EL RETORNO DE LO

SAGRADO
Colección Pensar nuestro tiempo
Teresa Oñate
Vanesa Gourhand
Paula A. Serrano
(Editoras)
 Rebeca Maldonado
Catedrática de Filosofía de la UNAM-México
Javier Riutort
Profesor en Palma de Mallorca y Tutor de la UNED
(Coordinadores)

EL RETORNO DE LO
SAGRADO
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Los autores
Madrid, 2021

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Maquetación:
[email protected]
 A Teresa Oñate,
maestra hemeneuta del retorno de lo sagrado
 Índice

PRESENTACIÓN DE LA COLECCIÓN
«PENSAR NUESTRO TIEMPO» .......................................................11
María Teresa Oñate y Zubía
PRESENTACIÓN ...............................................................................15
Rebeca Maldonado Rodriguera y Javier Riutort Heredia
DESDE EL DESIERTO: UNA PROPUESTA FEMINISTA DES-
PIERTA Y COMPROMETIDA ...........................................................27
Mª Begoña Fleitas Morales
PENSAMIENTO DÉBIL Y RELIGIÓN: LA SECULARIZACIÓN
SEGÚN GIANNI VATTIMO ..............................................................55
Juan Alberto Sucasas Peón
EL CAMBIO VENDRÁ DE LATINOAMÉRICA, PERO ¿QUÉ
CAMBIO? ..........................................................................................71
Jesús Lozano Pino
APROXIMACIÓN A LA VIRGEN DIOSA TONANTZIN- GUADA-
LUPE...................................................................................................99
Julieta Lizaola
LA «CONQUISTA» DE LA DANZA CONCHERA .........................115
Yolotl González Torres y Fabián Frías Santillán
 Índice

LA PROCESIÓN ONTOLÓGICA EN LOS TRIUNFOS. TRANSI-

TIVIDAD SIMBÓLICA EN EL LIBRO DEL TAROT .....................137
Javier Riutort Heredia
MESIANISMO PROFANO Y REDENCIÓN EN WALTER BEN-
JAMIN ...............................................................................................161
Lourdes Reyes Manuel
APUNTES SOBRE ISLAM ...............................................................177
Dídac P. Lagarriga
MITO, RITO Y MÍSTICA EN EL ÁFRICA TRADICIONAL ..........195
Jean de Dieu Madangi
POR UN HINDUISMO (Y UNA RELIGIÓN) A LA ALTURA DE
LOS TIEMPOS .................................................................................215
Javier Ruiz Calderón
CINABRIO, ALBA Y NUEVO COMIENZO. LA ESPIRITUALI-
DAD SHINTŌ AYER Y HOY ............................................................229
Raquel Bouso García
LA BÚSQUEDA DEL SÍ MISMO EN LA HISTORIA ZEN EL
BUEY Y EL BOYERO. ......................................................................249
Rebeca Maldonado Rodriguera

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 Presentación

Rebeca Maldonado Rodriguera y Javier Riutort Heredia

Este libro es un ejemplo de las multiformes maneras en que el acaecer de

lo sagrado puede tener lugar en un mundo donde lo absoluto y lo relati-
vo, lo trascendente y lo inmanente, a veces se distancian, a veces se unen
y a veces se enfrentan. Sin embargo, el observador de las religiones, así
como el practicante cuestionante, sabe que ambas dimensiones se man-
tienen de una manera paradójica, como una estructuración elemental
del darse de lo sagrado, aunque a veces parezca que la dimensión de lo
suprasensible trascendente se fusione en lo sensible inmanente, al punto
que como dijera Heidegger, “el satisfacer aparece como lo incuestionado
y como el más amplio albergue”1. O bien, cuando en la oposición más
acérrima a la religión, encontramos que el lugar que alcanza la figura
del líder o del partido es una reconfiguración de la dimensión religiosa
en la era de la secularización y, por oculta que sea, la fuerza de lo numi-
noso vuelve a reaparecer, convirtiéndose en fuente de sentido. En cierto
modo, para bien o para mal, la sociedad tiene un fundamento religioso,
de allí que podamos ligar toda manifestación cultural a esa dimensión.
Lo sagrado quizá pueda ser negado al decir, por ejemplo, que la religión
es el opio del pueblo, pero no podrá ser evaporado de las sociedades
porque aparecerá en terrenos insospechados. No se trata de negar los
estudios críticos de la religión, pero tampoco la dimensión religiosa de
la existencia.
Así, las preguntas sobre lo sagrado siguen siendo pertinentes, son cues-
tiones irrenunciables del pensar filosófico. No podemos simplemente
eliminar de una manera materialista la pregunta sobre Dios, sobre el
sí mismo o la práctica religiosa, porque aparecerá en una dimensión

1
Heidegger, Martin. Nietzsche II, Barcelona, Destino, 2000, p. 20.

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 Rebeca Maldonado Rodriguera y Javier Riutort Heredia

problemática. Sin embargo, por ahora, eso no es lo que nos interesa

en este libro; nos interesa mostrar, más bien (a través de una diversidad
de planteamientos de prestigiosos investigadores que incluyen desde el
islamismo o el sentido de la tirada de tarot) que la experiencia religiosa
como apertura de los sagrado es posibilitante. Como indica Nishida, la
religión es una experiencia que llevada a su máxima expresión de libe-
ración o de despertar, lleva justamente a colocarse frente a Dios “como
límite máximo del hombre en cuanto representante de la humanidad”,
como Abraham, cuando dice <<Héme aquí>> o como Rinzai cuando
habla del hombre de carne hueso. Estar enteramente como individuo
es entrar a la fe, pero no como creencia, sino como “estar en contacto
con la verdad de la constitución del mundo histórico”2. Desde la pers-
pectiva nishidiana, la dirección de lo absoluto y lo humano llegan a
entrecruzarse; en esta coincidencia aparece el ser humano creativo que
se encuentra en el corazón de la constitución del mundo histórico. Por
eso, para el pensador japonés, el mundo histórico debe pensarse en sus
relaciones religiosas. De este modo, desde el pensamiento de Nishida, en
el individuo religioso, atravesado por el punto de vista de la creatividad,
es donde logra interpenetrarse inconsciencia e instinto, trascendencia e
inmanencia, ser y nada, tiempo y espacio. Las formas religiosas de vida,
para el fundador de la Escuela de Kioto, son justamente el punto de vista
del sujeto encarnado que es lo uno y lo otro, polo subjetivo y objetivo,
cuya intuición es el despertar de la fe religiosa, que no es creencia sino
práctica, intuición activa, creatividad en marcha. Esta perspectiva nishi-
diana, que ilumina la práctica religiosa, la podemos ver en el estudio so-
bre la historia zen “El Buey y el Boyero”. En ella el buscador de sí mismo,
en el despertar a su verdadera naturaleza, logra justamente retornar al
mundo y constituirse en polo creativo del mundo, y no separarse de él,
en la realización del samsara-qua-nirvana. Pensar esto nos hace colocar-
nos justamente desde un punto de vista en que el habitar es justamente
creación del mundo histórico, desde el despertar del sí mismo.
Hablamos de un retorno de lo sagrado porque lo divino en esta época post-
moderna en la que vivimos, después de siglos de creciente secularización
y/o “ateísmo” en la filosofía, aparece de nuevo, aunque, eso sí, de una

2
Nishida, Kitaro, “Lógica del topos y cosmovisión religiosa” en Agustín Jacinto
Zavala, Textos de filosofía japonesa moderna Antología, Colegio de Michoacán-Consajo
Nacional Para la Cultura y las Artes, 1995, pp. 204-205.

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 Presentación

manera diferente a la religiosidad pre-moderna. Ahora, por primera vez,

es posible habitar la diversidad, el cruce de mundos, y en el mejor de
los casos, el reconocimiento de que cada una de esas experiencias plan-
tean enigmas al humano, así como una solución, es decir, un camino.
Los diferentes artículos dan muestra de esta diversidad. Algunos textos
son reflejo de experiencias directas en las religiones tratadas; otras son
aproximaciones desde fuera pero desde la atracción hacia lo religioso;
otras reflexiones filosóficas desde dentro de la tradición; y otros son es-
tudios históricos de fenómenos donde se da este retorno de lo sagrado.
Se trata de tradiciones históricas que, plurales y diversas, nos otorgan un
vocabulario más rico al hablar de religión.
Los diferentes artículos son muestras de cómo lo divino está volvien-
do tras la muerte de Dios acaecida tras siglos de secularización. Este
volumen está dedicado a Teresa Oñate, co-directora de la Cátedra
Internacional HERCRITIA. Ya desde El retorno griego de lo divino en la
postmodernidad3, la filósofa ha ido hilvanando un hilo de Ariadna hacia
las formas sagradas, sirviendo de inspiración a varios de los filósofos de
este volumen. Gracias a la hermenéutica debolista inspirada en su maestro
Gianni Vattimo4 y en el linaje filosófico que va de Gadamer al segundo
Heidegger, y de éste a Nietzsche, Oñate nos ha enseñado a leer de otra
manera los textos sagrados y la filosofía de lo divino (por ejemplo en
la ontoteología de Aristóteles y de los llamados presocráticos5), permi-
tiendo otras interpretaciones, no sólo de esos pasados no clausurados,
sino también de nuestros presentes, posibilitando, por tanto, lo que la
filósofa ha llamado los futuros anteriores.
Este volver de lo sagrado en la postmodernidad, como enseña Teresa
Oñate, no sigue ya una trascendencia metafísica ultramundana, sino la
inmanencia ontológica de nuestro mundo. Este retorno distinto y diverso
3
Oñate, Teresa. El retorno griego de lo divino en la postmodernidad, Alderabán,
Madrid, 2000.
4
Aparte de la obra mencionada, cabe destacar el siguiente artículo donde la
autora analiza la obra de Vattimo a partir de un retorno post-cristiano de lo divino
(basado en el libro de Vattimo, Dopo la cristianità). Véase Oñate, Teresa. “XIII. Gianni
Vattimo: los derechos de Dios en la Postmodernidad Hermenéutica” en Zabala, San-
tiago (ed.) Debilitando la filosofía. Ensayos en honor a Gianni Vattimo, Ánthropos, Bilbao,
2009, pp. 419-437.
5
Acerca de los presocráticos y el maestro de Verdad y Método, véase Oñate,
Teresa, “Gadamer y los presocráticos. La teología de la esperanza en el límite oculto
de la hermenéutica” en Endoxa: Series Filosóficas, nº20, 2005, pp. 795-934.

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 Rebeca Maldonado Rodriguera y Javier Riutort Heredia

de lo sagrado permite una hermenéutica entendida como Ontología

Estética6, es decir, una ontología del espacio y del tiempo, no sólo de
cada religión o tradición espiritual, sino de sus diferentes textos sagra-
dos, incluso rituales y símbolos. En la postmodernidad, gracias al giro
del Segundo Heidegger, se hace posible una racionalidad hermenéutica
regida por la Medida y el Límite7, permitiendo la cura de la comunidad
y del planeta. La obra de Oñate, por tanto, no sólo ha contribuido a
entender de otra manera lo divino en Grecia, o el cristianismo8 sino las
diferentes tradiciones espirituales del mundo. Es por ello que el título
de este volumen está inspirado en su obra, continuadora de la visión y
la intuición de Hölderlin.
El ateísmo, podemos sentenciar, no ha podido eliminar la dimensión
religiosa; al revés, dicha dimensión vuelve de manera renovada y revita-
lizada, llena de espiritualidad y creatividad, entendida como esfera que
trasciende la razón, tras la realización de su completo fracaso. Y al mis-
mo tiempo podemos realmente cuestionarnos si se fue absolutamente.
Ahora sabemos, por ejemplo, que en la China de Mao, el budismo no fue
erradicado, sino que permaneció agazapado, tras el imperio del oficialis-
mo y el estatismo. En este sentido, Juan Alberto Sucasas nos recuerda en
su artículo “Pensamiento débil y religión: la secularización según Gianni
Vattimo”, que es precisamente esta secularización la que posibilitó otro
pensar y vivir lo sagrado. En estos tiempos ya no habría, según Vattimo,
razones filosóficas de peso para ser ateo o para rechazar la religión. El
filósofo italiano, como explica Sucasas, sabe ver en la secularización la
consumación del cristianismo y de su espiritualidad. Supone por tanto
otro retorno de lo divino, no tan religioso pero sí espiritual, y ya no

6
Acerca de la Ontología Estética remitimos al artículo de Teresa Oñate “La
Hermenéutica como ontología estética del espacio-tiempo” incluido en Oñate, T. Es-
tética y Paideía (Hermenéuticas contra La Violencia I), Dykinson, Madrid, 2019, p. 213-234,
donde de una manera magistral sintetiza todo su pensamiento, enraizando en Aristó-
teles y los presocráticos a través del linaje nietzschiano Vattimo-Gadamer-Heidegger.
7
Sobre la racionalidad hermenéutica y el límite, véase Oñate, Teresa. “Misterio
Sagrado: La Medida (Métron) y el Límite (Péras). Apuntes hermenéuticos a partir
del efecto Heidegger” en Oñate, Teresa. Estética y Nihilismo (Hermenéuticas contra La
Violencia II), Dykinson, Madrid, 2019, pp. 315-342.
8
Puede verse Oñate, Teresa “En el nombre de Dios. Introducción al libro
de Jesús Lozano Pino: El amor es el límite. Reflexiones sobre el cristianismo hermenéutico de
Gianni Vattimo y sus consecuencias teológico-políticas.” en Estética y Nihilismo (Hermenéuticas
contra La Violencia II), Dykinson, Madrid, 2019, pp. 175-188.

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 Presentación

violento, sino debolista, no por ser débil, sino por ser debilitador de las
estructuras fuertes. Tal vez estemos viviendo un retorno a lo espiritual,
como ámbito más allá de la religión y del poder.
De manera más concreta Jesús Lozano en “El cambio vendrá de Lati-
noamérica, pero ¿qué cambio?” muestra la diferencia entre un cristia-
nismo debolista (teología política), ejemplificado por el Papa Francisco,
y uno más fundamentalista (política teológica), que tiene como ejemplo
a Bolsonaro. Además, relaciona la teología política del papa Francisco
con el debolismo de Vattimo, por el énfasis puesto en la compasión y la
defensa del débil. Así, en el cristianismo, este retorno otro de lo divino
vuelve desde el centro emancipador y compasivo de la cáritas, no desde
el dogma, como hacen los diferentes fundamentalismos. Hay muchas
maneras de ser cristiano, no sólo aquellas maneras aferradas a la letra,
a las costumbres folklóricas heredadas o al grupo cerrado (sea una con-
gregación o incluso un país), sino también aquellas interpretaciones
inspiradas en el espíritu de dicha letra y en el amor a la comunidad que
es la humanidad. De esta manera se abre un núcleo religioso-sagrado
fundamental: propiciar la experiencia omniabarcante de la comunidad
a veces a un punto más allá de lo humano, con animales y plantas, como
en Francisco de Asís, o en el budismo.
Actualmente, no sólo en el cristianismo, sino en la mayoría de religiones,
se están dando nuevas maneras de entender y vivir lo divino, como sen-
deros emancipadores y debolistas, centrados en la cura del ser humano
y del planeta. Javier Ruiz Calderón, al igual que Vattimo pero desde
puntos filosóficos distintos, también plantea una religión liberada de la
metafísica, para conseguir “Un hinduismo (y una religión) a la altura
de los tiempos” (tal y como propone el título de su texto). Su artículo
es toda una declaración de intenciones para una espiritualidad (en su
caso, el hinduismo) que tenga en cuenta la época en la que vivimos, que
pueda ser igualitaria, universalista, pluralista y sin creencias metafísicas.
Para que el hinduismo sea actual y cosmopolita (es decir, universal), y
por tanto, añadimos, para que pueda actualizarse en las vidas concre-
tas de sus practicantes, tiene que tener en cuenta la modernidad, por
ejemplo aquello que la ciencia y la filosofía crítica tienen que decir. De
hecho, la historia del llamado hinduismo es prueba de cómo el sanātana
dharma (dharma eterno) es interpretado acorde con los tiempos. Por eso
el hinduismo actual (y los yogas que surgen de éste) harán bien en

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 Rebeca Maldonado Rodriguera y Javier Riutort Heredia

tener en cuenta la historia, precisamente una de las contribuciones de

Occidente a la comprensión del sanātana dharma, tanto de su ontología
simbólica como de su práctica yóguica y espiritual. Como alternativa a la
concepción metafísica, el autor apuesta por el símbolo, no como signo o
referencia, o como realidad metafísica, sino como catalizador inmanente
para una vida llena de libertad y amor universal.
Así, la espiritualidad de nuestra época, a través ya no del dogma, la coer-
ción o el fundamentalismo, sino a través del símbolo integrador y trans-
formador, no duda en volver a los mensajes liberadores de las religiones
del mundo, pues intuye y ve en éstas caminos de divinización, senderos
de emancipación e incluso ayudas para el posible colapso ecológico.
El exilio de las religiones tradicionales, o más bien de hermenéuticas
dogmáticas y fundamentalistas, se convierte, gracias a este viraje, en un
éxodo hacia lo divino. No podía ser de otra manera, pues cada religión
(más allá de sus historias humanas llenas de tropiezos, conflictos y abusos
de poder) conserva un núcleo sapiencial de liberación, que nos habla
de maneras diferentes a cada peregrino, a quien se retira en silencio a
meditar, rezar, orar en soledad o en comunidad. La religiosidad está en
el fundamento espiritual de la sociedad. Pero esta multiplicidad no se
debe a la existencia paralela de distintas realidades, sino a una misma
realidad entendida y vivida en diferentes lenguajes, en los idiomas de
cada tradición espiritual, como cultura de lo divino y ethos espiritual,
que de uno u otro modo este libro intenta presentar. Las diferentes
religiones son muestra y regalo del darse múltiple del Misterio indivisi-
ble, la Palabra formulada en diferentes lenguas, para distintos oídos en
distintos tiempos.
Cuando hablamos de este ámbito cuestionante y practicante de lo sagra-
do asistimos a una clara manifestación de un topos que, más allá de las
ordenaciones económicas, políticas, o confrontaciones en el reino de la
polis, abre a un ámbito posibilitante de la vida misma en su sentido ple-
no. En este libro, más allá de la confrontación, lo sagrado es vivido como
una plenitud que no puede ser escatimada, cuando acaece, cuando se
sabe está ahí. Gracias a ella es posible dar lugar a un modo de transforma-
ción cultural, por la comprensión vivificante del Ahora. Nishida también
alcanzó esta visión, una cultura depende de lo sagrado, de sus intuiciones
de lo sagrado como AHORA, sea budista, daoísta, sufí, cristiana, católica,
hindú, judaica, huichola o africana, recordemos “las flores no se preocu-

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 Presentación

pan por el mañana”. El acto hermenéutico-vivificante de su actualización

en el ahora toca y afecta la vida cotidiana de sus practicantes.
El texto dedicado a Benjamin de Lourdes Reyes nos permite leer el
tiempo en esta clave de actualización, desde y para el ahora. Así, en su
artículo “Mesianismo profano y redención en Walter Benjamin” la autora
hace un análisis de otra manera de entender el tiempo. Es un ejemplo
de otra espiritualidad en un filósofo que ya pensó lo divino de otra
manera, posibilitando una interpretación profana de lo divino a través
de la tradición judía. Así, la secularización permite pensar el tiempo de
una manera diferente, tanto el tiempo mítico de la tradición religiosa
como el tiempo cronológico, permitiendo liberar lo oprimido, lo que
aún no está presente, posibilitando la redención. Una lectura que per-
mite recuperar, revivir y actualizar el pasado. Al mismo tiempo, es otra
manera de entender el marxismo, ya no desde el progreso histórico o
el positivismo, gracias precisamente a la teología. Podríamos decir en
cierto modo que así como la filosofía era la auxiliar de la teología en la
edad media, en la modernidad tardía la teología puede venir, en sentido
amplio, en ayuda de la filosofía.
Por otra parte, parece ser que nada le es ajeno a lo sagrado. Su posibi-
lidad de sobreponerse puede asistirse en el texto “Aproximación a la
Virgen Diosa Tonantzin- Guadalupe” de Julieta Lizaola. Así, lo sagrado
es también capacidad de sobreponerse al fundamentalismo y la violencia
de la Conquista desde actos hermenéuticos del calado del sincretismo
de Guadalupe como madre de los mexicanos y la diosa Tonantzin de
los aztecas. De manera que el sentimiento inicial, tras el abandono de
los dioses en la experiencia histórica de la conquista es superada por la
aparición de la Madre Guadalupe propiciando un giro en el alma de los
mexicanos, en cuyo estandarte se plasma la independencia postrera de
México.
En este retorno no dogmático de lo divino tiene un papel clave la mujer,
relegada durante milenios de papeles importantes en la transmisión espi-
ritual. El artículo de Mª Begoña Fleitas Morales, “Desde el desierto: una
propuesta feminista despierta y comprometida”, ahonda en la discrimi-
nación histórica a las mujeres tanto dentro del monacato budista como
dentro del cristiano. Nos muestra cómo las mujeres están recuperando
espacios en estas instituciones gracias a una hermenéutica no dogmá-
tica y más emancipadora. Al mismo tiempo, las propuestas feministas

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 Rebeca Maldonado Rodriguera y Javier Riutort Heredia

posibilitan, para todos, ontologías con más cura hacia la vida y con más
apertura hacia la espiritualidad.
Nos damos cuenta que el pensar la religión o las religiones por momen-
tos acaece desde horizontes infranqueables cristianos, desde un asumir
la propia herencia y reinterpretarla, y en otros momentos acaeciendo
el traspasamiento de los propios horizontes judeocristianos recibidos y
heredados, hacia nuevos modos de experiencia de lo sagrado. Este tras-
pasar los límites culturales y el trasvase cultural, es otro acontecimiento
hermenéutico del acaecer de lo sagrado. Este libro nos muestra esa
voluntad de trasvase y conversión a lo otro desde lo propio y acostum-
brado. Sin embargo, también nos muestra que, alcanzando ese ímpetu
hermenéutico de lo otro, de occidente a oriente, lo que encontramos es
lo común. Y es esa experiencia del “Todo es uno” que permite regresar
a lo propio, de manera renovada. Este efecto ecuménico del aparecer
de lo sagrado despierta la aptitud del encuentro; cuando Nishitani en
su lectura de Marcos, lee la frase “Dios como el sol nace para justos e in-
justo”, la interpreta entendiendo que lo propio de Dios es precisamente
el vaciamiento, el no-yo y por lo tanto el ágape. De manera que quien
sabe que se ha trasvasado, sabe que no hay un trasvasamiento en esencia.
La experiencia de lo sagrado es un hecho que tiene muchas entradas,
en lugar de cerrar, siempre y cuando la experiencia de lo sagrado como
Uno-todo haya tenido lugar. Lo sagrado es conversión y reconversión
continua; es cora, huichol, maya, teotihuacano, hindú, budista, cristiano;
es apertura infinita, cuando llega a madurar sin diques, como experien-
cia de lo incondicionado, como acaecimiento de este.
Este efecto dinámico de la experiencia supra-racional que para Suzuki
es la religiosidad, aparece en el artículo sobre el tarot. Como muestra
el texto de Javier Riutort, el despliegue de cartas es una invitación y una
apuesta hermenéutica a jalar nuestro ser hacia lo Uno-todo, asumiendo
que quien interroga verdaderamente es el ser cuestionante que emerge
en medio de la adversidad. Para muchas personas que se consideran
espirituales pero no religiosas, el tarot es un método esotérico de cono-
cimiento de lo divino, un ejemplo de cómo lo divino está retornando de
maneras insospechadas en la posmodernidad. Así, el arte introspectivo
de los triunfos también puede ser leído de manera debolista, ya no como
adivinación en base a unas referencias fijas y metafísicas, sino como inter-
pretación reflexiva. Sus símbolos pueden servirnos de inspiración para

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 Presentación

comprender mejor nuestro papel como seres humanos en el mundo, es

decir, para saber cómo habitar poéticamente la tierra. De este modo, no
todo lo divino vuelve desde las religiones, sino también desde espiritua-
lidades que no pertenecen a ninguna denominación.
Lo sagrado al madurar, alcanza el Uno-todo y cualquier circunstancia es
una buena circunstancia. Como lo podemos ver en el regreso al mundo
llevado a cabo en la historia zen El buey y el boyero, que Rebeca Maldonado
analiza en su artículo. Bajo cualquier circunstancia, cuando madura lo
sagrado se presenta, aflora, nos anima y nos mueve, en cualquier instante
de la vida. La experiencia de lo sagrado hace operar un regreso al mun-
do total, sin reservas, nos vuelve seres ahí, logrando una trascendencia
extática porque se realiza sin cortapisas, abrazando al Uno-todo.
El shintō es una de estas espiritualidad donde la viveza de lo sagrado nos
vuelca a las plantas y a los árboles, volviéndose ellos símbolos de los sagra-
do; por ejemplo los actos conducentes a la preservación y celebración de
la vida, la producción del sake, la siembra o la cosecha del arroz, como
vemos en el texto de Raquel Bouso “Cinabrio, alba y nuevo comienzo. La
espiritualidad shintō ayer y hoy”. En el shintō toda la naturaleza puede ser
espiritual, no hay una separación entre lo material y lo espiritual, quizá
de ahí su atractivo para los japoneses en esta época postmoderna, que
la consideran más una tradición espiritual y terapéutica que religiosa.
Es clave para la armonía del planeta y sus habitantes que la espiritualidad
sea ecológica. Ejemplo de una religiosidad ecológica es la espiritualidad
de la que habla Jean de Dieu Madangi en el artículo “Mito, rito y mística
en el África Tradicional”. Esta religiosidad da muestras de una gran so-
lidaridad del ser humano con los diferentes seres y con el planeta. Una
religiosidad holística que no reduce la realidad a categorías dualistas,
de separación, sino que concibe un universo solidario, donde todo es
interdependiente: la vida humana, la cultura, y la misma ciencia. De este
modo, las espiritualidades tradicionales tienen mucho que decir en esta
época de emergencia ecológica, ya que traen consigo la cura de la vida,
que diviniza toda forma de vida, al universo y al ser humano, buscando
una armonía entre ellos. Por ello, la religión no fundamentalista ni dog-
mática sigue siendo antídoto en contra del antropocentrismo cosificador
y del consumo infinito y exhaustivo del planeta, así como alternativa a
la fragmentación y división del sujeto moderno, separado tanto de la
tierra como del cielo.

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 Rebeca Maldonado Rodriguera y Javier Riutort Heredia

Tras el debilitamiento nos damos cuenta que lo Uno-todo y el ahora eter-

no es dúctil, benevolente y suave, a pesar de lo potente e impactante de
su propuesta cuando aparece. Filosóficamente, pensar la religión toma
en la actualidad nuevos riesgos cuando nos damos cuenta que más que
cumplir nuestros propósitos, necesitamos abandonar todas las deseabi-
lidades, es decir, cuando comprendemos que la religión es un cuestio-
namiento de todos nuestros deseos, y no el cofre de los mismos, como lo
piensa Dídac P. Lagarriga en “Apuntes sobre islam”. El camino hacia el
Uno-todo precisamente puede ser pensado como el camino iniciático de
vaciamiento que propone el trayecto ascendente islam-imán-ihsán, como
camino de vuelta a la fuente. Lagarriga nos muestra el Corán como un
antídoto laico ante el ilusionismo y los deseos narcisistas, como ayuda
para no perdernos persiguiendo sueños, de ahí que también pregunta si
acaso hay un acercamiento con el budismo. De hecho, el desnudamiento
forma parte intrínseca de todo proceso iniciático y/o purificador, sea
este budista, islámico, hindú o por supuesto cristiano.
Nishitani nos dice, la religión justamente acaece cuando todo pierde
necesidad, y todo sobra; la religiosidad es un desnudamiento, es la po-
sibilidad de estar desnudo ante el Uno todo. Dios es tan sutil que nada
cabe en él, como piensa Eckhart, ni siquiera nuestra benevolencia ni
misericordia, ya que ahí hay espera (y deseabilidad) de algo. Solo cuan-
do no hay nada, entonces alcanzamos la máxima disponibilidad a Dios.
Es esta apertura que se alcanza con el desnudamiento de todas nuestras
deseabilidades.
Toda tradición espiritual marca un camino de descentramiento, en-
tendido como purificación, como disciplina, como ética y moralidad.
Algunos de los ejemplos concretos de esta ley de obediencia y escucha
es el sīla del budismo, el din del Islam, los yamas y niyamas del yoga, el
dharma del hinduismo o los tres votos cristianos. No se trata de inventar
caminos nuevos desde el ego, sino precisamente de descentrar y des-
plazarlo. Algo que a veces se olvida en el mercado espiritual, donde se
venden y se compran fórmulas rápidas que dejan de lado esta base del
habitar, para consumir aquello que agasaja y acomoda al ego. Uno de
los problemas es que a veces se ve precisamente esta necesidad moral y
purificadora como un fundamentalismo “casposo” y “rancio”, como el
deber del camello. Sin duda el paso de la heteronomía y la autonomía a la
ontonomía es algo que debe ocuparnos al filosofar sobre la religión y sobre

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 Presentación

la práctica espiritual en la actualidad. La heteronomía en tanto horizonte y

objetivo (no como método purificador) tiende al fundamentalismo. La
autonomía como objetivo lleva a quemar las naves, y el planeta. Es vital
comprender y vivir desde la inocencia ontónoma del niño, escuchando la
Palabra que descentra, haciendo carne el Logos que guía, el dharma que
abre nuestro panal de miel (el rasa de nuestra emoción) a lo divino, el
din que muestra el camino entre las dunas.
Esta procesión ontológica mediante el símbolo divino quiere ser un
desplazamiento del antropocentrismo a una relación armónica entre la
Tierra y el Cielo, donde el ser humano entienda su lugar. No un teocen-
trismo, de tendencia fundamentalista y anuladora, sino la posibilidad
de la plenitud humana, la humanitas, que no es ni un “human-ismo”
ni un centramiento en los deseos individuales y personales. Se trata de
otra manera de entender el ser humano y la realidad, conscientes de la
interdependencia de los seres. Se trata, por tanto, de la necesidad de
armonía y solidaridad, entre los seres humanos, los hombres y mujeres,
así como con los habitantes del planeta, desde el respeto a una heredad
compartida y a unos herederos aún no presentes. De esta necesidad de
solidaridad hablan la mayoría de artículos: el budismo, el África tradi-
cional, el Islam, el hinduismo, el shinto, el cristianismo, etc.
Por tanto, la espiritualidad es ante todo práctica. De ahí que hablemos
no sólo de retorno de lo divino, sino retorno a lo divino. La espirituali-
dad es un viaje hacia la fuente, un peregrinaje, un camino. No es algo
quieto y estable, como un fundamento inamovible y perpetuo, más bien
es un carromato en una procesión, pasos, triunfos y apoteosis como ma-
nera de vivir y gozar en lo dado. No obstante, no se trata de un camino
nuevo, experimental, en el bosque, a la manera de Heidegger. No se
trata de inventar nuevos caminos, sino de andar y reanudar caminos ya
trazados; eso sí, en esta individualización, no se trata de pisar y encajar
en las huellas de otros, sino andar con los pasos propios, es decir, con
la interpretación de cada caminante. No es una ruptura, sino saber y
entender cómo es el caminar en esta época que nos ha tocado vivir, me-
diante el diálogo con la tradición. Catábasis y anábasis, para decirlo en
lenguaje plotiniano, un retorno de lo sagrado también en los itinerarios
disciplinarios, contemplativos y espirituales que nos son ofrecidos, a la
vez que un retorno a lo sagrado, siguiendo precisamente estos itinerarios
ciertamente únicos para cada peregrino.

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 Rebeca Maldonado Rodriguera y Javier Riutort Heredia

De lo que se trata es de un retorno al hogar para atizar el fuego de lo

sagrado desde nuestra intimidad más propia, es decir, más estrechamente
en contacto con lo numinoso. Desde ese fuego alrededor del cual nos
entretejemos, puede surgir el aliento y el espíritu, que nos hace respirar.
Si espíritu proviene de respirar (spirare), tal y como explica Kasulis9, la espiri-
tualidad lo que hace es volver al mundo respirable, crear la atmósfera para
que podamos respirar, y con ello abrir un espacio para poder habitar.
Por eso la espiritualidad es intramundana, a pesar de que se cubra de un
lenguaje trascendental. Así, lo que nos parece más importante retener de
la historia de El buey y el boyero es emprender el camino de la búsqueda y
no perderse en el mundo inmundo de los satisfactores y del consumismo;
se trata sacar del templo a los mercaderes de toda índole, porque a final
de cuentas, se trata de preguntarnos quiénes somos, preguntarnos por
nuestro lugar y nuestra relación con los otros, el mundo y lo sagrado.

9
Kasulis, Thomas P. Shinto El camino a casa, Trotta, 2012, p. 11.

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