borrador índice:

Usted es tan joven, está tan antes de todo comienzo, que yo querría rogarle lo mejor
que sepa, mi querido señor, que tenga paciencia con todo lo que no está resuelto en
su corazón y que intente amar las preguntas mismas) como cuartos cerrados y libros
escritos en un idioma muy extraño. No busque ahora las respuestas, que no se le
pueden dar, porque usted no podría vivirlas. Y se trata de vivirlo todo. Viva usted
ahora las preguntas. Quizá luego, poco a poco, sin darse cuenta, vivirá un día lejano
entrando en la respuesta. Quizá lleva usted ya en sí la posibilidad de crear y formar,
como una manera de vida especialmente dichosa y pura; edúquese para ello, pero
acepte lo que venga, con gran confianza, y aunque sólo venga de su voluntad, de
alguna necesidad de su interior, acéptelo en sí y no lo odie.

(Rainer Maria Rilke, Cartas a un joven poeta. Madrid: Alianza, 2013 pp. 48-49)

"Non trascurare l'eco; perché di echi tu vivi" (Reb Prato)(Edmond Jabès)

Eidotes ton kairon

Rom 13, 11

SI NO ESPERA, NO ENCONTRARÁ LO INESPERADO, IMPOSIBLE DE BUSCAR COMO ES Y

SIN VÍA CIERTA.

Hesíodo, traducción de A.G.C. Razón común. Zamora: Lucina, 1999. página 369)

+
-Historia de un malentendido o de una desfiguración interesada: hay que mostrar el
"relato" del mito político, tal como nos ha llegado: somos políticos por naturaleza.
todos. El bien común prima. El gobernante manda, la piedad política nos obliga. Frente
a eso: qué dice en realidad Aristoteles y en qué registros. Primero, ut in pluribus, la
observación. Pero ut in paucioribus también existe. Entonces tenemos, al menos, una
pluralidad de naturalezas: la del esclavo/bárbaro; la del meteco; la del polités, la del
filósofo. En la política solo está hablando de la fisis del polites...

1
-Amigos radicalmente libres, el cambio de mentalidad a la hora de leer a un autor
magisterial, intentar comprender, y tener la libertad de seguirle en algunos pasos y
rechazarlo en otros
-Aristóteles o cuando la escritura conservaba la variedad de registros de la oralidad
- ¿en que podía estar pensando Aristóteles? La ironía del meteco.

2
-Anthropos no es hombre

-El animal para la polis

-la naturaleza que guía el cambio.

-Bien común o interés general
-¿La polis es fisei? ¿Qué pasa con el meteco, y con el filósofo. ¿Bien común o felicidad
en compañía de amigos?
-Quidquid recipitur ad modum recipientis recipitur
-La histéresis subyacente (tanto como vivificación por debajo de la construcción
pública y oficial: como con la fe, el evangelio y la biblia) y la potencialidad
(heterogénesis inversa) de construcciones de dominación que tergiversan ideas
subyacentes válidas, liberadoras, que, a pesar de los constructos en los que están
encastradas, siguen propiciando una corriente vivificadora.
-La actualidad del hombre epimetéico
-Si no somos políticos... podemos descubrir que somos, de un modo mucho más
radical y apremiante, seres inclinados a la amistad [la refutación del trilema aristotélico
en su versión recibida no nos deja reducidos a la privacidad, a la condición de idiotéi
constitutivos, volcados en la satisfacción de intereses individualistas, al egoísmo. Esa
refutación es, precisamente, una condición necesaria para que aflore la verdadera
inclinación social, hacia el otro en toda su potencia, inteligencia y urgencia, en su
originalidad no reducible a un programa que se desarrolla conforme a etapas
preesablecidas. Y al contrario: la hegemonía de la versión más popularlizada de ese
trilema, que ya no tiene espesor filosófico ninguno, pero tiene una fuerza motora
descomunal, es decir, la versión que hace decir "si no votas, no te puedes quejar", "soy
de tal o de cual ideología o partido", "soy de izquierdas", "soy de derechas", "si no se
encargan x otros se encargarán y será peor", es decir el sentido corriente e ineludible
que damos a "lo político", se traduce (en aparente paradoja) en la radical privatización
de la vida, el encapsulamiento en los intereses particulares, la inmersión en la cultura
del mercado-consumo. O sea, mientras haya "política" (por naturaleza, "hegemonía de
la política") solo habrá idiotez, reducción de la vida a una idea volcada en lo privado.
Pero EL PUNTO ANTROPOLÓGICO-eTICO ES QUE UNA VIDA INDIVIDUALISTA, VOLCADA
EN EL LOGRO, DESCANSA, PARTE DE UN PRESUPUESTO IMPLÍCITO Y FALSO: LA
CONSTITUCIÓN ACABADA Y PREVIA DEL SUJETO QUE, POR LO TANTO, PUEDE
DEDICARSE IMPUNEMENTE A PERSEGUIR SUS INTERESES IDIOTAS PRIVADOS. No hay
privatismo (paradójicamente entendido -vaya follón que hay que desntrañar- como
antipoliticismo!) sin previa interiorización de que el sujeto está constitutivamente
acabado (Scoto), y eso se exacerba en el barroco: desarrollar: cuanto más Calderón o
Gracián declararan enfáticamente que la única vida es la futura, más contribuyen a
crear una ciencia, un arte de la gobernanza, del éxito, del "héroe", cuya herramienta
principal es la ocultacion y la astucia (larvatus prodeo).

Cultura del ideal y malafede: la exaltación del ideal redunda en el descuido,

desatención de las llamadas, de los encuentros, de las responsabilidades carnales y
reales.

-el tránsito de la oralidad a la literalidad como explicación de las aparentes (desde

nuestro punto de vista) inconsistencias en los razonamientos de Aristóteles: la

3
pervivencia de la amplia gama de registros propios de la oralidad en la primera
literalidad, muy lejos de la univocidad de la lengua escrita contemporánea, da cuenta
del diferente uso (no estrictametne analógico) de términos como fisis, anthropos,
politica, con signficados radicalmente incompatibles entre sí en el mismo texto. Si no
tenemos en cuenta esa pervivencia, o imputamos una incoherencia patológica a
Aristot o, peor todavía, fingimos no reconocer las irreductibilidades (que no
inconsistencias). El lenguaje escrito de Aristóteles está en una etapa de transición y por
lo tanto debe tenerse en cuenta la libertad del bardo, que todavia no ha sido sofocada
por la letra...

[Retomar la idea de Badiou en la República: deberíamos ser capaces de ofrecer para el

momento actual algo análogo a lo que Platón hace en la República para su época.
Claro, hay que matizar lo que Platón ofreció y si en qué sentido habría que ofrecer algo
análogo...]
*
El hombre que consciente o inconscientemente suponga o crea que éste es el mejor de
los mundos posibles vivirá rabioso y frenético. El que por el contrario parta de la idea
de que esto es un valle de lágrimas corregido por un sistema de propinas vivirá
resignado y tranquilo. (Josep Pla. Humor honesto y vago)
*

" Certainly the means must not defeat the end". (Marianne Moore).
" “Credo davvero che la cultura nasca dalla conversazione”, dichiara in un’intervista.
Solo l’accettazione del rischio connaturato a ogni dialogo autentico può rivelare
qualcosa di vero. Perché la verità si mostra sempre in situazione: emerge da un esame
dei massimi sistemi condotto senza schermi, ma inscindibile dal teatro in cui questi
sistemi vengono evocati. E qualcosa di simile accade nel saggio: genere della
conversazione a distanza di cui Berardinelli è divenuto un teorico e un rappresentante
esemplare" " (Matteo Marchesini)

"...che esaltano climi culturali di cui non hanno esperienza diretta, e in cui dunque,
direbbe Chiaromonte, possono “credere” solo in malafede: abissi mistici, visioni
presocratiche, scelte esistenziali estreme… La conseguenza della malafede è il
volontarismo, che trasforma questi esteti nei predicatori di una sapienza esoterica
incompatibile con la predicazione....
(Matteo Marchesini)

Henceforth I ask not good-fortune, I myself am good-fortune,

Henceforth I whimper no more, postpone no more, need nothing,
Done with indoor complaints, libraries, querulous criticisms,
Strong and content I travel the open road.”
-Walt Whitman, “A Song of the Open Road”

Cuando la herencia nos asfixia.

*

4
La primera compilación oficial, el primer código jurídico promulgado por iniciativa del
gobierno y con fuerza vinculante es el el codex theodosianus

" Promouvoir le gratuit, l’inassimilable, ce qui ne sert à rien mais éclaire tout"

Témoigner de la résurrection par la fête, par la joie et la compassion de l’homme

spirituel, n’est-ce pas le seul moyen de guérir à leur racine même la dérision et
l’indifférence ? Rien ne sert de dénoncer, il faut créer.
(Olivier Clément, Anachroniques, Desclée de Brouwer, 1990).

“We become capable of affirming the autonomy of the ludicrous in the face of the
useful, of the gratuitous as opposed to the purposeful, of the spontaneous as opposed
to the rationalized and planned" (Ivan Illich, The Church, Change and Development. In
fine)
+
Eidotes ton kairon
Rom 13, 11
+
There are also differentiae (diaphora) of this sort with respect to lives and actions. For
some animals are gregarious, others solitary, whether they are footed, winged,
swimmers, or play a double game. 12 Also, of the gregarious ones and solitary ones,
some are political, whereas others are more dispersed.13 Examples of gregarious
animals are: among birds, the pigeon genus, crane, and swan (no taloned bird, though,
is gregarious); among swimmers, many genera of fishes—for example, those called
migrants (tuna, pelamys, and bonito). 14 The human, though, plays a double game. 15

The political animals are those among whom some one work common to all is
produced, which is just what not all gregarious ones produce. 16 Of this sort are:
human, bee, wasp, ant, crane. Also, of these some are under a leader, whereas others
are without a ruler—for example, crane and the bee genus are under a ruler, ants and
innumerable others are not. And of the gregarious ones and of the solitary ones, some
stay in one place, while others roam around. 487b1

+
And of the gregarious ones and solitary ones, some are political, whereas others are
more dispersed: Reading τῶν ἀγελαίων καὶ τῶν μοναδικῶν with Louis-1 and Balme-1;
D’Arcy Thompson and Peck-1 seclude καὶ τῶν μοναδικῶν, taking political and solitary
to be antithetical. But solitariness is compatible with internal complex- ity, and that
with a political life: “It is not necessary for even those cities to be inactive that are
situated by themselves and have deliberately chosen to live that way, since actions can
take place even among their parts. For the parts of the city have many communal
relations with each other. Similarly, this also holds of any individual hu- man. For
otherwise the [primary] god and the entire cosmos could scarcely be in a noble
condition, since they have no external actions beyond the [internal] ones that are
proper to them” (Pol. VII 3 1325b 23–30). So it might be that Aristotle is thinking of
animal communities (even families) that live in isolation from others.

5
But Aristotle also thinks that, like human beings, though again in an attenuated way,
bees, wasps, ants, and cranes are political animals, because “some one work (ergon)
common to all is produced” (HA I 1 488 a 7–8). The common work in the case
of human beings is the polis or city, making them the political animals par
excellence (Pol. III 6 1278 b 15–30, NE VIII 12 1162 a 17–19). Since Aristotle’s
(primary) god is himself simply an understanding (Met. XII 9 1074 b 34–35),
and is the good of the whole universe both as something “separated and in-
trinsic,” like the general of an army, and as its “order,” like the army itself (10
1075 a 11–15), we might suspect that the divine something is, in the case of
bees, as much present (if not more present) in the hive as in the individual
bees. See HA IX 40.++

Nation (ethnos): A nation occupied a larger territory than a city (polis), had a
larger population, and a less tight political order. It did not need to have a single
town or urban center, and could consist of many scattered villages. See Pol. VII 2
1324b11–12 for example

+
488a34–
b1n.
Note 16
The political animals are those among whom some one work (ergon) common to all is
produced: See GA III 10 761a5n.
+ Note 195 Whatever genera differ by excess (kath’ huperochên): Usually, as at GA II 3
737b6, coupled with “or deficiency.” See HA I 1 486a14–
b22 (this vol.). And by the more and the less (mallon kai hêtton): The more and the less
corresponds to our notion of degree, and so is connected to the notion of increas-
ing and decreasing—tightening and loosening (epiteinein kai aniêsin). Thus as a
musician tightens or loosens his instrument’s strings until a certain target note is
struck (Pol. IV 3 1290a 22–29), so too with vocal cords, sinews, and other string-
like things (GA V 7 787 b 10–24). Hence Aristotle employs the notion of tightening
and loosening wherever a certain tripartite structure is thought to exist, consisting
of a continuous underlying subject (to mallon kai hêtton), a pair of opposed attri-
butes that can vary in degree, and a target, typically a mean condition of some sort,
that can be achieved by tightening or loosening the underlying subject to change
the degree of the attributes. As a result, he speaks of tightening and loosening in
characterizing a wide range of phenomena, from the parts of animals to politi-
cal constitutions (Pol. V 9 1309b 18–31, Rh. I 4 1360a23–30). In the case of noses
and other such parts, the continuous underlying subject is flesh and bone (or its
shape), the pair of opposite attributes is hooked and snub, and the target—which
lies somewhere in between the two, and so (as in political constitutions) in a mean
of some sort—is being a straight nose, or at the very least a nose of some sort. In
the case of colors too, while many are constituted out of white and black in some
229
Notes 196–201 definite ratio, others are constituted in “some incommensurable ratio

6
of excess or deficiency,” and so are apt for tightening and loosening (Sens. 3 439 b
30). Because to mallon kai hêtton is found in many different genera, it cannot be the
subject matter of any of the first-order sciences, since these are restricted to a single
genus (Rh. I 2 1358a10–17), but is instead studied by dialectic (Top. II 10 114b37–115
a 24) and rhetoric (Rh. II 23 1397b 12–29), which are transgeneric sciences
+

La costumbre de empezar por el principio, p

No comenzamos por el principio, comenzamos siempre in medias res.
“Wherever and whenever we touch on something, we are always in the very midst and
never at the beginning of cognition’ (Fleck, página48)
Every knowledge has its own style of thought with its specific tradition and education.
Out of the almost infinite multitude of possibilities, every way of knowing selects
different questions, connects them according to different rules and to different
purposes. (Fleck, 1986a, p. 49, translation adapted).

El símil del tren en marcha es mejor que el de la observación del un cuadro inmóvil.
Cuando nosotros pensamos en nosotros mismos (y es lo que hacemos, o queremos
llegar a hacer, concluir algo sobre nosotros mismos, al pensar en abstracciones como
“la naturaleza humana”), hemos aprendido a hacerlo como si nos aplicáramos sobre
un cadáver, absolutamente a nuestra disposición, el cual, si se oculta en alguna
medida, tan solo lo hace en tanto que nuestra observación no es lo suficientemente
aguda, duradera, concentrada. Es decir, no oculta nada por sí. Todo lo que se nos
oculta se debe al observador, al insuficiente esfuerzo, o la inatención o la distracción
de la mirada. Pero todos nos damos cuenta de que no es lo mismo que la realidad (y en
particular la realidad de lo humano, o mejor, mi realidad) sea observable como un
cadáver, o como un tren en marcha, con su traquetreo, sus ruidos, sus ventanillas que
se abren, las conversaciones intempestivas, los olores que distraen.
+++
[No pretendo grandezas que superan mi capacidad. Proporción, límite y liberación del
futuro: celebración o expectativa]
+++
“La situazione si può definire esattamente come il punto cui é giunto il mondo nel
momento cui comincia el dramma; la natura del mondo quale si manifesta nel conflitto
in cui si trovano precipitati i personaggi” (Nicola Chiaromonte, La situazione
drammatica, página VII).
+++
¿A qué se parece más la decisión "por la existencia", la decisión de seguir adelante, de
abrazar el presente, de estar? ¿A la estructura de la novela o del teatro, según lo
define Chiaromonte (páginas VI-VII? Si tomamos como referente la novela, estamos

7
tensos hacia el futuro y las complicaciones de la trama evacuan el protagonismo del
presente. La simplicidad de la situación dramática se asemeja más, parece, a la
situación dramática vital. No se trata de un montón de hebras, de un montón de
tramas y subtramas y de un fin. Se trata el punto al que ha llegado el mundo en ese
momento, un sí un no (que es un más tarde, ahora no, pero después quizás, ahora no
porque mañana sí...)

+++
“giudicare” non è “applicare” una scienza codificata: è rispondere in modo intellettual-
mente appropriato e giusto alla situazione in cui si è coinvolti e che
mette in gioco le nostre passioni come le nostre idee» 77 . E se anche
nell’orizzonte anti-metafisico aperto dall’assurdo esiste «una regola
stabile per giudicare qualsiasi ordine reale», non è certo nel senso di
una forma o modello eternamente in atto. Prendendo le distanze tanto
dal pragmatismo quanto dall’idealismo, che riducono la funzione della
coscienza a passivo ri-specchiamento di una realtà già data, Chiaro-
monte esclude che l’atto di giudicare possa risolversi nella pura dedu-
73 OC I, p. 256. 74 Ibidem.
75 N. C HIAROMONTE , Sul fascismo, cit., pp. 97, 99.
76 Lettera di Camus a Pierre Bonnel, 18 marzo 1943, in OCI, p. 321. Cfr. N.
C HIAROMONTE , Individuo e cosmo, in I D ., Che cosa rimane, cit., pp. 69-70.
77 Ivi, p. 47.
Nicola Chiaromonte e Albert Camus 145
zione di norme o comandi che ci provengono da fuori. La regola o
«misura» mediante la quale arriviamo a formulare un «giudizio vero»
della situazione nella quale viviamo, non solo è personale e autono-
mamente posta78 , ma può essere portata alla visione (theoria) soltanto
mediante un atto emozionale («se [...] soffriamo a fondo la situazione
in cui siamo» 79 ), radicandosi in quel residuo irriducibile alla razionali-
tà che sono i bisogni («deficienze sentite») e le aspirazioni («immagi-
ni del mondo “come potrebbe essere”») dei singoli, così come i «miti»
della collettività80

+++

For the Greeks, to be civilized is to be human rather than bestial. Aristotle places the
locus of civilization in the polis, the city. Man as a civilized being is a zoon * politikon, a
creature of the city. The city is the characteristic human space figuratively located
between the polar extremes of beast and god. In his famous definition of man as a
political animal at the beginning of the Politics, Aristotle insists that whoever cannot
share in the polis must be either below it or above it, a beast or a god (Pol. 1.1253a27,
2529). 1 One who so far excels other men as to be superior to them in every way could
have no place in the polis and would have to be considered as really a god among men
(Pol. 3.1284a 312). In the Ethics, too, man's capacity for moral virtue lies between

8
bestiality (theriotes*) and the divine or heroic excellence (arete) that belongs to the
gods, so that if, as they say, men become gods on account of an excess of
excellence (arete*,) such clearly would be the moral condition (hexis) opposite to the
bestial. For a beast has neither excellence nor vice, and neither does a god; but the
latter is above excellence (arete) in honor, while the former isanother kind of vice
(kakia) (EN 7.1145a15ff.). Man's peculiar excellence or virtue, arete*, lies in his
qualitative superiority to bestiality and his necessary inferiority to divinity.
Aristotle here reflects and generalizes the tendency in Greek culture as a whole to
think in terms of antitheses. 2 Morality itself is a system of limits, a set of boundaries
between deficiencies and excesses: Nothing too much, Seek not to become Zeus,
Measure is best. The apparently irreconcilable polarity between bestiality and divinity
in defining moral and civic virtue, however, as several critics have recognized, is
especially relevant to tragedy. 3 The present chapter seeks to explore some of the
patterns of language and myth that express the double antithesis between man and
god and between man and beast.
(Charles Segal, Tragedy and Civilization, página 12-13)
++
In defining the hypothetical citiless man, the apolis, Aristotle says that he must be
either above or below the level of humanity. The man who cannot enter into
association [with his fellow man] or has no need to do so because of his self-sufficiency
(autarkeia) is no part of the polis, so that he is either beast or god. For Aristotle nature
itself validates the role of the polis as the mediator between the extreme limits of
bestiality and divinity. But in tragedy, as we have seen, man's place on the scale
between beast and god is not fixed with such assurance. Here human nature is
problematical, and the focus is upon the ambiguities of a figure who cannot or will not
stay within the limits, whether of human nature or the polis. Man perfected, Aristotle
continues, is the best of animals, whereas man who lacks law and justice (nomos and
dike *) is the worst. When he misuses his characteristic virtues of intelligence and
excellence, he becomes the most unholy and savage (agriotaton*) of creatures and
worst with respect to sex and food. 4 Greek mythology contains one figure who
exemplifies par excellence the ambiguity of the human condition of which Aristotle
speaks: Heracles. With his bow and his club he has purified the world of its savagery
(agriotes*) and made it safe for civilized life. Earlier in the fifth century Pindar had
celebrated this civilizing achievement in a number of brilliant odes. 5 Heracles has his
reward of immortality on Olympus, where he dwells in eternal bliss with Hebe, praising
Zeus's solemn law (Nem. 1.72b). On the other hand Heracles is also insatiable and
excessive in just those appetites that Aristotle singles out. He can be, as he is called in
this play, the best of men, but he is also, to repeat Aristotle's phrase, worst of
creatures with respect to sex and food. This is the Heracles ridiculed in the comic
tradition (the Frogs and Alcestis will be the most familiar examples). This figure is not
the hero god, as Pindar calls him (Nem.3.22) or the divine man of the Stoics, but the
hero-beast. For Virgil he is both a conqueror of monsters and a destroyer of great cities
(Aen. 8.290291). He is, as Philip Slater suggests, a civilizing force but not a civilized
man.
His enormous energies are, for the most part, channeled into constructive endeavors
but some portion of his animal vitality escapes or resists sublimation. 6 Hence these
violent acts, depicted here and in Euripides' Heracles Mad, which overturn civic,

9
religious, and familial order. Worst with respect to sex and food: it is precisely in these
areas that Greek culture draws the clearest line between civilization and savagery.
Over against the promiscuous sexuality of the beasts stands the human institution of
marriage. Over against the violent killing and raw eating of the animal world stands the
human institution of sacrifice, where the animal is killed in a prescribed, stylized
manner and the flesh is cooked and consumed as part of a holy ritual. These
distinctions, as we have seen, pervade Greek literature from Homer and Hesiod on. A
figure like Circe in the Odyssey combines both the sexual and the dietary violations.
She turns men into beasts by exploiting their own gluttony, but she is also a powerful
sexual enchantress whose seduction threatens and then considerably delays the hero
on his homeward course. These Odyssean themes, as we shall see, have their special
relevance to the Trachiniae. City, house, marriage, fire and cooked food and therefore
also sacrifice, the settled pursuit of agriculture are all woven together in the fabric
which constitutes civilization. In the homology of the codes of the social structure, as
Vernant and Detienne suggest, marriage is to the sexual act what sacrifice is to the
consumption of animal food. 7 Hesiod's myth of Prometheus connects sacrifice with
fire, woman, marriage, self-perpetuation through legitimate offspring in family
(Theogony 535616; cf. Works and Days 42105). Of Hesiod's three races of men who
precede human life as it is now, the men of the Golden Race do not need agriculture
(Works and Days 116117);
(Tragedy and Civilization. Charles Segal páginas 60-61).
++
La naturaleza como "organon" de la ousia (¡noncomo instrumento de la ousia) ver el
texto de Humberto sobre Jean, citando a Gronemeyer.

***

El no tener en cuenta estos factores respectos al anthropos politikon fisei y la falta de

proporción, la necesidad de empezar desde la carne nos priva del coraje, de la lucidez,
dramática pero precisamente abierta a la esperanza de vivir el humo de humo, la
condición más dramática del humo de humo, que es la de la modernidad. Siempre lo
ha sido, siempre ha sido verdad que somos humo de humo, pero hay que profundizar
en cómo la modernidad es la consumación de esa verdad y por tanto cómo ya no es
posible querer reconstruir seguridades del pasado y no afrontar el verdadero reto. Por
eso, en última instancia, cuando no se afronta, cuando se pierde el coraje de afrontar
esa realidad, todo tiene un carácter de falsedad, hay un punto en el cual, como en la
poesía de Montale, "il nulla alle mie spalle".

+++
Incluso si, después de estudiarlo, nos parece que lo entendemos, mi sugerencia y mi
recomendación es que volvamos sobre ello porque el gran peligro que nos acecha es el
de volver a encerrar la diferencia dentro de un orden ya poseído por nosotros, es
decir, reducirlo todo a un concepto diferente al que nosotros tenemos, cuando de lo
que se trata es de un concepto, dentro de una percepción diferente. Lo que es invisible
para nosotros es la percepción, la diferente percepción, ese mirar al cielo y ver otra
cosa diferente a la que nosotros vemos, ese mirar a la polis y ver otra cosa, de un

10
orden diferente, no cuantitativo, ni siquiera en el sentido más xxx, formal, sino
directamente otro tipo de realidad y cuando nosotros nos encontramos frente a esto,
que es el término de nuestra pesquisa, no podemos simplemente conformarnos con
conceptualizarlo de otra forma (es decir, nosotros tenemos un concepto y aquí
encontramos otro concepto, pero, en última instancia, ambos conceptos son
dependientes de una misma forma de percibir la realidad y eso no es. Eso es no haber
llegado hasta el fondo de la cuestión, hasta el fondo posible, hasta el fondo asequible,
que obviamente no es el fondo de la cuestión, pero es aquello a lo que nosotros
podemos llegar a alcanzar. Esto es importante, porque el horizonte de toda la
investigación es este: no llegar a comprender una forma distinta de conceptualizar, al
hombre, a la polis, a la naturaleza, sino intuir un modo distinto de percibir dentro del
cual tiene sentido todo eso y no es un chovinismo, un puro elitismo, un juego de
palabras, no, es la verdad, el grado de certeza –como dice Aristoteles- que el objeto
que tenemos delante, tal como nosotros lo percibimos nos permite tener. Aspirar a
más es perder el horizonte de la dación, del modo en el que nos ha sido dado y volver
a querer recuperarlo según los modos contemporáneos, nuestros. Por eso, el ejercicio
nuestro parte de una epojé, de una distancia respecto de los modos de percibir que
nosotros tenemos. ¿Cómo hacemos esto? Cuestionándolos, preguntándonos.
Evidentemente no podemos separarnos radicalmente, pero podemos problematizarlo.
Y en ese ejercicio podemos acercarnos de un modo nuevo, diferente, a esa forma de
mirar las cosas que está irremediablemente perdida para todos, pero que permanece
como una posibilidad, como una oportunidad de vivificar …ya que no podemos
poseerla… el acercamiento a ella, en la medida en la que nos es dado acercarnos a ella,
es decir, despegándonos de las limitaciones de nuestras propias cerceteza de las
percepciones que tenemos y situándonos en una forma humilde, disponible, ante los
modos de percibir, la manera de percibir el cielo y la tierra que podían tener hombres
de otros tiempos y épocas. A partir de eso podemos volver otra vez a nuestras
percepciones, y en ese momento descubrimos que estamos cambiados, que no
percibimos las cosas de la misma manera a como cuando habíamos comenzado este
periplo.

+++

Lo que aquí me propongo es un acercamiento, un viaje al origen de algunas cerrezas

en materia política que conforman nunestras certezas en materia política.
Me surge un problema. Yo no quiero hacer un libro de filosofía, pero, dado que en el
origen de nuestra manera de percibir y de percibirnos como animales políticos o como

11
animales políticos renegados (o sea, ya sea porque aprobemos ya porque rechacemos
esa teoría), me es inevitable dar un cierto tono filosófico a este libro.
esa excursión será más superficial de lo que un lector académico pudiera esperar y
demasiado morosa seguramente para todos los demás, pero unos y otros espero que
sabrán entender, tanto lo aproximativo como inevitable de esta parada filosófica. Por
lo demás, no pretendo razonar por cadenas de silogismos perferctaente engrasadas,
que hagan irrefutable mi conclusión. Es más, eso sería un fracaso, ceder a una
tentación que, por lo mismo que señalo, sigue latente en todos nosotros,
condicionando nuestras expectativas y empujándonos a demostrar concluyentemente
que tenemos razón y solo la tenemos nosotros. De lo que se trata es de mostrar un
itinerario que con seguridad han recorrido nuestros antepasados hasta nosotros. Para
reintegrarnos a nuestra solitaria y comunal tarea de vivir el presente con cierta
inusitada distancia de alugunas obviedades que nos abocan a llevar vidas poco
celebrativas y proyectadas hacia un futuro que infaliblemente nunca llegará.
+
Si se permitió a Faust abrigar dos almas en su pecho, ¿por qué no va a ser posible
comprobar en un hombre por lo demás normal, pero que, en medio de un mundo en
crisis, salta de una clase a la otra, el funcionamiento simultáneo y contradictorio de
tendencias espirituales contrapuestas? (Georg Lukacs, prólogo a Historia y
con(s)ciencia de clase. México: Grijalbo, 1969. página X)

Si se permitió a Fausto abrigar dos almas en su pecho, ¿por qué no va a ser

posible comprobar en un hombre por lo demás normal, pero que, en medio de un
mundo en crisis, salta de una clase a la otra, el funcionamiento simultáneo y
contradictorio de tendencias espirituales contrapuestas? (Georg Lukács, Historia y
conciencia de clase. Estudios de dialéctica marxista. Buenos Aires, Edciones RyR, 2013.
página 45)
+

No creo que por lo general advirtamos (y tal vez aquí pueda llamar vuestra atención
sobre ello) hasta qué punto las nociones de la llamada vida cotidiana, lo que yo llamo
'cháchara', las ideas que pasan sin crítica de uno a otro, o presentadas como evidente
en los artículos principales o no tan destacados de los periódicos, cómo, casi todas
estas nociones son bienes culturales que han descendido desde el estrato superior,
para usar términos de sociología de la literatura. Es decir, son simplemente residuos de
la gran metafísica, de la gran filosofía, que, al ser separados de un contexto original
caído en el olvido, toman el carácter de verdades aparentemente evidentes. Esa
evidencia es sólo aparente, ya que debían su obviedad o fuerza a las estructuras en las
que se encontraban originalmente, mientras que ahora son tratadas como hechos que
no requieren más justificación más precisa, y precisamente por eso se transforman en
algo falso. Esto se aplica especialmente a la antítesis de materia y forma en Aristóteles,
de la que puede decirse que ha preformado los dualismos familiares en nuestras ideas
recibidas hasta un punto del que somos completamente inconscientes. Es lo mismo
que sucede con Monsieur Jourdain en Le Bourgeois Gentilhomme de Molière, cuyo
profesor de retórica le explica que hay dos tipos de discurso, prosa y poesía, y que
luego pregunta: Oh, en serio, y yo, ¿qué hablo? le dice que es prosa, Jourdain exclama
con orgullo: ¡Dios mío! ¡He estado hablando en prosa toda mi vida y ni siquiera lo

12
sabía! ' Del mismo modo, hablamos Aristóteles (en aristotélico) durante toda nuestra
vida y 'ni siquiera teníamos idea de que lo hacíamos', excepto que esto no es un
asunto tan inocente como la prosa del bueno de Monsieur Jourdain.

Theodor W. Adorno. Metaphysics: Concept and Problems. Cambridge: Polity Press,

2001. PP. 77-78 (Lección 11, incipit).

Humberto Beck: "El análisis de Robert sobre el pensamiento de Illich ofrece una de sus
principales aportaciones cuando introduce el concepto de histéresis —la continuidad
de algo más allá de su desaparición— para comprender la persistencia de la noción de
herramienta, propio de la edad de la instrumentalidad, más allá del fin de esta era
histórica.

e concept of natural causality and chance. In Aristotle these are qualities of and not
of , and thus are qualities of , of abstract possibility (Hegel would say), and not of , of
ideas which have become concrete. Now, according to Aristotle, all the imperfection of
nature originates in matter. All notions of inert, sluggish matter, of rudis indigesta
moles, as the Latin poet expresses it,1 go back to this thesis of Aristotle that matter is
to blame for the imperfection of the world. So, too, in a sublimated form, do all ideas
of mere existence as something untouched and abandoned by mind and meaning. I do
not think it is usually realized (and perhaps I may draw your attention to it here) how
much the notions of so-called everyday life – what I call ‘bleating’, the ideas passed
uncritically from mouth to mouth, or presented as self-evident in leading or not-so-
leading articles in newspapers – how much almost all these notions are cultural assets
which have sunk down from the upper stratum, to use the language of the sociology of
literature. That is to say, they are simply residues of great metaphysics, of great
philosophy, which, through being severed from an original context which has lapsed
into oblivion, take on the character of seemingly self-evident truths. The self-evidence
is only apparent, since they owe their obviousness or compellingness to the structures
in which they first appeared, whereas they are now treated as matters of fact which
require no further justification, and precisely thereby are transformed into untruths.
This applies especially to the antithesis of matter and form in Aristotle, which can be
said to have pre-formed the familiar dualisms in our received ideas to an extent of
which we are entirely unaware. It is really the same as with Monsieur Jourdain in
Molière’s Le Bourgeois Gentilhomme, whose rhetoric teacher explains to him that
there are two kinds of speech, prose and poetry, and who then asks: Oh really, and
what do I speak?’ When he is told that it is prose, Jourdain.

Theodor W. Adorno. “Metaphysics”.

+

++

L'expérience de la vie m'a depuis convaincu que le fanatisme n'est chez eux que la
marque de leur impuissance à rien croire, à rien croire d'un coeur simple et sincère,
d'un coeur viril. Au lieu de demander à Dieu la foi qui leur manque, ils préfèrent se
venger sur les incrédules des angoisses dont l'humble acceptation leur vaudrait le

13
salut, et lorsqu'ils rêvent de voir rallumer les bûchers, c'est avec l'espoir d'y venir
réchauffer leur tiédeur - cette tiédeur que le Seigneur vomit. Non! l'opinion cléricale
qui a justifié et glorifié la farce sanglante du Franquisme n'était nullement exaltée. Elle
était lâche et servile. Engagés dans une aventure abominable, ces évêques, ces
prêtres, ces millions d'imbéciles, n'auraient eu pour en sortir qu'à rendre hommage à
la liberté ; mais la vérité leur faisait plus peur que le crime. (Bernanos, los grandes
cementerios).
+

Para acabar con el "esto, si se quiere entender, se entiende". Para acabar con el
conformismo, con ese mecanismo perverso que consiste en el aude non sapere. En
realidad, para acabar con la negación de la diferencia entre el "conocimiento
prohibido" y el "conocimiento que urge".

La bandera es una mierda... pero ha sido sacralizada por la sangre...

El papa no gobernaba la Iglesia universal, pero bueno, claro, sí que la gobernaba.

Los sacramentos los instituyó Jesús, bueno, no se sabe cómo

En fin
+

Aplicando el criterio de Nicola de no decir sí cuando vemos que es no, y dándonos

cuenta de que no sabemos nada, y que lo que sabemos está mezclado con falsedad y
error (a veces deliberado), echamos a andar con el objeto de lograr que nuestra
celebracioon cotidiana de lo que hay no admita el engaño.

También en el terreno, grandioso, de la fe. Nunca más mentir, nunca más mentirnos.
Nunca más aceptar el sofisma de que para defender una verdad más alta se puede
pisotear una verdad más baja, nunca más si se quiere entender se entiende, nunca
violentar la palabra, ni la Palabra.

En otras palabras, se trata de ser un cristiano que busque ante todo el Reino de Dios y
su justicia, cuyo hablar sea, sí, sí, no, no y recuerde que todo lo que pase de ahí, viene
del maligno.

Sin que ello implique (¿por qué no lo implica? Por aquello de que la Iglesia es una puta,
pero es mi madre, y a la madre no se la juzga, o se la juzga según un criterio
excepcional, que parte de la imposibilidad de estar radicalmente fuera, de ser objetivo
respecto de ella, y sin embargo...) ni un juicio en bloque ni un juicio particular sobre los
que vivieron la fe según modos que fueron consagrando, mezclando, haciendo
imprescindible la mentira para defender la verdad, la violencia para lograr la paz, el dar
primero para defenderse.
+

Un ensayo en teología profana

14
"For what is Nature? Nature is no great mother who has born us. She is our creation. It
is in our brain that she quickens to life. Things are because we see them, and what we
see, and how we see it, depends on the arts that have influenced us."

~Oscar Wilde, The Decay of Lying

La naturaleza cambia siempre, pero la encarnación introdujo (también) la linealidad y

posibiliad de la corruptio optimi. Por eso no estamos simplemente en otra realidad y
en otra naturaleza, estamos en la ciudad del infierno (al aporte de cs Lewis y de van
den berg, hay que añadir la corruptio optimi, la ciudad del infierno, de Ivan).

Ayudo a la arqueología de las certezas que han armado nuestra manera de mirar y de
mirarnos, de dirigir nuestra existencia y de esperar (o expectar) en esta vida y en la
otra. Una mirada aprendida que nos hace tener falsas seguridades es muy dificil de
rectificar. Pero, ni el cielo que miramos en una noche estrellada es el mismo que veían
nuestros antepasados de la antigüedad, de la EM o de la Navarra preindustrial hasta
los años 50. Nuestra relación con el cosmos es de alienación, nuestra relación con la
tierra es de vagabundos que, aunque reconocen trazas y vínculos en muchos lugares,
ya no pueden sentirse en casa en ninguna patria.

+++
C'est stupide de se demander si Sartre est le début ou la fin de quelque chose. Comme
toutes les choses et les gens créateurs, il est au milieu, il pousse par le milieu.
(Deleuze- Claire Parnet. Dialogues, p. 19).

Avenir et passé n'ont pas beaucoup de sens, ce qui compte, c'est le devenir présent : la
géographie et pas l'histoire, le milieu et pas le début ni la fin, l'herbe qui est au milieu
et qui pousse par le milieu, et pas les arbres qui ont un faite et des racines. Toujours de
l'herbe entre les pavés. Mais précisément la pensée est écrasée par ces pavés qu'on
appelle philosophie, par ces images qui l'étouffent et la jaunissent. « lmages », ici, ne
renvoie pas a de l'idéologie, mais a toute une organisation qui dresse effectivement la
pensée a s'exercer suivant les normes d'un pouvoir ou d'un ordre établis, bien plus, qui
installe en elle un appareil de pouvoir, qui l'érige elle-meme en appareil de pouvoir : la
Ratio comme tribunal, comme Etat universel, comme république des esprits (plus vous
serez soumis, plus vous serez législateurs, car vous ne serez soumis ... qu'a la raison
pure). Dans Dif/érence et Répétition, tu essayais de faire le dénombrement de ces
images qui proposent a la pensée des fins autonomes, pour rnieux (p. 31).
Ce qui compte dans un chemin, ce qui compte dans une ligne, c'est toujours le milieu,
pas le début ni la fin. 0n est toujours au milieu d'un chemin, au milieu de quelque
chose. L'ennuyeux dans les questions et les réponses, dans les interviews, dans les
entretiens, c'est qu'il s'agit le plus souvent de faire le point: le passé et le présent, le
présent et I'avenir. C'est meme pourquoi il est toujours possible de dire a un auteur
que sa premiere reuvre contenait déja tout, ou au contraire qu'il ne cesse de se

15
renouveler, de se transformer. De toutes manieres, c'est le theme de I'embryon qui
évolue, soit a partir d'une préformation dans le germe, soit en fonction de structu-
rations successives. (p. 37)
++Ce n'est jamais le début m la fin qui sont intéressants, le début et la fin sont des
points. L'intéressant, c'est le milieu.(p.50)
++

First, the contemporary theologian, according to Williams, speaks just as in the epic
genre, in medias res. The action has already been going on for some time; a polyphony
of voices is the inheritance of the Church. The contemporary theologian’s voice is one
that has entered, in the middle of things, an ancient conversation about who God is
and what a Christian in community does. Second, this ancient conversation involves, of
course, the use of language, so it is not long before the theologian “emerges” as a
figure who seeks to disentangle meanings, to ease tensions that inevitably arise when
humans speak.

++

“La tendencia contemporánea a narrar en primera persona es un inconsciente conato

orientado hacia la naturalidad pero que quiere seguir siendo página, narración, no
gesto. Es una manera de volverse bárbaro, la única consentida ahora, ya que el teatro
sabe, entre nosotros, demasiado a esquema académico.” Cesare Pavese. “El oficio de
vivir”.

La actual tendencia, minoritaria pero no por ello despreciable, hacia concepciones

tradicionalistas, o soi-disant "tradicionales" es "un inconsciente conato orientado hacia
la naturalidad" que, para ello, ha concebido intelectualmente un mundo que proyecta
hacia un pasado pretendidamente glorioso. Esa operación es, en sí misma, "página" y
página moderna. En otras palabras, ante la complejidad indescifrable del pasado, el
converso al tradicionalismo aparta la mirada y la fja en una "narración" pictórica de un
pasado, esta vez aferrable. Sospechosamente aferrable. Todo lo demás: es decir, todo
lo que verdaderamente tramaba la vida antigua, en sus flujos y reflujos, sus oleadas
sucesivas, ya no es indescifrable: se ha vuelto invisible
+

Una sterminata domenica. Saggi sul paese chi amo.

Ensayos sobre la tierra que me ha hecho

En qué medida soy esta tierra, qué es esta tierra, la pérdida de la tierra (narrada) de la
que nazco y vengo, que aporta (¿o de dónde vienen?) los hilos que tejen mi persona,
mi personalidad.
Cómo va acontenciendo la toma de conciencia (la adquisición de una conciencia, nunca
inmediata, siempre mediada por relatos, muchas veces negados y elegidos
precisamente porque negados, que duran un tiempo, y luego se quiebran, apolillados,
huecos. Pero ¿qué permanece entonces?

16
La tierra, ¿tiene un nombre? ¿No son los nombres un reemplazo, una sintesis artificial,
de la tierra? ¿Es algo Navarra? ¿Es algo España? ¿Es algo Euskalherria? El otro, el no
nosotros (los sueños infantiles de Paco, con cañones a lo largo de todo el perímetro del
mapa de Navarra. ¿El mapa, la bandera, qué son

“me parecería diletantesca la precipitación de cambiar la forma para renovar la

sustancia”

Cesare Pavese, El oficio de vivir.

(expresa sintéticamente la tentación falseadora de la vida vivida ideológicamente, en

la que, a modo de una segunda naturaleza, ya no se piensa en cambiar "la sustancia",
sino tan solo en "cambiar la forma" (de expresión, de imaginación), trastocando de
este modo el corazón mismo de la vida moral, del oficio de vivir.
++++
“El mito griego enseña que se combate siempre contra una parte de sí mismo, la que
se ha superado, Zeus contra Tifón, Apolo contra la Pitón. Inversamente, aquello contra
lo que se combate es siempre una parte de sí, un antiguo sí mismo. Se combate sobre
todo para no ser algo, para liberarse. Quien no tiene grandes repugnancias, no
combate.”

Cesare Pavese. “El oficio de vivir”.

+
-O sea, en Tomás, la autonomía no es el fin, pero sin la autonomía (obrar por sí) no se
alcanza el fin. Lo propio del ser humano es obrar el bien por sí (aunque en el orden
sobrenatural sea una cooperación movida por la gracia, pero eso es otra historia, que
no mengua el protagonismo ético del sujeto humano) y no meramente ser causa
material del bien, o pura potencia pasiva de otra fuerza que opera el bien. En ese
sentido, y con otros términos, el problema se plantea de forma crucial en Tomás (p.e.
en su concepción política, pero de eso también podemos hablar). Lo humano no es
que una fuerza ajena nos organice sin nuestro concurso (heteronomía) y que se
produzca un bien respecto del cual nosotros no somos causa.
-Lo que ocurre es que estamos ante una formulación del problema que surge (o se
exacerba) en el barroco y después de convierte en hegemónico en la modernidad
industrial: la de la abstracción del bien (ideologías: políticas, pero también religiosas) y
su consideración en sí mismo, al margen de la participación en él de los sujetos
humanos. Ese problema, planteado con esa radicalidad, es anacrónico en el siglo XIII.
Por lo tanto, lo que tenemos es un contexto ético e intelectual nuevo (en parte) y la
adopción de un binomio terminológico manejable (que nos evita prolijas
circunvalaciones explicativas).
Prosigo un poco.
-De lo que se trata, por tanto, es de sacudirse la tendencia a resolver prematura (y
ventajistamente) una cuestión como esta con el expediente de "el lenguaje delata su
origen infecto". No, el lenguaje solo se llega comprender en su contexto. Y la
autonomía kantiana es una autonomía autofundante, mientras que la autonomía que

17
reclama Iván es la del protagonismo ético del sujeto, frente a su disolución en otra
instancia que, preventivamente, opera "un cierto bien", ya sea un dispositivo, una
institución o un discurso por sí solo.
Eso por lo que hace al "estatuto de limpieza de sangre" de los términos autonomía-
heteronomía en Iván o en Jean. Pero queda penetrar hasta qué punto su análisis
(dejando a un lado los particulares términos que usan) es relevante. En el fondo, yo
creo que va mucho más allá de la cuestión de las máquinas o de las herramientas (de
eso hablaremos también). El ejemplo (que ellos no usan, claro) del cura de Ars,
interpelando al parroquiano que se dispone a segar su campo en domingo ante la
inminencia de una tormenta, es ilustrativo. El paisano le dice a su párroco que la Iglesia
lo autoriza en un caso semejante, a violar el descanso dominical, pero el cura zanja la
cuestión diciendo: "En mi parroquia, no". Y asume para sí todo el margen de la
prudencia que correspondía al parroquiano, bonus paterfamilias. ¿De qué se trata
aquí? De un proceso de abstracción del bien a realizar, que puede desligarse de la
operación humana de quien lo realiza. En otras palabras, lo importante es "que el bien
se haga" con seguridad (yo creo que escribí sobre esto en el libro de las ideologías) y
no "que se haga al siempre incierto modo humano". En ese sentido, la autonomía se
esfuma ante la heteronomía. Un "cierto" bien, objetivo, se hace, pero se hace sin mí.
Del mismo modo, la distancia, en el coche, se convierte en un bien "abstracto", que "se
cumple", pero sin mi participación. Al contrario, con mi pérdida de sentido del cuerpo.
Bueno, ya me he extendido excesivamente y, seguramente, a estas alturas, tengas
decenas de objeciones que podemos ir conversando.
Te abrazo.

Quería hacerle una pregunta, sobre el concepto de autonomía y libertad en Iván y Jean
Robert
No he dejado de pensar, al leer ya cuatro obras de Iván y ahora este libro de Jean
Robert, que la insistencia en la autonomía tiene una base antropológica kantiana, o
humanista si se quiere... No es por descartarla ipso facto por ese solo hecho, pero
¿qué piensa usted?

Igualmente, parece ser que el concepto de la libertad que se usa es la libertad

negativa, como ausencia de coacciones heterónomas, una libertad moderna... ¿estaría
de acuerdo?

+
Salmo 32, 7
Rodear con cantos de libertad
+

https://readcastle.com/new-england-reformers-by-ralph-waldo-emerson/

https://www.bartleby.com/5/116.html

18
We are shut up in school and college recitation rooms for ten to fifteen years, and
come out at last with a bellyful of words and do not know a thing. We cannot use our
hands, or our legs, or our eyes, or our arms. We do not know an edible root in the
woods. We cannot tell our course by the stars, nor the hour of day by the sun. It is well
if we can swim and skate. We are afraid of a horse or a cow, of a dog, of a cat, of a
spider. Far better was the Roman rule to teach a boy nothing that he could not learn
standing.Ralph Waldo Emerson
+

no pretendo dar respuestas y ni siquiera hacer propuestas. Tan solo reflexionar y

arrojar algo de luz sobre tramas profundas de nuestra cultura, que operan en nosotros
de forma pre-consciente. Los términos y los problemas, los hechos "históricos", los
cambios que abordo, en muchos casos resultan incomprensibles para mis
contemporáneos. Eso no les resta ni un ápice de su importancia. De su importancia
para todos nosotros. Porque son parte de un pasado común que ha formado desde los
términos y las palabras que seguimos utilizando, hasta los callejones sin salida social,
económica y afectiva en los que nos encontramos.

El equilibrismo de la genialidad arquitectónica de Aristóteles no se puede desligar de

su concepción del lugar y del cambio. En la física de Aristóteles, que básicamente es la
de Tomás de Aquino, los cuerpos no "se desplazan", sino que "cambian, según su
principio natural". Dentro de ese cambio está el movimiento local, pero solo es la
manifestación más ínfima de ese cambio natural, según la naturaleza. Por eso, los
desplazamientos para Aristóteles no suceden dentro de un espacio homogéneo, sino
que los cuerpos se mueven y de un lugar a otro lugar diferente, y al moverse los
vuelven a modificar. Por eso, las diferentes constituciones de las distintas polis no
difieren entre sí tan solo por la comparación con una regla abstracta, sino
principalmente porque regulan la vida de los anthropoi que viven inmersos en lugares
que no difieren por coordenadas espaciales, sino que son radicalmente diversos, son
heterogéneos. La constitución está ligada al lugar se proporciona a ese lugar.
La joya de la política de Aristóteles, durmió el sueño de los justos (así como la ética),
con la muerte de su autor, pero, sobre todo, con la muerte de la polis. No es de
extrañar, pues, que las obras éticas, su antropología y su política quedaran
arrinconadas, y que a pesar del prestigio de su autor no recibieran atención en los
siglos siguientes. Les faltaba el contexto. Esa es la razón principal. Una vez extinguida la
polis (lo que sobrevive solo es una sombra, que recuerda en algunos aspectos (cuya
vitalidad y pujanza se resiste a desaparecer y se enrocan en prácticas, en ritos, en
recuerdos y tradiciones orales) la extraña anomalía que fue la polis clásica, a esas
geniales obras les falta el lugar propio, la proporicón con ese lugar que ya no existe y
sin propósito deliberado,se dejan a un lado, incomprensibles.
Cuando, mil quinientos años más tarde (a pesar de que la piedad hubiera empujado a
oscuros amanuenses, generación tras generación, a transcribir esos textos, o
fragmentos de ellos, tan venerados como incomprensibles) se va a realizar un esfuerzo
titánico por comprender fuera de su contexto (no totalmente fuera de él, porque
todavía subsisten la mayor parte de las percepciones de los sentidos que les unen a la
Grecia clásica -hoy, hace mucho, ni eso-, pero sí las filigranas institucionales y
culturales de la polis en su esplendor)

19
 ++

Vid: affected by each other when they are just in contact (aOrTb6gva) with one
another. And further, it is not without reason that each stays by nature in its proper
place. For any given part in the whole place is like a divisible part in relation to its
whole, e.g., if one were to disturb a part of water or of air.8
The crucial part of the above passage is the distinction between things that are
together by (mere) contact (haptomena) and things that are together by nature, in
natural (or organic) unity (sumpephukota). I shall later comment on the latter part of
the passage concerning rest. The distinction between contact (or mere touching),
haptesthai or haptomai, and natural unity, sumpephukenai, is drawn also in
Metaphysics A where Aristotle lays out various definitions of "nature" (physis), relating
these to sources of motion and growth: All things are said to grow which gain increase
through something else by contact (amT-60at) and organic unity (avgwrxbvK-vat) (or
adhesion, as in the case of embryos). Organic unity (av/Jovatg) differs from contact, or
touch (a4s); for in the latter case there need be nothing except contact, but in both the
things which form an organic unity there is some one and the same thing which
produces, instead of mere contact (awTEUOat) a unity which is organic (av/trcVKvat),
with respect to continuity and quantity (but not quality).9 These passages both suggest
that the power which natural place has is the power to make a natural or organic
unity among those things which are alike by nature.(página 379)
++
The garden is a place for relaxation and contemplation for city dwellers. The city being
the place of culture and the natural place for man to live (according to psalm 106 and
Aristotle alike). The city garden then is a sanctuary and is described in scripture as a
place in which everything is grown for its beauty and to delight the senses - taste,
smell, vision - rather than simply sustenance.

1. Foucault y kairós Los tiempos discontinuos de l...

Quien siempre anda a la espera del mejor momento, al final, se le escapa la vida de
las manos. Sirve para todo (JM Carmona)

2. Mío: "Aristóteles, la encarnación y el credo de la seguridad. Cómo la recepción de la

filosofía política aristotélica manipuló al servicio de una obsesión paradójica por el
cristianismo".
o
"Aristótles, la encarnación y la situación desesperada". Una reflexión sobre la política y
la mutabilidad de la naturaleza humana

1.

Planteamiento general
2.

20
Comprender en qué medida la política ya no es posible, y si no lo es, comprender qué
puede ocupar su lugar.
La tesis sería, pues, que, conforme a la adecuada comprensión de la idea aristotélica
de naturaleza, mudable, la vida para la polis era el grado más alto de realización
posible en el contexto del siglo IV aC, en el Ática.

Fracasar en la comprensión del papel que tiene el cambio social y cultural en la

constitución del individuo (literalmente en su politeia) significa agravar el mal que
queremos evitar. Aceptar que hay un bien común no es algo obvio. Hay que rastrear
las condiciones de posibilidad de ese bien común.
Como dice J.H van den Berg (“In this chapter, drawing principally on the work of J. H.
van den Berg and Karen Horney, I will set forth a theory of neurosis that establishes its
social causes. Van den Berg would rename neurosis “sociosis” and notes that “no one
is neurotic unless made so by society. A neurosis is an individual’s reac tion to the
conflicting and complicating demands made by society.”2 In other words, neurosis is a
social “disease” before it is a psychological one.” Shades of Loneliness, pag 55). La
neurosis es una enfermedad de la sociedad: son la constitución de la sociedad y las
imposiciones de esta las que causan en algunos integrantes la respuesta neurótica.
Ahora bien, ese es solo un ejemplo de cómo la naturaleza humana cambia. Si no
tenemos en cuenta esos cambios y persistimos en proponer una construcción ideal (el
socialismo, la sociedad tradicional) estamos reforzando la violencia de la sociedad a
través de un discurso ideológico.
++
En los siglos que nos separan de Aristóteles han sucedido transformaciones de todo
tipo en lo que podemos llamar la cultura y la sociedad. De entonces para aquí, por
señalar tan solo algunos aspectos han surgido etapas en la vida humana que no
existían, como la infancia y la adolescencia. En los adultos el anthropos se ha
transformado en individuo y la constatación fáctica de la multiplicidad corporal que
permitía la existencia de desviaciones como el egoísmo, la codicia o la cobardía, ha
pasado a un segundo plano respecto de la conciencia de soledad constitutiva del
individuo contemporáneo. El mercado ha pasado de ser una institución secundaria y
“empotrada” a ser una instancia virtualmente autorregulada que fija el valor de los
deseos y de las aspiraciones de los individuos (en ese sentido hay que releer la genial
observación de Polanyi en la gran transformación: realmente ha sido una
transformación no solo una desviación: si no partimos de ese carácter transformativo
no podremos avanzar en una madura y contemporánea comprensión de la ética real
posible hoy. Es decir, solo aceptando el carácter protéico del mercado y la fase en la
que se halla podemos discernir los fines próximos que rigan la prudencia humana en
este contexto). La misma psicología moderna (van den Berg) ha cambiado y las
patologías modernas no existían en la antigüedad luego una visión de la política
posible debe dar cuenta de todo eso, como de las rupturas epistémicas y sensoriales,
el carácter progresivamente abstracto y espiritualizante de la existencia moderna.
+++
La lectura en silencio puede servirnos como acercamiento a las posibilidades latentes
en la dynamis que, mientras no son actualizadas (energeia), no entran a formar parte
de la physis. La antigüedad no conoció la lectura en silencio, la página silenciosa, sino
la página parlante (Illich). En el siglo IV, Agustín se queda tan impresionado de ver a

21
Ambrosio leer en silencio (tacite legere) y sin mover los labios que lo recoge como un
portento, como algo digno de pasmo :
Cuando leía, lo hacía pasando la vista por encima de las páginas, penetrando su alma
en el sentido sin decir palabra ni mover la lengua.
Muchas veces, estando yo presente —pues a nadie se le prohibía entrar ni había
costumbre de avisarle quién venía—, le vi leer calladamente, y nunca de otro modo; y
estando largo rato sentado en silencio —porque ¿quién se atrevía a molestar a un
hombre tan atento?—, optaba por marcharme, conjeturando que aquel poco tiempo
que se le concedía para reparar su espíritu, libre del tumulto de los negocios ajenos, no
quería se lo ocupasen en otra cosa, leyendo mentalmente, quizá por si alguno de los
oyentes, suspenso y atento a la lectura, hallara algún pasaje oscuro en el autor que leía
y exigiese se lo explicara o le obligase a disertar sobre cuestiones difíciles, gastando el
tiempo en tales cosas, con lo que no pudiera leer tantos volúmenes como deseaba,
aunque más bien creo que lo hiciera así por conservar la voz, que con facilidad se le
enronquecía.
En todo caso, cualquiera que fuese la intención con que aquel varón lo hacía,
ciertamente era buena (confesiones, L 6, c. 3).

No se conoce otra mención de la práctica de la lectio silentiosa hasta el siglo XII. San
Agustín lo refiere como una de las señales de la excepcionalidad de Ambrosio, pero no
extrae ninguna conclusión práctica ni se propone imitarlo, de hecho la explicación más
probable que se le ocurre para esa anomalía es una ascética: descansando la voz
mientras leía la reservaba para la predicación.

Una de las consecuencias de la tecnificación de la vida en su fase avanzada es la

mediación de la técnica en todos los procesos de humanización. Es decir, hoy es baladí
apelar a experiencias originarias, entendiendo por tales aquellas recibidas al margen
de la técnica, sin mediación simbólica o material de artefactos.

Por ejemplo, la idea de nación es un constructo, un dispositivo intelectual y en ese

sentido un artefacto, una tekné. Esa idea no ha ocupado ningún lugar en la formación
de la vida y de las percepciones vitales de los seres humanos hasta hace doscientos
años. Pero la escolarización obligatoria, la invención de los medios de comunicación de
masas, la invención de la adminsitración pública como forma de gobierno científico,
abstracto y estandarizado, la revolucion industrial y fabril transformaron radicalmente
ese dato. En ese sentido, esa conjunción de factores ya supuso un parteaguas epocal.
De forma más o menos inadvertida, el hombre y la mujer concretos se encontraron
con unos “datos” (en tanto que tales, no cuestionados) que se incorporaban a su
propia autopercepción. La nación es uno de esos datos, pero son incontables.

Mi abuela materna, nacida en un pueblo navarro antes de la primera guerra mundial,

“la guerra del 14”, cuya herencia cultural estaba externamente configurada casi
completamente al margen de esos artefactos sociales, y en cuya expresividad primaba
un léxico, una fraseología y una sensibilidad completamente autóctonos y vernáculos,
sin embargo no escapaba al ahormamiento de esos nuevos dispositivos sociales. Junto
con expresiones y términos deliciosamente particulares (la mayor parte de ellos no

22
eran reconocibles ni siquiera en los pueblos circundantes, o se presentaban en formas
muy diferentes) ella incorporaba términos, idea y, sobre todo, marcos mentales, que
no tenían origen local, sino que pertenecían a un nuevo acervo “nacional”: podía
reconocer y canturrear coplas andaluzas aireadas tenazmente por la “radio”. Sabía que
los mozos eran “quintos”, que estaba en guerra en África y que pocos años antes, sus
padres habían estado en guerra en Cuba. Ellos. Es decir, España.

Había pocas fábricas, pero los hombres que trabajaban en ellas, muchos de ellos
venidos de fuera, hablaban de doctrinas desconocidas, socialismo, anarquismo. En su
juventud se produjo el cambio que hizo que hombres y mujeres, mayores y jóvenes,
adoptasen una visión “particular”, una ideología.

Ni el concepto ni la palabra “tradicional” existen antes del siglo XIX.

Cuando surgen, son una construcción ideológica para identificar una pérdida: lo que
existe, lo que se está imponiendo no es lo que había. Decir tradicional no se refiere a
algo que nutre y vivifica, sino algo que, no existiendo ya más que como reconstrucción
pensada, se quiere “recobrar” (nunca se ha tenido así, en realidad). La traditio latina es
un acto y no existía ningún adjetivo “traditionalis”

+
Une ambiance de catastrophe globale allège toujours un peu les catastrophes
individuelle, c’est sans doute pour cette raison que les suicides sont si rares en période
de guerre…(Sérotonine, Michel Houellebecq)

++
mío: Lo contrario de la soledad no es la compañia, es la distracción.
Mío: Según Agustín, la paz es la tranquilidad del orden, el desafío es solo ese: aprender
la tranquilidad de un orden que integra en su seno el desorden de la época. La
tranquilidad del orden en el humo de humo.
+

Kas palabras falsas domésticacadas han generado un desorden en la imaginación

occidental: no podemos desvincularnos de palabras domesticadoras que se interponen
entre nosotros y las inclinaciones más radicales de nuestro ser. Non podemos no decir
política, pero, ak decirlo, no vemos dentro de un saco que nos impide avanzar, que nos
ciega, y nos confunde. La ventaja pacíficante, la operación policial de nombrar lo
inaudito (pero que se queda, enterrado en nuestra memoria, para siempre dentro de
nosotros como una meta inalcanzable, impronunciable, impensable. Como una
maldición) ka operación neutralizadora de la traducción se vuelve una confusión que
nos predispone a la tiranía, a la desmesura, a ka regularidad homogénea de ka ley
universal, troquelados, a los sistemas de hoy
+

de este trabajo no se deduce, no hay que esperar una propuesta ni elementos para la
crítica de la situación presente.

23
En otras palabras: lo que afirmo es que tanto las circunstancias como la naturaleza
humana cambian y no son previsibles de antemano (la monstruosa pretensi¡ón de la
casuística), por lo tanto, solo pueden ser juzgadas desde dentro. Cada paso que damos,
individual y colectivamente, nos sitúa en un escenario diferente, con posibilidades y
obstáculos diferentes a los que teníamos en el punto de partida.
Por eso no hay juicio ninguno sobre quienes malinterpretaron, manipularon o
directamente instrumentalizaron para otros fines conceptos ideados por Aristóteles,
más allá de la pura infidelidad, que también puede ser incapacidad, limitación dictada
por una percepción diferente de las cosas,
En conclusión: es importante comprender en alguna medida (la que nos sea asequible)
cómo era el mundo que percibía Aristóteles, cuales eran sus esperanzas y sus
expectativas frente a él, y comprender también el sentido lo más preciso posible de
sus formulaciones para advertir el cambio que se produce, o mejor la cadena de
sucesivos cambios (¡seguramente inevitables!) que se producen no ya en su recepción,
sino en lo primordial, que es la acción libre, la acción humana individual y
colecctiva que no se plantea ante todo ser fiel a una doctrina, sino ser acertada. Ese es
el cuadro que me planteo trazar. de él no se puede extraer una fórmula para el
presente (¡la creatividad de la gente, diría Iván, es insustituible y el mero hecho de
pretender suplantar esa creatividad, atándola a una fórmula diseñada
preventivamente por otro es un error, CON INDEPENDENCIA de hipotéticos mayores o
menores aciertos, que NO SON TALES, NO PUEDEN SER CONSIDERADOS TALES más
que por referencia a una verdad social abstracta (ahistórica). Entrar en más o menos
"verdadero" cuando hablamos de una formulación que se proyecta sobre la vida de la
gente, es desviar la mirada del asunto dirimente, importante: la gente crea,
inclcuso cuando renuncia a crear, es ella quien lo hace. El riesgo es que haga o
renuncie no por una creatividad propia, sino por la colonización de sus deseos
mediante la expropiación de sus percepciones. Y eso sí que es un proceso que tiene
que ver con la posteridad pervertida del pensamiento aristotélico.

Pero es importante resaltar el carácter descriptivo (del que se derivaría una cierta
"proscriptiva") y no prescriptivo de esta posteridad que Aristóteles no pudo anticipar
ni prever. En realidad, ¿quién editó las obras de Aristóteles? ¿No son las aparentes
contradicciones de los textos torpes aunque bienintencionadas interpolaciones de sus
curadores posteriores? ¿Cuál era la diferencia entre el pensamiento exotérico y el
esotérico en Aristóteles?

Hay, hubo, siempre, gente, hombres y mujeres, que tomaron decisiones, que se
confiaron en alguna medida a relaciones que constituyeron el gozo principal (el afecto
principal) de sus existencias y que no pudo registrar la historia. La historia registra
aspectos demasiado grandes como para conformar el tejido de lo realmente vivido.
Por eso hay que leerla siempre indirectamente, buscano algo de contexto que le de
vida.
+

Tengo 54 años y toda una vida pugnando, luchando por vivir conforme a ¿qué? Al bien,
a la verdad. En definitiva, a un orden cósmico, a una verdad de las cosas, intentando
estar a la altura de lo que las cosas son. ¿En qué se ha traducido ese empeño, tan

24
arraigado? En miedo y en compromisos. En miedo confuso a ser desleal con algo que
me precede, me supera. En compromisos, en comprometerme en causas, cada vez
siguiendo un patrón semejante: en principio aproximándome a tentones, con reserva,
bajo el peso del miedo a errar. Después, paso a paso, formándo interiormente la
certeza de que había que arriesgar tras la estela de una intuición, que no exponía con
claridad sus razones, pero que era lo único que parecía ofrecer una luz en la oscuridad.
Después, la entrega radical. Y después, no mucho después, la percepción de la
incomodidad, de la angustia: ¿cómo puede ser que se den estas contradicciones, estos
errores? Resistencia a sacar conclusiones y después, se precipita la certeza de la
falsedad y la salida, al precio que sea.
+

Habitar en la tierra de un modo humano significa entrar en un ritmo que alterna entre
el trabajo y la celebración, entre la superación de obstáculos y el anhelo de
adentrarse en la reveladora presencia de lo que nos rodea, nos sostiene y nos cubre.
Entrar en este ritmo significa un ir y venir entre, por un lado, los campos y los huertos
que demandan nuestro trabajo y, por otro, el contemplativo centro del jardín donde
aspiramos poseer una plena y festiva presencia de nuestro mundo. No podemos
prescindir ni de los huertos ni… del jardín ni tampoco el uno puede sustituir al otro.
Solamente un rítmico ir y venir entre periferia que reclama nuestro trabajo y el centro
contemplativo pueden mudar el caos en cosmos y transformar un inhóspito
desierto en un mundo plenamente humano.

Bernd Jager
+

“Pues una de las vías de acceso a la realidad pasa por los cuadros. No creo que haya
otra mejor. Nos aferramos a lo inmutable, desligándolo así de lo que siempre cambia.
Los cuadros son redes, lo que aparece en ellos es la pesca conservable. Muchas piezas
se escurren y otras se pudren, pero volvemos a intentarlo, cargamos a todas partes
con las redes, las tendemos y ellas mismas se refuerzan con la pesca. Pero es
importante que estos cuadros existan también fuera del ser humano, en cuyo interior
hasta ellos se verían sometidos al cambio. Ha de haber un lugar donde él pueda
hallarlos intactos, y no sólo él: un lugar donde cualquiera que se sienta inseguro pueda
encontrarlos. Cuando advierta lo abrupta y huidiza que es su experiencia, se volverá
hacia un cuadro. Hasta aquí llega la experiencia, allí la mira él cara a cara y se
tranquiliza al captar una realidad que es la suya propia, aunque esta vez se la hayan
preparado. Aparentemente esa realidad seguiría estando allí sin él, pero esta
apariencia es engañosa: el cuadro necesita de su experiencia de observador para
despertarse. Y esto explica la existencia de cuadros que dormitan durante[…]”
(Elías Canetti. “La antorcha al oído”)
+

La paradoja del carlismo es que el pueblo carlista siempre se caracterizó por un

espíritu independiente (salvedad hecha de la recepción del dogma): tenía una
experiencia vital y una cosmomvisión anarquista, rebelde. Sin embargo, la oligarquía
carlista básicamente solo estaba interesada en una doctrina de orden que respaldará

25
el status del que disfrutaban. El punto de contacto y de transmisión era el clero y su
visión integrista.

Lo que hoy subsiste bajo el nombre de carlismo, en todas sus variantes, incluida la del
Partido carlista, es una reconstrucción que se basa exclusivamente en la interpretación
integrista de la religión, a la que se añaden ornamentalmente emblemas y anecdotario
sin advertir la mutación radical que esa operación supone. El llamado carlista tampoco
representó un bloque homogéneo nunca, ni sincrónica ni diacrónicamente. En ningún
momento determinado y desde luego a lo largo del tiempo.

. Y así sigue siendo: el nerviosismo de Miguel cuando le hable de anarquía bíblica

+

El que recala en el tradicionalismo quiere desplazar al discurso el terreno debla

recuperación del sentido de la vida, operando así un cambiazo en lugar de afrontarlo
en sus sentido s, que ha perdido.
Hace una operación fraudulenta, se engaña a sí mismo creando un personaje
puramente ideológico, oscureciendo la realidad que no puede cambiar de su propia
percepción perdida, moderna
+

Mío: Parafraseando a Iván (Text and University, pág. 8, dice: "...the modes and ways in
which my faculty of reasoning was characterized by unexamined assumptions which, in
the first place, only became possible through[ the new writing technology [...] Only by
looking back into the ethology of reading around the year 1100 do I realize the extent
to which my assumptions make me a foreigner to the teachers of old, make me into a
creature of a very peculiar epoch"). Lo mismo podemos decir respecto de las
interpretaciones y deformacione de lo político que se han acumulado en los últimos 25
siglos. E igualmente hemos de caer en la cuenta de lo extrañados y ajenos que somos a
las experiencias de lo político de antaño y hasta qué punto somos hechura de formas
que no solo podemos sino que nos damos cuenta de que nos resulta ineludible criticar.
Piedad y crítica. Piedad despiadada y piedad religiosa. Ambos elementos nos resultan
imprescindibles
+++
Mío: Cuando Aristóteles (y después Tomás) hace consideraciones en sí universales
sobre formas de gobierno mejores y peores parece estar contradiciéndose respecto de
cuando (in extenso) habla sobre las diferentes formas legítimas y sus desviaciones. En
realidad, está haciendo lo mismo que cuando habla de dos formas de eudaimonía
aparentemente (y en realidad) incompatibles para el individuo particular: la
contemplación y la vida práctica, moral. La contemplación es, en sí (en abstracto,
diríamos) superior, pero, en sí misma es inasequible a un ser contingente y mudable,
por lo que, en el caso concreto, la eudaimonía es la vida práctica ética, en la polis: la
vida política ( ver página 174 Borisonik, donde digo "nota"). Por eso es primordial
entender ese juego entre dos eudaimonias, una que no puede ser más que
atisbada (cualquier aproximación a la vida teórica, sin salir de la práctica, es decir, de la
política, es como un regalo, como una reberveración de la felicidad posible en esta

26
vida. De hecho, por su mismo dinamismo, la felicidad de la vida política orienta a la
apertura hacia la vida teórica, pero no como alternativa, sino como coronación,
siempre imprevista). Esto es muy importante, porque incide en la mala interpretación,
el la distorsionada interpretación de Aristóteles por parte del tradicionalismo, que
aprovecha para platonizar, para objetivar e inmovilizar un cierto ideal de forma
política. En el orden político solo son estables las ordenaciones (virtudes) hacia el bien
posible en cada momento, pero nunca las instituciones, ni las formas.

+++
Mío: Cuando Platón dice que los súbditos tienen que obedecer a los guardianes como
si fueran sus padres [. Es exigible, por ejemplo, que quienes no gobiernan tomen a los
magistrados como sus mayores y que se comporten de acuerdo a las reglas de
parentesco, es decir, que los ciudadanos tengan por sus gobernantes “todo el respeto,
todas las atenciones, toda la sumisión que prescribe la ley que han de tener los hijos
para con los padres” 77.República 463c. Borisonik, pág. 114] está ofreciendo el modelo
en el que luego se mirarán los primeros teóricos del orden social cristiano: rey/padre-
súbdito/hijo, modelo radicalmente antitético del que presenta Aristóteles del polités,
que por definición unas veces gobierna y otras es gobernado. Esa diferencia de
planteamiento conlleva una mirada radicalmente diferente del sentido de la política,
del por qué y del para qué de la política.
+++

+++
"Leemos ensayos acerca de un ensayo sobre algo; es terrible lo lejos que va quedando
el algo" (Julio Cortázar, Diario de Andrés Fava)
+++
"También hay que resaltar el pensamien- to del profesor parisino Michel Villey,
intérprete de un tomismo hu- manista y de una concesión específicamente jurídica del
Derecho Natural: Derecho Natural y no racional o sobrenatural, colocado en
la naturaleza exterior y social, y de ningún modo gravitando sobre la sola naturaleza
del hombre; Derecho necesariamente mudable, porque el misterio del ser no es jamás
captado definitivamente y que, en lo esencial, se resuelve en un método de búsqueda
dialéctica de lo justo (en sentido aristotélico)." (I Jornadas derecho natural hispánico)
+++
Mío: Hesíodo vive en un momento y en unas circunstancias en las que lo "natural" no
es todavía la polis, o, si se quiere, la polis que él conoce no ha alcanzado todavía el
punto de complejidad (autarquía) que tiene en Aristóteles. Ascra ofrece a Hesiodo, en
el siglo VII-VIII a.C., en palabras de Borisonik, "una escasa vida política y una moral
cooperativa, aunque no completamente colectiva sino más bien familiar" (p. 90). Eso
explica el papel del trabajo en Hesiodo, es decir, en una fase arcáica de la civilización
griega. La pequeña polis a duras penas alcanza la autosuficiencia material y sus
integrantes están abocados a dedicar la mejor parte de sus fuerzas al trabajo físico que
permita superar el umbral de la necesidad física. Para Hesíodo "no es vergonzoso
trabaja, sino no hacer nada, dado que a través del trabajo conforme a la justicia

27
(comprendido como medio para la autarquía) se evita el hambre y la pobreza y se
pueden obtener bienes necesarios para la vida" (p. 90).
Mío: el carácter paradigmático de la grecia clásica en la posteridad occidental, hasta
hoy, depende tanto de la realidad de la experiencia histórica de las polis en la época
clásica, cuanto de la reflexión política de Aristóteles (y en mucha menor medida de
Platón y Sócrates). El "horizonte de sentido" de la política occidental está determinado
tanto por hechos que realmente sucedieron como por una filosofía particular que, en
muchos casos, desconoce o deforma los datos de la experiencia de las polis, y que,
pretende marcar una utopía, que ni responde a la experiencia vivida por los atenienses
(ni Solón fue demócrata temperado, ni los aspectos ideales de su filosofía rigieron la
vida de la polis) ni ha regido nunca ninguna comunidad política. Y sin embargo, ese
pensamiento "vencido", se ha impuesto de otro modo, hegemonizando el imaginario
(el marco repertorial) de los occidentales (y ahora de todo el mundo).
+++

Eth Nicolás 1170b 30ff. Tamaño de la polis

Pol 1326b4
Pol. 1326b5-7 la voz de Estentor.
Distancia entre la utopía y la realidad política Pol. 1260b 34-5.
Metecos y esclavos no forman parte de la ciudad Pol. 1275a 7-8; 1326a 16-21.
La politeia es el cauce y los politei son la corriente, que fluye y cambia, aunque el río
permanece siempre el mismo Pol. 1276a 34-40.
Politeia es más que constitución, es el conjunto de las institucionws de la polis, o si se
quiere, el conjunto de todos los politei Pol. 1278b 11.
Los tres ')poderes' Pol. 1297b37-1298a9.
Democracia, menos perversa que oligarquía y tiranía Pol. 1289b 2-5.
Aristóteles considera Atenas una democracia de tipo IV Const. Atenas 41 2; Pol. 1274a
7-11; Pol 1319b21.

+++

He said ('Eth.' IX. x. iii.) that 100,000 citizens would be far too many to constitute a
state. Some of the peculiarities of his Ideal State may be speci fied as follows : Every
full citizen was to be a land owner, with slaves to cultivate his soil, but no great
accumulation of property in any one man's hands was to be allowed. The citizens were
to constitute a warrior caste, and were each to be admitted in turn, when of mature
age, to a share in the government. N"o artisan or tradesman was to be a citizen; the
city

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THE IDEAL STATE. 125

was to have a harbour, but not too near, so as not to be flooded with strangers; the
navy was to be manned by slaves; the city itself was, for salubrity, to slope towards tho
east and to catch the winds of morning. Lastly, the State itself was to be a perfect
Sparta in point of dis cipline, though aiming at something higher than mere gymnastic

28
and military drill. Thero was to be a common primary instruction for all the citizens
from the age of seven to fourteen, and a common secondary instruction
fromfourteentotwenty-one. The"branches"were to be gymnastic, letters, drawing, and
music. Everything was to be taught with a view to culture, rather than to utility. Thus
the object of learning drawing was " to make ono observant of beauty." In regard to
gymnastic, Aris totle wisely warns against a premature strain of the powers, and says
that it is very rare for the same person to have won a prize, as a boy, and asaman, at
the Olympic games. He lays great stress on the moral and educational influence of
music, and its efficacy in "purging"the emotions (see above, p. 95). He dis parages
pipe-playing, which, he says, was adopted by the Athenians in the glorious period of
licence succeed ing their victories over the Persians; and adds that " pipe-playing not
only disfigures the face, but has nothing intellectual in it." It is difficult for us to enter
into many of the feelings of the ancients about music. Aristotle lauds the "Dorian
mood;" and here his treatise breaks off, without his having given us his theory as to
instruction in literature, or as to the secondary instruction in general of his ideal
citizens.

++++

Thus there is a seem ing ilentity of aims; yet still in writing his ' Ethics'

¡Error! Nombre de archivo no especificado.

102 WHAT IS HAPPINESSt

Aristotle confines himself to inquiring after "the good" for the individual. As he goes
on, it dawns upon him more and more (see 'Eth.' v. 5-11), that " the man" has an
independent status distinct from that of "the citizen," and that in his capacity of
human being each citizen has needs, aims, and virtues of his own, irrespective of the
State. Thus by com posing this work he established the separation of Ethics from
Politics, these two sciences having been previously mixed up together by Socrates and
Plato, who were the great founders of both.

"What constitutes the chief good for an individual, or in other words,

happiness 1 Aristotle is somewhat abstract and metaphysical in arguing upon this ques
tion. He says, happiness must be an end in itself, and not a means to anything else; it
must lie within the proper sphere or function of man, that function being a rational
and moral life; it must be, not a merely dormant state, but a state of conscious vitality;
and lastly, it must be in accordance with the law of excellence proper to the function
of man. Thus we arrive at the general idea that the highest happiness consists in the
harmonious exercise of man's highest powers ; and the treatise ends by declaring
particularly that the speculative reason is man's highest endowment, and that the
truest happiness consists in philosophic thought.

"This," he exclaims ('Eth.' X. vii. 7), "would be perfect human happiness, if prolonged
through a life of full duration. Such a life, however, would be

TEE JOYS OF PHILOSOPHIC THOUGHT. 103

29
; for it is not as "being man that one will live thus, but by virtue of a certain divine
element subsisting within us. Just as this element far excels our composite nature, so
does its operation excel action according to the moral virtues. Reason in comparison
with man is something divine, and so is the life of Reason divine in comparison with
the routine of man's life. One must not, however, obey those who bid us ' think
humbly as being mortal men,3 nay rather we should indulge immortal longings, and
strive to live up to that divine particle within us, which, though it be small in
proportionate bulk, yet in power and dignity far surpasses all the other parts of our
nature, and which is indeed each man's proper self. By living in accordance with it our
true individuality will be developed. And such a life cannot fail to be happy above all
other kinds of life."

This, then, is the "mark" which Aristotle sets before men to "shoot at" ('Eth.3I. ii. 2)
namely, the attainment of a state in which one should live above the world, occupied
with philosophic thought. It is an ideal picture, to which, however, approximations may
doubtless be made. To attain it completely would be, according to Aristotle, to attain
the life of the blessed existences, such as the sun and the fixed stars, and of God
Himself, whose essence is Eeason, and His life "a thinking upon thought" ('Met.' XL ix.
4). This, he admits, is impossible for us ; but yet, he says, we should aim at it.
"Secondary to this," he says, "in point of happiness, is the life of moral virtue."

¡Error! Nombre de archivo no especificado.

104 MORAL VIRTUE.

And here we must notice the peculiar way in which the idea of "virtue" is introduced
into the 'Ethics.' Instead of at once recognising the law of moral obli gation as the
deepest thing in man, Aristotle, as we have seen above, introduces the idea of virtue
and morality in a dry logical way, saying that the chief good for man must consist in the
realisation of his powers " according to their own proper law of excel lence." Having in
this colourless and neutral way brought in the term " excellence" or virtue, Aristotle
divides it, in relation to man, into moral and intellec tual. Of the former he proceeded
immediately to treat at length; of the latter he promised to give an account, but only
an imperfect realisation of that promise, furnished by the "Eudemian" paraphrase, has
come down to us.

Both by the way in which it is introduced, and the terms in which it is finally dismissed
('Eth.' X. viii. 1), the moral nature of man is made to hold a subsidiary place in
Aristotle's 'Ethics.' Yet still we find that almost all the treatise is taken up with
discussions directly or indirectly concerning the practical and moral nature. And thus
Aristotle, groping his way in a science which had as yet no distinct landmarks,
contributed much towards the subsequent deeper con ception of ethical questions.
One service which he performed was to distinguish will from reason. So crates and
Plato had been content to describe virtue as knowledge, or an enlightened state of the
reason ; but Aristotle, like Kant in modern times, defined it as a

state of the will. Secondly, he analysed the forma-

30
THE DOCTRINE OF "THE MEAN." 105

tion of this state, and explained it "by his doctrine of "habits." By observing the various
arts as, for instance, harp - playing, and the like he saw that " practice makes perfect;"
and concluded that as by playing the harp a man became a harp-player, so by doing
just things a man would become just, by doing brave things he would become brave;
and, in short, thai actions have a tendency to reproduce themselves, and thus to
produce habits or states of the will. All this is trite enough now, but it was formulated
for the first time by Aristotle.

St. Thomas, then, had a more flexible conception of the natural law than he is
sometimes credited with. Passion and human fallibility as sources of moral diversity
are compatible with a rigid view of human nature and of its law; but if differences in
circumstances and situations can provoke differences in moral solutions it becomes
less easy to be firm about nature and law. St. Thomas is, indeed, driven to say more
than once in this connec tion: Natura humana mutabilis est. The phrase may epitomize
his views on human nature and morality.78 Aristotle has been quoted on the
uncertainty inescapable in moral propositions. One may conclude this already long
section with a brief reference to St. Thomas's Commentary on the Nicomachean Ethics,
a work that is now recognised to belong to the very end of his life. Aquinas takes
Aristotle's point that there must be a variability in moral matters; he recognises that
the moralist's terrain is a "shifting soil where the circumspection is indispensable and
where advance is made gropingly."79 Where Aristotle says: The whole account of
matters of conduct must be given in outline and not precisely ... the accounts we
demand must be in accordance with the subject-matter; matters concerned with
conduct and questions of what is good for us have no fixity .... The general account
being of this nature, the account of particular cases is yet more lacking in exactness ....
80 St. Thomas goes as far as to add that the causes of particular actions vary in infinite
ways.81 Such being the nature of the material which goes to make up human action it
is obvious that the universality and immutability of morality, the province of the
natural law, must be understood with certain reservations. And where Aristotle makes
explicit mention of moral variations, as an objection to his theory of natural justice, his
reply is rather laconic: It is evident which sort of things, among things capable of being
otherwise, is by nature and which is not, but is legal and conventional, assuming that
both are equally changeable.82

Páginas 189-190

+Mío: la insuficiencia de los planteamientos (zapatistas) que reivindican la sola

autonomía que favorezca la continuación de los modos de vida vernáculos estriba en
que no deja de poner entre paréntesis que los factores que han modificado la vida
(tecnológicos, institucionales, filosóficos, económicos) han adquirido una extensión
que lo penetra todo. Seguir hablando así es, en el fondo, no tanto recular hacia
posiciones previas de lo vernáculo, sino seguir pensando con la candidez de la
concepción aislaconista de los estados-nación, vivificar el pensamiento identitario

31
nacionalista. Es decir, inadvertidamente echar mano de estadios anteriores del mismo
mal que nos arrasa y que es ya tan descomunal que no podemos sostenerle la mirada y
queremos persuadirnos de que "hay otros mundos". No se puede negar que, dada la
fugacidad de la vida, cualquier recuperación de ámbitos o de modos de vida que
permitan todavía una relativa originalidad y autonomía (aunque solo sea una
reducción de la homogeneización maquinal e individualista que nos inunda) es un
cierto tipo de bien. ¿Es quizás el único bien asequible hoy? No hay que excluirlo, pero
tenemos la obligación de considerar, de hacer cuentas de ajustar cuentas con unas
concepciones que no solo han conformado nuestras expectativas (a veces más que
nuestras esperanzas), sino que todavía hoy, cuando su irrealidad es radicalmente
estrepitosa, sin embargo operan como un dinamismo para seguir adelante que resulta
imprescindible para el sistema global. Esas formas políticas de pensamiento (el bien
común, la politicidad natural) han sido erradicadas en el orden práctico, pero sin
embargo, su pervivencia simbólica sigue cumpliendo un papel, el de impulsar a seguir
adelante por una especie de fatalidad ineludible (debemos participar en las elecciones
porque nos jugamos mucho, el que no participa luego no puede quejarse...).

La tarea, por tanto, no es ante todo entrar a valorar la vigencia de esas ideas, ese
marco epistémico y ético, integrado por una serie de ideas, sino primeramente
comprenderlas en su sentido original (griego y hebreo), para luego ver como se plasmó
su posteridad, y a costa de qué transformaciones, con qué consecuencias y al servicio
de qué preocupaciones (la seguridad vs. la promesa).
-La promesa de la política para el ateniense, según Arist.
-La fel

+++
"the same thing holds good of the territory that we said about the size of the
population it must be well able to be taken in at one view, and that means being a
country easy for military defense.(1327a 2-4)"

Mío: en realidad, la facilidad para la defensa es una pura consecuencia secundaria de

la proporcionalidad corporal. "Que pueda ser vista en un vistazo", es el criterio que se
acomuna con el del tamaño de la población.
+++
en la Suma Teológica, donde afirma que lo natural sería inmutable siempre y en todas
partes solo en el caso de un ser dotado de una naturaleza inmutable, “pero la
naturaleza humana es mudable, y, por consiguiente, lo que es natural al hombre
puede en algunos casos fallar”, como sucede en el caso del depósito (natura autem
hominis est mutabilis. Et ideo id quod naturale est homini potest aliquando deficere,
ST II-II, 57, 2 ad 1).

https://umbrales2.blogspot.com/2017/10/ivan-illich-90-anos-lo-politico-en.html

Qué significa que la política es natural (Borisonik)

32
Me propongo, antes que nada, contribuir a esclarecer un embrollo, contribuir a la
“pensabilidad” misma del problema social, viz político.

La política, en la concepción de Aristóteles, no es posible por muchas razones. La más

importante es que no existen ni pueden existir polis y política es solo lo que se hace
dentro de la polis para el bien de la polis.
Pero, ¿por qué no pueden existir las polis? Libro I de la Política: no hay anthropos.

¿Por qué es importante averiguar qué entendemos por política y si es posible o no?
Desde el punto de vista de Aristótele, una primera respuesta sería inmediata: porque
la política es tan solo la consumación de la ética o si se quiere, también la misma
condición de posibilidad de la ética. La estructura de la vida ética tiene una causa final
en el bien común político.

El sujeto político cambia, como cambian las formas políticas y las circunstancias de los
hombres. En ese sentido la
El cuerpo es “the unconstituted, the ultimate given” (Epstein, p. 2), mientras que las
formas de la politicidad son humanamente constituidas. Está por ver si hay
contradicción entre la politicidad physey, por naturaleza y la culturalidad, la condición
de fruto de la industria humana, son contradictorias. Si no lo fueran, entonces, se
podría decir al mismo tiempo que los anthropoi eran políticos por naturaleza pero que
los humanos que no han alcanzado esa condición o que civilizacionalmente la han
perdido (rompiendo con toda proporción), ya no son políticos por naturaleza.

En el arte de amar, Fromm señala un equívoco entorno al amor: con el mismo término
nombramos realidades radicalmente extrañas entre sí. Según una de ellas, la
abrumadoramente mayoritaria en la cultura occidental, el amor es una
correspondencia espontánea entre dos personas. Según la otra, es un arduo
aprendizaje, una ascesis, que partiendo de una atracción y de un juicio de afinidad,
advierte que eso es solo un punto de arranque. Con la política sucede algo parecido.
+
A central purpose of this book is to analyse how the state was born of a revolution
in the very understanding of nature; and of the concepts of matter, movement,
and space that were previously enfolded in it. Two decisive effects of the
scientific revolution that swept through Europe in the sixteenth and seventeenth
centuries was that, first, it unmoored a distinctly human nature from nature
at large. The state, I will show, was invented to grapple with the consequences

33
of Europeans’ loss of their anchoring in nature. Second, matter was decisively
spatialized. The new concept of matter was ‘extension’.3 Every material object,
every body, became a res extensa, a ‘thing extended’, in the sense of placed or
positioned in space. The human body qua material, natural thing stood at the
juncture of these two, literally earth- shattering, we will see, transformations.
The piece of nature closest to hand, it afforded a last bond to a nature that was
fast fading out of sight. Matter as a spatial category, in turn, meant that every
thing could be considered on the same plane; the body, the machine, but also
the body politic. For Hobbes the body is ‘that which having no dependence on
our thought is coincident or coextensive with some part of space’ (De Corpore,
II.chap.8 [1] 102). I will show that this new conception of matter furnished the
condition of possibility for conceiving a new political form that was extended yet
delineated and contained, the state. The state was born in seventeenth- century
Europe through the process of demarcating an ‘inside’, as the space of political
rule and belonging, against an ‘outside’ (Walker 1993).
Epston, página 3.
+++

Si la política fue una proporción delimitada por las polis y una vez cancelada la polis ya
no es posible ese tipo de proporción, queda preguntarse no ya por qué política cabe
hoy (incurriendo en una equivocidad radical), sino por qué proporción respecto a la
vida buena cabe hoy. Eso nos saca del problema de los comunitarismos, pero nos pone
frente a las dificultades del particular tipo de bien común que es posible hoy y su
relación con un cierto tipo de amistad
++

Empecemos por el final.

Por el fin (telos) de nuestra naturaleza.

"Modern secularism is not worldliness (mundanidad), but unworldliness (falta de

mundanidad). Its icon is not a city, whether of man or God, but the lone runner jogging
through suburbia, in order, we are told, to feel good about himself. These people we
lionize in marathons organized and run at public expense. It also implies that the
person is probably adrift upon a sea of options which have meaning only to the extent
that they are chosen by the sovereign individual" [sigue] (Aidan Kavanagh, On
Liturgical Theology. pág 28).

++
Mío: En el imaginario metablético contemporáneo, el individuo está preconstituido
antes que el conjunto. Se piensa como poseedor de una identidad al margen del
conjunto, aunque parte de esa identidad consista en elegir el conjunto (reconstruido
en su cabeza) del que elige formar parte, e incluso investir del un poder decisivo sobre
su propia identidad).

34
++
Mío: la división del trabajo (y,
en general, la existencia dividida posterior a la revolución industrial, van den berg),
quiebran la unidad íntima de los hombres. Eso los aboca, constitutivamente, al
imperativo herético. De modo que la constatación de la insuficiencia, insatisfacción de
la realidad alienada presente, pretende superarse en la elección de otro orden
simbólico, sin advertir que esa misma operación, con independencia del objeto elegido
(del escenario de orden mentalmente elegido) ni modifica la alienación de la que se
quiere huir, ni siquiera es capaz de alcanzar ni de iluminar el orden en el que se ha
operado la alienación. Por eso mismo, aunque el que elige reviste la elección de una
dignidad absoluta, el hecho de estar abocado al imperativo herético (y secundarlo, es
decir, imaginarse que realmente se está saliendo de la alienación mediante la herejía)
tan solo agrava, radicaliza las causas de la alienación atomistica y dividida.

++
Para un capítulo genealógico: sobre el sentido que tiene y que no tiene la confusión

+++
Cita

Br. Dunstan Robidoux OSB

Not infrequently, in different texts, Aquinas refers to a principle which he uses as a

principle of explanation–a principle which avers that “whatever is received into
something is received according to the condition of the receiver.” Quidquid recipitur
ad modum recipientis recipitur. Cf. Summa Theologiae, 1a, q. 75, a. 5; 3a, q. 5. In the
Summa Theologiae, 1a, q. 12, a. 4, a more specific application of this principle is
proposed in terms which say that “a thing known exists in a knower according to the
mode of a knower.” Cogitum…est in cognoscente secundum modum cognoscentis. For
further references, see Summa Theologiae, q. 14, a. 1, ad 3; q. 16, a. 1; q. 19, a. 6, ad 2;
Summa Contra Gentiles, 2, 79, 7; De Veritate, q. 2, a. 3. In knowing anything, or in
thinking that one knows anything, something is known by a prospective knower
according to the mode of a knower’s being where what is understood and known is
regulated or determined according to how a thing is known by a knower.

+++Cita:

“Pour comprendre le caractère de la sphère économique, il faut se référer aux

hypothèses de la physique des formes, développées notamment par Jean Petitot et
René Thom. Cette constellation théorique montre qu'entre le soubassement (en
l'occurrence les hommes et leurs activités) et la forme qui en émerge (l'économique) le
rapport n'est pas simplement une dépendance causale, unilatérale, comme l'affirme le
point de vue réductionniste. Chaque niveau d'organisation possède au contraire une
autonomie ontologique, avec sa légitimité et sa logique interne propres. Ainsi une

35
cathédrale est faite de pierres. Mais l'édifice qui émerge de ce soubassement minéral
ne peut être résumé à un empilement de pierres : il est plus que cela. Pourtant, en
elle-même, chacune de ces pierres reste un caillou, rien d'autre. Tous deux, la forme
émergente (la cathédrale) et le soubassement (les pierres), sont bien liés dans une
relation d'interdépendance, mais celle-ci n'est ni de domination ni de rupture, comme
le démontre Jean Petitot36. Chacun possède son autonomie propre, ce qui le fonde
comme niveau et combinatoire.” (Miguel Benasayag. “Résister, c'est créer", páginas
198-199).

+++

Mío: las percepciones originarias están en relación con el sentido de felicidad natural,
carnal, que no guarda proporción con el consumo ni con la riqueza (Adam Smith) sino
con la subsistencia. En ese sentido creo que el ideal carnal de la autonomía es la
expresión del punto de arranque de las construcciones culturales: la felicidad que no
está en poseer ("ni en la satisfacción del tener que sino en la alegría del hacer" Jean
Robert, crisis página 163). ¡¿No es el verdadero sentido del utilizado opereretur?
Fuimos creados para la alegría del hacer y solo una lectura eclesiastico-mercantilista
del trabajo (como medio de enriquecimiento u origen de la propiedad) lo ha
embrollado todo hasta hacer incomprensible la bendición del Génesis. Su te doy
tomates, los posees. Si te invito a que los cojas tú, es una fiesta

(Intentando buscar la base, el punto firme a partir del cual se construye la vida, la
cultura...)

+++

Mío: El sentido de la frase "lo esencial es invisible a los ojos" ("L'essentiel est invisible
pour les yeux, on ne voit bien qu'avec le coeur.") se refiere precisamente al sentido de
las emergencias (supra) respecto de su basamento. La catedral está hecha solo de
piedras, pero aunque su sentido debe guardar proporción con las piedras (no es cierto
que el sentido de la emergencia esté absolutamente desligado de su basamento. Lo
que sí es cierto es que la relación entre ambos no es primariamente conceptual, sino
proporcional), el sentido de esa emergencia es invisible respecto de las piedras
mismas. Por eso, el límite es invisible. La piedras aguantan muchas cosas que la
catedral no. El espacio soporta cualquier cosa pues nada le corresponde, es pura
vaciedad y cualquier volumen puede ocuparlo, pero el lugar, no. Lo que constituye el
lugar es precisamente invisible. Los ojos modernos, nuestros ojos, habituados a ver
espacio y no lugares, basamentos y no emergencias (más que como determinación del
basamento: la catedral es un montón de piedras dispuestas de forma que delimitan
una porción de espacio cubierto... ¿qué diferencia hay entre una catedral diseñada por
Moneo y un polideportivo?)

+++

36
Divitias salutis habeo, quibus redimam propriae conceptionis impuritatem, Christi
purissimam conceptionem. Adde adhuc, Domine Iesu, innova signa, immuta mirabilia,
nam priora quidem ipsa consuetudine viluerunt. Plane enim solis ortus et occasus,
terrae fecunditas, temporum vicissitudo, miracula sunt, et magna miracula; sed toties
haec vidimus, ut iam non sit qui attendat,

Tengo las riquezas de la salvación. Por ellas puedo recuperar la pureza de mi

concepción persona. Me refiero a la concepción inmaculada de Cristo. Añade más,
Señor Jesús; renueva los prodigios, cambia los portentos, Pues todo lo anterior ha
perdido lozanía por su misma costumbre. Indudables y grandes prodigios son la salida
y el ocaso del sol, la fecundidad de la tierra, el fluir de las estaciones. Pero todo esto
nos es tan familiar que ya ni nos impresiona.(Bernardo de C. Sermón cuarto.De
medicina laevae et deliciis dexterae Sponsi. Cap. 3, § 1)

+++

Quizás un buen punto de conexión en la próxima sesión sea recordar las características
del estado moderno (que hoy hemos visto el sentido antiguo de la política) y partir de
la escolástica tardía hacia el iusnaturslismo moderno rwxional
Ya se acerca la sesión (o dos sesiones si prefieres) sobre los grandes temas de la
modernidad que dijimos: 1. LIBERALISMO (tránsito de la Edad Media a la modernidad)
y la nueva concepción del sistema económico moderno. 2. ESTADO (a diferencia de la
polis, cristiandad…) 3. FILOSOFÍA MODERNA, 4. IUSNATURALISMO RACIONSLISTA Y
DERECHO MODERNO hacia revolución, ilustración…

***
En el umbral: sobre la verdad, la ideología y la amistad.

Como alguno de ustedes agudamente observó al final de la anterior sesión, la

equivocidad del término "política" (y sus derivados más o menos directos: ciudadania,
comunidad política) no es algo reciente, ni siquiera podemos atribuirla a la
modernidad.

Nos fijamos, pues, en lo que llamamos modernidad, pero no tanto con la pretensión de
periodificar la historia (Edad moderna), cuanto de describir un proceso cultural
complejo, que en su desarrollo prensenta una gradualidad, pero en la que se mantiene
un cierto dinamismo estable.

Ese proceso es el de la ruptura de los modos culturales y sociales que entender la vida
humana tanto individual como colectiva. Un proceso que simplificadamente
podríamos llamar de desintegración (autonomía) de lo integrado, o más radicalmente,
de desencarnación.

Podemos ver ese proceso en sí mismo y en sus manifestaciones (economía, "política",

derecho)

37
La ruptura del marco epistémico que dotaba de un significado bien preciso a la idea de
polis y de política vino de la mano de la progresiva pérdida de la idea de proporción
(symmetria).
Hon y Goldstein explican que La mayor parte de los relatos proyectan el concepto
moderno de simetría –un producto de los siglos XIX y XX–, sobre episodios,
argumentos, artefactos y cosas semejantes que pertenecen a épocas anteriores,
presuponiendo que el concepto moderno es inherente al pensamiento humano. Por lo
tanto, un problema principal es la confusión que se produce en la literatura secundaria
entre los ejemplos históricos que parecen ilustrar el concepto moderno de simetría y
los usos reales del término simetría, antes de finales del siglo XVIII
+++

El Rule of law debe ser entendido -de acuerdo a los planteamientos del Dr. Antonio
Carlos Pereira Menaut- como Imperio del Derecho, que no es otra cosa sino un
procedimiento invento del constitucionalismo, a través del cual el Derecho debe frenar
al poder.
Así pues, esta idea constitucional surge para impedir que el príncipe siga
configurándose en legibus solutus
+++

Mientras que Tomás de Aquino "descubre" las potencias humanas o sus facultades por
los diferentes objetos, Escoto tiene presente conceptualmente a un hombre ya
plenamente constituido antes de entrar en contacto con la realidad (sentidos, razón y
voluntad). Para Escoto, lo que plantea Tomás es absurdo, porque sería lo mismo que
decir que lo que es llega a ser por lo que no es, es decir, que lo extrínseco (que no
conocemos) al entrar en contacto con nosotros "despierta" una facultad que antes no
existía. Por decirlo de forma gráfica, como si un bello amanecer despertara la facultad
de verlo porque nos reclamar "ser admirado".
Según Escoto, la causa final no es verdadera causa, salvo que la entendamos
metafóricamente (más bien equívocamente). Solamente existe la causa eficiente.
Carpintero: "Según él, primero existe la humanidad acabadamente, y solamente
después nos planteamos los problemas, que serán resueltos o no por las potencias
humanas" (que previamente estaban plenamente constituidas).
Añade Carpintero: "Las potencias cognoscitivas y volitivas humanas no pueden ser
relaciones (relatio tantum) que surjan desde lo que ha de ser conocido o querido:
Existen por sí, porque son actos en cuanto actos, y potencias en cuanto potencias.
Porque las potencias son realidades absolutas, no relativas a otra cosa: estos absoltuos
producirán también unos efectos absolutos" (página 32).
Eso lleva a acentuar una idea radical de libertad, desconectada del fin y del objeto.
Carpintero: "El hombre es así un ser que encuentra ante él el inmenso campo de lo
desconocido, en el que carece de orientación" (p. 33).
Si para todos los escolásticos la persona dice incomunicabilidad e
inconmensurabilidad, para Escoto, la singularidad precede naturalmente a la
personalidad (quia singularitas precedit naturaliter personalitatem). (p. 33)
Escoto llega a decir que ser persona, por su radical incomunicabilidad, es la radical
soledad del ser (ultima solitudo sive negatio dependentiae... ad personam alteri

38
naturae). Añade que "nulla persona potest esse formaliter persona per negationem",
aunque no explica esa afirmación constitutiva de la persona (de la que la soledad e
independencia serían reverso). De hecho parece haber una contradicción entre la
obligación ante la ley de Dios y la idea de la voluntad (facultas ad neutrum) de Escoto.
+++
Esa idea virtualmente absoluta del ser humano requiere que los efectos de sus
acciones sean también absolutos, independientes de él mismo. Esto ha tenido
consecuencias morales tremendas en el pensamiento cristiano posterior,
consecuencias que desbordan por completo los confines de escuela, o si se prefiere,
todas las escuelas se vuelven en ese sentido "absolutistas morales" o escotistas.
Añade Carpintero una consecuencia también en cuanto a la interpretación del ethos
humano ante la creación: "La relación entre el hombre y el mundo ya no es de
dependencia mutua, sino de enfrentamiento: El ser humano, porque es dueño de sí
mismo (dominus sui) gracias a su libre arbitrio, es dueño y señor de la realidad externa
a él. No es el momento de las relationes sino del dominium (p. 34).
La ley, pues, y también la ley divina, es expresión de la voluntad imperativa de quien
tiene esa facultad. Violar la ley ya no es, como en Tomás, confundirse, no saber captar
el fin (aversio a fine, deviatio a fine), sino pura contradicción entre mi libertad y la
libertad del legislador.

Toda ley es un acto de voluntad.

Esto no es una explicación general, sino simplemente señalar aspectos que, en cierta
medida, encuentran contrapesos en el mismo pensamiento de Escoto, pero que, en
cualquier caso, constituyen puntos de referencia que permanecen y que generan
modos diferentes de percibir la vida humana. Esas ideas y esos modos irán liberándose
de los contrapesos teológicos que les impone Escoto y emprenderán un camino
propio...
++

Este libro surge a raíz de una preocupación muy concreta. ¿De qué modo contribuimos
a un bien común? La mayor parte de quienes se plantean (o actúan implícitamente
movidos por) una pregunta análoga, lo hacen o lo hacemos dentro de un marco de
pensamiento que nos empuja a "pensar sobre lo que debemos hacer" y, por esa vía
nos sitúa sin darnos cuenta bajo la dictadura del futuro: cuando hagamos esto o
aquello, entonces... Y el futuro, como dijo AGC es la administración de la muerte, o
como dijo Iván, es una máquina que devora a la gente.
Iván Illich, sobre todo en la última etapa de su vida, rastreó la transformación -la
pérdida, no cualquier transformación- de nuestros sentidos. Esa investigación encierra
todo un programa: por encima de las construcciones discursivas o de pensamiento, o si
se quiere, por debajo, según la metáfora que elijamos, es decir, antes (otra metáfora)
están los modos de percibir y de percibirnos. La cita de las ruecas de Barbara. Estoy
completamente de acuerdo con su juicio. Esa investigación es imprescindible para
conocer el alcance que tienen nuestras certezas.
Lo que aquí me planteo es complementario: parto de algunas certezas tal como nos
han llegado y nos han construido a nosotros mismos. No lo han hecho, como hubieran
soñado sus ideadores remotos, dentro de un entramado coherente de discurso (o al

39
menos dentro de un entramado de autor de ese discurso). No. Dentro de nuestro
marco epistémico (explicar) subsisten ideas originalmente contradictorias, ideas que,
dentro del conjunto del pensamiento de sus autores primigenios o sus plasmadores,
eran incompatibles entre sí. La idea de que el hombre es un animal político por
naturaleza flota en el aire que respiramos, aunque pocos pensamientos como el
político de Aristóteles han sido más maltratados, instrumentalizados o rechazados de
plano en los últimos 25 siglos. El autor "político" moderno, Thomas Hobbes, ridiculizó
la antropología aristotélica y su idea del hombre egoísta y
originariamente individualista se ha impuesto en la cultura académica y sobre todo en
la popular. Kant es de progenie hobbesiana y también lo son los principales teóricos
modernos.
Pero un pensador tan influyente, dentro y fuera de la ortodoxia que se apoyó en su
pensamiento, como fue Karl Marx, cuya antropología distaba enormemente de la de
Aristóteles, da fe de la vigencia, descontextualizada, a la deriva intelectual, de un
axioma como que el hombre es político por naturaleza (cita).
El P. Ong habla de las tecnologías de la palabra. La palabra, dicha, y, sobre todo,
escrita, es un sonido, un grafismo, para llegar a ser verbo interior. Pero las
ideas transmitidas con una valencia civilizacional, la ideas que se convierten en lugares
comunes de la imagen que nosotros mismos nos forjamos de lo que significa
pertenecer a una sociedad, a una cultura, a un mundo, cuando se transmiten a través
de métodos de difusión de pensamientos, también tienen una tecnología particular. La
escolarización, los discursos políticos, la retórica de los medios de comunicación y del
marketing, tecnifican de un modo del todo específico la palabra. Jacques Ellul diría que
lo hacen humillándola. Pero lo cierto es que tenemos una palabra, y unas ideas
humilladas, que sin embargo son la que nos sirven para armar un discurso
esquizofrénico, desdoblado, que no es capaz de transformar ni alimentar nuestra vida
cotidiana pero de los que, sin embargo no logramos deshacernos, de modo que
forman parte de la imagen que de nosotros mismos tenemos y de la imagen con la que
nos presentamos ante los demás. La hipocresía no es un vicio individual para nosotros,
es una condición de acceso a unas ideas y a unas palabras humilladas. De modo que las
palabras, al construirnos una identidad desdoblada (la pública, pero también la que
nos contamos a nosotros mismos), paradójicamente nos impiden acceder a un aspecto
de nuestra propia existencia real: el de las motivaciones que efectivamente nos guían
en el presente. Decir (y decirnos una cosa) y hacer (o sentir) otras, es nuestra segunda
naturaleza cultural.
+++
La mutabilidad de la naturaleza humana nos plantea muchos problemas, partiendo del
modo de mirar la realidad recibido, racionalista, esencialista y abstracto. Pero uno de
esos problemas es que, por un lado la mutabilidad se expresa genéricamente (los
cambios de la sensibilidad general, las alteraciones producidas por la introducción de
las tecnologías, no solo entre sus usuarios o partidarios, sino entre todos -una vez
introducido el avión, el sentido de la distancia, de la tierra, cambia para todos, no solo
para los que viajan en avión, o el teléfono, o la televisión...-. Diríamos que la época -
espacio temporal- trae sus propios cambios, y cada uno, con independencia de sus
deseos, nace en una época y comparte "naturaleza" con sus co-epocales; pero por otro
lado, in paucioribus, algunos se pueden apartar, en algunos aspectos de esa
"naturaleza" epocal, bien sea por haber recibido un ambiente que se aparta o sustrae

40
en algunos aspectos de esa cultura, de esos medios tecnológicos. Hay que desarrollar
esta línea.
+++
Mío: la religión del mercado, impuesta globalmente (Dufour, pág. 47) es una etapa
postrera de la modificación de la naturaleza humana.

In the Politics Aristotle raises the question of whether the virtue or good-
ness of the good man is the same as the virtue or goodness of the citizen (1276b
16-19). He starts with an analogy between a citizen and a sailor, who both have
in common that they are members of a community (koinônia):
And although sailors differ from each other in function –one is an oarsman, an-
other helmsman, another look-out man, and another has some other similar special
1 « [...] the Good of man is the active exercise of his soul’s faculties in conformity with
virtue, or if there be several human excellences or virtues, in conformity with the best
and most perfect among them» (NE 1098a16-18). The good of man will also include
certain external goods, such as a certain amount of wealth. (The translation of this
passage and for the most part is from the Loeb edition, Cambridge, MA and London:
Harvard University Press. It will be specified when other translations are used.)
148
designation –and so clearly the most exact definition of their excellence will be
special to each, yet there will also be a common definition of excellence that will
apply alike to all of them; for security in navigation is the business of them all,
since each of the sailors aims at that. Similarly, therefore, with the citizens, although
they are dissimilar from one another, their business is the security of their com-
munity, and this community is the constitution, so that the goodness of a citizen
must necessarily be relative to the constitution of the state. If, therefore, there are
various forms of constitution, it is clear that there cannot be one single goodness
which is the perfect goodness of the good citizen; but when we speak of a good
man we mean that he possesses one single goodness, perfect goodness. Hence it
is manifestly possible to be a good citizen without possessing the goodness that
constitutes a good man (Pol 1276b 22-30).
The virtue of a citizen is relative to the constitution of the state. Since there
are different constitutions, for instance democracy and aristocracy, there will
be different kinds of citizen virtue. A good man, on the other hand, possesses
«one single goodness, perfect goodness». The good citizen and the good man
cannot therefore be the same, and it is possible to be a good citizen without
being a good man. Even if citizen virtue is relative to what kind of institution
a citizen belongs to, there is a common characteristic of a good citizen. What
makes a citizen good is that he contributes to the «security of the community»
(he sôteria tes koinônias). In order to do so a citizen must perform the role he
has got.
Again, since the state consists of unlike persons –just as an animal (to take this
instance first) consists of soul and body, and a soul of reason and appetite, and
a household of husband and wife and [ownership involves] a master and slave,
in the same manner a state consists of all of these persons and also of others of
different classes in addition to these, –it necessarily follows that the goodness of
all the citizens is not one and the same, just as among dancers the skill of a head

41
dancer is not the same as that of a subordinate leader. It is clear then from these
considerations that the goodness of a good citizen and that of a good man are not
the same in general [...] (Pol 1277a 6-13). (Nature and the Political Ideal of Aristotle, La
naturaleza y el ideal político de Aristóteles ROAR ANFINSEN. Pagin 148)

+++Hobbes’s theory of union insisted that sovereignty was always held

by one “artificial” person, whose existence and correlate exercise of absolute
decision making authority gave unity to an otherwise disparate multitude,
and in the process created the state, the solution to the human predicament of
natural unsociability. This “artificial” person could be borne by any number of
“natural” persons: if one, the regime was a monarchy; if many, an aristocracy;
if all, a democracy. Hobbes’s underlying point, however, was that all of these
were at bottom the same thing: undivided sovereignty, held by one artificial
person. Thus, rather than res publica being a genus with three species, it was
(so to speak) just one species of thing, with three (and only three) possible
breeds, or variations.
The Opinion of Mankind, p. 186

+++

La palabra "dominio" se emplea aquí en un sentido estricto. Hay que tener en cuenta
que autores como Tomás de Aquino utilizan la palabra dominium para referirse a la
relación entre gobernantes y gobernados. Sin embargo, el Aquinate deja muy claro
que, en el gobierno político, el subdito es un hombre libre {De Regno 450b, 109-111).
Mío: ¿El súbdito es un hombre libre?
++++

Se trata de saber si hay un todo (en qué medida hay un todo,y cómo es ese todo) para
conocer el tipo de proporcóni que puede establecerse (éticamente) entre la parte, las
otras partes y el conjunto.
Lo que entendeos por política parte de una definición del todo "social" y de sus partes.
La tecnología tiene un papel decisivo porque dentro de la cultura es la causa principal
de la transformación del hombre (y de su autopercepción o más bien de su percepción
de sí mismo, que, como hoy, no es autos, sino inducida técnicamente).
Para saber si hay algo como una política posible en un momento y lugar dados hay que
observar la constitución del todo social y de sus partes.

Cayley (en la charla con Escamilla, youtube dice que el sentido que iván tenía d ela
política era "dar un paso después de otro" y que cuando das un paso, ya te encuentras
en una posición diferente, con unas posiblidades diferentes, que, antes de darlo, eran
desconocidas e impresvisibles. Es un gran tema.
++

Las pinturas a las que nos acercamos o de las que nos alejamos demasiado (pierden su
efecto). La posición correcta está sólo en un punto. En todas las demás posiciones se

42
está demasiado lejos, demasiado cerca, demasiado alto o demasiado bajo. En la
pintura, la perspectiva nos indica el punto exacto. ¿Pero quién acepta algo así en la
verdad y en la moral? Pascal, «Pensées», núms. 85 u 83
***
"In “Jesus Christ, Prophet and Reformer,”a lecture given in Warsaw in 1965,
Kolakowski argued that the religious legacy remained crucial for the “European
tradition as a whole.” To recover it, he reread the Gospels shorn of all doctrine and
commentary, which, he claimed, revealed what can be known about Christ’s message
“for sure.” But he also cautioned his audience that because the revolutionary roots of
Christianity were buried so deep in Europe’s various cultures, the Gospel messages
could often seem banal. For example, Kolakowski argued, when we reject violence in
human relations, or live not merely by bread, or recognize that love has a higher value
than law, we are living according to the ideas of Jesus of Nazareth, whether we know it
or not. If we take for granted that some values “are not reducible to physical needs
and material satisfaction,” it was “thanks to him that it has become so.”

Kolakowski the freethinker was not simply reiterating the words of Christ. He had
embraced a Christian teaching that was not necessarily woven into European culture:
that humans were wretched creatures, inescapably touched by sinfulness and in need
of redemption. Just ten years earlier, he had ridiculed this idea. He was deserting the
Marxist (and humanist) faith in the ability of humans to improve themselves and their
lot in life".

+++

“supuestos implícitos o no completamente explícitos, o bien hábitos mentales más o

menos inconscientes, que actúan en el pensamiento de los individuos y de las
generaciones” (Lovejoy, A. La Gran Cadena del Ser, Barcelona, Icaria Editoria,1983, p.
14)

Cito, en relación con la cita de Lovejoy: "Menciona, por ejemplo, a los pensadores que
se dejan guiar por ciertas categorías, como aquella que se contenta con explicar al
hombre en su naturaleza como ser humano y en su aspecto social y político,
apartándose de toda aproximación, que sea considerada demasiado compleja, al
inescrutable misterio metafísico del Todo"
(https://www.unimet.edu.ve/wp-content/uploads/2019/10/El-Principio-de-plenitud-
en-el-pensamiento-antiguo-y-de-la-Edad-Media.pdf).

Mío, en relació con la cita anterior: ese problema lo tenemos en las lecturas recibidas
(modernas, aunque pretendidamente tradicionales) de Aristótles, por ejemplo. Se deja
a un lado su concepción del mundo, del cosmos, del todo, pero también de lo que es
un hombre y lo que es un polis y se pretende que Aristóteles "dio" (hallazgo, inventio)
con un descubrimiento "en sí mismo", (la metafísica "del hombre abstracto", válida
con independencia de cualquier otra consideración y que se puede "armonizar" con
visiones del todo y de lo más concreto `[polis, anthropos, bárbaro] completamente
inconciliables con la de Aristóteles).

43
***

"Diodoro no tenía la capacidad suficiente para hacer mucho más que 'recordar e ir
pegando' y ni siquiera supo hacer esto con suficiente habilidad, pero sí que tuvo, en
cambio, la visión, rara para su época, de una humanidad universal" (M. I. Finley, Los
griegos de la antigüedad, página 117).

"La investigación sobre el quid de la justicia llevaba inmediatamente a hacer un análisis

y una crítica de las ideas dominantes y de las prácticas ordinarias en el
comportamiento político. Tal vez este paso no sea inevitable en todas las sociedades,
pero en la ciudad-estado griega, con su profunda conciencia de lo comunitario, sí que
lo era. La polis pasaba por ser la forma más elevada de la humana convivencia -'El
hombre es por naturaleza un ser-para-la-polis', como formularía andando el tiempo
Aristóteles- y, por tanto, en la polis podía cumplirse cabalmente la justicia..." (M. I.
Finley, Los griegos de la antigüedad, página 132).
++
Para la idea platónico-socrática de la política (como guía de los más aptos sobre todos
los demás, mediante la aplicación de un patrón objetivo del bien común), ver Finley,
pp. 132 y ss.
++

"Hasta el final del período clásico los teóricos se aferraron a la opinión de que la polis
era, al menos en potencia, la forma mas alta de asociación. Babilonia, Egipto y Persia
eran, sí, estados, pero no 'verdaderos Estados', puesto que les faltaban las concidiones
elementales para que en ellos se pudiese vivir bien. Aun cuando los filósofos diferían
bastante en sus maneras de concebir el ideal de vida, eran sin embargo unánimes en
buscarlo dentro de la estructura de la polis. Aristóteles y la polis clásica murieron más
o menos a la vez. Cuando su contemporáneo Diógenes decía 'yo soy un cosmopolita'
estaba proclamando que el concepto de ciudadanía había perdido su sentido propio.
En lo sucesivo, los afanes de sabiduría y de vida moral se centraron tan exclusivamente
en el alma de cada individuo por separado que la sociedad y sus problemas se fueron
relegando hasta considerárseles factor secundario, accidental... En el nuevo ambiente
conservaron su vitalidad la lógica y la física de Aristóteles, no su política y ni siquiera su
ética, precisamente por haber sido éstas concebidas como 'artes prácticas' dentro de
la polis. En cambio, se dio la paradoja de que platón, por hallársele ajeno a aquella
polis ya caducada, volvió a tener gran predicamento. Su rechazar el mundo de la
experiencia posponiéndolo al de las eternas Formas, su misticismo, su preocupación
por el alma, eran eminentemente aprovechables para unas filosofías que, dado el
carácter de la sociedad y del Estado helenístico, por fuerza habían de orientar al
hombre a la reconcentración sobre sí mismo; y más tarde, aprovecharía también estos
elementos una nueva religiosidad basada toda en el ansia de salvación. El lema siguió
siendo 'Conócete a ti mismo', pero se le dieron sentidos y alcances que habrían
asombrado y probablemente asustado a Sócrates"
(Moses. Israel. Finley, Los griegos de la antigüedad, página 136).
++
Mío: Ser moderno puede querer decir cosas muy difernetes. Puede referirse a una
ilusión, a una adhesión: ilusionarse con los avances de la modernidad, con lo actual,

44
con lo que rige; mimetizarse con el sentido de la historia, con lo que hay. Pero hay un
sentido inmediato, más radical, que es "estar condicionado" por la modernidad. En el
primer sentido, puede haber "modernos" y "antiguos", pero en el segundo, todos
somos modernos. Lo que hay, entonces, en el caso de los que se identifican con una
"tradición" (que es una idea, o la idea de una idea, simplificada hasta el extremo), es
una disociación inadvertida, una "disonancia cognitiva" patolológica, pues en todo su
entusiasmo por el mundo tradicional (tal como se les presenta en sus cabezas), no se
les plantea el problema (o lo reprimen voluntaristamente, si asoma) de esa escisión, es
decir, de cómo una adhesión, por entusiasta y hasta violenta que sea, no puede liberar
de los condicionantes que impone una cultura, una forma social y una forma no de
"entender" el mundo, sino de percibir la realidad. Ese es el sentido por el cual, siendo
"tradicionalistas" solo demuestran que son radical y constitutivamente "herejes", es
decir, que, como modernos, identifican en la adhesión a unas ideas y a un conjunto
lmitado de acciones dependientes, la forma de estar presente en el mundo. No es un
"imperativo herético" (Berger), sino una "fatalidad herética" (al menos, en la medida
en que no se afronta, se acepta ese condicionamiento moderno, y, modestamente se
emprende una ascesis humilde, para recuperar la presencia del mundo y de los otros
para nosotros mismos (ver Gustavo Esteva, "Cuesta arriba". Enero 2022: "Podemos
optar por un modo de vida del que aún tenemos memoria y experiencia, basado en
nuestras capacidades, en la autonomía que podemos construir con otras y otros en
barrios y pueblos, y en la austeridad que prescinde alegremente de cuanto interfiere
con la interacción gozosa y directa con los demás y con la Madre Tierra".)

+++

Uno de los puntos más llamativos de la distorsión y de la inadecuación de la visión

política del tradicionalismo (que, como hemos visto, parte de ignorar el sentido radical
de su modernidad) está en una operación de abstracción de lo concreto de la política,
del bien común. El tradicionalista piensa que conservando y difundiendo unos
principios sociales "sanos" hace la política posible, pero en todo caso, coopera con el
bien común. Lo cierto es que esa actitud tan solo evidencia la escisión ignorada que
mencionaba más arriba. No advierte quien así piensa y actúa que su punto de partida
es contradictorio con sus postulados. Irremediablemente contradictorio, vicia de forma
radical todo ese planteamiento. Desaparecida la vieja sociedad, lo que existe, desde
hace dos siglos es lo que Marcel de Corte llamó la "disociedad". Ahora bien, el
planteamiento aristotélico es, en eso, completamente griego clásico: la polis (más que
cualquier tipo de sociedad) antecede y genera al polités. Mucho antes y mucho más
que causa final de las acciones del polités, la polis (en tanto qu bien común actuado
efectivamente) ha sido la causa formal y eficiente de la existencia del polites. La polis
es indispensable (no puede ser reducida a un postulado de la razón) para que surja el
anthropos-polités, el mismo que, para alcanzar el fin natural pero no necesario (pues
es fruto de una excepción rarísima, la polis) se orienta hacia el bien común del
conjunto de la polis. Esa es la dinámica de la política de Aristóteles. Ahora bien, pensar
un sujeto universalizable y preconstituido al margen de la polis, un sujeto que piensa y
se piensa con prescindencia de su génesis, pensar a un hombre tiene un fin
desconstexualizadoes es un acto solo posible dentro del pensamiento moderno
[dentro del marco epistémico moderno]. Ese sujeto, que se autodetermina

45
modernamente para elegir ser tradicional (primer error insuperable), piensa, además
que alcanza (de algún modo, valioso) su fin "social", disociadamente de la efectiva
conspiración para el bien común por parte del conjunto (segundo error insuperable). El
bien común político "se hace" y "se actúa" con independencia de la formación
intelectual de unos u otros. Es una cooperación moral efectiva que parte del aprecio
del bien del conjunto de los ciudadanos. Estando encerrado en casa, frente al
ordenador, o en pequeños cenáculos de adeptos abstractos (que se piensan
políticamente autodeterminados y autoconstituidos) simplemente no se impide la
despolitización del conjunto, la "disociedad". Por lo mismo, no se hace política de
ningún tipo. Ni clásica ni moderna.

+++
Escohotado: idiotés no es el tonto, es "el propenso a delegar (en otros) las cosas que
puede hacer por sí mismo. La modernidad como idiotez radical: inventando
continuamente sistemas que hagan por ti lo que tú puedes hacer por ti.y, sobre todo,
que sustituyan tus propioas percepciones originales
++

Si el hombre es por naturaleza zoion politikón, y la naturaleza humana no solo puede

cambiar sino que cambia, hay que examinar en qué sentido el hombre physei es un
animal para la polis, o en qué sentido la polis tiene carácter de fin y de physis para el
hombre.

[Son dos cosas distintas la necesidad (el puro factum) de organizar la convivencia y la
(a demostrar su alcance) inclinación a la vida social de todo ser humano. Es
importante establecer bien la distinción, porque la inevitabilidad de los gobiernos es la
misma en situaciones de virtud social (amistad, bien común) y en casos de perversión
social, desencarnacion ]

Si aprovechamos la investigación y las intuiciones de Van der Berg, entonces al cambiar

la physis cambia también el modo más perfecto posible de realizar lo humano en
diferentes contextos y tiempos. De hecho, la ambigüedad latente que está en el uso
que Aristoteles hace de physis (el esclavo es y no es hombre, la polis es fin para el
polites pero no lo es para el persa o el esclavo, más que sub genere, genéricamente, al
ser el cúlmen para el género humano en ese momento)
ç
La pregunta entonces sería: después de tantos cambios, en las actuales circunstancias
y en la actual modulación de lo humano, ¿cuál sería el fin, su physis, tanto personal
como genéricamente (es decir, para quienes estén en condiciones por sus
percepciones y visión del mundo, pero también por sus oportunidades, pero también
para todos los demás, que ni siquiera pueden ni pensar ni desear una realización
semejante)?

O también: no se trata de discutir de palabras, se trata de saber qué queremos decir

con las palabras en cada contexto.

46
_El hombre, originalmente, no es un animal político. No puede serlo, porque no hay
polis. En realidad, las polis, en el sentido en que Aristóteles acuña el término
"politikon" fueron una anomalía en la historia humana que no duró ni siquiera
doscientos años.

La polis se puede ver desde dos puntos de vista diferentes, pero complementarios.
Uno, como puro dato del pasado: constituyen la forma de organización social-
comunitaria propia de la etapa que conocemos como "Grecia clásica".

[Para correo para Gustavo: Dado que es inevitable que si queremos tener un poco de
fluidez e inmediatez en algún intercambio nos sometamos a este ersatz de la
presencia que es Zoom o algo parecido, te propongo, acotar -sin demasiada rigidez-
ese "diálogo". En realidad lo hago sobre todo por ti, porque me encantará hablar
contigo, pero no quiero suponerte una carga que te roba demasiado tiempo. O sea
que, con total libertad para que hablemos de lo que vaya surgiendo, me gustaría que
habláramos de esto:

1) La idea de que tenemos una tarea conjunta -liberación política- implica que
tenemos relativamente claro un "nosotros", que opera "bajo la tormenta" para
lograr esa emancipación. ¿Cómo se configura ese "nosotros"? Para los griegos, pero
un poco para todos los pueblos pre-modernos, el "nosotros" precede al "yo".
Pero yo creo que aquí entra toda la investigación, todo el rastreo de Iván sobre la
"pérdida de los sentidos"/ la "desencarnación" que se operan en nuestra cultura
occidental y ya, en gran medida, global. A ver si me explico: yo, como decía Pasolini,
"soy una fuerza del pasado", pero como también advertía él, ya no tengo "patria", en
el sentido de una comunidad de la que sin esfuerzo, naturalmente, me siento
partícipe. Para qué hablar de clase, nación u otras categorías, igualmente artificiales
y abstractas hoy.
Y, sin embargo, aprecio las pocas amistades "operativas" que me he ido encontrando
contra todo pronóstico, aunque esa operatividad se limite a veces a la "celebración
de la amistad". Sé que eso no se termina ahí, pero, en la urgencia radical de no
reenviar nada al futuro, lo celebro, lo agradezco, y aunque sea torpemente, procuro
cuidarlo. Es lo que tengo. Ya ves que eso puede ser compatible con prolongados
silencios, pero lo mejor que tengo sois mis pocos amigos y, aunque con discreción,
estoy dispuesto a lo que esa amistad operativa reclame.

2) Advierto una paradoja que, sin embargo, creo que no es paralizante. Aunque creo
que Fromm se queda a medio camino respecto de las intuiciones más profundas de
Iván, también creo que en algunos sentidos "prepara" el camino, lo desbroza, para que
podamos avanzar sobre él. En concreto en "El arte de amar" establece una distinción
radical entre la comprensión del amor (igualmente aplicable a la amistad "política")
como satisfacción instintiva de una inclinación y la comprensión del amor o de la
amistad como un arte que hay que aprender. Fromm hace, repetidas veces, un
diagnóstico: la inmensa mayoría de los occidentales creen que el amor es una
inclinación espontánea y solo una ínfima fracción considera que es un arte que hay que
adquirir, ejercitando la inteligencia y la voluntad. Traigo a colación lo que dice Fromm,

47
aunque él no hable de las percepciones (solo habla del "arte", y en ese sentido del arte
de la convivencialidad y de la lucha compartida), sin percepciones que nos hagan
profundizar en nuestra condición carnal, toda propuesta tiende a ser ideológica: una
especie de sortilegio que promete felicidad si se siguen las fórmulas prescritas. Pero si,
por un lado, las condiciones materiales de las percepciones humanas nos preceden (o
se han dado o no se han dado, y en ese sentido, cualquier nostalgia romántica es un
doble engaño), nos damos cuenta de que hay prácticas que nos "arraigan" más en
nuestra carne y prácticas que nos desencarnan. Pero no hay prácticas que liberen si no
tienen en cuenta la adquisición de esas percepciones (o de ese arte).
Yo hago lo poco que se me alcanza y, por supuesto, estoy dispuesto a aprender y a
implicarme en cualquier aventura (¡lo deseo!), pero parto de lo que he aprendido en
mi vida: a desenmascarar ídolos y fetiches.

En resumen: ¿qué nosotros? y ¿cómo afrontamos el asunto de la ideologización

(desencarnación)?

+++

Nuestras percepciones profundas operan sobre nuestra idea de identidad: no las

juzgamos, sino que juzgamos y nos posicionamos gracias a ellas. No nos es posible, a
menos que simplemente imaginemos una realidad inexistente, juzgar directamente los
criterios con los que juzgamos. A menos que suceda una transformación en esas
percepciones que nos empuje a lo que podríamos llamar un “nuevo estilo de pensar”
(Fleck) o un nuevo marco epistémico, a partir del cual podemos, al problematizar
anteriores certezas nuestras, remontarnos indirectamente a las percepciones que las
sustentaban.
En otras palabras, es un asunto difícil, pero no por ello, si lo comprendemos
adecuadamente, lo sentimos como extraño a nosotros. Al contrario, lo vemos como
muy cercano, interesante en el sentido de que nos toca en lo más íntimo. Pues es
experiencia común el advertir tanto la intensidad de nuestras opiniones como la
dificultad de fundamentarlas más allá de “ser las nuestras” (de ahí la aguda
observación de Tyrrell, de cómo nuestras argumentaciones, por apasionadas que sean,
suelen ser construcciones falsas, pues “nos queremos creer” que dan razón de
nuestros pareceres, que los explican y justifican, cuando en realidad, son elaboraciones
a posteriori: primero son las opiniones y luego las justificaciones. Advertir eso en
nosotros mismos nos dota de una humildad (humus, suelo… humiliatio, abajamiento al
ras de suelo) imprescindible para una búsqueda digna del hombre.

(Es necesario hacer un excurso sobre la intuición de Kolakowski pero llevándola

mucho más lejos: cómo los objetos fundantes de una cultura, operan en los individuos
MÁS ALLÁ del modo en que son presentados. Es decir, que la operación selectiva de
construir un objeto eliminando de él las aristas inconvenientes para nuestros
propósitos, no logra nunca del todo ese objetivo, pues cuando hablamos de algo
(ciñéndonos a citarlo en un sentido muy concreto), introducimos una realidad en el
diálogo que se escapa al modo en que nosotros lo presentamos [Lallement y Belmont,
Jesús como Pantocrator en la cultura cristiana, un literato como litarato, pero que

48
suscita el interés por toda su persona, con lo que el interlocutor se interesa por
aspectos que queríamos evitar suscitar...])

***
"...industrial society lives under the sign of the 'unlimited' in a condition of 'dynamic
instability'. It has no ultimate criterion except growth" (David Cayley, Ivan Illich, página
128).
Mío: la arqueología de la desmesura que hace Illich tiene que retrotraerse hasta la
invención del oxímoron "política sin límites y sin otro criterio que no sea el crecimiento
del tamaño del territorio y de la población sobre los que se ejerce el poder". Cuando
todavía faltaban casi dos milenios para que la usura (pecunia paret... y pare sin límite)
discretamente se inventa una política sin polis (y sin peras, sin límite). En realidad, el
modelo de toda desmesura social no tiene nombre, porque, aunque existe la realidad,
hasta ahora no ha sido nombrada: cuando se adopta el termino política (politeia y
politika) desligada de toda proporción y se aplica a esa política ideas tan
aparentemente dispares como que todo hombre es político (aunque no haya polis) por
naturaleza, o que la política (sin polis) se mide por el bien común (¿cuál?); o que el
objeto de la revolución sea la emancipación política (sin polis), o que los gobernantes
tienen una responsabilidad política (sin polis)...
Se ha criticado la economía desempotrada de la sociedad (política), pero falta criticar
la política desempotrada de la carne (desproporcionada)
+++
Porque un Estado no podría existir con diez hombres, ni con cien mil hay ya Estado -
aunque quizá no hay un número determinado, sino cualquiera que quepa dentro de
unos determinados límites-. Luego también el número de amigos es determinado:
quizá el máximo con los que uno podría compartir la vida (Aristóteles, Ética a
Nicómaco, Libro IX, capítulo X . 1171a, circa).
+++

Mío: ¿Por qué toda idea de "solución" es ideológica? Ante todo porque parte de no
problematizar (o mejor, criticar) el punto de partida. En toda propuesta de naturaleza
ideológica subyace una premisa no declarada: puede que los sujetos, tal y como están
constituidos, sufran alguna desviación (política, moral, respecto de algún ideal), pero lo
que les falta es solo una correcta administración del orden público y una correcta
ortodoxia pública. Esa es la quintaesencia de la ideología. Frente al problema de
Kolakowski (si queremos comprendernos necesitamos comprender nuestras raíces
culturales, aunque hoy las queramos negar y debemos aspirar a comprender -pacificar-
sobre todo los aspectos "negados" en la propia exposición de esas raíces, en los
propios relatos de las raíces. Por ejemplo, el cristianismo). Como diría Whitman:
"contengo multitudes". Eso no significa que esa complejidad me condene a la
impotencia radical. Quiere decir que abrazar cualquier receta ideológica (desde el
decolonialismo hasta el integrísimo, desde el marxismo hasta el neoliberalismo) me
condena a identificar una imagen prefabricada del ideal al cual debo ajustarme, y toda
mi existencia se
convierte en la lucha contra la realidad que se resiste a reducirse a ese ideal... toda la
vida queda gobernada por la administración del futuro (
idea), por la administración de la muerte (AGC).

49
Sigo, mío: Todas las culturas pro-occidentales (pre-griegas clásicas) han valorado los
ritos como formas de apropiación de una identidad, a la vez social y personal. Ritos de
paso, ritos iniciativos, relatos orales familiares ritualizados, relatos orales públicos,
fiestas rituales. El sujeto no es concebible al margen y antes de esos ritos. Los ritos
sostienen la humanidad de los individuos, una condición que es al mismo tiempo
perfecta y frágil: en términos aristotélicos es natural y al mismo tiempo artificio feliz de
la comunidad. Se trata de aprender quién soy yo. La forma más radical de ese
aprendizaje está en Génesis y en el Cantar de los cantares: "Ve, marcha hacia ti"
(Chouraqui).
Ese factor está ausente (sepultado bajo la falsa obviedad del yo, que es de facto
víctima de otras ritualidades destructivas: la ciencia popular o la falsa transparencia de
los medios audiovisuales) en las ideologías-solución.
Ese es el sentido de una restitución posible de una episteme humana.

+++

"El conquistador es siempre un amante de la paz; preferiría sin duda someter nuestro
país sin tener que combatir". Carl von Clausewitz .
Las instituciones, parafraseando a Clausewitz, son siempre amantes de la paz.
Idenfican la generación de su demanda justificativa con esa paz, y su propósito de
satisfacer esa demanda (que ellas mismas crean) les justifica como benefactores y
pacificadores. De tal modo, creado el marco subvertido del discurso de generación de
su propia demanda, el refractario, el autónomo, el que rechaza tanto el discurso y la
lógica de la institución, como la ficticia generación de la demanda (p.e. la
transformación de la limitación de los bienes en escasez), es fatalmente identificado
con el creador de problemas, el disidente, el incordiante: el que odia la paz.
+
Civilization is a stream with banks. The stream is sometimes filled with blood from
people killing, stealing, shouting and doing the things historians usually record, while
on the banks, unnoticed, people build homes, make love, raise children, sing songs,
write poetry and even whittle statues. The story of civilization is the story of what
happened on the banks. Historians are pessimists because they ignore the banks for
the river.
Will Durant, _The Story of Civilization_.
+
Las divagaciones de un meteco que nunca llegó a ser ciudadano, que nunca fue tenido
en cuenta a la hora de gobernar. Es más, que cayó en desgracia y era mal visto. Sus
enseñanzas políticas y morales, primeramente fueron olvidadas, dejadas de lado, pero
con el paso del tiempo dieron en convertirse en un modelo para la acción pública, bajo
el nombre de "política". Por lo tanto, lo que nunca soñó Aristóteles, que habló de una
polis que no existía, que no era Atenas (vivida), y que en cualquier caso solo habló de
los politei, no habló de los demás humanos.y que ni siquiera pudo creer que aquello
reflejaba la realidad, porque él no podía participar de ella, (una cierta interpretación
de aquello) se convirtió en la idea, en el modelo conforme al cual se iban a gobernar
no solamente los cuerpos sino sobre todo la imaginación de todos nosotros.¿Cómo lo

50
llamaremos? ¿un malentendido? ¿Un engaño? Esto hay que entenderlo, hay que
explicarlo y explicar el dinamismo que se ocultaba bajo la idea inicial de Aristóteles y
sobre todo que se oculta bajo lcomo a idea "apropiada", "expropiada" de la política
por los medievales y luego por los modernos. ¿Cómo pudo ser que algo que nunca
pasó de ser una inspiración -igual que la "República" (politeia) de Platón, como explica
Chiaromonte, y hay que llevar ese mismo argumento a la política de Aristóteles: nunca
fue una descripción, sino que fue una inspiración- se acaba convirtiendo en "una idea
que ha de ponerse en práctica"? Algo completamente antitético de la estructura
interna de la política de Aristóteles, se convierte en un proyecto para controlar el
futuro, para administrar la muerte bajo capa de otorgar, asegurar los bienes presentes.
Mucho más interesante que analizar las soluciones concretas o las propuestas
concretas de Platón o de Aristóteles es reflexionar sobre la estructura interna de cómo
algo que no existe en la realidad, que no se observa, se convierte primero en una
imagen pensada y acabada en tanto que imagen y después se pretende que es un
modelo para la vida, sea como inspiración (que es lo que realmente fue o sea como
pura descripción metafísica, que es como se ha tomado erróneamente, pero incluso si
se toma como fue concebido, es decir, como modelo o inspiración, como sugerencia,
como utopía, sigue siendo una estructura llamativa, diferente, nueva, en la cual,
efectivamente, como dice Iván, la esperanza ha sido sustituida por la expectativa y el
modo de asegurar esa expectativa es paradójicamente la virtud.
+
Los modos de pertenencia basado en la nación se "leen" como un libro. Uno',
perfectamente alejado de los contextos de significado de sus antepasados, se "dice"
e¹spañol, mexicano o indio (la

Los españoles no trajeron la nación pero trajeron su germen. Que eclosión antes en
América que en España
Y hoy, los discursos de resistencia frente a Espese articula (se leen) como un texto (la
nación amerindia frente a la española).
+
"el arte de celebrar el presente ha quedado paralizado por la búsqueda de la salud
perfecta" (Iván)
¿No podemos, acaso, decir lo mismo en relación a cualquier obsesión por el futuro: el
arte de celebrar el presente se paraliza por la búsqueda de una idea religiosa, política,
intelectual? Es la incompatibilidad entre celebración y sentido.
+
++
¿por qué no comenzar -en vena illichiana- con algo así?: "El mito de la política se ha
convertido en el mayor obstáculo para la satisfacción de nuestra inclinación a vivir
juntos, a colaborar en las cosas que nos ayudan a todos, a celebrar nuestra suerte
común".
Es la historia, personal y diacrónica, de un episodio o un factor decisivo en la formación
de ese monstruoso mito de la política, que nos paraliza tanto más cuanto aspiramos a
satisfacer nuestra inclinación hacia el prójimo. Una verdadera heterogénesis de los
fines inversa, literalmente diabólica (dia-bolos)
++

51
1 note Aristotle's emphasis u pon the limited size of the polis. Aristotle contends that
too large a number of men cannot participate in good order (eutaxia), which is the
purpose of the law to bring into being. The polis must have a limit in size so that
citizens may know each other's character, "in order to decide questions of justice and
in order to distribute the offices according to merit. "
5 In a modera te-s sized and well-run polis, the proper persons will receive office and
the officers will deal directly and sensibly wit h t he character of the persons under t
heir jurisdictions.

Pol, 1326bl4-18. One might consider here sorne reflections by Soren Kierkegaard on t
h e distinction between the modern "public" and the ancient "people, (demos) and the
implications of that distinction. He says in The Present Age, tr. by Alexander Dru,
Harper Torchbooks, 1962, p.60: "The public is a concept which could not have occurred
in antiquity because the people en masse, in corpore, took part in any situation which
arose, and were responsible for the actions of the individual, and, moreover, the
individual was personally present and had to submit at once to applause or disapproval
for his decision. Only when the sense of association in society is no longer strong
enough to give life to concrete realities is the Press able to create tbat abstraction 'the
public', consisting of unreal individuals who never are and never can be united in an
actual situation or organization --and yet are held together as a whole. ,, And (p.62),
"the ultimate difference between the modern world and antiquity is ... that 'the whole'
is not concrete and is therefore unable to support tbe individual, or to educate him as
the concrete should (though without developing him absolutely), but is an abstraction
which by its abstract equality repels him and thus helps him to be educated absolutely
-unless he succumbs in the process. The taedium vitae so constant in antiquity was due
to the fact that the outstanding individual was what others could not be: the
inspiration of modern times will be that any man who finds himself, religiously
speaking, has only achieved what euery one can achieve."

+++ only that women and children be guided in directions that conform to the purpose
of the polis and that family size be controlled to prevent economic problems from
overpopulation (Pol, 1269b12-19; 1265b6-12; NE, 1180a25-32).
++
« L’Église, c’est une putain, mais c’est aussi ma mère. » mío: en otro registro, y
salvadas las distancias, debemos decir también, la nación X es una puta (mentira), pero
también yo soy hijo de esa mentira…
++
no pensamos con palabras, pero pensamos sobrevolando palabras, como haciendo
acrobacias que necesitan puntos de apoyo y nos apoyamos para esas cabriolas en
conceptos, en imágenes, en palabras. Las palabras nombran realidades, pero, una vez
hecha esa operación, las palabras configuran modos de percibir esas mismas
realidades, condicionan nuestra imaginación de esas cosas que nombran. Una palabra
como polis, con su génesis modela y modula el pensamiento de la realidad que
nombra el griego clásico. Traducida al latín como civitas, una palabra que tiene una
génesis radicalmente inversa a polis, se aplica a una realidad que solo tiene similitudes
accidentales con polis, pero que pretende trasvasar esa misma realidad al mundo
romano. El romano dice civitas y con ella nombra a Roma y a Atenas. El romano no ve

52
dificultad en que civitas traduzca, diga lo que polis decía en griego. La palabra absorbe
en sí la cosa y de este modo impide captar las diferencias entre una realidad nombrada
de un modo y otra que se nombra de otro modo, si ambas se nombran igual.
Es el problema de la traducción. Cuando traducimos una realidad familiar, no tenemos
grandes dificultades: hippos es equus. Pero cuando traducimos (desviamos el curso de
una palabra, trans duco) una realidad que o bien es radicalmente desconocida en
nuestra lengua o bien, a pesar de que guarda ciertas semejanzas con alguna realidad
familiar, en el fondo es algo completamente diverso, tenemos la tentación de
establecer apresuradamente similitudes exageradas: polis es civitas. Al obrar de este
modo, conjuramos la inseguridad que nos provoca enfrentarnos con una realidad
demasiado distante de nuestra experiencia, y por lo tanto peligrosa, inquietante,
inaferrable, borrosa.
Esa operación lingüistica encubre, oculta, una operación policial, garantizadora del
orden. En otras ocasiones, los introductores de una cosa desconocida en un área
cultural y lingüística, toman un partido diferente: al incorporar el tubérculo austral que
los quechuas llamaban "papa", los españoles, lo hibridaron con la batata y la
nombraron "patata" (aunque también conservaron el nombre original "papa" y lo
usaron), de ahí, el tubérculo desconocido en Europa pasó a ser nombrado con
variantes del mismo vocablo, con vacilaciones, como en el área francófona, entre el
novedoso "patate" y el familiar "manzana de tierra". Un nombre nuevo para una
realidad novedosa, permite liberar la mirada de preconceptos (patate), mientras que
un nombre familiar, aunque lo especifiquemos literariamente, (manzana de tierra),
neutraliza la cosa, que es mirada con unos ojos que, filtrados por viejas certezas,
proyectan sobre la cosa, los prejuicios arraigados. El resultado es que se neutraliza la
diferencia.
Al traducir "polis" por "civitas", los latinos quebraron toda la incertidumbre que para
ellos escondía la realidad de aquellos conglomerados helénicos, e imprimieron en la
cosa, para la posteridad, unas líneas de inteligibilidad familiares que ensombrecían la
cosa hasta desviar la mirada: al decir "la ciudad de Atenas" (o peor todavía, la ciudad-
Estado Atenas) proyectamos estratos de preconcepciones que nos son
consustanciales, tradicionales, familiares, pero que en la misma medida en la que nos
dan la sensación de acercarnos a la cosa, nos vedan radicalmente el acceso a sus
características más propias y diferenciales.

+++
Escribir es hacer una suspensión de la vida, o más bien crear un ámbito que se
sustraiga al fluir irrefrenable del vivir.

+
Son dos movimientos radicalmente distintos el del miedo a perder, a la pérdida y el de
la celebración de lo que hay. Como en la parábola de los talentos, el impulso que lleva
a fijar (inevitablemente decidiendo qué es lo que se fija y eligiendo ciertas formas
exteriores) es radicalmente otro que el que lleva a la fecundidad del riesgo (dieron
fruto). Esos dos movimientos son irreconciliables, imposibles de reducir a unidad. El
primero, sin embargo, el que nace del miedo, de la pérdida ya consumada
interiormente, de la nostalgia, es un intento de reconstrucción cínica que pretende
acaparar para sí toda la legitimidad, toda la originalidad del segundo, de la celebración

53
creativa. El miedo genera supersticiones rígidas, mientras que la celebración de la vida
es imprevisible.

Una y otra vez, la gente verdaderamente enraizada en la tradición decepciona,

defrauda las expectativas del tradicionalista. El tradicionalista se sabe, o se barrunta,
íntimamente corroído por una maldición: él es el portador de unas esencias que
conserva en su cabeza, pero no en sus miembros, mientras que quienes han
permanecido en la continuidad de la tradición demuestran carecer de la claridad de
sus conceptos y dan infaliblemente muestras de inconsistencia, de "mestizaje", de
aceptación acrítica de lo moderno, que acaba por erradicar la misma vida tradicional.
El tradicionalista, hijo de la pérdida, constituido en el desarraigo mismo, imagina las
claves para organizar una vida que no es capaz de generar. El tradicionalismo es un
movimiento cadavérico y vampirico: no genera nada, parasita lo que desprecia y no
advierte su íntima impotencia germinal.

La gente de campo sabe que en la sementera se mezclan las semillas que tienen
germen con aquellas infecundas, vanas. No hay nada extraño en ello, así es la vida. Lo
mismo ocurre con los hombres, y hay gestaciones que se pierden por razones que no
se nos alcanzan, pero que entendemos fácilmente tienen que ver con la misma
dinámica: no toda semilla es fecunda y no hay nada perverso en ello. Elegir solo una
semilla para transmitir una planta es, pues, siempre poco razonable. Las formas de la
vanidad son múltiples, como lo son las de la vida. A veces, las semillas más lustrosas
ocultan esa fatídica verdad: están muertas.

++
Estoy contemplando (ahora mismo, lo estoy transcribiendo) mi destartalado jardín.
Venía pensando en altas cosas (soy occidental: en el futuro, cuando se aclare lo que
estoy pensando), y salgo a la varanda y me paro. Contemplo el jardín, destartalado,
inmovil y sereno, como contento en su desaliño. Habría que meterle mano... pero, de
pronto, caigo en la cuenta de que si pienso en meterle mano, no lo observo, no lo
celebro, así, tal como es y como está. En su destartale, lleno de rincones sin control ni
orden. Me detengo y miro. Lo miro, detenidamente. Está ahi. Y yo estoy aquí,
mirándolo. En un instante, este, banal, sin preparación adecuada, sin la seguridad del
orden aplicado. Es un instante, este, una sucesión de instantes, sin otro contenido que
mirar la anfractuosa superficie caótica de mi jardín (las tomateras, casi único elemento
que participa de un cierto orden, alineadas más o menos, languidecen, cansadas
después de tanto parto jugoso. Es un instante que difícilmente está a la altura, ¿de
qué? Es. Es el único instante. Donde todo lo que tenga que pasar pasa y fuera del cual
no importa, no interesa lo que pudiera suceder. No puedo congelarlo, detenerlo,
suspenderlo mientras apaño algunos ingredientes que le den contenido o una dignidad
imaginaria. Al volver, ya no estaría. El mal es el futuro. Es pensar, mañana, dentro de
unos años, algún día, esto será diferente.
Pero tampoco es una "decisión" o una "técnica" aprendida, puesta en práctica por mí
la que rescata el instante. Soy una carne débil, All are /naked, none is safe. And
whence/ is courage, escribió Marianne Moore.
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Lek lek y el presente. Solvitur ambulando.

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++
Aunque la dificultad de la esclavitud no era tal para los primeros receptores de
Aristóteles, era imposible aprovechar sus reflexiones "tópicas", ubicadas dentro de un
lugar natural, sin descoyuntarlas. El problema era por dónde. El sentido de los
acontecimientos, el "sentido de la historia", invitaba a hacerlo como se hizo:
prescindiendo de su topofilia y de su sentido de la proporción (es decir, del lugar
natural y de la relación de este con el hombre).
Es llamativo que la heterogeneidad que A. acentúa entre oikos y polis (en tanto que
telos, principalmente), es conservada pero invertida (aplicada a los medios: los medios
de la oikos son modestos, los de la polis-basileia -o basileia a secas- son
tendencialmente ilimitados). Es decir, la casa tiene medida, el poder público no tiene
medida. Pero esa utilización manipuladora de la distinción aristotélica desplaza el
centro de atención, el núcleo de lo que va (en el futuro, tardará siglos) a entenderse
como política hacia el poder público. La política es kratica.

En definitiva, no se puede pretender recurrir a la obviedad de que los detalles

concretos de la política aristótelica son inviables o incluso erróneos para por ese solo
expediente aplicar algunos de sus análisis (distorisonados) y retener la terminología
para significar realidades que no es que difieran de las que él concibió, sino que
integran aquello que refutó.
++
El espejismo de la nostalgia (la nostalgia está prohibida!): en realidad, el mecanismo de
la nostalgia es el de un sofisticada rendición ante la inevitabilidad de la pérdida de
protagonismo y de autonomía en la propia vida a manos de la hegemonía del sistema,
y de la expropiación de parcelas crecientes de libertad y de creatividad y
responsabilidad a manos de las instituciones y d elas profesiones incapacitantes.
Se puede no percibir, no ver ese proceso. Peo percibirlo (y el malestar que acompaña a
esa percepción) no equivale a reaccionar o a reapropiarse de la libertad, aunque sea
dañada. La nostalgia es el mecanismo (o dispositivo) por el cual fabrico la ilusión de
que me mi malestar no me define. Pero, en realidad, la nostalgia legitima esa
expropiación de la libertad al dotarla de un escape imaginario y necesariamente
improductivo.
++
Nunca hubiera imaginado escribir un libro como este. Sin embargo, llevo años
luchando, del modo más absurdo imaginable con el asunto que contiene durante más
de cuarenta años y de un modo particularmente encarnizado, durante los últimos doce
o trece años. Tal como cuenta el pasaje de la lucha de Jacob con el varón desconocido
(Gen 32, 22-30). Cada uno, como Jacob, se queda solo frente a su adversario, su
prueba, contra el que combate un cuerpo a cuerpo sin lograr reconocer el rostro que
enfrenta y que le golpea desde la oscuridad. Estamos enzarzados, agarrados en esa
pugna, que es duelo y es discordia, y no estamos dispuestos tampoco a poner fin a esa
justa distrayéndonos, soltando el cuerpo que nos golpea. No antes de recibir su
bendición, que nos cambia. Le interrogamos, pero él permanece anónimo, de él solo
conocemos las contradicciones que nos pone delante, los obstáculos para seguir un
plan tranquilo y, si perseveramos, finalmente la paz de su bendición. El hombre
anónimo que se enfrenta con Jacob representa, como dice Chouraqui, a todos los
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adversarios que se levantan, a lo largo de nuestra historia, en la noche de los exilios,
para reclamarnos las bendiciones que hemos hurtado (como Jacob) “es un combate
místico que tiene el carácter de un juicio”, del que debemos salir victoriosos para
asumir nuestro destino. De ese combate, sin embargo, no salimos indemnes, como
tampoco Jacob, que recibió del desconocido la estocada en el muslo junto con la
bendición

+++

Este escrito despide a un mundo en el que viví, en el que hemos vivido, durante
muchos años. Un mundo que nunca existió pero que, en su condición espectral,
continúa dominando la existencia de los hombres y de las mujeres del mundo
globalizado. Es el mundo del mito de la política total. Los marcos que delimitan la
percepción dentro de una cultura existen ciertos marcos o fronteras intelectuales, que
delimitan lo pensable, lo imaginable, lo inevitable, y que, negativamente, también fijan
lo que queda fuera de esos marcos como impensable, como monstruoso, como
oscuridad. Es lo que Philippe Ariès llama el “no consciente colectivo” que define como
“el sistema de representaciones, común a toda una sociedad, que espontáneamente
hace concordar cada gesto con el código compartido y que delimita lo que es posible
pensar, decir y hacer” (ensayos de la memoria, página 14). “Cultura etnográfica” o
“actitud global” ante algún aspecto de la vida (página 47).

Al igual que sobre la sexualidad, la educación de los hijos o la muerte, hay un “fondo
banal de representación común” (página 14) sobre un nexo o una trama superior de
sentido que denominamos “la política” o “lo político” que interrelaciona y dota de
sentido a los aspectos particulares y privados de la existencia.

Es mi contribución a los funerales –requiem aeternam dona ea, Domine- al mundo de

la política. Este libro es, pues, una celebración: la celebración de la liberación del
futuro.

He tardado más de diez años en madurar, poniéndola del revés, una intuición que
cualquier inteligencia honrada que haya aceptado el axioma el hombre es un animal
político por naturaleza

Era abril de 2012.

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Hay que plantear el problema de qué es la propia "ciencia . ¿No es taro ren ac !Vl a
1
)olitict( y pcnsamit•¡¡to político en cuanto transforma a los "hombres, los torna

diferentes de lo que eran antes? Si todo es política

tica'', par;l no caer en una fraseología tantol6p:ica y vacía, es preciso distinguir con
nuevos conceptos la política .Corresponde a la ciencia r¡nc tradicionalmente es
llamada f!losofra , de la politic<l que ,.. llama ciencia política en sentido . estricto. Si la
ciencia ,,, ''descubrimiento" de '.ma rcalid:rd antes rgnorada, esta realidad no es
concebida, en crertn scntHlo, como trascendente.
,;.Y no se pÍ<'HSa <!l!C existe aún algo "ignoto" y por consiguiente

(Gramsci, Ensayo sobreMaquiavelo, pp. 96-97)

Aristóteles, enamorado de las musas

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Where Plato pushed the analysis of the desire ‘to have more’ far beyond any of his
predecessors was in his exploration of its roots in the human psyche. His theory of the
soul constitutes the key to the ethical and political theory worked out in the Republic.
Analysis of the soul is not pursued simply to throw light on society—whether the good
society or degenerate forms—by analogy. It already assumes and then enriches a
conception of human beings as political animals whose motivations have an inevitably
social dimension. The psychoanalyst Adam Phillips suggests that in our own time
political theory and psychological understanding have become divorced from one
another:8 Designs for a good life, of which the whole notion of sanity must form a part,
have been left to political theorists; and descriptions of the bad life, of a life lived in
thrall to one of the many modern pathologies, have been left to neurologists,
psychiatrists and psychologists, the masters of modern mental health.
The Republic, by contrast, takes both these projects to require a complex form of
reflection that is simultaneously both political and psychological. Having pondered
utopia, we need to consider next the threat to utopia posed by materialistic desire.
(Plato’s Political Philosophy, páginas 252-3)

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