DESPERTAR ESPIRITUAL DE NUESTRO TIEMPO

Un termómetro para medir la temperatura espiritual de nuestro tiempo lo encontramos en

las resonancias psicológicas de las palabras espiri tualidad y santidad. Mientras el
término espiritualidad suscita la idea de un jardín inútil o de un peligroso refinamiento
aristocrático, cuando se habla de santidad, se produce una especie de bloqueo
psicológico. Se piensa en los personajes de antaño: unos tan sepultados en sus
cavernas y tan instalados los otros en sus columnas, que, cual 'iluminados' e 'iguales a
los ángeles', no parecían ya seres de este mundo. La santidad se diría superada o
perteneciente a un mundo que se ha vuelto extraño, inadaptable a las formas
discontinuas y al ritmo entrecortado de la vida moderna.

Este tipo de santidad hoy ya ni siquiera suscita curiosidad, más bien nos empuja a
preguntarnos: ¿Para qué sirve eso? Al santo se le mira como una especie de trastorno o,
más brutalmente, como un enfermo, un inadaptado y, en todo caso, como un ser inútil,

Estas reacciones de alergia, hastío o indiferencia no deben dar pie para prejuzgar
negativamente nuestra época, pues constituyen resumiblemente un fenómeno de
rechazo frente a cierta espiritualidad transmitida en el pasado y que hoy se considera
inadecuada para expresar o animar la actual situación histórica. En realidad, pese a las
sombrías previsiones del fin de la religión, nuestro tiempo está lleno de movimientos
espirituales que demuestran la vitalidad del sentido religioso en el mundo actual y
particularmente en la Iglesia, Movimientos actuales de espiritualidad: "La sorpresa se ha
producido hoy en el mundo 'previsible' de los rastreadores de tendencias al comprobarse
el hecho de que la dimensión mística persiste. Y no sólo en los sectores estancados de
la cultura, sino en sus mismas avanzadillas"'. Con referencia a los últimos años se
observa el nacimiento de "una nueva sensibilidad para las dimensiones místicas de la
vida humana; Advertimos que al principio, este interés se orientó más bien hacia formas
de espiritualidad asiática, pero que en los últimos años, sobre todo en Norteamérica y en
Europa, se ha desplazado en cierta medida hacia una toma de contacto con los místicos
de la tradición cristiana.

San Juan de la Cruz sobre todo vuelve a estar de moda. La pregunta por el misterio más
profundo de la vida inquieta hoy a muchos. Aquí reaparece, en forma de nuevo
descubrimiento, la palabra Dios. El renovado interés espiritual de nuestra época brota de
profundas exigencias de autenticidad, de dimensión religiosa, de interioridad y libertad,
que no satisface la sociedad consumista. La civilización industrial no ha cumplido sus
promesas: en lugar de ofrecer un mundo a la medida del hombre, en el cual se pudiera
habitar y convivir buscando el bien común, nos ha traído, entre otras cosas, el criterio de
la productividad como parámetro de valor, la masificación y manipulación de las
personas, una angustiosa incomunicabilidad, un futuro amenazante, la atrofia de los
sentimientos y la polución ecológica.

El hombre de hoy rompe la coraza represiva que le impone la sociedad, blandiendo las
aspiraciones más radicalmente insertas en su ser, y escucha su llamamiento sobre la
necesidad de ofrecer al mundo moderno un "suplemento del alma" que permita al
hombre evitar ser aplastado por sus propias producciones y encontrarse a sí mismo
auténticamente. Entre los intentos más o menos acertados y válidos del hombre
contemporáneo por reconquistar su espiritualidad, aparecen claros los siguientes por
razón de su difusión y persistencia:
1. RECURSO AL OCULTISMO
-En la cultura mundial contemporánea se da un revivir de magia y de astrología, el cual
se manifiesta de varios modos: en el espacio indefectiblemente reservado al horóscopo
en los periódicos y revistas; en la frecuencia con que, especialmente en las zonas
urbanas, se consulta a magos, adivinos y astrólogos; en el boom de libros dedicados a
temas ocultistas; en la organización de profesionales de estas disciplinas. Mientras que la
magia originaria de las poblaciones primitivas y de las sociedades tradicionales constituye
una válvula de seguridad y un medio de liberación psicológica frente a fuerzas negativas
hostiles, la nueva magia es replegarse sobre valores abandonados ya hace siglos, como
sucedáneos de los valores burgueses a su vez fracasados, con la ilusoria esperanza de
solucionar los problemas individuales correspondientes; Es un índice del estado de crisis
sociocultural y psicosocial, de la 'debilidad cultural', de la incapacidad para elaborar
nuevos valores alternativos por parte de una sociedad en la que el individuo se siente
aislado, desprotegido y frustrado.

El riesgo de deshistorificación inherente a los actuales rebrotes de la magia no se

denunciará nunca suficientemente. Sin embargo, se reconoce valor religioso al recurso al
ocultismo; no sólo porque es una protesta contra una sociedad occidental demasiado
racional, tecnológica y burocrática, sino también porque la actividad mágica y adivinatoria
se inserta desde siempre en la necesidad humana de descubrir cuanto se esconde en el
misterio del cosmos. La proliferación de nuevas magias en pleno contexto de progreso
científico y de conquista espacial denota, por encima de la búsqueda de solución de
problemas individuales, que "el enigma de la vida y de la muerte sigue siendo testimonio
perenne de la condición humana frente al misterio”.

2. INTERÉS POR LA MEDITACIÓN ORIENTAL

- En el mundo occidental ejercen una fascinación innegable la mística asiática y las

formas de meditación del Yoga y el Zen (Budismo; Yoga-Zen; Cuerpo). El encuentro con
Oriente, propiciado tanto por la presencia en Asia de los misioneros como por la venida
de maestros hindúes y budistas a Occidente, ha determinado, además, la adopción de
antiguas prácticas de concentración fisico-mental y el descubrimiento de importantes
enseñanzas espirituales, como la no violencia y la fuerza del alma, enseñanzas de las
que ha sido un símbolo vivo el Mahatma Gandhi.

Generalmente se niega a este fenómeno la capacidad de elaborar nuevos valores

alternativos válidos a nivel social y religioso: "Si bien esta búsqueda de la sabiduría
oriental puede resultar positiva y liberadora para sus seguidores, no constituyen un
desarrollo religioso significativo. Se queda en un culto privado, una especie de paréntesis
dentro de la cultura actual, en un símbolo de la Crisis que la afecta, pero no llega a
convertirse en un foco de energía espiritual capaz de reorientar los valores culturales ni
de afectar a la visión de la sociedad". Sin embargo, no se pueden negar a este
movimiento exótico la positiva denuncia de los pseudovalores occidentales, la búsqueda
de autenticidad moral y la respuesta útil, aunque parcial, a exigencias radicales. Al
hombre de la sociedad industrial, que abandona su alma a la alienación consumista o que
vegeta en la mediocridad atiborrándose de tranquilizantes, el yoga y el zen Ie reavivan su
energía espiritual con una disciplina que es fuente de verdadera libertad. A una cultura
hipertróficamente racionalista la sabiduría oriental le ofrece una vía intuitiva de contacto
con el Absoluto a partir de la dimensión corporal. Nuestra civilización, incapaz de
establecer una relación correcta con el universo, encuentra en los métodos orientales un
camino de pacificación cósmica.
3. MOVIMIENTOS RELIGIOSOS COMUNITARIOS

– Hoy día asistimos a una amplia floración de grupos, comunidades y movimientos de

carácter religioso, surgidos especialmente en el seno de las iglesias cristianas. Algunos
de ello, como el Jesus Movement y su filial los Niños de Dios, son movimientos
informales y rehúsan integrarse en las iglesias históricas: hacen oración de una forma
extática-emotiva e interpretan a Cristo en clave hippy como rebelde y antiburgués;
evangelizan utilizando slogans infantiles; se oponen a las hipocresías,
deshumanizaciones Y dogmatismos en la sociedad oficial; admiten el uso de la droga
para estimular las experiencias espirituales y entrar en contacto directo con Jesús. En el
ámbito de la Iglesia católica, las formas comunitarias de renovación y de compromiso
cristiano son extremadamente variadas y difíciles de tipificar, el aspecto comunitario y
místico es subrayado por los grupos de renovación carismática, entre los cuales se
renuevan las manifestaciones de lenguas y curaciones. También realzan este aspecto las
comunidades neocateumenales, que, mediante un largo periodo de catequesis,
pretenden recorrer las etapas de la iniciación bautismal en orden a vivir un cristianismo
responsable. Otro tanto puede decirse de los movimientos laicos, como el de los
Focolares, que intentan llevar al ambiente de día a día un testimonio cristiano gozoso y
activo. Una evidente acentuación d e l compromiso histórico-político se ve en las
comunidades de base o Comunidad de vida, fenómeno reformador nacido de la
necesidad de los grupos a medida humana, de liturgia doméstica, de evangelización de
la religiosidad popular, de lectura bíblica actualizada, de toma de la de lucha por la
liberación. Si estos movimientos responden a la exigencia de comunicación y de
seguridad afectiva del hombre de hoy, amedrentado por el anonimato urbano, se insertan
en la dinámica cultural de la espiritualidad. Toda institución religiosa experimenta
sucesivamente un proceso de consolidación y de cristalización, al cual responde la fase
de reforma y de renovación, donde se agudizan las aspiraciones más profundas, como
son el redescubrimiento de Dios y de los valores auténticos.

SENSIBILIDAD ANTE LA DIMENSIÓN TRASCENDENTE DE LA EXPERIENCIA

- Si bien los anteriores modelos de trascendencia, como la unión extática con Dios,
tienen poca audiencia en el mundo de hoy. Se abre ya camino, una apertura a lo
trascendente partiendo del hombre y de algunas de sus experiencias. Ha surgido, bajo la
presión histórica y ciertas influencias espirituales, una nueva autoexperiencia de la
humanidad, cuyo resultado ha sido la aparición de un fuerte sentimiento de solidaridad
con los demás, sobre todo con los menos privilegiados, y una fuerte convicción de estar
destinados a una vida superior; Esta experiencia religiosa de la vocación del hombre,
está muy extendida y goza de un gran poder en la época presente. Aunque la solidaridad
y la común vocación se interpreten en términos religiosos, su expresión en la literatura, el
cine y la canción moderna suele acompañarse de unos armónicos religiosos. El nuevo
sentido de la vocación humana proporciona la energía que impulsa a los grupos de
acción social que trabajan en pro del cambio social, al movimiento ecológico que trata de
defender la superficie de la tierra, al movimiento en pro de la madurez y a los grupos
terapéuticos que promueven la liberación y la espontaneidad creadora de las personas,
así como a los grupos políticos que propugnan unos cambios más radicales en el orden
social; Es característica de nuestro tiempo el descubrimiento de la dimensión religiosa en
la historia cotidiana y en sus elementos considerados antes profanos: la trascendencia se
contempla hoy como "una experiencia más común, más silenciosa y no por eso
menos real”. Se la describe a menudo como sentimiento de unión, sentido de la totalidad,
salida de uno mismo, vida purificada y renovada, satisfacción y gozo. El hombre entra en
una relación con lo más grande, el misterio, el todo, lo que envuelve. La experiencia
trascendente puede ser provocada casi por cualquier cosa, si bien algunos de los
contextos más frecuentes son la naturaleza, el amor carnal, el nacimiento de un niño, las
liturgias religiosas, las obras maestras del arte, el conocimiento científico, la poesía, el
esfuerzo creativo, la belleza.

El hombre de hoy se da cuenta, tal vez de manera imprevista y lacerante, de que está
envuelto en una entidad superior y distinta; de que experimenta un misterio que le
trasciende y llena de estupor; de que tiene la sensación de ser conquistado o de
conquistar algo más grande. Estos signos de lo divino constituyen un "rumor de ángeles"
en nuestro tiempo; porque, para quien sabe mirar con ojos limpios, "la existencia humana
está sembrada de síntomas de trascendencia y la apertura a ésta es un elemento
constitutivo del ser humano" (el Absoluto). El notable desquite de la espiritualidad,
expresado en los fenómenos aquí aludidos y en otras experiencias religiosas (como los
encuentros en casas de oración, en centros ecuménico-contemplativos, en lugares de
desierto), es una fuerte crítica a la sociedad unidimensional, demasiado racionalizada y
dominada por la idea del progreso, de la funcionalidad y del desarrollo económico.
Evidencia la necesidad religiosa del hombre, que corre el riesgo de verse abrumado por
la tecnología, y recuerda que "ser hombre no se reduce a producir o a hacer de demiurgo
que funcionaliza, manipula, proyecta y transforma”.

Ser hombre significa también saber escuchar el misterio de las cosas, contemplar la
realidad, encontrar la unidad con la naturaleza y con el hombre, reflexionar sobre el
sentido del hombre a través de gestos y ritos simbólicos; Sin embargo, el despertar de la
espiritualidad en nuestro tiempo implica sus riesgos: el de distanciarse de un mundo
secularizado y de los arduos cometidos de la ciencia, del trabajo y del compromiso
sociopolítico; o el de descuidar la referencia explícita al hecho histórico de la revelación
bíblico-cristiana, es decir, a la iniciativa del Dios vivo, que se revela y salva al hombre. Es
necesario, pues, que la espiritualidad actual, sea reavivada por el contacto frontal con la
humanidad verdadera y se exprese con los esquemas representativos de nuestra época,
si es que no quiere verse marginada y resultar ineficaz en su respuesta a las
interpelaciones del mundo contemporáneo.

ESPIRITUALIDAD COMO OPCIÓN FUNDAMENTAL Y HORIZONTE SIGNIFICATIVO

DE LA EXISTENCIA

- Superada una mentalidad estrecha que constituía la espiritualidad en monopolio de los

cristianos o incluso de una determinada categoría de ellos, hoy día se considera que la
espiritualidad debe atribuirse a todo hombre que esté abierto al misterio y viva según sus
verdaderas dimensiones. La espiritualidad se contempla desde una perspectiva
antropológica, es la prerrogativa de las personas auténticas que de cara a lo real y a la
historia, han verificado una elección axiológica decisiva, fundamental y unificante, capaz
de dar sentido definitivo a la existencia.

La espiritualidad, que desde el punto de vista cristiano es la coincidencia del espíritu

humano con el Espíritu divino, se configura como cualidad específica del hombre bajo la
influencia de varios factores:

a) La reflexión humanística de nuestro tiempo, superando el positivismo, que reducía

al hombre a un mero hecho, descubre que "el ser humano no es nunca puro estar, pues
implica siempre un significado". El hombre no se resigna a una vida carente de sentido
porque aflora en él el antiguo problema fundamental de la filosofía: "Saber si la vida
merece o no merece ser vivida". Aunque su inserción en la familia y sus compromisos
profesionales le permiten realizar una dimensión significativa, el hombre busca el sentido
global de la vida y no solamente el sentido parcial de las diversas acciones particulares.
El análisis del obrar humano descubre en él una célula de racionalidad que no puede
eliminarse y que es el fin para el que se realiza una acción y que guía su movimiento. En
rigor, también la gran acción de la vida debería tener una finalidad en el proyecto previo
de quien ha puesto al hombre en la existencia. Aun negando la hipótesis de Dios, el
existencialismo admite que en la pura facticidad de la vida humana se incluye la
capacidad de buscar un fin o un sentido global, porque no se ha dado ningún sentido a la
existencia, hay que inscribirla mediante un proyecto fundamental que se debe llevar a
cabo en el compromiso de la libertad. Se advierte una convergencia en estas dos
posiciones divergentes: la admisión de un significado global de la vida que hay que
reconocer o rescatar, porque "decir que el hombre tiene un fin que le ha fijado el proyecto
creador, o afirmar que él mismo se asigna un fin con su propio proyecto autocreador,
significa de todas formas que el fin permanece en el orden de las posibilidades y del
futuro, y que su puesta en práctica no es un hecho, sino un cometido.

Para no jugarse la propia vida o reducirla a una retahíla recitada por un idiota
(Shakespeare), el hombre debe realizar la opción fundamental o toma de posición
determinante respecto a los valores a que adherirse para la realización de un cierto
tipo de humanismo. Se trata del orden de los significados últimos, que imprimen
una dirección a la vida y la hacen susceptible de un consenso eterno: "No me basta
hacer preguntas, deseo saber responder a la única pregunta Que parece incluir
todo: '¿Por qué motivo estoy aquí?'. Plantearse este interrogante es ya recuperar
esa "dimensión de lo profundo", descartada por el horizontalismo moderno, dirigido
a la conquista del espacio, pero en definitiva caracterizada por la dimensión
religiosa del hombre: "Ser religioso significa andar apasionadamente en busca del
sentido de la vida y mantenerse abierto también a las respuestas que pueden
conmovernos profundamente". Se puede sobrepasar esta respuesta demasiado
vaga indicando algunos valores capaces de dar consistencia y unidad al flujo de
acontecimientos que registra el reloj del tiempo: aceptación de sí y fidelidad al
propio ser profundo, creatividad artística o esfuerzo científico, amor al hombre y
lucha contra la injusticia, humanización o promoción humana integral. Todo esto
constituye "una cierta calidad, una cierta densidad e intensidad de esa vida"; y de
alguna forma representa una realidad que se prolonga en la historia de los
hombres, porque cada uno de mis actos liberadores y creadores implica el
postulado de lo trascendente. Sin embargo, los fallos históricos y la perspectiva de
que termine en la nada toda vida personal son espinas dolorosas clavadas en el
costado de los valores humanos. Por eso la vida encuentra consistencia definitiva
en la dirección de aquella misteriosa realidad que está en el origen de toda
existencia como don: el Dios creador que a través de su misma existencia dirige al
hombre la llamada a buscar la comunión, la libertad, la vida personal eterna.

b) Una mirada más atenta a la historia de la salvación ha abierto la teología al

reconocimiento de la acción de la gracia en todos los hombres, especialmente en los
creyentes de las diversas religiones. Siendo Dios Padre universal, "el cual quiere que
todos los hombres se salven y vengan al conocimiento de la verdad" (1 Tim.2.4); hace
que nunca falte la necesaria ayuda a sus hijos para que pongan en acción sus
dimensiones espirituales en la búsqueda de la verdad y en el amor. Si Cristo ha muerto
por todos y si él constituye el principio y el fin del universo (Col 1,15-20), está presente en
todos los hombres, especialmente en los necesitados (Mt 25,31- 46), realizando la
salvación y poniendo en práctica un "cristianismo anónimo". Por último, si todo ser es
creado en el Espíritu, que no sólo actúa en la Iglesia, sino también en el mundo entero,
¿qué puede impedir que hablemos de "espiritualidad creatural"? En esta perspectiva,
"no vemos nosotros los cristianos a los no cristianos como a los que, siendo más
tontos o de voluntad malvada o simplemente más desgraciados, han tomado el error por
la verdad, sino como a quienes en el fondo de su esencia ya dotados de gracia o pueden
estarlo, por la infinita gracia de Dios en virtud de su voluntad general de salvación. Por
encima de la adhesión a una estructura confesional existe una espiritualidad que une a
todos los hombres que han llegado a una opción fundamental de renuncia al egoísmo y
de apertura al amor: Frente a la opción de fondo no hay ya cristianos y no cristianos,
creyentes y no creyentes, sólo hay personas egoístas o personas que saben tomar una
actitud oblativa, Las figuras bíblicas de Balaam (Núm 22-24), Ciro (Is 45,1), Cornelio (He
10,1-33) demuestran suficientemente que pueden encontrarse entre los paganos unas
experiencias religiosas, un sacerdocio y un profetismo auténticos, verdaderos dones del
Espíritu, Él sopla donde quiere (Jn 3.8), no se ve coartado dentro de determinadas
estructuras, sino que se comunica allí donde encuentra espacio humano capaz de
recibirlo: Dios no tiene acepción de personas, sino que se complace en toda nación que
le teme y practica la justicia (He 10,34-35). La espiritualidad a nivel humano aparece
posible y constituye un valor religioso positivo, negarlo es una actitud sectaria e injuriosa
a la paternidad universal de Dios.

c) Por último, las vicisitudes recientes de la historia han establecido la urgencia de una
búsqueda de significado como camino de salvación para la persona y para la convivencia
social. Ha escrito A. Heschel: "Después de Auschwitz e Hiroshima, la filosofía no puede
seguir siendo la misma, ciertas hipótesis sobre la humanidad han demostrado ser
ilusorias; más aún, se han diluido. El problema del hombre debe afrontarse no solamente
en las aulas, sino también entre los detenidos de los campos de exterminio y frente al
hongo de una explosión nuclear. La destrucción de los valores humanos y la monstruosa
ostensión del mal crean un vacío interior, que es neurosis o frustración existencial
derivada de la pérdida del sentido de la vida; Esta exper iencia induce al ho mbre a h uir
de sí mism o, arrojándos e en la desesperación o re fugiándose en la exi stencia banal
del "se dic e", en el "mundo d e la conc ienci a soñoli enta, de los instintos sin r ostros,
de la opinión vag a, del irres peto humano, de l as relaciones .mundan as, de las
chismorrerías c otidian as, del conformismo social y pol ítico, de la mediocridad moral,
de la locura, de la m asa anónima, d el organismo irresponsable. Un mundo árido e
inerte, en el que toda per sona ha re nunciado provisionalmente a sí misma en
cuanto per sona, par a conv ertirse en un “cualquiera” , sin nombr e e intercambiabl e.

O bien el hombr e supera el vacío y l as ilusiones ideológic as, decidiendo abrirse a

significados y valores m ás profundo s, asumir su propia existencia y definirla en un
continuo proyectarse hacia el futuro: l o que le trasciende se convierte en un
cometido y una llamada. "Quien sabe qu e tiene una finalidad en la vida, una misión
que cumplir, tiene en sus manos un valor inigualable, tanto desde el punto de vista
psicoterapéutico como desde punto de vista de la higiene mental. Asignar un
cometido a un ser humano es lo más adecuado que puede hacerse para que venza
toda dificultad interior y toda angustia.

Tanto mejor si este cometido lo ha elegido la persona misma en cuestión; tanto

mejor si se trata de una misión. Lu ego si referir toda experiencia al todo unitario de
la vida rescatada el deslizarse del tiempo de una inutilidad angustiosa c on mayor
razón quien contempla la existencia como don de un Dios trascendente y creador
puede realizar un acto de confianza radical en el significado de la vida. El creyente
descubre la vida como don de Dios y, al mismo tiempo, como misión que cumplir,
adecuándose al fin preexistente para el que fue creado y “que, sin duda, está
inscrito en su ser” , La conciencia d e que exist e alguien que ha pensado en
nosotros incondicionalmente y que no nos abandona por ninguna razón es una
experiencia desconcertante y benéfica y, al mismo tiempo, provoca una respuesta
responsable y coherente que se convierte en opción de fe ante la revelación de Dios
en la historia y, sobre todo en Cristo Salvador Jesucristo.

ESPIRITUALIDAD COMO EXPERIENCIA DE DIOS

La fascinación de la experiencia, a la que cedieron demasiado cuantos en el curso

de los siglos sobrevaloraron las sensaciones en detrimento de la fe, aparece hoy en
su aspecto positivo de encarnación de la fe, que en posición con ella. Engañado por
demasiadas palabras, el hombre de hoy siente la exigencia de creer solamente en
lo que se presenta como garantizado en la vida. Acostumbrado por las ciencias
naturales a permanecer constantemente en el reino de la experiencia, desarticula
instintivamente de las construcciones ideológicas carentes de una base fáctica. El
ambiente actual no es ya el de la cristiandad, en el que la fe era un hecho colectivo,
K. Rahner puede afirmar: “El cristiano del futuro o será un místico, es decir, una
persona que ha experimentado algo, o no será cristiano”. Para el creyente es, pues,
un imperativo dar cuenta de su experiencia religiosa, entendida como presencia
vivida y encuentro de comunión con Dios; debe demostrar que su fe no es una árida
abstracción. Sino que constituye un tejido conexivo de vida; de alguna forma debe
repetir con A. Frossard: “Dios existe”, “yo me lo encontré”, so pena de verse privado
de toda fuerza convincente en su testimonio. Este descubrimiento personal de Dios,
que va madurando solo a base de amor y en la aceptación de una misión en el plan
de la salvación, parece hoy la primera vista difícil e incluso imposible. Muchos
teólogos y escritores señalan el fenómeno del “eclipse de Dios” (M. Buber), de la
“falta de Dios” (M. Heidegger), de la “muerte de Dios (T. J. J. Altzer), del
“ocultamiento de Dios” (J. Sudbrack) o de su “lejanía” (K. Rahner). “La palabra de
Dios-observa W. Kasper- se ha convertido para muchos en un término vacío, que
ya no afecta a la realidad en la que viven ni tiene sentido en su contexto
experiencial. Todos sentimos actualmente esta experiencia de la ausencia de Dios,
si nos preguntamos por la causa de este fenómeno, podemos responder con el
mismo autor que consiste en que actualmente nos enfrentamos con un mundo que
experimentamos de manera cualitativamente distinta a como lo expeditábamos
antes. Este mundo ya no es para nosotros aquel mundo luminoso, lleno de lo divino,
en el que se entremezclaban lo humano y lo divino. Tampoco es ya aquel cosmos
perfectamente ordenado, donde todo incluso Dios, tiene su puesto fijo y en que
todo, según los diversos órdenes del ser jerárquicamente escalonados, refleja a
Dios. Tampoco es ya un orden que existe desde los tiempos primeros. Sancionado
por Dios y que hay que respetar y guardar. Nosotros lo veremos más bien como un
mundo que se nos ha dado y entregado, como el solar y el material para nuestra
acción histórica, solo a través de la cual crearemos un orden humano. Por eso en
este mundo que se va haciendo históricamente no encontramos tanto las huellas
de Dios como las nuestras .

La proc lamada desaparición de Dios de nuestro mund o téc nico-científico, “He da do

vueltas por el cielo, pero no he enco ntrado a Dios " (Y. Gagarin) nos alerta para no
tomar la ex periencia re ligiosa por la percepción inm ediata de l Absoluto c omo
realidad observable: Dios no se hace presente e n nuest ro mundo como un
fenómeno. S i así fuera, se ría tambi én objeto de análisis y de c iencia. Pero no ser ía
el Dios del misterio divino; sólo sería un ídolo, una parte de es te mundo objet ivable.
Para intentar una ex periencia de Dios qu e respete s u trascendencia, se recorren
tres camino s actualmente:

a) Experiencia cosmológica de Dios.

En su relación con el uni verso, el hom bre descubre , recorri endo l as célebres cinco
"vías" de santo Tom ás, que Dios sea necesario p ara dar razón d e la existencia del
mundo : Este discur so filosófi co pretende presentar no "pruebas" d e la existencia de
Dios capaces .de c onducir a l un res ultado v erificabl e, sino solamente huellas o
signos d e la experiencia co smológica que orientan ha cia él. Las vías indic adas por
la metafísica no tienen la intención de poner f in de modo definiti vo a todo s los
interrogantes del hombr e acerca de Dio s, no qui eren el iminar t oda duda para
siempre del corazón humano . Lo qu e pretende conve ncer al hombre de qu e la
existencia h umana es vi sible y comprensible sólo cuando recibe c umplimi ento y
perfección de l retorno hac ia el or igen trascendente, en virtud de l cual ex iste. El
acercamie nto filosófico a D ios, a unque adopta do por a lgún científico o c ultivador de
la naturaleza. Parece despertar hoy muy escasa a udiencia, quizá porqu e sigue una
línea só lo intelectual, que difícilmente podrá introducir en una experiencia viva de
Dios.

b) Experiencia antropológica de Dios .

Mayor resonancia encuentra actualmente el itinerario que parte del hombre, de su
vivencia y de su experiencia, para llegar a Dios. Existe la convicción de que "a Dios
se le puede experimentar siempre y en cualquier situación, cada vez que
descendemos a las profundidades de la vida, allí donde ésta presenta brechas y
está orientada a acoger lo trascendente". Pero si se puede llegar a Dios por
cualquier camino"', existen también experiencias privilegiadas en las que el hombre
percibe su apertura a una dimensión superior, a una realidad que da consistencia a
estos datos de experiencia y orienta su dinamismo. Pese a que los autores no
coinciden a l a hora de identificar estas e xperiencias privilegiadas, nos parecen
significativas las que seña la K. Rahner : "De una form a tod avía no tema tizada, el
hombre experimenta a Dios y lo acepta como condición de p osibilidad de algunas
actitudes huma nas f undamentales; por ejemplo , allí donde el hombre es pera
incondicionalment e pese a que desd e el punt o de vista empíri co la situación sea
compl etamente des esperada: allí dond e una par ticular experien cia de alegría se
vive como prom esa de una alegrí a ilimit ada; allí dond e el hombre ama con un a
fidelidad y un abandon o incondi cionales, a pesar de que la fra gilidad de los que s e
aman no garantice de ninguna forma un amor radica lmente incond icionado; allí
donde la obligación ét ica se vive como responsab ilidad radical, a pesar de que
apar entement e lleve a l a ruina; allí donde el hombr e ex perimenta y percib e
incondic ionalmente el caráct er inexorable de la v erdad; allí dond e el hombr e es
capaz de sopor tar en la pluralid ad de los de stinos hum anos la in vencible
discrepancia entr e individualidad y soci abilidad, esper ando firmemente en un sentido
final o en una bienaventur anza que lo reconciliará todo.

En general se experimenta a Dios tomando como pun to de partida tanto la plenitud y

los val ores como el vacío y los límites de la vida: lo uno y lo otro son aspectos que
muchas veces se incluyen recíprocamente. La experiencia del dolor, del fracaso, de la
incapacidad y de la muerte puede ser motivo de duda religiosa y hasta de ateísmo; pero
con más frecuencia constituye un escollo en el que se resquebrajan mitos o ídolos
culturales y se evidencia lo absurdo de una vida no rescatada en el orden trascendente.
Hoy día, sin embargo, existe mayor propensión a seguir el sentido de que toda
experiencia intensa en sentido positivo es un camino hacia Dios:

¿No experimentamos acaso el amor en cualquier cosa que sucede en nosotros, pero que
es superior a nosotros? Nos sentimos amados por otro con una gratuidad absoluta; una
gratuidad que acoge nuestra fragilidad y acepta nuestra profunda limitación, que por sí
misma podría matar el amor o anular las razones por las cuales el otro puede continuar
amando. Y, sin embargo, existe el amor ¿Por qué el lenguaje de los enamorados se
acerca al lenguaje de lo divino en sus juramentos de amor eterno, de absoluta fidelidad y
de don incondicionado? ¿No será quizá porque en el amor está en juego el misterio del
amor, la fascinación de la trascendencia viva, es decir, Dios mismo? Quién es Dios en su
profundidad sólo podremos comprenderlo a través de la experiencia del amor.

c) Experiencia historico-sa lvifica de Dios.

Al descubrirse en su esencial relación con el tiempo, el hombre de hoy, como le

ocurría también al de la Biblia y al de las grandes tradiciones religiosas, busca la
acción de Dios en las vicisitudes de la historia. Si no se resigna a la experiencia de lo
absurdo, evidenciado por la maldad y la injusticia presentes en toda época lo que
haría inútil todo compromiso histórico y sepultaría la esperanza activa de un cambio
posible, el hombre comprende que "la condición última del éxito de la historia nos
descubre que lo completamente nuevo, originario y totalmente otro, que llamamos
Dios, se hace acontecimiento en la historia. Dios aparece como la paz que hace
posible nuestra paz, como la libertad de nuestra libertad, como el ánimo para nuestra
acción y ser en la historia".

ESPIRITUALIDAD COMO COMPROMISO EN EL MUNDO

Si en siglos pasados se pudo entender la vida cristiana perfecta como fuga del mundo
para darse a la contemplación divina, en la actualidad "la evolución estructural de la
espiritualidad cristiana consiste ante todo en la negativa a identificar la vida espiritual con
la religiosa".

El problema de la vinculación entre culto de Dios y compromiso del mundo es percibido

con viveza por Teilhard de Chardin: "No me parece que exagere al afirmar que para las
nueve décimas partes de los cristianos practicantes, el trabajo humano no pasa de ser un
'estorbo espiritual'. A pesar de la práctica de la intención recta y de la jornada ofrecida a
Dios cotidianamente, la masa de los fieles abriga oscuramente la idea de que el tiempo
pasado en la oficina, en los estudios, en los campos o en la fábrica es tiempo sustraído a
la adoración.

Naturalmente que es imposible no trabajar. Pero es también imposible pretender

entonces esa vida religiosa profunda, reservada a quienes tienen holgura para rezar o
para predicar todo el día. En la vida es posible, recuperar algunos minutos para Dios.
Pero las horas mejores quedan absorbidas, o al menos depreciadas, por los cuidados
materiales. Bajo el imperio de este sentimiento hay una masa de católicos que lleva una
existencia prácticamente doble o fastidiada; necesitan quitarse el ropaje de hombre para
sentirse cristianos y aun así cristianos inferiores. Para superar esta situación
desagradable de división interior entre Dios y el compromiso en el mundo, Teilhard de
Chardin considera insuficiente la solución ofrecida por los directores espirituales de
santificar la unción mediante la intención de realizarla para gloria de Dios; Admite el papel
inicial y fundamental de la intención, que es ciertamente la llave de lira con la que nuestro
mundo interior s e abre a la presencia divina; pero apunta a la solución definitiva, que
consiste en darse cuenta de cómo, sin hacer la menor concesión a la naturaleza, sino por
sed de una mayor perfecc ión , existe el medio de conciliar y de alimentar más tarde, uno
mediante otro, el amor de Dios y el sano amor del mundo, el esfuerzo de
desprendimiento y el de desarrollo. Los cristianos deben, pues, apasionarse con su propia
actividad cotidiana, convencidos de colaborar así a la consumación del mundo en Cristo:
"Dios no distrae prematuramente nuestra mirada del trabajo que nos ha impuesto Él
mismo, puesto que se presenta a nosotros como accesible gracias a este mismo trabajo”.

La acción se convierte ella misma en ambiente de comunión, en un "medio divino" en el

que es posible encontrarse con Dios. Esta perspectiva resulta aceptable si se une a
algunos datos teológicos surgidos en la conciencia contemporánea: el valor religioso del
mundo en virtud de la creación y la encarnación; Dios no visto ya en competición con el
hombre, ni que no se le exige ahora que limite su acción para que actúe Dios; la
imposibilidad de reducir el cristianismo a un complejo de ritos alejados de la vida, y la
necesidad de transformar la existencia propia en un culto espiritual agradable a Dios
(Rom 12,1).

Se ha acabado el tiempo en que podíamos permitirnos vivir la espiritualidad, alejados de

ese mundo del trabajo y de la hominización del mundo; todos, y especialmente los que
tienen una determinada experiencia de fe, deben sentirse empeñados en el taller del
mundo para la construcción de un futuro mejor. Si no queremos reducir la religión a una
alienación y a un lujo inútil y provocativo, es preciso que ella anime las realidades que
aparecen menos sagradas y más banales. Efectivamente, como ha intuido un líder
espiritual de nuestro tiempo, "si cuando metemos las palangana, si cuando atizamos el
fuego con el fuelle, si cuando alineamos interminables columnas de números en la mesa
de contabilidad, si cuando, abrasados por el sol, estamos metidos en el cieno de los
arrozales, si cuando permanecemos ante el horno del fundidor no realizamos
exactamente la misma vida religiosa que si estuviéramos en oración en un monasterio, el
mundo jamás se salvará" (Gandhi).