¡¿Un cake para Obatala?!

(Parte II)
Lázara Menéndez Vázquez

Cuando tuve la información en la mano descubrí — con alegría y sorpresa — que uno de los
nuevos ejemplos coincidía, en parte, con la que Eusebio Hernández me había dado hacía 20
años. Había más de un elemento común. Las dos moyubas, en sus núcleos básicos, habían sido
enseñadas por los respectivos padrinos después de la ceremonia de iniciación, se empleaban
para introducir otros textos en las ceremonias privadas y como una unidad cerrada en las
ceremonias públicas.

Kinkamaché... (nombre del oricha a saludar).

Moyuba to egun que están en el araonú... (nombres de los familiares difuntos del que hace la
invocación)
Moyuba oluo, iyalocha, y babalocha que están en el
araonú... (nombres de difuntos religiosos integrados a la familia ritual).
Aquí está su hijo... (nombre del que hace la invocación)
que le pide su bendición.
Kinkamaché... (nombre del padrino ritual).
Kinkamaché... (nombre del segundo padrino ritual).

Moyuba el erí mi.

Moyuba oluos, iyalochas y babalochas que coguan en el ilé,
moyuba igboro y aleyos que coguan en el ilé.
La bendición de mi madre me alcance,
la bendición de mis hijos me alcance,
la bendición de mis hermanos me alcance.
Aquí está su hijo... que le pide
me libre de iña, arayé, tiya-tiya, achelú, acobú, fitibo, ikú, /anú.
Que me libre de todo lo malo.

Toto jun ko me fi edeno

Arayé jun ló
Ikú jun ló
Anú jun ló
Ofó jun ló

Kosi ikú
kosi kofé anú
kosi ofé jun ló

Folé owó
Folé ayé
Folé aché
Aquí está su hijo...
que le pide su bendición, salud, fuerzas y energía.

La vieja moyuba se fue transformando, sufrió un proceso de cambio en el que se manifestó el

factor individual que resultaba más afín a la médula estructural del corpus santero. Otra
diferencia estriba en que mi amigo había reconstruido la moyuba, enseñada por su padrino,
agregándole un texto encontrado en un libro de Fernando Ortiz. Estaba en presencia del diálogo
que, al menos en nuestra sociedad, se produce entre la oralidad, el documento escrito y la
práctica cotidiana. No fortuitamente el profesor Argeliers León se refería a la tradición oral-
escrita como un binomio inseparable.
No quiero pasar por alto que la primera parte de esta moyuba está dedicada a la invocación de
los antepasados. La selección de los nombres que integran la lista queda a la libre elección del
sujeto que los invoca. Los antepasados citados están en relación directa o indirecta con el sujeto,
a través de su propia experiencia de la vida, la de sus padrinos o la que se asume como de la
familia ritual. De este modo pueden aparecer en la relación nombres de personas no conocidas
por el iniciado que hace el rezo; en este sentido hay ejemplos paradigmáticos: Obadimelli,
Fermina Gómez, Pepa y Susana Cantero.

En estas dos variantes, de las múltiples que podemos encontrar, se encierran claves que
permiten un acercamiento al sistema de pensamiento santero y a algunos de los mecanismos
internos que caracterizan y cualifican la práctica ritual. Ellos marcan diferencias con el
antecedente y con la propia Santería como referente. Se cumple acá la consideración de Greimas
cuando afirma que "el mundo humano parécenos definirse esencialmente como el mundo de la
significación. El mundo solamente puede ser llamado 'humano' en la medida en que significa
algo"[24].

En el sentir omniabarcante que los religiosos le imprimen a la moyuba se expresa su relación

con la naturaleza, de la cual se infiere su totalizadora concepción del universo, deducible del
"kinkamaché to gbogbo oricha".

El kinkamaché constituye el saludo jubiloso, de ventura y dicha, al conjunto de orichas, y lleva

implícita la solicitud de salud y bienestar psicofísico del individuo. Ese bienestar abre las
puertas de la armonía como tendencia universal y manifestación del equilibrio cósmico e
individual.

La invocación genérica de todos los orichas incluye — pero de modo atemperado — sus
particularidades individuales, y evoca un fundamento tradicional que desanda la historia y se
inscribe en la intemporalidad desconocedora de fronteras cronológicas; allá tuvo lugar la
formación y el origen de la vida. Refieren los viejos santeros, y se recoge en los manuales de
Santería, que:

En África, como en todas partes, tienen sus creencias fundadas en algo original o histórico, se
dice que antiguamente, antes de que Cristo andara en este mundo, no había ni árboles ni ríos ni
mares, sino llamas, candela y fogajes. Esto sucedió por muchos siglos y como consecuencia de
este vapor, producido por las llamas, se acumularon muchos gases formando nubes que no se
mantenían en el espacio y todo por voluntad de Olofi. Entonces esas nubes errantes cargadas de
agua se descargaron sobre las llamas en la parte que más intenso era el fogaje, y como era tanto
el peso de esas aguas, se abrió la tierra, esta se fue hundiendo formando grandes charcos, que
son conocidos hoy por océanos y es donde nacen las yemayaes desde Olokun hasta Okuti.
Después esas llamas se fueron acumulando alrededor hasta que se convirtieron en lo que hoy
llamamos sol, nace Aggayú. Después las cenizas de aquellas rocas y cuerpos sólidos se fueron
acumulando y mezclándose con el vapor y la humedad, se convirtieron en fango y pestilencia,
según dicen, nace San Lázaro. Más tarde, la tierra se fue tornando más fértil y húmeda dando
origen a las plantas y flores, nace Osain. A consecuencia de las masas de vapor y humedad que
se derramaban sobre la tierra, se fueron abriendo brechas y canales para alejar ese líquido dando
origen a los ríos, nacen los Ochunes, desde Ikolé hasta Ibuindo. Todas las rocas no fueron
quemadas y mediante procesos se tornaron montañas y lomas, nace Oke. Se dice que el volcán
dio origen a Aggayú y por eso se dice que es Oroiña que quiere decir "hijo de la entraña de la
tierra". Obatalá fue creado "por obra y gracia del señor Olofi"[25].

Al inicio del trabajo comentaba que no se reconocen referencias muy consolidadas ligadas al
antecedente africano. África se perfila como algo alejado donde está situado el origen. El
hombre, los principios de autoridad, la familia, el entorno social y lo sobrenatural concretados
en acciones específicas se ubican en un espacio indeterminado; lo mismo puede ser la ciudad
que el campo, el cielo o la tierra, el río o el mar, el llano o la montaña, como se manifiesta en
otros "pataquines". De hecho quedan involucrados todos los espacios a los que el sujeto tiene o
cree tener acceso física o espiritualmente, y adquiere categoría de sagrado en virtud de la
omnipresencia de las divinidades.

Los orichas, que según esta versión se van conformando conjuntamente con la naturaleza, no
constituyen — según ponen de manifiesto otros relatos — arquetipos morales, no son infalibles
ante las debilidades humanas, no son dogmáticos, y su gusto por el juego, la antisolemnidad y
cierta provisionalidad de sus emociones y acciones, flexibilizan el sentido trascendente
emanado de las historias que explican cómo el santo nació del muerto o — dicho en términos
ortodoxos — "ikú lovi ocha".

La invocación al difunto, al antepasado, al que está "ibaé" precede cualquier ceremonia; en ella
está implícita la solicitud de bendición; así, el "aché awó, aché baba ikú, aché / aché to gbogbo
made lo ilé Yansa" es interpretado por los religiosos como "bendíceme mayor, Padre difunto.
Bendíganme todos los que habitan la casa de Yansa".

El misterio de lo débil, conjuntamente con la fuerza de lo suave, se entremezclan con la

ingenuidad y la temeridad, con la necesidad de perpetuar y perpetuarse en palabras y objetos
que simbólicamente representan fuerzas universales. Esta sugerente espiritualidad es la que
sirve de soporte conceptual a los "otanes", piedras representativas del poder de los orichas,
como he mencionado antes. Son ellas la continuidad del ser, son el principio único que radica en
la naturaleza y que perdura a través de todos los tiempos, más allá de las edades; con las luces
que conducen las acciones humanas y también las sombras.

El muerto/antepasado y el santo/oricha están asociados a la historia del nacimiento de Eleguá; el

otá, o piedra que sirve para representar al niño-príncipe después que muere, se hace extensivo a
todos los orichas. Todo parece indicar que Eleguá, deidad polar, representativa de la vida y la
muerte, de la alegría y la tristeza, de los caminos y las encrucijadas, es el punto de partida de
una armonía lograda por contrastes, de un equilibrio arrellanado sobre tensiones. Cuenta la
historia del nacimiento de Eleguá:

Había en una tribu africana un oba que se llamaba Ocubero y su mujer Oñagui y estos tuvieron
un primer hijo al que llamaron Eleguá. Creció Eleguá y como príncipe que era le nombraron su
séquito palaciego o sea su guardia. Un día, ya hecho muchachón, Eleguá salió con su guardia a
pasear y al llegar a un lugar en que había cuatro caminos, su séquito, sin saber la causa se paró
también, varios segundos después Eleguá dio unos cuantos pasos y se detuvo otra vez. Esta
operación, Eleguá la repitió tres veces y siguió hasta llegar al lugar de aquello que él vio y lo
hizo detenerse. Era una luz, como dos ojos relumbrantes, que estaba en el suelo. Aquello fue un
asombro para su séquito, pues cuando llegaron al lugar, vieron que Eleguá se agachó y cogió un
coco seco.

Aquel muchacho era tan atrevido que en todo se metía, ya fuera malo o bueno, no le temía a
nadie ni a nada, tan pronto era tu amigo como tu enemigo, se envalentonaba por ser príncipe y
le había temido a aquel insignificante coquito. Eleguá llevó el coco para su casa y le contó a sus
padres lo que había visto, pero nadie lo creyó. Eleguá tiró el coco detrás de la puerta y allí lo
dejó. Pero un día estaba reunida toda la casa real y su séquito en una fiesta y todos vieron con
gran asombro las luces del coco y todos se horrorizaron de aquello. Aconteció que tres días
después de la fiesta Eleguá murió y durante todo el tiempo del velorio, aquel coco estuvo
alumbrando. Fue respetado y temido por todos. Pasó mucho tiempo después de la muerte del
príncipe y el pueblo pasaba por una situación desesperada. Los mayores, los awos, se reunieron
y sacaron en consecuencia que era el estado de abandono de aquel coco dejado por el príncipe.
Fueron a brindarle holocausto, pero al acercarse allí vieron que el coco estaba vacío, comido por
los bichos. Entonces deliberaron acerca de aquel objeto que tenía que perdurar a través de los
siglos y vieron y pensaron que el coco no servía para venerarlo, entonces pensaron en la piedra,
ota, y fue aceptado y la lavaron. Pusieron a ota en un rincón que es lo que hacemos en nuestros
días[26].

Coco y piedra son representativos de lo efímero y lo perdurable, de lo transitorio y lo eterno, lo

mutable y lo inmutable, de la encrucijada, de la perfección. Asociado a estos significados
aparece la ética latente tras todas las acciones. El relato del coco en su condición de Obi nos
acerca a esta problemática.

Olofi tenía mucha estima a Obi. Obi era justo y puro de corazón, modesto y sencillo como los
justos. El corazón Olofi se lo hizo blanco, le hizo blancas las entrañas y la piel y lo elevó a gran
altura. Pero Obi se envaneció en las alturas. A su servicio estaba Eleguá, criado también de Obi.
Un día Obi hizo una fiesta y mandó a invitar a sus amigos con Eleguá, que conocía a todos los
amigos de Obi. Todo el mundo se consideraba amigo de Obi y entre éstos, junto a los grandes
de la tierra los Okokus, Olorogu, Tobi Tobi, Oriseso. Ogboni, Ayuyebalogué, se encontraban
los pobres, los aere, achini, oburegua, aimó, alaquisa elegbo, gente fea, miserable, sucia,
llagada, pordiosera. Los feos, los deformes y los hermosos, los limpios y sucios, todos querían a
Obi.

Eleguá había observado cambios en Obi, había sorprendido detalles de arrogancia y de orgullo
que manchaban invisiblemente su inmaculada blancura, y en vez de invitar a los ricos
exclusivamente, como era la intención de Obi, sólo invitó a limosneros, harapientos y
malolientes, hombres y mujeres defectuosos de fealdad repugnante.

Cuando Obi el día de la fiesta, contempló aquella turba fea y miserable de andrajosos y tullidos,
les preguntó fuera de sí que quién los había invitado; respondieron que había sido Eleguá en
nombre suyo. Obi los despidió, no sin haberlos reprendido duramente por haberse presentado
ante él en aquel estado de suciedad y abandono. Y así los miserables de la tierra se marcharon
abochornados de casa de Obi y Eleguá con ellos.

Algún tiempo después de esto, Olofi envió a Eleguá a la tierra con un recado para Obi. Eleguá
se negó a llevarlo y le contó la conducta inclemente de Obi. Olofi se disfrazó de mendigo y fue
a buscarlo. Obi al ver a aquel okure astroso que amenazaba contaminarlo con sus guiñapos
hediondos, le pidió que se alejase y le increpó por no haberse bañado y vestido un achó limpio
antes de presentársele. Le volvió la espalda. Entonces Olofi, sin fingir la voz, pronunció su
nombre con indignación y Obi se volvió extrañado. Reconoció a Olofi y se arrojó a sus plantas.
"Perdón". Y Olofi dijo "Obi tú eras justo por eso te hice blanco el corazón y te di un cuerpo que
era digno de tu corazón. Para castigar tu orgullo aunque conservarás blancas las entrañas,
bajarás de tus alturas para rodar y ensuciarte en la tierra".

Y el castigo consistió en caer de la rama y rodar por el suelo. Desde entonces el coco sirve para
"romper enfermedades". El que ofendió a los tullidos y llagados, negándose a admitirlos en su
fiesta, rueda en las casas más pobres donde hay enfermos y los limpia por Obatalá [27].

Este mismo Obi es el que se emplea para la adivinación y todos los orichas "hablan" a través de
él. En otra historia, se narra que Obatalá reunió bajo un cocotero a todos los orichas para repartir
jerarquías y mandos y puso a los pies de cada santo un coco partido; así, todos los orichas tienen
derecho a él; desde entonces, ningún rito puede realizarse sin la ofrenda del coco a ikú, eguns y
orichas. Todos los caminos conducen a la presencia del muerto, el antepasado difunto, y con
esto la manifestación de expresiones mediumnímicas y los nexos con el espiritismo en sus
versiones locales.

El oddun o letra del sistema predictivo interpretativo conocido como caracol o dilogun,
denominado "oché", caracterizado por el signo donde se habla de familia y tragedia, en uno de
sus "ebbo"[28] se usa lo que algunos italeros[29] llaman "chequeché". Cuentan que así se
denominaba la acción que le dio fundamento al santo en Cuba; se afirma que algunos yorubas
esclavizados trajeron al cuello un hilo blanco con una pluma de loro y un hilo negro con el aché
del santo-obi, erú y kola. Estos traían la autorización para autocoronarse, pues esos objetos eran
la evidencia de que el proceso de iniciación no había concluido en su lugar de origen.

Si la existencia del "chequeché" se corresponde o no con la realidad histórica, no estamos en

condiciones de asegurarlo; pero sí es indiscutible que muchos religiosos apegados teóricamente
a posiciones ortodoxas, preservan un lugar especial para el origen o asentamiento cubano de
esta práctica y el papel desempeñado por los antepasados. Estos sirven para marcar diferencias
con el antecedente africano.

Después de solicitar la bendición, se pide permiso:

Moyuba erí mi
Moyuba babalao, oluo
Moyuba iyalocha, babalocha
Moyuba igboro aleyos to gbogbo made le ilé

Con este segmento penetramos en el mundo presente, en lo cotidiano, en el acontecer que sobre
el pasado sedimento actúa con fuerza para proyectarse sabiamente hacia el futuro. Con el
permiso de la cabeza, que todos saben salva o pierde si no oye consejos; con el permiso del
babalao, oluos, iyalochas, babalochas, igboros y hasta los que aún tienen un incipiente o ningún
compromiso con la práctica, es que podemos entonces, intentar alcanzar la armonía.

Es necesario el permiso de todos ellos, porque según acredita otra vieja expresión — de origen
yoruba — convertida en sentencia: "Obedi ka ka obedi le le", (Olofi repartió el conocimiento
entre todas las cabezas). Todas ellas son portadoras de sabiduría y por tanto dignas de respeto y
consideración. A esta concepción se articula otra no menos significativa, la del rechazo al
desprecio, al envanecimiento, a la falsa concepción de superioridad y la excesiva arrogancia.
Vale la pena recordar la historia de Obi y la de Erí y Oriolo.

La cabeza es la que lleva el cuerpo. Como Erí decía que él era Obá, el orificio dijo que con todo
el rey del cuerpo era él y lo probaría. ¿Qué hizo Oriolo? Se cerró. Pasó un día, dos, la cabeza no
sintió nada. Al cuarto la cabeza bien, si acaso un poco pesada, pero el estómago y el intestino
estaban un poco inquietos. Al sexto día, ilú, el vientre estaba gravísimo, wowo, el hígado,
odosú, duro como un palo y Ori empezó a sentirse mal. Muy mal. Eluyó, la fiebre hizo su
aparición. El purgante lerroá no se conocía entonces y la situación empeoró a partir del décimo
día, porque ya todo funcionaba mal y la cabeza, los brazos, las piernas no podían moverse. Lo
que entraba el purgante de guasasí no salía. La cabeza no se puede levantar de la estera para
llevar al cuerpo. Ella y todos los órganos tuvieron que rogarle al Orificio que se abriera. El
demostró lo importante que es aunque nadie lo considera ahí donde está en la oscuridad y
despreciado por todos[30].

Es frecuente oír la recomendación de babalochas e iyalochas de refrescar erí [31] para evitar
acciones que entorpezcan el presente y comprometan el futuro individual y familiar. A la cabeza
se le concede especial importancia, y los religiosos afirman que "la cabeza guía al cuerpo" y que
"oreja no pasa a cabeza". De ella es dueña Obatalá, símbolo de la pureza, la tranquilidad, la
armonía y la paz.

En erí se asienta el Angel de la Guarda, o sea, el santo que funge como padre o madre del
individuo, o aquel que posibilita que este sea recibido a través de una ceremonia especial
denominada "oro".
El permiso que se le pide a la cabeza es dirigido, en última instancia, al oricha. Este suele estar
en todas partes acompañando a su omó, pero especialmente se encuentra en la casa, en el "ilé"
de su hijo. Al ser la casa la residencia del oricha, esta deviene templo, se transforma en un lugar
sagrado.

La moyuba involucra la casa cuando se dice: "to gbogbo made lo ilé". Con ello se alude a todos
los presentes en la vivienda, los que vinieron a la ceremonia, los que están de visita, los vecinos
que ocasionalmente entran y salen, los familiares que creen y los que no creen. Es indudable
que este es para el santero un lugar sagrado, superprotector y superprotegido. La casa es una
entidad de trascendencia cósmica, cuyas raíces se afincan en los otanes de fundamento, aquellos
que son representativos del poder del oricha.

Casa y universo se funden para preservar al hombre. Nada hay de insignificante, nada de
minúsculo; todo es eminente, superior. El valor particular de la casa viene dado por la presencia,
entre otros, de los guerreros, el canastillero, los santos de adimú, plantas y animales
consagrados al oricha.

Las divinidades encarnan fuerzas inconmensurables destinadas, en lo particular y en lo general,

a orientar el destino de los hombres; soperas, lebrillos, bateas, receptáculos todos empleados
para contener los otanes, no son celdas que oculten lo prohibido, ni oprimen lo sacrílego, sino
espacios que guardan la intimidad de lo sagrado, la privacidad del ser.

Solicitar el permiso al erí y a todos los presentes, como se hace en la moyuba, es pedir
autorización para entrar en contacto con la tierra profunda, con la grandeza que trasciende las
edades.

Folé owó
Folé ayé
Folé aché

Esta petición va acompañada de un movimiento de brazos circular y en la dirección de la

persona que hace la invocación para atraer diferentes venturas. Aquí se pone de manifiesto que
lo divino no excluye a lo cotidiano ni lo metafísico a lo físico. El hombre que a través de la
ceremonia de iniciación ha buscado un espacio para vivir en armonía, o al menos tratar de
encontrarla, reclama protección y amparo.

De la moyuba puede inferirse que el hombre santero centra su atención en aquellos problemas
que pueden perturbar el desarrollo y consumación de aspiraciones y sueños si no son
debidamente controlados; por consiguiente, siempre que se pueda, hay que alejar la tragedia
(arayé), la muerte (ikú) las vicisitudes (ofo), las enfermedades (anú) y todo aquello que pueda
representar las fuerzas del mal. Solo así se puede solicitar bienestar, salud, fuerza. En suma,
"aché".

Conclusiones

El traslado del africano al Nuevo Mundo significó una ruptura espacial y temporal y una
atomización de sus esencias culturales. El esclavo se vio obligado a aprender una nueva lengua
y conocer una nueva mentalidad. Tuvo que sobrevivir en medio de desequilibrios sociales,
económicos y políticos agudizados por los prejuicios que se derivaban de su condición de negro
y esclavo. Todo ello favoreció, sobre todo en sus descendientes, como en casi todos los
cubanos, una asimilación flexible de la realidad ajustada a las contingencias del "reino de este
mundo". En ello influyeron muchas de las concepciones que constituían núcleos significativos
en las culturas matrices; sirva de ejemplo, la noción de iwàpèlé contenida en el corpus de Ifá
yoruba-nigeriano[32].

La Santería — y ello puede hacerse extensivo a otras manifestaciones de la cultura popular

tradicional — no acepta la impositiva extrapolación de etiquetas y membretes clasificatorios
creados para explicar fenómenos de otras latitudes que, fuera de sus contextos y aplicados
mecánicamente, tienden a inmovilizar prácticas culturales vivas o interactuantes con el
acontecer sociocultural del contexto en el que están inscritas.

Esa resistencia a ajustarse a cánones externos que se hace manifiesta en la Santería encuentra, a
nuestro juicio, su punto de partida en la confluencia, prácticamente simultánea, de herencias
culturales disímiles en tiempo y espacio que se produce en tierras de "aquende el Atlántico"; en
la imprescindible reconstrucción espontánea de universos estructurados sobre remanentes
culturales de las sociedades tradicionales africanas que facilitaron, en lo esencial, la articulación
de todas aquellas normas que se hicieron funcionales para el sujeto insertado, por voluntad
propia o de forma obligada, en un nuevo contexto; en la permanente recreación del legado que
se asume como tradicional; y en la voluntad de asumir, premeditadamente, un cambio.

La naturaleza innovadora del hombre y el desarrollo científico-técnico agilizan los cambios

socioculturales, aun cuando las estructuras, a las que el sujeto vincula significativas esencias de
su ser, están regidas por normas tradicionales, como ocurre para el sujeto santero.

Este hombre no vive esclavizado por esas normas. La dinámica de la vida social y su activa
participación en ella condicionan el establecimiento de vínculos con otros sistemas de
regulaciones socionormativas e informacionales que condicionan cambios en los valores,
conductas y proyección social de los sujetos.

Si el hombre santero puede lograr que su hijo ingrese en la universidad, hará todo lo posible
para que ello se cumpla. No subordinará el posible desarrollo científico de su hijo al proceso
religioso, sino que este se pondrá en función de facilitarle el acceso a las aulas universitarias y a
la carrera preferida del joven. En esta, entre otras posibles situaciones, se inserta el hombre
santero en Cuba.

La proyección del sentido de pertenencia al grupo y el sentimiento de identidad que se genera

por su condición de santero, son el resultado de una peculiar interrelación entre la tradición
familiar que se transmite de padres a hijos y ahijados, y la inserción, adecuada o no, del ideal
hegemónico del sujeto al medio social en el que vive.

La asunción del cambio, en el orden personal, entraña el desarrollo de la capacidad de construir,

arraigar, generalizar y defender por una parte, la apetencia de independencia, por lo que se hace
esencial para el sujeto saber que puede disponer de múltiples opciones. Es también importante
conocer los mecanismos de contención, pues la elección no depende de su sola voluntad, sino
también de la sugerencia emitida por la divinidad a través de las variantes predictivo-
interpretativas.

Salvo en los casos de iniciación de niños, el resto de las personas que se inician en la Santería,
en el momento de su arribo a la "coronación", están formados o deformados socioculturalmente.
La práctica ritual puede ejercer cierta influencia sobre el individuo, si él está en disposición de
atender a las sugerencias de sus mayores en el santo y, por supuesto, de los orichas. Ello
favorece su enriquecimiento espiritual y consolida, al decir de los religiosos, su voluntad
individual de cambio.
La interrelación de los sujetos con diferentes medios sociales y culturales, entre los que se
encuentra la familia ritual y con ella la persistente y permanente circulación de bienes culturales
e ideas religiosas y extrarreligiosas, contribuye a la resemantización de los estereotipos santeros.

La existencia de la familia ritual es trascendente; primero, porque funciona como soporte del
saber tradicional y se constituye en su custodio principal; segundo, porque la información
convive en el seno de varias generaciones y ella enriquece su caudal por la confrontación
generacional; tercero, por la fluida relación entre transmisión oral y escrita del legado.

La proyección de estereotipos individuales y colectivos forma parte de todo un sistema de

valores y conocimientos. Para el hombre santero nada es más importante que el hombre.

Alrededor de este se construyen los principios de autoridad sostenidos por el culto a la

prudencia, el respeto a la experiencia, la medida y la precaución; aquellos sostienen, al menos
teóricamente, a la familia y esta es envuelta por el entorno social.

La confrontación de la identidad, en el contexto santero, es un proceso permanente en el que se

articulan momentos de ascenso y descenso de la información sociocultural aprendida, de
reconocimiento, negación y superación de los juicios y valores con los que opera el sujeto.

La identidad cultural no se construye exclusivamente dentro de los límites de ciertas esferas del
saber previamente determinadas, ni ellas deben ser erigibles como áreas paradigmáticas de
construcción de la identidad.

La Santería, sin que sus portadores-miembros sean portavoces premeditados de ciertas

invariantes de identidad, es un soporte de tan complejo fenómeno.

Actos o hechos culturales de la naturaleza de la Santería, implican la transmisión en el tiempo y

la propagación en el espacio, de múltiples informaciones, concepciones y comportamientos que,
aparecidos en ciertos estratos sociales, se desplazan hacia otros.

Hoy, cuando miramos a nuestro alrededor y constatamos que el "oché" de nuestro Changó tiene
homólogos en la antigua civilización cretense; que los baños de "mewa" proponen lejanas
asociaciones con la cultura del antiguo Egipto; que la divina Ochún tiene en la americana
calabaza su adorado cofre; que a la valiente Oyá algunos religiosos le dedican berenjenas, cuyo
origen se reconoce en la India; que babalaos, babalochas e iyalochas recomiendan poner rosas y
azucenas a orichas y espíritus, es evidente que estamos en presencia de cambios, trasmutaciones
y desplazamientos que involucran, en mayor o menor medida, a muchas culturas del planeta.

A nuestro Changó se le ponen manzanas, siempre que se puede, y a Santa Bárbara, plátanos,
que no tienen que ser indios y hasta pueden ser plásticos. Todos nuestros orichas gustan del
tabaco, del mismo que disfrutaban nuestros aborígenes y que por la acción de la conquista y la
colonización se extendió a todos los confines del globo terráqueo. En cualquier ceremonia
encontramos cakes colocados como ofrendas al pie de los "tronos"; muchos de estos peculiares
altares se adornan con mantones de Manila, pañuelos de seda china, sofisticados ornamentos y
encajes que no hace mucho tiempo nos llegaban de Europa del Este.

Defender el derecho de existencia del cake para Obatalá es preservar el espacio para las
mutaciones, que se producirán independientemente de nuestra voluntad, por el papel que la vida
cotidiana desempeña en el funcionamiento y regulación de la cultura popular tradicional.

Todos los que defienden, abierta o solapadamente, la yorubización de la Santería, deben meditar
sobre ello y sobre la responsabilidad que contraen al asumir una postura tendiente a la
despersonalización de tan rico y complejo fenómeno, al subvalorar otros de sus carriles. Aunque
buenos propósitos animen esa idea, vale la pena recordar que de buenas intenciones está
empedrado el camino del infierno.

Algo tranquiliza, y es que en nuestras culturas no ha habido mucho espacio para el petimetre
que pretende culturizar al "vivo", pues siempre una trífida lengua, en tolerante y lacerante
actitud ha sabido decir: "No seas bobo compadre". A lo que, contemporáneamente se añadiría:
"Desmaya eso". ¡Confiemos!