al homo facetus.
Pedro Mejías utiliza la fuente y la metodología de los humanistas italianos. El
pensamiento de Erasmo principalmente le deja huella. Los humanistas trabajan en
equipo: es egoísta que uno de ellos se quede su texto, porque de este modo no pueden
aprovecharlo los demás. Después de determinar el género de referencia en una obra, es
fundamental estudiar cómo se articula. Pedro Mejías es pionero en la prosa de ideas y
su propia metodología es imitada: divide su libro en discursos y capítulos (aunque
aparentemente no tiene un orden concreto, el autor trata tema a tema).
Con relación a las fuentes clásicas, Pedro Mejías tiene el deseo humanístico de traducir
el saber erudito para todos los públicos. Para ello tiene muy en cuenta su lengua
vernácula: era muy propio de los escritores castellanos sentir cierto complejo de
inferioridad en comparación con los italianos, quienes son su pórtico de referencia y les
llevan cierta ventaja. Pedro Mejías se esfuerza en que sea entendible para el pueblo, no
solo para un círculo elitista (vuelve a salir a colación la importancia de la pedagogía). En
cuanto al saber que difunde, no consiste en hablar de conocimientos que todos
conocen, sino de pequeños “secretos” aún más valorados.
Otros de los aspectos más destacables de la Silva de varia lección son:

• Alude al orden, y le da suma importancia.

• Siente que en algún momento van a atacar su obra (los zoilos y los momos son
estereotipos literarios que se refieren a esas personas que siempre están
preparadas para criticar).
• Su objetivo principal es la veracidad, para lo que parte desde el concepto de
historiador (entiende la historia como una mina que aún es práctica y permite
extraer material, no como un yacimiento arqueológico). Concreta las fuentes y
comparte las que no son muy obvias. Su nivel intelectual es por tanto muy alto.
o En este sentido, se sirve del concepto de autoridad para distinguir su
historia verdadera de las historias ficticias.
La quaestio de la que parte Pedro Mejías en esta obra es la historia de la escritura, lo
que apunta directamente al gran invento de la imprenta (son los autores del siglo XVI
los del exquisito gusto por las portadas, los paratextos...). Nos habla primero de los
soportes que se usaban para la escritura, remitiendo en numerosas ocasiones a la
etiología (estudio sobre las causas de las cosas), y luego pasa al instrumento. Hablar de
todo esto era una novedad para la época, lo que confirma ese gusto por los resquicios
secretos de la historia.
1.1.5. Diálogos de Juan Luis Vives.
Los diálogos del humanista valenciano Juan Luis Vives cabe compararlos con los de
Pedro Mejías. Primero, es importante mencionar que reivindican la figura de uno de los
humanistas españoles pioneros en introducir las corrientes italianas: Nebrija, de quien
ambos son deudores directos.
Juan Luis Vives vuele a abordar el tema de la memoria: saber jerarquizar los niveles de
contenido, seleccionar... Y se acerca de nuevo al tema de la escritura: a raíz de una
carta, nos habla del papel como soporte de la escritura). La agudeza del homo facetus
también está muy presente.
Los temas más esenciales a los que remite son:

• La escritura. En su coloquio es el puente para que el conocimiento no sea volátil

(aunque se reivindica también, como hemos dicho, el fundamental papel de la
memoria)
• Escribir como hablo. Es importante hablar con voluntad de estilo para luego
plasmarlo con naturalidad en lo escrito. Encontramos la idea de escribir con
cuidado pero de manera descuidad a la vez (es decir, con un estilo más suelto,
relajado y campechano, como hacía Pedro Mejías al utilizar diminutivos).
• Cuestión de la caligrafía.
Como ocurría con el humanista anterior, hay conciencia de implementar un
pensamiento crítico, de tratar de acercarse a la verdad de las fuentes (se recalca que
pertenecer a la nobleza no es lo antagónico de vulgar, es necesario hacer un esfuerzo
consciente por acercarnos a la erudición).

2. Utopía
Poniendo de ejemplo las obras de Alfonso de Valdés, hermano de Juan de Valdés,
vemos que la recepción de la modalidad de diálogo propia de Erasmo de Rotterdam
también es compatible con el tema renacentista de las utopías, encabezado esta vez
por Tomás Moro.
Tomás Moro jugó un papel fundamental para la pervivencia de la utopía en la literatura
posterior. Por ejemplo, en él ya encontramos un elemento como la ínsula, que será
usada un tiempo después en obras como La lozana andaluza de Francisco Delicado o en
la ficción, como en el Quijote de Cervantes. En esta última la utopía está muy presente,
pues situando a Sancho Panza como gobernador se nos da una imagen invertida de la
realidad y de los estatus sociales. Sí es cierto que la utilización de Sancho Panza en esta
ocasión intenta despertar la burla, pero eso no impide la presentación de un mundo
alternativo.
La diferencia entre el tirano y el buen soberano es un tema que interesa mucho en el
pensamiento de la época, puesto que constantemente se trata de abogar por un
mundo mejor. Los humanistas saben que los gobernantes deben estar preparados, para
lo que les ofrecen una serie de obras (tema vinculado con El príncipe de Maquiavelo).
En el caso de Sancho Panza, este no ha sido educado para guerrear y hacer invasiones,
sino que va a tirar de su buen sentido común, sin atender a ningún espejo de príncipe:
él no está contaminado por las ambiciones mundanas de otros gobernantes. En
definitiva, se vuelve a poner en tela de juicio el orden establecido (en sociedad,
economía...) a través de la locura cuerda, al trasluz de la imaginación.

2.1. Pervivencia de Platón en la utopía

El Diálogo de Mercurio y Carón, obra de Alfonso de Valdés, por ejemplo, está muy
vinculado de nuevo con la figura de Platón. La obra modelo que se suele tomar de este
filósofo es La República: en ella se nos muestra que un filósofo que sabe, que se forma y
que quiere cambiar el mundo puede regir una república.
De La República cabe mencionar el papel que daba Platón al poeta: únicamente le
servía aquel poeta que no trabajaba haciendo copias de copias, sino por inspiración
divina, en un estado de trance en el que fuerzas superiores le dictan lo que escribe.
Erasmo de Rotterdam y Tomás Moro lo tienen en cuenta como primer modelo. De él
extraen la idealización, y de Luciano, como ya mencionamos, la conciencia de la
realidad. Este punto de equilibrio entre ambos es básico para la utopía.
En concreto, en el Diálogo de Mercurio y Carón se nos cuenta la historia del rey
Polidoro, que nos da un discurso desde estos presupuestos.

2.2. Erasmo, Moro y la utopía

En los primeros compases del siglo XVI Tomás Moro y Erasmo de Rotterdam estuvieron
en contacto. En 1509 ya estaban inmersos en la Utopía y El elogio de la locura
respectivamente. Este último, como ya vimos dedica su texto preliminar al primero: en
él nos explica su proceso de composición y la importancia que tuvo Tomás Moro en su
obra, junto con la influencia de Platón, Luciano y otros clásicos.
La técnica que utiliza Erasmo de Rotterdam en su obra (ya mencionada en puntos
anteriores) es intercambiable con la de Tomás Moro: él plantea la búsqueda de un
universo mejor en el que también es necesario cambiar los elementos establecidos. En
ambos, además, se toma el principio irenista y se rechaza la guerra: esto explica la
actitud de ambos, que trata de no traicionar sus principios siguiendo un ideal de justicia.

Otro caso destacable es el de Fernando de Herrera, que fue condenado a prisión por
Enrique VIII. Estando privado de contacto y tan cercano a la muerte, su visión
(cercana a la de un cronista o historiador) mostró templanza y equilibrio. Igual que
Tomás Moro, nunca se retractó de su ideal. En este sentido, vemos cómo la literatura
es una declaración de ser y estar en la vida, no solo letras. Esta estoica actitud ante la
muerte nos recuerda precisamente a Sócrates (de nuevo, relación con Platón).

En este contexto cabe mencionar la vida ejemplar de Moro, donde encontramos el

concepto de vituperio frente a alabanza. Sirve como como modelo de comportamiento.

2.3. Utopía de Tomás Moro

Tomás Moro escribe una carta a Pedro Egidio y le acerca su libro de la Utopía como una
nueva república utópica (ya vemos aquí su afiliación a Platón) de la que lo hace
copartícipe.
En esta obra se utiliza un recurso muy típico, como es su integración dentro de un
discurso (igual que Polidoro en el Diálogo de Mercurio y Carón). Se trata de un discurso
utópico que al mismo tiempo denuncia la realidad que lo rodea. Pone el foco en Enrique
VIII: es un regente, pero tirano, y en él ya se van depositando las cualidades que debe
tener un gobernante. El soberano, por ejemplo, debe buscar el bien común y no la
pasión personal.
Se trata principalmente el tema del arte de aprender, necesario para regir una
República. Rechazarlo es por tanto ser un tirano. Se hace también un debate entre los
bienes de fortuna y los bienes de virtud: nacer en una cuna regia no significa que
alguien traiga la práctica de la virtud, sino que se trata de un esfuerzo que debemos
hacer nosotros mismos.
La tradición de los diálogos continúa en esta obra, pero enmarcándolos en el ideario de
la utopía. Otro buen ejemplo del maridaje de ambos elementos es el humanista
Campanella.

3. Diálogos de amor de León Hebreo

Ya en la década de los años 30, concretamente en 1535, sale a la luz la edición príncipe
de los Diálogos de amor de León Hebreo, obra fundamental para la pervivencia del
diálogo como modelo humanista. Precisamente este mismo año coincide con el período
italiano de Garcilaso de la Vega, lo que nos confirma el cambio de paradigma que hay
con respecto a las influencias humanísticas: se pasa del humanismo holandés de
Erasmo al italiano. Así, se incrementa la estela de autores clásicos como Horacio o
Virgilio.
Debemos subrayar el sincretismo cultural ideológico y de ideas: neoplatonismo y
filogenia. Coincide con la tradición de Platón pero desde un prisma cristiano, idealizado,
y le suma la tradición cabalística (pensamiento esotérico), que trata de desentrañar a
través de la tradición hebrea los misterios del universo. La tradición cabalística cabe
mencionar que se vincula sobre todo con Egidio Da Viterbo.
Uno de los temas principales que trata es el amor corporal, que se da a través de la
mirada física, del contacto. Todavía hoy hablamos incluso de “química” o “amor a
primera vista”. Sin embargo, a este amor hay que dedicarle esfuerzo, tiempo y
generosidad hasta llegar a un amor que ya no es carnal y erótico, sino ideal, platónico,
ya no vinculado tanto con el contacto. La mirada se hace pero de los ojos del alma. Aquí
tenemos filiación con Platón, concretamente con El Banquete: de esta obra se ofrecen
claves desde el prisma cristiano. El paso final es la transformación de los amantes, la
unión de las almas en una, que se realiza a través de las nupcias o matrimonio.
La filografía también se vincula en este caso con la herotodidaxis, puesto que el arte de
amar también puede estudiarse. En este contexto se visita el Ars amandi o las Heroidas
de Ovidio.
Se hace una distinción entre el amor simple y el amor correspondido, en el que el
amante ya se ha transformado en la amada y viceversa, siguiendo el arquetipo.
Hablamos del concepto de transmigración del alma.
Otro tema interesante remite al mito de Platón que nos habla del doble componente
femenino y masculino: según esta historia, los humanos éramos seres redondos de dos
cabezas, cuatro brazos y cuatro piernas que fuimos separados por Zeus y, por tanto,
condenados a buscar a nuestra otra mitad.
En el texto de León Hebreo hablamos por tanto de un texto neoplatónico pero en
lectura de amor. En el humanismo italiano, estos temas platónicos amorosos se
interpretan cristianamente, de una forma que el propio Platón no había concebido.
Otros ejemplo de autor italiano, concretamente de la escuela napolitana, que lleva a
cabo este tipo de transformaciones, es Marsilio Ficino.

4. La dignidad del hombre

Dentro del marco del humanismo cristiano es fundamental aludir al tema de la dignidad
del hombre. Este concepto es alargado por muchos humanistas hasta la primera e
incluso la segunda mitad del siglo XVI.
Este concepto nace en primer lugar de la mano de Pico della Mirandola, y se extiende
hasta el humanismo andaluz con autores como Fernán Pérez de Oliva y Ambrosio de
Morales. Pico della Mirandola escribe precisamente La dignidad del hombre. Se apropia
de forma creativa de las fuentes y las reboza en el cristianismo. El resultado es una
remodelación de Platón, contrahecho a lo divino, para que sirva como pauta de
comportamiento para la época.

4.1. Dignidad del hombre y dignidad de la lengua

Ambos conceptos son imprescindibles para entender el trasfondo del Diálogo de la
lengua. Juan de Valdés pone precisamente sobre la mesa dónde está la modalidad
idiomática que da estatus, autonomía y, por tanto, dignidad a la lengua castellana. Para
ello descarta otras modalidades lingüísticas, entre ellas, el andaluz, puesto que lo
considera una deturpación de las lenguas clásicas. Igual que humanistas como Lorenzo
Valla, que estudió de forma excelente el latín, cree que una buena lengua debe
acercarse a su lengua madre.
Por el contrario, el humanismo andaluz está liderado por Nebrija, que tratará de elevar
el castellano al nivel que Lorenzo Valla ha situado para el latín. Juan de Valdés, aunque
sea para entrar en polémica, ya lo toma como referente o como autoritas. Otros
muchos humanistas a la manera italiana, como Francisco Delicado (el autor de La lozana
andaluza), no proponen como Valdés una modalidad castellana, sino que son
partidarios del andaluz. Al poner el foco en el humanismo sevillano, vemos que se
defendía que, igual que en el griego, en el castellano no debemos entender una
modalidad única: la modalidad andaluza y, concretamente, la sevillana, es un rasgo de
cualidad y de diversidad. Humanistas como Fernando Herrera o Juan de la Cueva llegan
a proponer incluso su propio sistema grafemático.

4.2. Pico della Mirandola

Este autor hace un esfuerzo erudito al mezclar fuentes muy diversas (lo clásico, lo
bíblico o lo hebreo) y pone el foco en cuestiones que no tienen relación con el concepto
que tenemos hoy en día de dignidad: no se trata orgullo, sino que está relacionado con
la parte espiritual y noble del ser humano, lo que nos diferencia de los animales y de
quienes se comportan como animales. Esto implica atender a una filosofía
estoicocristiana, pero no vinculada a la resignación, sino a la diferencia entre la recta
ratio frente al furor: para vivir dignamente hay que aplicar virtudes como la prudencia,
seguir el camino de la virtud...
Cuanto más nos acerquemos a la virtud y más nos alejemos de las pasiones humanas,
más cerca estaremos del concepto de dignidad. Alcanzar la dignidad no implica
sabiduría, sino que consiste en saber vivir conforme a unos ideales: justicia, verdad o
belleza como Platón, o el arte de aprender como Erasmo y Moro. Esta dignidad no
puede alcanzarse en el mundanal ruido, sino que debemos alejarnos de él (un claro
ejemplo de estos conceptos es la obra de Fray Luis de León: come del fruto que él
mismo siembra). Es en este contexto donde encontramos también la oposición entre
otium (ocio) y nec otium (negocio).
Una curiosidad de este autor la vemos en el hecho de que no solo plantea los principios
de la dignidad para el hombre, sino también para la mujer.
Todo ello lo extrae en parte de la filosofía de Platón que encuentra aplicable a su
realidad. En este sentido cabe mencionar la Filosofía secreta de Juan Pérez de Moya: se
trata de una compilación principalmente de tradición mitológica, de la que los mensajes
ejemplares a partir de descifrar los mitos; para él no son solo ficción, sino que sirven
todavía para la vida.

4.3. Estela de la Dignidad del hombre

Llega al humanista Fernán Pérez de Oliva, que crea el Diálogo de la dignidad del
hombre. En él aparece el concepto de seccesus en la naturaleza: se trata de un marco
no contaminado por el hombre donde se puede encontrar la dignidad. Debe ser en
soledad en la naturaleza, no en el bullicio de la corte.
Las mismas pautas sigue su sobrino Ambrosio de Morales, cordobés.
Vinculado al concepto de seccesus de la naturaleza, encontramos a autores como Valla
(de nuevo) o Guicciardini. Ambos describen su contexto histórico y geográfico y le
suman su experiencia personal. En concreto, Francesco Guicciardini tiene algunos
escritos autobiográficos en los que observa los lugares que visita, se apropia de las
fuentes y los mezcla con sus propias experiencias. Mezclar experiencia y erudición es,
como vemos, un recurso propio del humanismo. De este autor también cabe mencionar
la visión que nos deja de España en su visita en 1512 y 1513.
Guicciardini, además de traducir a Juan Boscán, escribió El Cortesano: nos ofrece las
pautas para vivir en la corte y en soledad para alcanzar la dignidad. Nos presenta
primero la liberación de las pasiones. Hay algún pasaje referido a la dignidad de la
mujer: se responde al ideal bíblico de la mujer fuerte, que tiene cualidades y virtudes
vinculadas al ámbito de la familia, que se opone a personajes femeninos que rompen
toda esta tradición ideológica que reivindican la libertad.
Estos mundos naturales y de retiro en los que se alcanza la virtud están estrechamente
vinculados con la Utopía de Tomás Moro: se nos ofrece una realidad alternativa a las
guerras y luchas del día a día, un lugar de retiro que es sin embargo ficticio.
5. Diálogo de la lengua
5.1. Caracterización genérica
El Diálogo de la lengua, obra de Juan de Valdés, es una obra afiliada tanto a la tradición
del diálogo del género humanístico, como al humanismo erasmista ya explicados.
Concretamente, la cuestión esencial que plantea se muestra unida a la modalidad
lingüística como medio para la expresión de ideas literarias. Para ello repasa la literatura
previa para encontrar paradigma, modelo o espejo de virtudes del castellano.
5.1.1. Metodología humanística
La metodología que utiliza se deriva directamente del humanismo europeo que hemos
visto. Así, primero se plantea una cuestión como premisa, que es debatida y
desarrollada por diferentes interlocutores. En este caso, uno de estos interlocutores es
el propio Valdés (que el autor se introduzca en su propio discurso es un recurso propio
de Erasmo, quien a veces también recurre a los desdoblamientos de su propia persona).
El hecho de que haya varios personajes se vincula de nuevo con el intento de que el
planteamiento no sea unilateral, sino que se recurre al perspectivismo múltiple para
poner en tela de juicio el estado de la cuestión; es decir, se focaliza un único tema sobre
el que los interlocutores van construyendo contrargumentos. Cabe mencionar que
también se integran discursos o excursos sobre el tema que se plantea, es decir,
desarrollos analíticos que suelen contener ejemplos muy concretos.
5.1.2. Espiritualidad
De los humanistas europeos Valdés se interesa por lo relacionado con la lengua, la
literatura y el arte de aprender, pero también por su búsqueda de la espiritualidad en la
naturaleza y la soledad. En la obra vemos, por tanto, una renovación de la espiritualidad
muy propia de los europeos, y una línea fundamental que gira en torno a la capacidad
de cultivarnos interiormente.
En contraposición con este mundo inmaterial Valdés, al igual que los humanistas
europeos ya mencionados, rechaza la idolatría a las imágenes y a lo físico. En este
aspecto vemos que tanto las fuentes clásicas como las fuentes que remiten al
humanismo cristiano están en perfecta sintonía.
La fijación con lo cristiano se ve, por ejemplo, en uno de sus textos (ajeno al Diálogo de
la lengua) en el que remite a una de las cartas de San Pablo a los corintios. El objetivo
que presenta aquí es el de que el texto sirva para el bien común, especialmente para el
de los cristianos. Cabe aclarar que su objetivo no es el de atribuirse un papel similar al
de los teólogos, pero sí permanecer en la línea de la espiritualidad cristiana. Uno de los
temas que se tratan desde el principio es el de servir a los demás.

5.2. Vínculos con el humanismo italiano

Los humanistas castellanos en general, y especialmente Juan de Valdés, tienen muy en
cuenta a los humanistas italianos puesto que ya les llevaban cierta ventaja y habían
transitado todos los caminos por los que ellos pasaban ahora. Hay una mirada continua
a estos humanistas como modelos de referencia y, por tanto, cierto sentimiento de
complejo.
En el Diálogo de la lengua se utilizan numerosos ejemplos de este tipo de humanismo,
que en cierto sentido constituyen una historia abreviada de esta literatura. Se evoca por
ejemplo a Pietro Bembo o a la propia lengua toscana: se muestra como una lengua con
las cualidades que debería alcanzar la castellana. Otros de los referentes a los que se
alude son Petrarca o Bocaccio.
Valdés también menciona a otros humanistas que, aunque son castellanos, siguen esta
metodología humanística italiana. El principal de ellos es Nebrija, con su famoso
vocabulario. Es en este punto donde podemos integrar la modalidad andaluza-
castellana y su polémica.
5.2.1. Estilo no afectado
En el caso de Nebrija, una de las críticas que le hace es su estilo afectado; es por ello
por lo que lo utiliza como una especie de contraejemplo, puesto que su forma de
escribir es completamente opuesta al ideal que defiende Valdés. Juan de Valdés cree
que un buen estilo debe ser claro y sencillo, similar a la forma natural de hablar. Esto
debemos entenderlo en su justa medida: Valdés utilizaba retórica en su discurso, pero
no según el concepto que él tenía de estilo afectado (complejo, demasiado sofisticado,
desnaturalizado, arcaizante, latinizante). Para él, escribir de esta forma se acerca más a
un mal latín que a un buen castellano.
¿Y por qué no propone a Garcilaso de la Vega entre estos modelos castellanos, si entra
dentro de la modalidad castellana? Valdés considera que este poeta, al ser
contemporáneo suyo, no puede ser juzgado con suficiente distancia crítica.
Todo ello explica por qué Valdés toma como ejemplos refranes de la sabiduría popular.
De nuevo podemos vincularlo con la filosofía vulgar o natural.
Es interesante comparar los dos estilos completamente opuestos de este siglo: la
sencillez de la primera mitad del XVI y las formas estilizadas y oscuras de la segunda
mitad de Góngora o Quevedo.
5.2.2. Fuentes bíblicas y fuentes clásicas
Erasmo está presente a lo largo de todo el diálogo, y cabe mencionar que la
espiritualidad cristiana también juega un importante papel (a propósito, por ejemplo,
de San Juan Evangelista). Valdés marida toda esta tradición bíblica con la tradición
clásica. No se centra en ambos aspectos por separados, sino que parecen estar
constantemente entrelazados.
Todo ello explica más adelante el interés de Valdés por la lengua hebrea, también
presente en la obra. De ahí su vinculación con la escuela de Lovaina, por ejemplo. No se
trata de una cuestión aislada, sino que ya la vemos en humanistas como Pedro Mejías
(que habla del simbolismo espiritual y mágico del alfabeto) y en todo el siglo XVI.
5.2.3. El latín

El triángulo conformado por el latín-castellano-toscano es fundamental. La toscana es la

lengua heredera directa del latín, y por tanto la más exquisita en este sentido y el mejor
canon a seguir para alcanzar su castellano ideal (a través del debate, en este caso).
La relación entre la lengua cristiana y el latín está constantemente presente. En este
marco se nos habla de los dobletes, en el que uno de los derivados ya no es
considerado un empobrecimiento de la lengua latina.
Valdés pone el enfoque en la lengua castellana como un ideal para con el latín, tema
que desarrolla. Precisamente al hablar de Nebrija, pone como contrapunto el hecho de
que es andaluz y, por tanto, completamente opuesto a ese canon ideal.
Da algunos datos sobre la fonética del castellano, aspectos léxico-semánticos, las
diferentes construcciones... Vemos por tanto que trabaja de una manera muy
sistemática motivado por métodos pedagógicos (esto está reflejado también en
alusiones a otros temas fundamentales, como la importancia que da a la traducción de
los clásicos o las nociones vinculadas al teatro).

5.3. Búsqueda de paradigmas

Primero Juan de Valdés intenta proponer como paradigma y especialmente como
modelo de la épica el Laberinto de fortuna de Juan de Mena. Sin embargo, acaba
rechazándolo por su sabor arcaizante y latinizante, es decir, su estilo afectado no podía
ser vehículo para la literatura ulterior.
Otros de los posibles modelos que presenta son Juan del Encina (con su poesía
espiritual, destinada además para la representación escénica puesto que es poesía
performativa), Torres Naharro (también vinculado a lo teatral), Jorge Manrique... Sin
embargo, Juan de Valdés tiene una mayor sensibilidad hacia lo popular: villancicos,
romances, cantares y canciones...

Un aspecto que vincula a algunos de estos autores es el epicureísmo, directamente

relacionado con el estoicismo. En el epicureísmo se busca el disfrute del placer a
través del alejamiento del dolor. Tanto el epicureísmo como el estoicismo están
modulados dentro de ese humanismo cristiano tan propio de Valdés.

Otra fuente básica es, por ejemplo el Cortesano, traducido por Juan Boscán. Este hecho
pone de relieve la gran importancia que Juan de Valdés otorga a los romanceamientos.
Alude a la importancia de las traducciones y de su valor en la pedagogía. Los autores
griegos también se vinculan con los autores castellanos, y probablemente Valdés no
accedió a estas fuentes clásicas directamente, sino con ediciones bilingües (de algunas
de las cuales hace incluso juicios valorativos). De estos autores griego vuelve a sacar a la
luz a Luciano, pero sobre todo trata el género de la oratoria, centrándose en los
discursos de Demóstenes.
Lo clásico también se encuentra en la referencia a historiadores de la literatura latina.
Encontramos notas entre lo mítico y lo histórico: no solo se alude (además de en más
de una ocasión) a César, por ejemplo, sino que hay personajes como Hispán que son
fronterizos entre la historia y la leyenda. Se centra también en dramaturgos como
Terencio.
Otro modelo de referencia fundamental es el Amadís, constante a lo largo de todo el
Diálogo de la lengua. De entre otras obras castellanas (que parecen ir conformando esa
biblioteca ideal) se menciona también la Celestina.
De todas estas obras, Valdés habla de sus virtudes retóricas, vinculadas a la admiratio:
deben ser capaces de sorprender al lector con la retórica. Uno de los rasgos más
valorados dentro de la admiratio es la perspicuita.
En definitiva, Valdés va proponiendo un canon y un contracanon con las lecturas que se
deben hacer y las que no para entender el castellano como él considera. En este campo
importa el concepto del juicio: nos permite discernir los buenos de los malos modelos.
Cabe mencionar que, según la repercusión posterior que han tenido, Valdés acierta en
muchas de las puntualizaciones que hace de ciertos autores, y se adelanta sobre todo a
la pervivencia de la poesía.
5.3.1. Torres Naharro
Valdés muestra especial gusto por el estilo de Torres Naharro en su Propalladia. Sí que
se muestra algo reticente a la propuesta que hace del decoro: considera que no lo
guarda con sus personajes (criterio que debemos tener en cuenta, puesto que este será
precisamente el cambio de paradigma que se dará en el teatro prelopesco). Lo valora
principalmente porque es bastante llamo y no contiene afectaciones innecesarias.
El juicio de la Propalladia se hace a modo de crítica literaria, pero también desde el
punto de vista de la creación literaria al aconsejar el cambio de algunos aspectos, temas
con variaciones (por ejemplo, haría que algunos decires fueran más claros y sencillos).
En este sentido, Valdés remite a la aemulatio o emulación: consiste en la imitación con
aspiración de mejora del modelo que sirve de referente. Este ejercicio se aplica
principalmente a su concepto del decoro.
Valdés puntualiza también la diferencia entre el teatro representado presencialmente y
el impreso. Cree que el primero es más cercano a la poesía oral y, por tanto, a lo
popular. El texto impreso de la Propalladia no es exactamente el mismo que se
representaba en los teatros.