FILOSOFÍA DE HUME

1. EL ORIGEN DEL CONOCIMIENTO Y SUS CLASES

A diferencia del racionalismo, que afirmaba que la razón era la fuente del conocimiento, el empirismo tomará la
experiencia como la fuente y el límite de nuestros conocimientos. Ello supondrá la crítica del innatismo, es decir, la
negación de que existan "ideas" o contenidos mentales que no procedan de la experiencia. Cuando nacemos la mente es
una "tabula rasa" en la que no hay nada impreso. Todos sus contenidos dependen, pues, de la experiencia. En el caso de
Hume, como veremos a continuación, la experiencia está constituida por un conjunto de impresiones, cuya causa
desconocemos y, estrictamente hablando, no debe identificarse con "el mundo", con "las cosas".

Al igual que el racionalismo, el empirismo tomará como punto de partida de la reflexión filosófica el análisis de la
conciencia; ante el fracaso de la filosofía antigua y de la filosofía medieval, que habían tomado como referencia el
mundo y Dios, respectivamente, la filosofía moderna se caracteriza por tomar el sujeto como punto de partida de la
reflexión filosófica. Así, del mismo modo que Descartes, una vez descubierto el "yo pienso", pasa a analizar el contenido
del pensamiento, los empiristas comenzarán sus indagaciones analizando los contenidos de la conciencia.

EL ANÁLISIS DEL CONOCIMIENTO EN HUME

“He aquí, pues, que podemos dividir todas las percepciones de la mente en dos clases o especies, que se distinguen por
sus distintos grados de fuerza o vivacidad. Las menos fuertes e intensas comúnmente son llamadas pensamientos o
ideas; la otra especie carece de un nombre en nuestro idioma, como en la mayoría de los demás, según creo, porque
solamente con fines filosóficos era necesario encuadrarlos bajo un término o denominación general. Concedámosnos,
pues, a nosotros mismos un poco de libertad, y llamémoslas impresiones, empleando este término en una acepción un
poco distinta de la usual. Con el término impresión, pues, quiero denotar nuestras percepciones más intensas: cuando
oímos, o vemos, o sentimos, o amamos, u odiamos, o deseamos, o queremos”. (Investigación, sec.2)

1.-Los elementos del conocimiento.

Tanto en el Tratado como en la "Investigación sobre el entendimiento humano" Hume comienza la presentación de su
filosofía con el análisis de los contenidos mentales. A diferencia de Descartes, para quien todos los contenidos mentales
eran "ideas", Hume encuentra dos tipos distintos de contenidos: las impresiones y las ideas. La diferencia que existe
entre ambas es simplemente la intensidad o vivacidad con que las percibimos, siendo las impresiones contenidos
mentales más intensos y las ideas contenidos mentales menos intensos. Además, la relación que existe entre las
impresiones y las ideas es la misma que la del original a la copia: "o, para expresarme en un lenguaje filosófico, todas
nuestras ideas, o percepciones más endebles, son copias de nuestras impresiones o percepciones más intensas". Es
decir, las ideas derivan de las impresiones; las impresiones son, pues, los elementos originarios del conocimiento; de
esta relación entre las impresiones y las ideas extraerá Hume el criterio de verdad: una proposición será verdadera si las
ideas que contiene corresponden a alguna impresión; y falsa sino hay tal correspondencia.

“Por tanto, si albergamos la sospecha de que un término filosófico se emplea sin significado o idea alguna (como ocurre
con demasiada frecuencia), no tenemos más que preguntarnos de qué impresión se deriva la supuesta idea, y si es
imposible asignarle una; esto serviría para confirmar nuestra sospecha”.

Las impresiones, por su parte, puede ser de dos tipos: de sensación, y de reflexión. Las impresiones de sensación, cuya
causa es desconocida, las atribuimos a la acción de los sentidos, y son las que percibimos cuando decimos que vemos,
oímos, sentimos, etc; las impresiones de reflexión son aquellas que van asociadas a la percepción de una idea, como
cuando sentimos aversión ante la idea de frío, y casos similares. Además, las impresiones pueden clasificarse también
como simples o complejas; una impresión simple sería la percepción de un color, por ejemplo; una impresión compleja,
la percepción de una ciudad.

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Las ideas, a su vez, pueden clasificarse en simples y complejas. Las ideas simples son la copia de una impresión simple,
como la idea de un color, por ejemplo. Las ideas complejas pueden ser la copia de impresiones complejas, como la idea
de la ciudad, o pueden ser elaboradas por la mente a partir de otras ideas simples o complejas, mediante la operación
de mezclarlas o combinarlas según las leyes que regulan su propio funcionamiento.

2.-Las leyes de la asociación de ideas.

“Es evidente que hay un principio de conexión entre los distintos pensamientos o ideas de la mente y que, al presentarse
a la memoria o a la imaginación, unos introducen a otros con un cierto grado de orden y regularidad”.

La capacidad de la mente para combinar ideas parece ilimitada, nos dice Hume. Pero por poco que nos hayamos
detenido a reflexionar sobre la forma en que se produce esta combinación de ideas podremos observar cómo "incluso
en nuestras más locas y errantes fantasías, incluso en nuestros mismos sueños", esa asociación se produce siempre
siguiendo determinadas leyes: la de semejanza, la de contigüidad en el tiempo o en el espacio, y la de causa o efecto.

Cuando la mente se remonta de los objetos representados en una pintura al original, lo hace siguiendo la ley de
semejanza. Si alguien menciona una habitación de un edificio difícilmente podremos evitar que nuestra mente se
pregunte por, o se represente, las habitaciones contiguas; del mismo modo, el relato de un acontecimiento pasado nos
llevará a preguntarnos por otros acontecimientos de la época; en ambos casos está actuando la ley de asociación por
contigüidad: en el espacio, el primer caso; y en el tiempo, en el segundo caso. El caso de pensar en un accidente
difícilmente podremos evitar que venga nuestra mente la pregunta por la causa, o por las consecuencias del mismo,
actuando en este caso la ley de la causa y el efecto.

Según Hume, pues, son estas tres leyes las únicas que permiten explicar la asociación de ideas, de tal modo que todas
las creaciones de la imaginación, por delirantes que puedan parecernos, y las sencillas o profundas elaboraciones
intelectuales, por razonables que sean, les están inevitablemente sometidas.

3.-Los tipos de conocimiento.

En la sección cuarta de la "Investigación sobre el entendimiento humano", que lleva por título "dudas escépticas acerca
de las operaciones del entendimiento" se plantea Hume la cuestión de determinar cuáles son las formas posibles de
conocimiento. Siguiendo la distinción que había hecho Leibniz entre verdades de razón y verdades de hecho, Hume nos
dirá que todos los objetos de la razón e investigación humana puede dividirse en dos grupos: relaciones de ideas y
cuestiones de hecho.

Los objetos de la razón pertenecientes al primer grupo son "las ciencias de la Geometría, Álgebra y Aritmética y, en
resumen, toda afirmación que sea intuitiva o demostrativamente cierta". La característica de estos objetos es que
pueden ser conocidos independientemente de lo que exista "en cualquier parte del universo". Dependen
exclusivamente de la actividad de la razón, ya que una proposición como "el cuadrado de la hipotenusa es igual al
cuadrado de los dos lados de un triángulo rectángulo" expresa simplemente una determinada relación que existe entre
los lados del triángulo, independientemente de que exista o no exista un triángulo en el mundo. De ahí que Hume afirme
que las verdades demostradas por Euclides conservarán siempre su certeza. Las proposiciones de este tipo expresan
simplemente relaciones entre ideas, de tal modo que el principio de contradicción sería la guía para determinar su
verdad o falsedad.

El segundo tipo de objetos de la razón, las cuestiones de hecho, no pueden ser investigadas de la misma manera, ya que
lo contrario de un hecho es, en principio, siempre posible. No hay ninguna contradicción, dice Hume, en la proposición
"el sol no saldrá mañana", ni es menos inteligible que la proposición "el sol saldrá mañana". No podríamos demostrar su
falsedad recurriendo al principio de contradicción. ¿A qué debemos recurrir, pues, para determinar si una cuestión de
hecho es verdadera o falsa? Todo el razonamiento sobre cuestiones de hechos parece estar fundados, nos dice, en la
relación de causa y efecto.

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Si estamos convencidos de que un hecho ha de producirse de una determinada manera, es porque la experiencia nos lo
ha presentado siempre asociado a otro hecho que le precede o que le sigue, como su causa o efecto. Si oímos una voz
en la oscuridad, estamos seguros de la presencia de una persona: no porque hayamos alcanzado tal seguridad mediante
un razonamiento a priori, sino que "surge enteramente de la experiencia, cuando encontramos que objetos particulares
cualesquiera están constantemente unidos entre sí". Las causas y efectos, por lo tanto, no puede ser descubiertas por la
razón, sino sólo por experiencia.

Podemos hablar, pues, de dos tipos de conocimiento en Hume: el conocimiento de relaciones de ideas y el conocimiento
de hechos. En el primer caso el conocimiento depende de las operaciones de entendimiento reguladas por el principio
de contradicción; en el segundo caso las operaciones del entendimiento están reguladas necesariamente por la
experiencia, ya que, al depender de la ley de asociación de la causa y el efecto, siendo una distinta del otro, no hay
razonamiento a priori posible que nos permita deducir una a partir del otro, y viceversa:

“Cuando razonamos a priori y consideramos meramente un objeto o causa, tal como aparece a la mente,
independientemente de cualquier observación, nunca puede sugerirnos la noción de un objeto distinto, como lo es su
efecto, ni mucho menos mostrarnos una conexión inseparable e inviolable entre ellos. Un hombre ha de ser muy sagaz
para descubrir mediante razonamiento, que el cristal es el efecto del calor, y el hielo del frío, sin conocer previamente la
conexión entre estos estados”.

Por lo general, se tiende a pensar que el empirismo supone la aceptación de la existencia de objetos externos al sujeto,
"las cosas", que son la causa de todas mis impresiones y, por lo tanto, de todos mis conocimientos. Esta interpretación
del empirismo puede ser aceptada, siguiendo a Hume, siempre que se tenga en cuenta que ello significa una concesión
al "sentido común", una "creencia razonable", pero que no se puede demostrar que los supuestos objetos externos sean
la causa de mis impresiones.

El conocimiento de hechos se funda en la experiencia, pero ¿en qué se funda la experiencia? ¿hay alguna forma de
justificar la regularidad que suponemos en la experiencia, sin caer en una petición de principio? Son esas las dudas
escépticas a que se refiere el título de la sección IV, que se verán ampliadas y reforzadas por la crítica de la idea de
conexión necesaria entre la causa y el efecto que nos ofrecerá Hume en la sección VII de la Investigación.

2. LA CRÍTICA DEL PRINCIPIO DE CAUSALIDAD

El principio de causalidad

Como hemos visto en la explicación del conocimiento, el conocimiento de hechos está fundado en la relación causa y
efecto. Esa relación se había interpretado tradicionalmente, bajo la noción del principio de causalidad, como uno de los
principios fundamentales del entendimiento, y como tal había sido profusamente utilizado por los filósofos anteriores,
tanto medievales como antiguos, del que habían extraído lo fundamental de sus concepciones metafísicas. Recordemos,
por ejemplo, la utilización que hace Aristóteles de la teoría de las cuatro causas, o el recurso de santo Tomás al principio
de causalidad para demostrar la existencia de Dios en las cinco vías.

¿Pero qué contiene exactamente la idea de causalidad? Según Hume, la relación causal se ha concebido
tradicionalmente como una "conexión necesaria" entre la causa y el efecto, de tal modo que, conocida la causa, la razón
puede deducir el efecto que se seguirá, y viceversa, conocido el efecto, la razón está en condiciones de remontarse a la
causa que lo produce.

“No existen ideas, de las que aparecen en metafísica, más oscuras e inciertas que aquellas de poder, fuerza, energía o
conexión necesaria, las cuales surgen siempre en todas nuestras disquisiciones”.

¿Qué ocurre si aplicamos el criterio de verdad establecido por Hume para determinar si una idea es o no verdadera?
Una idea será verdadera si hay una impresión que le corresponde. ¿Hay alguna impresión que corresponda a la idea de
"conexión necesaria" y, por lo tanto, es legítimo su uso, o es una idea falsa a la que no corresponde ninguna impresión?
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Mesa de billar. Hume la utiliza como ejemplo en el análisis de la causalidad Si observamos cualquier cuestión de hecho,
por ejemplo, el choque de dos bolas de billar, nos dice Hume, observamos el movimiento de la primera bola y su
impacto (causa) sobre la segunda, que se pone en movimiento (efecto); en ambos casos, tanto a la causa como al efecto
les corresponde una impresión, siendo verdaderas dichas ideas. Estamos convencidos de que, si la primera bola impacta
con la segunda, ésta se desplazará al suponer una "conexión necesaria" entre la causa y el efecto: ¿Pero hay alguna
impresión que le corresponda a esta idea de "conexión necesaria"? No, dice Hume. Lo único que observamos es la
sucesión entre el movimiento de la primera bola y el movimiento de la segunda; de lo único que tenemos impresión es
de la idea de sucesión, pero por ninguna parte aparece una impresión que corresponda a la idea de "conexión
necesaria", por lo que hemos de concluir que la idea de que existe una "conexión necesaria" entre la causa y el efecto es
una idea falsa.

“El impulso de una bola de billar se acompaña del movimiento de la otra. Esto es todo lo que aparece ante los sentidos
externos. La mente no percibe ningún sentimiento ni impresión interna de esta sucesión de objetos. Consecuentemente,
no existe, en ningún caso particular de causa y efecto, ninguna cosa que pueda sugerir la idea de poder o conexión
necesaria”.

¿De dónde procede, pues, nuestro convencimiento de la necesidad de que la segunda bola se ponga en movimiento al
recibir el impacto de la primera? De la experiencia: el hábito, o la costumbre, al haber observado siempre que los dos
fenómenos se producen uno a continuación del otro, produce en nosotros el convencimiento de que esa sucesión es
necesaria.

¿Cuál es, pues, el valor del principio de causalidad? El principio de causalidad sólo tiene valor aplicado a la experiencia,
aplicado a objetos de los que tenemos impresiones y, por lo tanto, sólo tiene valor aplicado al pasado, dado que de los
fenómenos que puedan ocurrir en el futuro no tenemos impresión ninguna. Contamos con la producción de hechos
futuros porque aplicamos la inferencia causal; pero esa aplicación es ilegítima, por lo que nuestra predicción de los
hechos futuros no pasa de ser una mera creencia, por muy razonable que pueda considerarse. Dado que la idea de
"conexión necesaria" ha resultado ser una idea falsa, sólo podemos aplicar el principio de causalidad a aquellos objetos
cuya sucesión hayamos observado: ¿Cuál es el valor, pues, de la aplicación tradicional del principio de causalidad al
conocimiento de objetos de los que no tenemos en absoluto ninguna experiencia? Ninguno, dirá Hume. En ningún caso
la razón podrá ir más allá de la experiencia, lo que le conducirá a la crítica de los conceptos metafísicos (Dios, mundo,
alma) cuyo conocimiento estaba basado en esa aplicación ilegítima del principio de causalidad.

3. LA CRÍTICA DE LA IDEA DE SUSTANCIA

La idea de sustancia

El término sustancia (o substancia), procede del latino "substantia" que es, a su vez la traducción del griego "ousía". Su
significado más general es el de "fundamento" de la realidad, (significado que adquiere ya de forma clara con
Aristóteles), "lo que está debajo", lo que "permanece" bajo los fenómenos, lo subsistente. En cuanto tal, la sustancia es
ante todo sujeto, lo que tiene su ser en sí, y no en otro.

Para Aristóteles, en la Metafísica, la pregunta sobre el ser se resuelve en la pregunta por la sustancia: "¿Qué es el ser?"
equivale a preguntarse "¿Qué es la sustancia?", ya que lo que es, es en primer lugar sustancia. Aristóteles distingue,
simplificando la cuestión, dos tipos de sustancia: la sustancia primera, que es el individuo, el ser particular y concreto; y
la sustancia segunda, aquello por lo que se es ese ser particular y concreto, la esencia, la especie formal, que es
inmanente en cada individuo. Y es sobre esta segunda forma de concebir la sustancia, en cuanto esencia, como especie
formal, sobre la que se construyen la metafísica y la gnoseología aristotélica. Siendo la esencia una "forma" no contiene
nada material, por lo que el fundamento último de la realidad, aquello que la determina a ser lo que es, la sustancia
(segunda), resulta ser algo inmaterial, siendo, además, lo único por lo que podemos conocer la realidad, dando
continuidad, así, a la ontología platónica, pese a su rechazo de la subsistencia de las Ideas. Las demás formas de ser se
dan en la sustancia, pero no son sustancia, sino accidente: forma, color, tamaño... y todo cuanto aprehendemos por los
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sentidos, no tienen entidad propia, no son sujeto, sino que se dan en un sujeto, "inhieren en la sustancia", según la
expresión tradicional.

Hume se preguntará por la validez de la idea de sustancia, y lo hará recurriendo al criterio de verdad que había fijado
anteriormente en el análisis del conocimiento para determinar la validez de una idea. Según tal criterio, una idea es
verdadera si le corresponde una impresión; en caso contrario hemos de considerarla falsa. Ahora bien, sólo hay dos
tipos de impresiones: las impresiones de sensación y las impresiones de reflexión. ¿Es la idea de sustancia la "copia" de
alguno de esos tipos de impresión? O dicho de otra manera ¿Hay alguna impresión -de sensación o de reflexión- que le
corresponda a la idea de sustancia? No, nos dirá Hume. No hay ninguna impresión de sensación que corresponda a la
idea de sustancia, ya que esta idea no contiene nada sensible. Todos los teóricos y defensores de la idea de sustancia
insisten en que la sustancia no es un olor, un color, un sabor, etc, no es algo que vemos, oímos o tocamos... Lo que
vemos, oímos, tocamos, son los accidentes de la sustancia, pero no la sustancia. Pero tampoco hay ninguna impresión
de reflexión que corresponda a la idea de sustancia; las impresiones de reflexión están constituidas por pasiones y por
emociones. Pero nadie ha hablado nunca de la sustancia como si fuera una pasión o una emoción. Si a la idea de
sustancia no le corresponde, pues, ninguna impresión de sensación, ni tampoco ninguna impresión de reflexión,
entonces no le corresponde en absoluto ninguna impresión; y una idea a la que no le corresponde ninguna impresión,
de acuerdo con el criterio de Hume, es una idea falsa.

¿Cómo se produce, entonces, la idea de sustancia, sobre la que tantos filósofos han estado de acuerdo? La idea de
sustancia es producida por la imaginación; no es más que una "colección" de ideas simples unificadas por la imaginación
bajo un término que nos permite recordar esa colección de ideas simples, una colección de cualidades que están
relacionadas por contigüidad y causación (que son dos de las leyes por las que se regula la asociación de ideas,
independientemente de que a estas les corresponda o no alguna impresión).

No cabe, pues, ni siquiera plantearse la posibilidad de que exista algún tipo de sustancia, ya sea la sustancia material que
había postulado Locke (un sustrato desconocido de la cosa, pero material, que había sido posteriormente criticado por
Berkeley), ya sea la sustancia espiritual que había sido defendida por Berkeley. Para Hume la idea de sustancia es una
idea falsa, tanto si es concebida como algo material como si lo es como algo espiritual, dado que a ella no le corresponde
ninguna impresión.

A la crítica de la idea de sustancia se añadirá (además de otras de no menor interés, como el análisis que realiza Hume
de los modos y las relaciones), el estudio de las supuestas ideas o conceptos abstractos. ¿Podemos aceptar la existencia
de ideas, de conceptos abstractos, generales, universales? ¿O, por el contrario, todas nuestras ideas son particulares?
Hablar de conceptos abstractos supone aceptar la posibilidad de representar de modo universal la realidad y, por
extensión, la esencia, la sustancia de la realidad. Pero ¿tenemos realmente un solo concepto abstracto, una sola idea
abstracta? ¿Es posible concebir un triángulo que no sea isósceles, escaleno, equilátero, pero que sea todos y cada uno
de los triángulos que pueden existir? No, nos dice Hume. Cuando hablo del concepto abstracto de triángulo tengo en la
mente la imagen, la representación de un triángulo concreto, particular, al que añado la cualidad , la ficción, de que
representa cualquier triángulo, del mismo modo que si concibo la idea de "perro" me represento un perro particular, al
que añado la cualidad, la ficción, de representar a todos los perros. Todas las ideas son, pues, particulares. Lo que
llamamos conceptos o ideas abstractas, son el resultado de una generalización inductiva, procedente de la experiencia,
por la que terminamos por dar el mismo nombre a todos los objetos entre los que encuentro alguna semejanza o
similitud.

Cuando escucho ese nombre, evoco la imagen de uno de los objetos a los que lo he asociado, al ser imposible evocar
todos y cada uno de los objetos, aunque estoy también en condiciones de evocar otros objetos, en lugar de éstos, si la
ocasión lo requiere. Lo que llamamos ideas abstractas, universales, son ideas particulares a las que hemos dotado de
una cierta capacidad representativa basada en la simple relación de semejanza o similitud entre los objetos. Por lo
demás, siendo las ideas copias de impresiones, y siendo las impresiones siempre particulares, no puede haber ideas que
no sean particulares.
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 4. EL MUNDO, EL ALMA Y DIOS

En las Meditaciones Metafísicas Descartes se propone probar la existencia del mundo, del alma y de Dios, las tres
sustancias de las que tradicionalmente se había ocupado la metafísica, pero deducidas ahora de principios firmes e
inquebrantables, sobre los que pretendió reconstruir el cuerpo del saber. También Hume se ocupará de estas tres
sustancias en las Investigaciones, pero llegando a conclusiones bien distintas a las que la metafísica tradicional y la
cartesiana, así como sus predecesores empiristas, habían llegado.

El mundo

Tenemos una tendencia natural a creer en la existencia de cuerpos independientemente de nuestras percepciones,
tendencia compartida tanto por el vulgo como por los filósofos, al menos en cuanto a las acciones ordinarias de la vida
cotidiana de éstos se refiere. Esto equivale a decir que "creemos" que los objetos y las percepciones son una sola cosa, o
que nuestras percepciones están causadas por los objetos, a los que reproducen fielmente, y que, si bien las
percepciones "nos pertenecen", los objetos están fuera de nosotros, perteneciéndoles un tipo de existencia continuada
e independiente de la nuestra.

Pero si analizamos la cuestión filosóficamente, dice Hume, tal creencia se muestra enteramente infundada. En realidad,
estamos "encerrados" en nuestras percepciones, y no podemos ir más allá de ellas, ya que son lo único que se muestra a
nuestra mente. Las percepciones, como hemos visto, son de dos tipos: impresiones e ideas. Las ideas se producen en
nuestra mente como copia de las impresiones. Pero ambas son meros contenidos mentales que se diferencian sólo por
su vivacidad. Podemos hacer cuanto queramos, pero no podremos nunca ir más allá de nuestras impresiones e ideas. Si
intentásemos aplicar el principio de causalidad para demostrar que nuestras impresiones están causadas por objetos
externos, incurriríamos en una aplicación ilegítima de tal principio, ya que tenemos constancia de nuestras impresiones,
pero no la tenemos de los supuestos objetos externos que las causan, por lo que tal inferencia rebasaría el ámbito de la
experiencia, (al no poder constatar la conjunción entre dichos objetos y nuestras impresiones), el único en que podemos
aplicar el principio de causalidad. Por lo demás, si postulamos la existencia de los objetos además de la de las
impresiones, lo único que hacemos es duplicar la realidad de las impresiones, atribuyéndoles por ende cualidades que
éstas no poseen, como la independencia y la continuidad.

La creencia en la existencia independiente de los objetos externos la atribuye Hume a la imaginación, debido a la
constancia y a la coherencia de las percepciones. No se puede justificar tal creencia apoyándose en los sentidos, ni
apelando a la razón. No puede proceder de los sentidos, ya que éstos no nos ofrecen nada distinto de nuestras
percepciones. Cuando creo percibir mi "cuerpo", no percibo nada distinto de mi percepción: lo que hago es atribuir
existencia real y corpórea a dicha percepción. Tampoco la razón podría ser la base de tal creencia, ya que no es posible
recurrir al principio de causalidad, ni a la idea de sustancia, (anteriormente criticada), para justificar la existencia de
objetos externos e independientes de mis percepciones. Por lo demás, tampoco los niños ni los iletrados recurren a la
razón para justificar su creencia en los objetos externos, y sin embargo están firmemente convencidos de tal existencia.
No hay, pues, justificación racional alguna de dicha creencia, por lo que Hume recurre a la imaginación para intentar
explicarla.

El alma

Para la tradición metafísica la existencia del alma, una sustancia, material o inmaterial, subsistente, y causa última o
sujeto de todas mis actividades mentales (percepción, razonamiento, volición...) había representado uno de los pilares
sobre los que ésta se había desarrollado. Si bien con el racionalismo de Descartes deja de ser principio vital, continúa
siendo, como sustancia, principio de conocimiento, y sigue gozando de los atributos de simplicidad e inmaterialidad,
representando finalmente la identidad personal.

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Habiendo rechazado la validez de la idea de sustancia ¿podemos seguir manteniendo la idea de alma, de un sustrato, de
un sujeto que permanece idéntico a sí mismo, pero que es simple y distinto de sus percepciones? ¿De qué impresión
podría proceder tal idea de alma? No existen impresiones constantes e invariables entre nuestras percepciones de las
que podamos extraer tal idea del yo, del alma. No hay ninguna impresión que pueda justificar la idea de un yo
autoconsciente, como si el yo permaneciera en un estado de auto identidad inquebrantable:

“El yo o persona no consiste en ninguna impresión aislada, sino en todo aquello a lo que hacen referencia nuestras
distintas impresiones e ideas”.

Lo que nos induce a atribuir simplicidad e identidad al yo, a la mente, es una confusión entre las ideas de "identidad" y
"sucesión", a la que hay que sumar la acción de la memoria. Ésta, en efecto, al permitirnos recordar impresiones
pasadas, nos ofrece una sucesión de impresiones, todas ellas distintas, que terminamos por atribuir a un "sujeto",
confundiendo así la idea de sucesión con la idea de identidad. Rechazada, pues, la idea de alma, la pregunta por su
inmortalidad resulta superflua.

Dios

Dada su postura sobre el mundo y el alma, la tesis defendida sobre la sustancia divina estará en consonancia con las
conclusiones anteriores. En la sección XI de la "Investigación sobre el entendimiento humano" Hume estudia el tema de
Dios y la vida futura, teniendo en cuenta las críticas realizadas a la idea de sustancia y al principio de causalidad. En
virtud de ello, Hume no reconocerá validez alguna a las demostraciones metafísicas de la existencia de Dios,
considerando que dicha existencia no es demostrable racionalmente.

Si la idea de sustancia es una idea falsa, ya que no le corresponde ninguna impresión, ya podemos adjetivarla como
"externa", "pensante" o "infinita", que ello no hará que sea menos falsa. Así, es inútil partir del análisis y las
determinaciones de la sustancia para intentar demostrar la existencia de una sustancia infinita, de Dios. Los argumentos
"a priori", que van de la causa al efecto, basándose en el principio de causalidad, incurren en un claro uso ilegítimo del
principio, ya que éste sólo se puede aplicar, sólo tiene validez, en el ámbito de la experiencia, y no tenemos experiencia
alguna de la causa, de Dios o sustancia infinita, por lo que no podemos asegurar que haya conjunción necesaria alguna
entre ésta y sus efectos, ya que nunca hemos podido observar esa conjunción en la experiencia.

En el mismo defecto incurren los argumentos "a posteriori", los que se remontan del efecto a la causa. A pesar de ello
Hume analiza con más detalle las inconsecuencias del único argumento que le parece tener alguna capacidad de
convicción: el que, partiendo del orden del mundo, llegar a la existencia de una causa última ordenadora. El argumento
afirma que de la observación de la existencia de un cierto orden en la naturaleza se infiere la existencia de un proyecto
y, por lo tanto, de un agente, de una causa inteligente ordenadora. Pero, además de incurrir en el mismo uso ilegítimo
del principio de causalidad que los anteriormente señalados, Hume añade que este argumento atribuye a la causa más
cualidades de las que son necesarias para producir el efecto; se podría inferir del orden del mundo la existencia de una
causa inteligente, pero en ningún caso dotarla de más atributos de los ya conocidos por mí en el efecto, error en el que
incurre el argumento de un modo manifiesto: una vez deducida la causa, se vuelven a deducir de ella nuevas
propiedades, además de las ya conocidos, que no tienen fundamento alguno en mi impresiones.

“Cuando inferimos una causa determinada a partir de un efecto, hemos de proporcionar la una a la otra, y nunca se nos
puede permitir adscribir a la causa más cualidades que estrictamente las suficientes para producir el efecto”.
(Investigación, 11)

De la existencia de un cierto orden en el mundo se podría inferir la existencia de una causa inteligente, pero con
atributos que tendrían que ser homogéneos con el efecto, es decir, los que ya son conocidos por mí. Sin embargo, se
dota a esa causa de atributos, de cualidades, que rebasan con mucho las cualidades del efecto, y añadiéndole cualidades
que el efecto no tiene en absoluto, como las cualidades morales, por ejemplo. La causa del error de este argumento
reside en que tomamos como modelo la inferencia que realizamos en el ámbito de la experiencia entre la obra del
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artesano y las cualidades y atributos de su creador. Pero tal inferencia la podemos hacer porque se da en el ámbito de la
experiencia, conociendo las peculiaridades y las formas corrientes de la acción de los seres humanos, y observando
reiteradamente las conjunciones entre la obra y el creador. Pero en el caso de la relación entre "el mundo" y su
"creador" no disponemos de esa experiencia, no podemos observar a Dios en absoluto, por lo que la aplicación del
principio de causalidad resulta enteramente ilegítima, quedando el modelo de inferencia adoptado (la relación entre la
obra y el creador) completamente desautorizado como argumento probatorio de la existencia de Dios. No hay
posibilidad alguna, pues, de demostrar la existencia de Dios, por lo que la afirmación de su existencia no es más que una
hipótesis "incierta" e "inútil".

“Mientras discutimos a partir del curso de la naturaleza e inferimos una causa inteligente particular, que inicialmente
otorgó y aún conserva orden en el universo, adoptamos un principio que es a la vez incierto e inútil. Es incierto porque el
tema cae totalmente allende el alcance de la experiencia humana. Es inútil porque, al derivarse totalmente nuestro
conocimiento de esta causa del curso de la naturaleza, jamás podemos, según las reglas del razonamiento correcto,
volver de la causa con una nueva inferencia o, complementando el curso común y experimentado de la naturaleza,
establecer nuevos principios de conducta o comportamiento”. (Investigación, 11)

5. LA ÉTICA: EL SENTIMIENTO MORAL

La Ética de Hume

“Si podemos depender de algún principio que aprendamos de la filosofía es éste, que pienso puede ser considerado cierto
e indudable: no hay nada en sí mismo valioso o despreciable, deseable u odioso, bello o deforme, sino que estos atributos
nacen de la particular constitución y estructura del sentimiento y afecto humanos”. (El escéptico)

Además de lo dicho en el "Tratado", Hume dedicará las "Investigaciones sobre los principios de la moral" a fundamentar
su filosofía moral. En consonancia con la oposición al racionalismo, mostrada en la explicación del conocimiento y en la
crítica de la metafísica, se opondrá a los sistemas éticos que pretenden fundar en la razón la distinción entre el bien y el
mal y, en consecuencia, la vida moral del ser humano.

Que la moralidad existe es considerado por Hume como una cuestión de hecho: todo el mundo hace distinciones
morales; cada uno de nosotros se ve afectado por consideraciones sobre lo bueno y lo malo y, del mismo modo,
podemos observar en las demás distinciones, o conductas que derivan de tales distinciones, semejantes. Las
discrepancias empiezan cuando nos preguntamos por el fundamento de tales distinciones morales: ¿Se fundan en la
razón, como han afirmado los filósofos desde la antigüedad clásica, de modo que lo bueno y lo malo son lo mismo para
todos los seres humanos? ¿O se fundan en el sentimiento, en la forma en que reaccionamos ante los "objetos morales"
según nuestra constitución humana?

Hume nos ofrece argumentos detallados con los que rechazar la posibilidad de que la razón sea la fuente de la
moralidad, que derivan, en última instancia, de su análisis del conocimiento. Nos había dicho, en efecto, que sólo
existían dos operaciones del entendimiento, dos modos mediante los cuales puede la razón conocer algo: el
conocimiento de hechos y el conocimiento de relaciones de ideas. Si decimos que la razón es la fuente de las
distinciones morales, tales distinciones deberían obtenerse mediante uno de los dos tipos de conocimiento señalados.
Pero no ocurre así: ninguno de ellos nos permite obtener la menor noción de lo bueno y lo malo.

A) Las distinciones morales no proceden del conocimiento de hechos.

Lo que denominamos "bueno" y "malo" no puede ser considerado como algo que constituya una cualidad o propiedad
de un objeto moral. Si analizamos una acción moral, sea buena o mala, y describimos los hechos, aparecerán las
propiedades de los objetos que interviene en la acción, pero no aparecerá por ninguna parte lo "bueno" o lo "malo"
como cualidad de ninguno de los objetos que intervienen en la acción, sino como un "sentimiento" de aprobación o
desaprobación de los hechos descritos.

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“La razón puede juzgar acerca de una cuestión de hecho o acerca de relaciones. Preguntaos, pues, en primer lugar,
donde está la cuestión de hecho que aquí llamamos crimen; determinad el momento de su existencia; describid su
esencia o naturaleza; exponed el sentido o la facultad a los que se manifiesta. Reside en el alma de la persona ingrata;
tal persona debe, por tanto, sentirla y ser consciente de ella. Pero nada hay ahí, excepto la pasión de mala voluntad o de
absoluta indiferencia”. (Investigación sobre los principios de la moral, apéndice 1)

Por lo demás, la moralidad no se ocupa del ámbito del ser, sino del deber ser: no pretende describir lo que es, sino
prescribir lo que debe ser. Pero de la simple observación y análisis de los hechos no se podrá deducir nunca un juicio
moral, lo que "debe ser". Hay un paso ilegítimo del ser (los hechos) al deber ser (la moralidad). Tal paso ilegítimo
conduce a la llamada "falacia naturalista", sobre la que descansan en última instancia tales argumentos.

B) Las distinciones morales no proceden del conocimiento de relación de ideas.

Si la moralidad no es una cuestión de hecho, ya que los juicios morales no se refieren a lo que es, sino a lo que debe ser,
queda sólo la posibilidad de que se trate y de un conocimiento de relación de ideas, en cuyo caso debería ser una
relación del siguiente tipo: de semejanza, de contrariedad, de grados de cualidad, o de proporciones en cantidad y
número. Pero estas relaciones se encuentran tanto en las cosas materiales (incluyendo a los animales), en nosotros
mismos, en nuestras acciones pasiones y voliciones. En este caso deberíamos considerar lo "bueno" y lo "malo" del
mismo modo, tanto en la acción humana como en la acción de la naturaleza y de los seres irracionales, lo que, por
supuesto, no hacemos. Un terremoto con numerosas víctimas mortales, un rayo que mata a una persona, un animal que
incurre en conducta incestuosa... nada de eso nos hace juzgar esas relaciones como "buenas" o "malas", porque no hay,
en tales relaciones, fundamento alguno para lo bueno y lo malo. Si la maldad fuese una relación tendríamos que
percibirla en todas esas relaciones: pero no la percibimos, porque no está ahí, nos dice Hume.

C) La moralidad se funda en el sentimiento

La razón no puede, pues, encontrar fundamento alguno para la distinción de lo "bueno" y lo "malo", para las distinciones
morales en general, ni a través del conocimiento de hechos ni a través del conocimiento de relación de ideas, por lo que
parece quedar claro, dice Hume, que la moralidad no se funda en la razón. Sólo queda, pues, que se base en, (y / o
derive del), sentimiento.

“... incluso cuando la mente opera por sí sola y, experimentando el sentimiento de condena o aprobación, declara un
objeto deforme y odioso, otro bello y deseable, incluso en ese caso, sostengo que esas cualidades no están realmente en
los objetos, sino que pertenecen totalmente al sentimiento de la mente que condena o alaba”. (El escéptico)

Consideramos, pues, que algo es bueno o malo, justo o injusto, virtuoso o vicioso, no porque la razón capte o aprehenda
ninguna cualidad en el objeto moral, sino por el sentimiento de agrado o desagrado, de aprobación o rechazo que se
genera en nosotros al observar dicho objeto moral, según las características propias de la naturaleza humana. Las
valoraciones morales no dependen, pues, de un juicio de la razón, sino del sentimiento. ¿Qué garantía tenemos,
entonces, de coincidir con los demás en tales valoraciones morales, eliminada la posibilidad de que la valoración moral
dependa de categorías racionales, objetivas, universales? ¿No nos conduce a esta teoría a un relativismo moral?

Hume da por supuesto que la naturaleza humana es común y constante y que, del mismo modo que el establecimiento
de distinciones morales es general, las pautas por las que se regulan los sentimientos estarán sometidas también a una
cierta regularidad o concordancia. Uno de esos elementos concordantes es la utilidad, en la que Hume encontrará una
de las causas de la aprobación moral. La utilidad, en efecto, la encontrará Hume en la base de virtudes como la
benevolencia y la justicia, cuyo análisis realizará en las secciones segunda y tercera de la "Investigación sobre los
principios de la moral".

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“La utilidad ha de ser, por tanto, la fuente de una parte considerable del mérito adscrito al humanitarismo, la
benevolencia, la amistad, el espíritu cívico y otras virtudes sociales de esta clase; y es también la sola fuente de la
aprobación moral que concedemos a la felicidad, la justicia, la veracidad, la integridad y todos los demás principios y
cualidades estimables y útiles.

Parece un hecho que la circunstancia de la utilidad es una fuente de alabanza y de aprobación; que es algo a lo que
constantemente se apela en todas las decisiones relacionadas con el mérito y el de mérito de las acciones, que es la sola
fuente de ese gran respeto que prestamos a la justicia, a la fidelidad, al honor, a la lealtad y a la castidad; que es
inseparable de todas las demás virtudes sociales, tales como el humanitarismo, la generosidad, la caridad, la afabilidad,
la indulgencia, la lástima y la moderación; y en una palabra, que es el fundamento principal de la moral que se refiere el
género humano y a nuestros prójimos”.

Hume, Investigación sobre los principios de la moral, 2, 3, 4

6. SOCIEDAD Y POLÍTICA

“Es evidente que si el gobierno fuera totalmente inútil nunca hubiera tenido lugar; y que el único fundamento del deber
de obediencia a la autoridad pública es la ventaja que procura a la sociedad, manteniendo la paz y el orden entre los
hombres”. (Hume, Investigación sobre los principios de la moral, 4)

Sociedad y política en Hume

La teoría política de Hume está basada en el análisis de los hechos, con el correspondiente rechazo de hipótesis
filosóficas y de toda explicación que no sea congruente con los hechos, y encuentra en la noción de utilidad, en el
sentimiento de interés o de ventaja, el fundamento explicativo de la vida social y de la comprensión de sus instituciones
y de las leyes por las que se regula.

Este carácter empírico de la filosofía política es lo que le permite, precisamente, considerarla como una ciencia, llegando
a incluirla, en ocasiones, en el grupo de la física y la química. Hume está convencido de que las formas de gobierno no
dependen de los "humores y temperamentos" de los seres humanos, por lo que, analizando adecuadamente la
experiencia, se pueden extraer conocimientos generales y seguros sobre la sociedad, semejantes a los que nos ofrecen
las ciencias empíricas.

El carácter empírico y científico que confiere a la filosofía política le aleja de consideraciones descriptivas acerca de lo
que debe ser la sociedad futura, (del tipo de las realizadas por Platón y Tomás Moro, por ejemplo, sobre la sociedad
ideal), así como de toda consideración basada en "principios" eternos y abstractos, a partir de los que explicar y/o
justificar la legitimidad de ciertas formas de poder, o los fundamentos de las formas de gobierno.

La filosofía política, dado su carácter de ciencia empírica, no versa sobre el "deber ser", ni puede deducir de tales
supuestos "principios" filosóficos conocimiento deductivo alguno sobre la realidad social. Si Hume reflexiona sobre lo
que podría mejorar esta o aquella forma de organización social, lo hace exclusivamente desde el análisis de las ventajas
y la utilidad que podrían reportar determinadas medidas (como la reforma de la constitución).

Las teorías políticas del contrato o pacto social suponían una existencia previa a la existencia social del ser humano, a la
que dieron en llamar "estado natural o de naturaleza". En dicho estado de naturaleza cada cual sobrevivía utilizando sus
propios recursos, de forma individual, sin ningún tipo de existencia social, por lo tanto, de relación comunitaria con los
demás. La sociedad surgiría merced a un contrato o pacto establecido por los individuos mediante el que abandonaban
el estado de naturaleza y se integraban en la comunidad, comprometiéndose a renunciar a su propio poder y a acatar las
normas sociales.

Hume, por el contrario, considera que la existencia de un estado de naturaleza no es más que una ficción filosófica, que
no tuvo nunca lugar ni puede tener realidad alguna. La "sociedad" no puede deslindarse de la vida del ser humano, al

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haber un deseo natural que empuja a unirse a los seres de ambos sexos y a mantenerse unidos para criar a sus
descendientes. La familia constituye el núcleo básico de la sociedad, que se va ampliando al constatar los beneficios que
derivan de tal asociación natural. La sociedad no se genera, pues, gracias a la reflexión que los seres humanos, en el
supuesto estado de naturaleza, realizan sobre su situación y las ventajas de asociarse, sino que es el resultado de un
deseo natural (apetito sexual) de unión que se plasma inicialmente en la familia.

Eso no quiere decir, sin embargo, que las instituciones sociales y el estado deriven su legitimidad de la naturaleza de la
sociedad, que sean lo que son "por naturaleza", sino que derivan su legitimidad de una convención. La base de tal
convención radica en la utilidad que las instituciones reportan a la sociedad, al margen de la cual no tendrían sentido. En
ningún caso se puede decir que forman parte "por naturaleza" de la sociedad. Es tan posible la existencia de una
sociedad sin gobierno coactivo, como lo es lo contrario. De hecho, la sociedad sin gobierno es el estado "más natural" de
los seres humanos, (Tratado, 3, 2, 8), lo que puede comprobarse empíricamente en las tribus de América.

Sólo el aumento de las riquezas y de las posesiones individuales puede explicar por qué se constituye un gobierno: en
base a la utilidad que reporta la defensa de la propiedad privada y la consiguiente administración de la "justicia". No hay
contrato alguno que fundamente la legitimidad del gobierno, sino sólo la utilidad que se "siente" que aporta la
existencia de tal gobierno. En consecuencia, la obediencia o la sumisión al gobierno establecido no tiene otro
fundamento que la utilidad que reporta, cesando la obligación de obediencia cuando desaparezca el beneficio o interés
de la misma. ("Of the Original Contract").

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