Analogía sacramental:

de la Eucaristía
a la solidaridad

O. MALESTAR SACRAMENTAL

0.1. Es ya un tópico hablar de la crisis sacramental y del ma-

lestar que experimentan los agentes de pastoral ante una situación
tan catica como la nuestra. Por una parte, la gran masa de nues-
tros fieles siguen practicando únicamente «los sacramentos de las
cuatro estaciones de la vida», con una constancia que desbarata
todas las previsiones de los telogos de la secularización 1• Un gru-
po todavía numeroso de practicantes, sobre todo en los ambientes
rurales y en los urbanos de clase media-alta y de gente de media
edad, frecuenta con cierta regularidad las misas dominicales. Por
último, un grupo creciente de cristianos conscientes (jóvenes, uní•
versitarios, militantes obreros, comunidades populares ... ) se cues-
tiona fuertemente los sacramentos y la actual praxis eclesial 2 •
0.2. La teología sacramental, a pesar de los aportes nuevos
de los últimos decenios 3, no ha sido en su conjunto suficiente-
mente renovada 4 • La euforia de los primeros momentos postcon-
1 D. BoROBIO, Los cuatro sacramentos de la religiosidad popular: una
crítica, Concilium 132 (1978), pp. 249-266; V. CODINA, La religiosidad po-
pular a debate, Actualidad bibliográfica, Selecciones de libros, n. 28 (1977),
páginas 321-329.
2 FR. RousTANG, Le troisieme homme, Christus 13 (1966), pp. 561-567;
J. DALMAU, El malefici dels símbols, Barcelona 1973.
3 C. TRAETS, Orientations pour une théologie des sacrements, Questions
liturgiques 53 (1972), pp. 97-118; R. Pou, Transformació de la sacramen-
tologia, Revista Catalana de Teología, 1 (1976), pp. 513-530.
4 L. MALDONADO, Iniciaciones a la teología de los sacramentos, Madrid
1977, p. 9. Creo que esta afirmación no es exagerada; a pesar de todos los
esfuerzos teológicos de K. Rahner, O. Semmelroth, E. Schillebeeckx, etc., los

54 (1979) ESTUDIOS ECLESIÁSTICOS 335-362

336 VÍCTOR CODINA

ciliares, ha dejado paso a una creciente insatisfacción. Ahora que

los sacramentos se celebran en lengua vernácula, se pone de ma-
nifiesto la inmensa distancia que media entre el mundo litúrgico
y el mundo real de cada día. Tampoco las reformas litúrgicas del
ritual sacramental han producido los frutos deseados, y algunos de
ellos (v. gr., el de la penitencia o reconciliación) ha decepcionado
profundamente.
0~3~ Esta oscura realidad de la praxis sacramental contrasta
con las nociones claras y distintas que ía teología sacramental de
los manuales y catecismos ha ido repitiendo desde el Concilio de
Trento, quien, a su vez, recogía la doctrina clásica medieval: nú-
mero septenario de los sacramentos y su institución por Jesucris-
to 5, su eficacia ex opere operato 6, su necesidad para la salvación 7,
el carácter indeleble que imprimen el bautismo, la confirmación
y el orden 8, la intención requerida por parte de los ministros
saltem faciendi quod facit ecclesia 9, las distinciones entre materia
y forma, validez y licitud, etc.
0.4. Ante esta situación tan compleja y extraña, la teología
no puede quedar indiferente, limitándose a repetir lo de siempre.
La hipótesis de trabajo que orienta estas páginas es la siguiente:
¿No será uno de los factores determinantes de la crisis sacramen-
tal de hoy el haber concebido los sacramentos de forma excesiva-
mente unívoca y poco análoga?
Una recuperacin teológica de la analogía sacramental, tanto
en el marco littirgico eclesial, como en ei horizonte de la sacra-
mentalidad humana, y una reflexión sobre su mutua relación, pue-
de iluminar el campo de la sacramentalidad.

sacramentos han quedado ligados a la iglesia-sacramento radical y al misterio

de Cristo-sacramento del encuentro. Pero falta dar a estas afirmaciones un
mayor contenido y abrirlas a un horizonte más allá de lo eclesial.
s Denzinger-Schonmetzer (DS), 1601.
6 DS 1608.
7 DS 1604.
8 DS 1609.
9 DS 1611.
 ANALOGÍA SACRAMENTAL 337

1. ANALOGIA SACRAMENTAL DENTRO

DEL MARCO ECLESIAL

1.1. ANALOGÍA DENTRO DE LOS SIETE SACRAMENTOS

Ya Trento había afirmado que entre los sacramentos existe

una jerarquía y que no todos son iguales 10 • Esta idea, lejos de
ser una innovación, recoge la tradición patrística y medieval de
los sacramentos principiales o mayores, los potissima sacramenta,
que son bautismo y eucaristía 11 • En tomo a estos dos sacramentos,
y en concreto en tomo a la eucaristía, giran todos los restantes
sacramentos. Es preciso recuperar la centralidad de la eucaristía
como principal sacramento eclesial, ya que sólo desde esta óptica la
eucaristía adquiere su pleno sentido y la Iglesia halla su núcleo
sacramental. La pérdida de la dimensión de principalidad sacra-
mental y eclesial de la eucaristía tiene funestas consecuencias y, a
la larga, tiende a degradar la eucaristía al nivel de un simple sa-
cramento y la Iglesia a un organismo prevalentemente jurídico y
administrativo. La orientación eucarística de los sacramentos de
la iniciación cristiana era cosa obvia cuando litúrgicamente bautis-
mo, unción y eucaristía se celebraban de forma unitaria. La vincu-
lación de los restantes sacramentos con la eucaristía se pone de
manifiesto cuando éstos son celebrados dentro del marco comu-
nitario eucarístico, y se pierde cuando se desligan. Con todo, la
medida generalizada de separar algunos sacramentos típicos de la
religiosidad popular de la eucaristía (concretamente el matrimo-
nio), responde a una intuición pastoral válida: estos sacramentos,
aunque canónicamente sean válidos, eclesialmente corresponden a
personas poco vinculadas con la comunidad eclesial, y esta débil
vinculación queda expresada por la ausencia de eucaristía.

1.2. SENTIDO ANALÓGICO DEL NÚMERO SEPTENARIO

Las anteriores consideraciones nos conducen a pensar analó-

gicamente el septenario sacramental. Aparte de que su formula-
10 DS 1602.
11 Y. CoNGAR, La idea de sacramentos mayores o principales, Concilium,
número 31 (1968), pp. 24-37. Cfr. S. Th. 111, q 62 a 5. También el Va-
ticano 11 habla de una jerarquía de verdades dentro del dogma, en el
Decreto sobre el ecumenismo, Unitatis redintegratio, 11,3. Tanto la jerar-
quía de verdades, como la de sacramentos, tiene importantes consecuencias
en el diálogo ecuménico.
338 VÍCTOR CODINA

cton es del siglo xn 12, y que los primeros documentos oficiales

corresponden al siglo XIII 13 , la misma jerarquía dentro de los
sacramentos nos obliga a evitar una visión simplemente cuantita-
tiva y homogénea de ellos. El mismo Rahner muestra la elasticidad
del septenario, que si se incluye la confirmación con el bautismo
queda reducido a seis, y si se desmembran diaconado, prebiterado
y episcopado, llega a nueve 14 • Por tanto, hay que dar al número sie-
te un valor analógico y simbólico 15 • Por otra parte, que unos gestos
simbólicos sean análogos, entra dentro de la misma definición de
símbolo y de su polivalencia significativa, aunque esto sea difícil-
mente captable para una mentalidad exclusivamente racional y cuan-
titativa.

1.3. ANALOGÍA DENTRO DE CADA SACRAMENTO

Este mismo principio analógico rige dentro de cada uno de los

siete sacramentos. Seguramente una de las raíces de la actual
confusión sacramental nace del olvido de esta realidad histórica,
absolutizando un modelo sacramental como el único posible.
1.3.1. Bautismo.-La tradición siempre ha reconocido una
variedad de bautismos: el de agua (fluminis), el de deseo (flaminis)
y el de sangre (sanguinis). En concreto, los catecúmenos gozaban de
una situación eclesial que hoy ha desaparecido. La praxis del bau-
tismo de niños, generalizada desde los siglos IV~V, y que se ha
convertido en praxis única, fuera de los casos de países de misión
o de conversión de adultos, a pesar de su legitimidad eclesial, no
deja de ser un caso límite y de algún modo excepcional 16 • En
!2 H. RoNDET, La vie sacramentaire, París 1972, pp. 55 y s.
B lNOCENCIO III (1208), Profesión de fe a los Valdenses (DS 790-797);
Concilio li de Lyon, 1274 (DS 860).
14 K. RAHNER, La iglesia y los sacramentos, Barcelona 1964, pp. 61-63.
15 J. DoURNES, Para descifrar el septenario sacramental, Concilium, nú-
mero 31 (1968), pp. 75-94.
16 He aquí un testimonio, nada sospechoso, por cierto:
«El bautismo de niños no es apto para servir de modelo del proceso
sacramental. Que la entrada en el Reino de Dios suceda inconscientemente,
es decir, que el sujeto interesado no comprenda ni perciba el gesto de
Cristo, es un hecho sorprendente, y tan insólito desde el punto de vista
escriturístico que hay que considerarlo absolutamente excepcional. La deci-
sión de bautizar a los niños, ya anterior a Constantino, es quizá la de ma-
yores consecuencias de toda la historia de la Iglesia, no sólo porque en ella
se encuentra oscurecida la imagen normal del encuentro personal con Cris-
to, que se produce en todo sacramento, así como queda oscurecida la deci-
sión de ir a El (y desviada hacia un puro opus operatum), sino porque toda
la existencia cristiana queda en adelante edificada sobre un hecho no rati-
 ANALOGÍA SACRAMENTAL 339

cualquier caso, el bautismo de niños no puede erigirse en modelo

teológico para la comprensión total del bautismo. La teología bau-
tismal y, en general, toda la sacramentología de él derivada ha
quedado negativamente marcada por haber hecho del bautismo de
niños el prototipo de sacramento. Esto ha conducido a una acen-
tuación unilateral del sacramento como don gratuito (ex opere ope-
rato), dejando de lado el elemento de exigencia personal (ex opere
operantis), requerido normalmente en el acontecimiento sacramen-
tal. Hay que afirmar que el prototipo de bautismo es el de adultos,
y desde él hay que comprender el bautismo y los restantes sacra-
mentos. Una comprensión analógica del bautismo lleva a valorar
sacramentalmente el catecumenado como parte integrante del sa-
cramento y como estadio sacramental. La recuperación por parte
de la pastoral moderna del catecumenado y del antiguo rito de
acogida del niño, puede explicarse dentro de esta visión analógica
del bautismo 17 •
También es analógica la diversa significación del rito bautis-
mal: inmersión, aspersión, infusión. Difícilmente los creyentes de
hoy pueden comprender que el bautiw simboliza la inmersión en
la muerte y resurrección de Cristo, a partir del rito actual que se
limita a derramar un chorrito de agua sobre la cabecita del niño ...
1.3.2. Confirmaci6n.-La confirmación, cuya oscura historia
desespera a los dogmáticos deseosos de certezas cartesianas, es una
ejemplificación clara de esta analogía. Los ritos postbautismales
que constituyen el núcleo de la futura confirmación, han sido muy
variados: imposición de manos, unciones en diversas partes del
cuerpo o en todo el cuerpo, etc. Más aún, hoy ya se admite como
un hecho histórico que Juan Crisóstomo en Antioquía jamás co-
noció ningún rito postbautismal, ni de unción ni de imposición de
ficado primeramente por el sujeto, y, por consiguiente, edificada por un he-
cho casi natural, cuya posterior ratificación, al llegar al uso de razón, con-
tiene siempre un residuo dudoso, no totalmente satisfactorio, ya que ninguna
decisión posterior puede hacer que no haya sucedido lo que sucedió.»
H. U. VON BALTHASAR, Herrlichkeit, l, Einsiedeln 1961, pp. 557-578.
17 Lumen gentium, 14,3, revaloriza el catecumenado. Acerca de las nue-
vas experiencias pastorales sobre el bautismo, véase la completa exposición
y valoración de R.-M. RoBERGE, Un tournant dans la pastorale du baptéme,
Laval Théologique et Philosophique, 31 (1975), pp. 227-328; 33 (1977), pá-
ginas 3-22. Una aplicación pastoral de esta comprensión analógica del bautis-
mo y de los demás sacramentos la expone S. SALOM MAs, Una tercera vía
para los sacramentos. Entre la tolerancia y la intransigencia, en Vida Nueva,
número 1.138, 8 de julio de 1978, pp. 1375-1382.
340 VÍCTOR CODINA

manos 18, y que en la liturgia de la Siria oriental la unción que

significaba el don del Espíritu era prebautismal 19 •
Tampoco ha sido unitaria la teología de la confirmación, y se
han dado de este sacramento las más variadas interpretaciones:
perfeccionamiento y culminación del bautismo, sacramento de la
madurez cristiana, vigor espiritual para la lucha, colación de los
siete dones del Espíritu, ratificación personal del bautismo, sacra-
mento de la comunión eclesial, sacramento de la misión apostó-
lica, sacramento del laicado y de la acción católica, sacramento
de la militancia cristiana, etc. 20 • El diverso desarrollo de este sa-
cramento en Oriente y en Occidente es otro signo de esta analogía.
Los interrogantes que algunos católicos lanzan sobre su estricto
valor sacramental, tal vez sean consecuencia de una visión poco
analógica de los sacramentos 21 • Y al revés, ciertas visiones pas-
torales sobre la confirmación tal vez deberían preguntarse si no
van más allá de lo que permite la misma analogía sacramental y
si no dan a la confirmación un sentido que no es realmente el
que le corresponde en la tradición 22 .
1.3.3. Eucaristía.-La teoíogía eucarística, a partir de las con-
troversias de los siglos IX y XI, se ha centrado en los temas de la
presencia real, transustanciación, permanencia de Cristo bajo las
especies consagradas, e] poder para consagrar la eucaristía, el ca-
rácter cultual y sacrificial de la misa, la adoración del Santísimo.
La praxis eucarística, hasta la reforma litúrgica de este siglo, mul-
tiplicó las «misas privadas», las formas de devoción al Santísimo
(sagrarios, custodias y exposiciones procesiones de Corpus ... ), y
degeneró en una asistencia pasiva a la misa. Pero estas teologías

18 Las observaciones de A. Wenger al descubrir las catequesis bautismales

de Juan Crisóstomo (JEAN CHRYsosTOME, Huit catécheses baptismales inédi-
tes, París 1957), han sido confirmadas por los posteriores estudios de T. M.
FINN, The Liturgy of Baptism in the Baptismal lnstructions of St. John
Chrysostome, Washington 1967; H. M. RILEY, Christian lnitiation, Washing-
ton 1974. Cfr. G. KRETSCHMAR, Nouvelles Recherches sur l'initiation chrétien-
ne, La Maison Dieu 132 (1977), pp. 7-32.
19 B. BoTTE, Le bapteme dans l'Eglise syrienne, L'Orient syrien, 1956,
páginas 137-155.
20 P. LLABRÉS, La teología de la confirmación, en El sacramento del
Espíriiu, Madrid 1976, pp. 129-152; i. ÜÑATIBIA, Las vicisitudes de ia con-
firmación en la historia, Ibídem, pp. 109-126.
21 H. KüNG, La confirmación como culminación del bautismo, Conci-
lium. noviembre de 1974. OO. 99-126: J. AMOUGOU-ATANGANA. Rin Sakrament
des Geistempfangs? Freibll~g 1974 (a . pesar de q¡¡e, expÚ;iÍa~e~Í~~; -h~bÍ~
de la analogía sacramental, p. 282).
22 J. MOINGT, Le devenir chrétien, París 1973. Lo mismo vale para cierta
praxis pastoral de la confirmación como centro de la pastoral juvenil.
 ANALOGÍA SACRAMENTAL 341

y praxis eucarísticas no recubren la totalidad de sentido que la

eucaristía tuvo en la tradición primitiva y que ahora se intenta
redescubrir: la eucaristía como celebración de la comunidad ecle-
sial, la cual al hacer el memorial de la muerte y resurrección del
Señor, bajo el símbolo de la comida y la bebida común, actualiza
el sacrificio de Jesús y se construye ella misma como cuerpo de
Cristo 23 •
Pero incluso la misma celebración eucarística tiene diverso
sentido según sea su contexto (comunidad de base, parroquia, fiesta
que agrupa a varias comunidades, celebración de un sacramento,
etcétera) y lógicamente debe tener expresiones litúrgicas plurales,
según sean las culturas, lenguas y pueblos. Una reglamentación
litúrgica unívoca y uniforme de la eucaristía, con pretensión de
normatividad universal, no parece recomendable, ni posible.
1.3.4. Penitencia.-Es un caso tan claro de analogía sacra-
mental que casi no vale la pena detenerse en él. La evolución his-
tórica de la penitencia sorprende a cuantos viven de visiones uní-
vocas de la sacramentología. Sus orígenes, la evolución de la dis-
ciplina penitencial (penitencia pública, tarifada, personal), la mis-
ma variedad de celebraciones que el nuevo ritual admite según las
circunstancias, manifiestan claramente la analogía de este sacra-
mento 24 • Y, como siempre, existe el riesgo de hacer prevalecer un
modelo (v.gr., confesión y absolución individual) de forma absoluta
sobre los restantes, con peligro de perder las riquezas del pasado
y de cerrar posibilidades de futuro. Cada época tiene el derecho
de poder celebrar el sacramento del perdón de Jesús de la forma
más acomodada a su situación histórica 25 •
1.3.5. Unción de los enjermos.-La historia de este sacra-
mento, el mismo cambio de nombre de extremaunción a unción de
los enfermos, indica que tampoco ha sido unívoca la forma de rea-
lizarse esta realidad sacramental. Tampoco puede considerarse como
modelo sacramental el caso límite de la unción, sub conditione a
un moribundo, sin sentidos o en situación de muerte aparente.
Como todo sacramento, también éste es una celebración personal
y comunitaria, y en este caso se trata del enfermo que lúcida y

23 B. NEUNHEUSER, L'eucharistie 11. Au moyen Age et a l'époque mo-

derne, París 1965; J. M. CAsTILLO, Donde no hoy justicia no hoy eucaristía,
Estudios Eclesiásticos 52 (1977), pp. 555-590, con amplia bibliografía.
24 J. RAMOS REGIDOR, El sacramento de la penitencia, Salamanca 1975;
A. VERHEUL, Le sacrement de la reconciliation a travers les siecles, Ques-
tions liturgiques 58 (1977), pp. 27-49.
25 L.-M. CHAUVET, Practiques pénitentielles et conceptions du péché, Le
Supplément, 120-121 (1977), pp. 41-64.
342 VÍCTOR CODINA

conscientemente pide a la comunidad eclesial que lo conforte con

su oración y su gesto sacramental, asociándolo al misterio pascual
del Señor. Las celebraciones comunitarias de la unción a personas
ancianas es otra forma analógica de celebración de la unción de
los enfermos 26 •
1.3.6. Orden.-Diaconado , presbiterado y episcopado consti-
tuyen tres grados analógicos de un mismo sacramento. Este sacer-
docio ministerial o jerárquico, aunque difiere esencialmente y no
de forma graduaí deí sacerdocio de íos fieíes bautizados ZJ, debe-
ría enmarcarse dentro de una visión analógica de la sacramenta-
lidad sacerdotal de todo el pueblo de Dios, y no al margen de
ella. La pluralidad de ministerios en el Nuevo Testamento y su evo-
lución histórica y teológica 28 hablan de la analogía de este sacra-
mento. El restablecimiento del diaconado permanente 29 , así como
la búsqueda de nuevos ministerios, son otros indicios de esta ana-
logía.
También existe una analogía de formas de vivir el ministerio,
y concretamente el presbiterado, según se trate de una persona cé-
libe o casada. El cristianismo Oriental ha mantenido esta analogía
presente hasta nuestros días. Teóricamente, la analogía sacramen-
tal permitiría el acceso al ministerio a las mujeres, y una pluralidad
de estilos de vida ministerial, seglín fuesen las situaciones perso-
nales, sexuales, profesionales, vocacionales, etc. Tampoco es uní-
voca la participación de la comunidad en la elección, formación
y remocton de sus mmlStros. El mismo concepto de «vocaCión»
al ministerio posee una gran variedad de posibilidades de reali-
zación 30 •
1.3.7. Matrimonio.-Ei matrimonio rato y consumado, indiso-
luble de derecho y de hecho, entre dos católicos, señala el ideal de
este sacramento. Pero hay otras formas existenciales y analógicas
de realización del sacramento que, cuidadosamente reglamentadas

26 C. ÜRTEMANN, El sacramento de los enfermos, Madrid 1972; J. L. LA-

RRABE, La iglesia y el sacramento de la unción de los enfermos, Salamanca
1974, con amplia bibliografía, pp. 169-190.
ZT Lumen gentium 10,2.
28 A. LEMAIRE, Les ministeres aux origines de l'Eglise, París 1971;
AA. Vv., El ministerio y íos ministerios según eí Nuevo Testamento, Ma-
drid 1975; L. ÜTT, El sacramento del Orden. Historia de los dogmas IV,
Madrid 1976; CONFERENCIA EPISCOPAL ALEMANA, El ministerio sacerdotal,
Salamanca 1970.
29 Lumen gentium 29,2.
30 Cfr. Y. CONGAR, Ordinations <<Ínvitus», <<coactUS>> de l'Eglise antique,
Rev. Se. Ph. Th. 50 (1966), pp. 169-197; J. M. CASTILLO, La alternativa
cristiana, Salamanca 1978, pp. 191-1%.
 ANALOGÍA SACRAMENTAL 343

por moralistas y canonistas, dejan perplejo al dogmático que se

limita a decir que el matrimonio simboliza la unión entre Cristo
y la Iglesia. La praxis eclesial reconoce la existencia de matrimo-
nios de mixta religión, disparidad de cultos, matrimonio civil de
bautizados, matrimonios ratos pero no consumados, matrimonios
declarados nulos, el privilegio paulino, matrimonios separados le-
gítimamente, matrimonios de viudos (vistos peyorativamente por
la tradición antigua y oriental), etc. La formalidad análoga del
matrimonio es clara, y también aquí puede resultar peligroso ab-
solutizar el modelo ideal sin tener en cuenta la pluralidad de si-
tuaciones existenciales, en las cuales de forma analógica se realiza
el sacramento. Los infinitos matices de la pastoral matrimonial
(v. gr., de los unidos irregularmente) no nacen de simples visiones
acomodaticias, sino de la misma dinámica analógica del proceso
sacramental 31 • Bajo esta perspectiva debería igualmente estudiarse
el problema del divorcio y su praxis según la disciplina de la
misericordia en la Iglesia oriental 32 •

1.4. ANALOGÍA DE PARTE DEL MINISTRO

Existe una analogía sacramental ligada al ministro que preside

la celebración, y también en este punto ha habido evoluciones
históricas (v. gr., en lo referente al ministro de la iniciación cris-
tiana, que ha tenido un desarrollo diverso en Oriente y en Occi-
dente). Pero la analogía puede llegar a extremos sorprendentes: en
caso de necesidad no sólo puede bautizar un laico, sino también un
hereje, un cismático, un judío e incluso un pagano, con tal que
guarde la forma eclesial y tenga intención de hacer lo que hace
la Iglesia 33 • Esta gran magnanimidad sólo es comprensible dentro
de una concepción de la salvación estrechamente ligada a la Iglesia
y al bautismo, como luego veremos.
Dentro de este capítulo de analogías relativas al ministro ha-
bría que situar las confesiones medievales a laicos, que Sto. Tomás
llama quasi-sacramentum 34, la absolución dada por monjes no pres-

31 J. M. DíAz MoRENO, Reflexión jurídica sobre la pastoral de las unio-

nes irregulares, Estudios Eclesiásticos 53 (1978), pp. 291-320.
32 A. MATABOSCH, Divorci i Església, Barcelona 1.977.
33 DS 1315.
34 «En fidelidad a una tradición que con frecuencia apela a la autoridad
de Beda el Venerable, Tomás de Aquino considera la confesión a un laico
como un quasi-sacramentum. Distingue dos casos, la confesión de un pe-
cado mortal y la confesión de las faltas ordinarias o pecado venial. La pri-
344 VÍCTOR CODINA

bíteros en Oriente 35 , y la cuestión, actualmente debatida, sobre la

posibilidad de celebrar la eucaristía sin ministro ordenado 36 • Todos
estos problemas son insolubles sin una visión análoga de la sa-
cramentalidad.

1.5. ANALOGÍA EN LA EFICACIA SACRAMENTAL

Desde las primeras controversias sacramentales (rebautizantes,

donatistas, reordenaciones ... ) se vió necesario distinguir entre la
mera recepción del sacramento (baptismum habere) y su fructuo-
sidad (baptismum utiliter habere). La división clásica entre sa-
cramentum tantum (el signo sacramental), res tantum (la gracia
sacramental) y la res et sacramentum (efecto intermedio, concre-
tamente el carácter), obedece al deseo de estructurar una visión
sacramental matizada y análoga. Aunque sólo cuando se da la gra-
cia (res) se puede decir que el sacramento ha alcanzado su plena
eficacia, sin embargo, los grados intermedios forman parte del
proceso sacramental. Estas distinciones han conducido a establecer
los conceptos clásicos de licitud y validez, correspondiendo la va-
lidez al grado mínimo de sacramentalidad y la licitud a la dispo-
sición positiva del sujeto o del ministro. Estas divisiones, fruto
en gran parte de una época que poseía una cierta visión análoga
mera es defendida en ausencia de sacerdote y su eficacia es atribuida al
votum sacramenti: «in necessitate etiam Iaicus vicem sacerdotis supplet, ut
ei confessio fieri potest» (S. Th., Suppl. 8,2, e). «Confessio laico ex desiderio
sacerdotis facta sacramentalis est quoddammodo: quamvis non sit sacra-
mentum perfectum, quia deest id quod est ex parte sacerdotis» (ibídem,
ad í). Diferente de este caso es la confesión de pecado venial a un laico
que tiene su propio mérito como un tipo de sacramento y que puede ser
practicada útilmente sin restricción «non oportet quod venialia aliquis
sacerdoti confiteatur quia ipsa confessio laico facta sacramentale quoddam
est (quamvis non sit sacramentum perfectum) et ex caritate procedens»
(S. Th., Suppl. 8,3, e); DAVID N. PowER, The sacramentalization of the
penance, The Heythrop Journal 18 (1977), pp. 5-22, cita p. 19. Cfr. A. TE-
ETAERT, La confession aux La!cs dans l'Eglise latine depuis le Vllleme au
XIV siecle, París 1926. En el siglo xn la confesión a los laicos era muy
frecuente.
35 I. HAUSHERR, Direction Spirituelle en Orient autrefois, Roma 1955,
páginas 109 y ss.
36 P. GRELOT, Réflexions générales autour du theme du symposium: Le
ministre de reucharistie~ Studia .Anselmiana 61 (1973), pp. 17-.93; C. VOGEL,
Le rainistre charisntatique de l'Eucharistie, Ibíde1n, pp. 191-209; Faüt-il un
ministre pour l'Eucharistie?, La Lettre, n. 175 (1973), pp. 15-16; n. 180,
página 37; n. 184, p. 13; L. BoFF, Eclesiogenese, Petropolis 1977, con
bibliografía sobre este tema.
 ANALOGÍA SACRAMENTAL 345

del sacramento, no pueden desligarse de la totalidad del marco

eclesial.
En una perspectiva eclesial de Iglesia arca salutis, y en una
visión rigorista del extra ecclesiam nulla salus, se comprende que
se rebajasen los mínimos exigidos, para que todo el mundo tuviera
acceso a la salvación, y que incluso se plantease la cuestión de si
los ángeles pueden llegar a administrar los sacramentos 37• En una
visión eclesial no tan individualista, ni tan angustiada acerca de
la salvación fuera de la Iglesia, donde la Iglesia esta vista como
sacramentum universale salutis y donde, consecuentemente, se
siente la preocupación por la significatividad eclesial, las nociones
de válido y lícito deberían ser subsumidas desde una perspectiva
eclesial renovada. Si a lo largo de la historia de la teología sacra-
mental siempre han prevalecido las tendencias más objetivistas y
minimistas (Esteban 1 frente a Cipriano, Agustín frente a los do-
natistas, Trento frente a la Reforma, Pío X frente a los modernis-
tas), es preciso recuperar hoy las parcelas de verdad que conte-
nían las posturas más subjetivas y maximalistas. Sería absurdo
pensar que las pintorescas ordenaciones de El Palmar son válidas
mientras no lo fueron las anglicanas 38 • Es indudable que, a me-
dida que las diferentes Iglesias cristianas se acercan, se da una
progresiva aceptación de la validez de sus sacramentos. Todo ello
conduce a pensar que la analogía de la eficacia sacramental y en
concreto la distinción entre lo válido y lo lícito debe ser profun-
dizada desde una perspectiva más eclesial y comunitaria.

37 «Statutum est ut minister baptismi sit quicumque non ordinatus, ne

propter defectum baptismi horno salutis suae dispendium patiatur», S. Th.,
111, q 67, a 3. Más aún, para Tomás de Aquino los ángeles podrían ser
ministros de los sacramentos: «Sicut Deus virtutem suam non alligavit
sacramentis, quin possit sine sacramentis effectum sacramentorum conficere,
ita etiam virtutem suam non alligavit ecclesiae ministris, quin etiam angelis
possit virtutem tribuere ministrandi in sacramentis», 111, q 67, a 7.
38 Es interesante que J. M. Díaz Moreno, Prof. de Derecho canónico en
Comillas-Madrid, haya cuestionado la validez de las ordenaciones de El
Palmar de Troya. Después de citar los mínimos teológicos que el Código de
Derecho canónigo vigente exige (can 968,1; can 951), añade:
«Esas mismas disposiciones del Código son necesario reflejo jurídico de
toda una teología sacramentaria que requiere una muy profunda reflexión
en orden, sobre todo, a despojarle de un cierto automatismo apersonalista
que, a veces, lleva a consecuencias muy difícilmente admisibles en una vá-
lida teología de la Gracia y que están más cercanas de la magia que del
sacramento, como hecho y acontecimiento auténticamente religioso» . . . «Es
muy difícil entender la administración y recepción del sacramento del orden
en la Iglesia y para la Iglesia por quienes y en quienes, por las razones
que sean, han roto su vinculación con la Iglesia total», Vida Nueva, n. 1014,
24 de enero de 1976, p. 6 (138).
346 VÍCTOR CODINA

1.6. ANALOGÍA DESDE SACRAMENTOS Y OTRAS ACCIONES

DE LA IGLESIA

Si toda la Iglesia es sacramento, la distinción entre los siete sa-

cramentos dogmáticos y otras actividades eclesiales no es tan neta
como algunos piensan. La tradición ha hablado de «sacramentales»,
e incluso se empleó la palabra «sacramento» para realidades que
hoy día no se consideran como tales en sentido estricto (v. gr., la
tonsura monástica, la consagración de vírgenes, la unción de re-
yes, el lavatorio de los pies en la liturgia ambrosiana, etc.). En
realidad toda acción sacramental es de algún modo sacramento,
tanto si se trata de un gesto litúrgico, como del testimonio de
vida cristiana. Tampoco la distinción entre ex opere operato y
ex opere operantis es tan tajante como pudiera parecer. Rahner
habla de la eficacia ex opere operato de toda oración cristiana 39 •
Se puede decir que el ex opere operato no es más que el ex opere
operantis _ecc~ _que alcanza en los momentos . fuertes de_la__
comunidad cristiana su mayor fuerza de eficacia y significatividad.
De este modo aparecería claramente que entre los siete sacramen-
tos y las demás acciones eclesiales sólo hay una diferencia de
grados de analogía eclesial. A mayor visibilidad y concentración
eclesial, mayor sacramentalidad. Esta visión permitiría un acerca-
miento a los orientales que tienen una visión menos puntual y más
epicléticn de··los ·sacramentos, y ·también· una· aproximación a la
mentalidad del creyente moderno, que posee una visión más co-
munitaria y globalizadora de la fe.

1 ..,
1./. ALGUNAS CONCLUSIONES TEOLÓGICAS Y PASTORALES

Todas estas constataciones, insuficientes si se pretendiera aquí

diseñar una historia de los sacramentos, bastan para mostrar que ·
la analogía sacramental es un hecho incuestionable. A partir de
este hecho se pueden deducir algunas conclusiones para la teología
sacramental.
1.7.1. El sacramento no es una cosa (agua, pan, vino, acei-
te ... ) ni un suceso puntual e individual, sino que es un proceso
simbólico, relacional y comunitario dentro de la Iglesia de Jesu-
cristo.
1.7.2. Cuanto más profundo y auténtico sea este proceso,

39 K. RAHNER, Iglesia y sacramentos, l. c., pp. 25-35.

 ANALOGÍA SACRAMENTAL 347

más expresivo su simbolismo y más comunitaria su participación,

tanto mayor será su sacramentalidad.
1.7.3. Puesto que la eucaristía es a nivel sacramental el sa-
cramento principal y la más plena autorrealización simbólica de
la Iglesia, un sacramento será tanto más auténtico cuanto mayor
sea su conexión con la eucaristía.
1.7.4. Pero dado que la eucaristía es esencialmente comu-
nitaria, la plenitud sacramental estará ligada a la real participación
de sus miembros (sujeto, ministro) en la vida de la comunidad
real. Por esto mismo un sacramento celebrado al margen de la
eucaristía no tiene el mismo sentido que si se celebra dentro de
ella.
1.7.5. Los problemas de validez, licitud, deberían traducirse
en términos de grados de pertenencia activa a la comunidad
eclesial.
1.7 .6. Pero supuesto que la misma Iglesia, sacramento pri-
mordial, toda ella está en proceso y es una comunidad que se va
edificando al servicio del Reino, también la Iglesia como totalidad
sacramental debe ir tendiendo a una más plena comunitariedad y
significatividad, para poder aparecer en el mundo como sacra-
mento de comunión.
1.7.7. El elemento común a toda sacramentalidad eclesial,
que alcanza su princeps analogatum en la eucaristía, es la visibi-
lización simbólica y comunitaria de la comunión eclesial (koinonía).
En la medida que esto se da, aunque sea de forma incipiente,
hay sacramentalidad. Cuando esto se da plenamente, hay autén-
tica sacramentalidad. Si no se da, no se puede hablar de sacra-
mentalidad.
1.7.8. No sólo los sacramentos remiten a la Iglesia como sa-
cramento primordial, sino que dada la relación de la Iglesia al
Reino, la sacramentalidad eclesial remite necesariamente al Reino,
fuera de cuyo horizonte no puede realizarse ni comprenderse.
1.7.9. Por esto son insuficientes los conatos de interpreta-
ción de los sacramentos únicamente desde el ángulo eclesial, y es
preciso extender la analogía sacramental a los sacramentos extra-
eclesiales de la historia de la humanidad.
348 VÍCTOR CODINA

2. ANALOGIA EN LA SACRAMENTALIDAD HUMANA

Gran parte de los teólogos parecen quedar satisfechos al esta-

blecer una conexión entre los sacramentos y la Iglesia, y entre
ésta y Jesucristo. El mismo Vaticano II en su Constitución dog-
mática sobre la liturgia, parece detenerse aquí al afirmar las di-
versas presencias de Cristo en la liturgia:
«Para realizar una obra tan grande, Cristo está presente siem-
pre a su Iglesia, sobre todo en la acción litúrgica. Está presente
en el sacrificio de la misa, sea en la persona del ministro, «ofre-
ciéndose ahora por ministerio de los sacerdotes el mismo que
entonces se ofreció en la cruz», sea sobre todo bajo las especies
eucarísticas. Está presente con su fuerza en los sacramentos, de
modo que, cuando alguien bautiza, es Cristo quien bautiza. Está
presente en su palabra, pues cuando se lee en la Iglesia la sagrada
escritura es El quien habla. Está presente, por último, cuando la
Iglesia suplica y canta salmos, el mismo que prometió: «Donde
están dos o tres reunidos en mi nombre, allí estoy yo en medio de
ellos» (Mt 18,20)» 40 •
Sin embargo, esto es insuficiente. Redescubrir la eclesialidad
de los sacramentos y la sacramentalidad de la Iglesia es quedarse
a mitad de camino. Es preciso preguntarse para quién es la Igle-
sia sacramento. Si se admite que la Iglesia es el sacramento de la
salvación de Jesús para el mundo o, más sintéticamente, si se afir-
ma que la Iglesia es sacramento del Reino (porque el Reino cons-
tituye el horizonte de la predicación y de la vida de Jesús), entonces
habrá que buscar más allá de la Iglesia criterios de verificación
de su sacramentalidad. La sacramentalidad eclesial postula nece-
sariamente una referencia al mundo extra-eclesial.
Tanto la historia de las religiones, como la fenomenología re-
ligiosa y la antropología filosófica han estudiado la importancia
de lo simbólico en la existencia humana. De este modo la sacra-
mentalidad cristiana se arraiga en la misma contextura humana
y posee un código de referencia antropológico, fuera del cual el
sacramento eclesial tambalearía 41 • El hombre es capaz de leer sim-

40 Sacrosanctum Concilium, 7,1.

41 !V!IRCEA ELLA..DE, !mages et symboles,París 1952; J. DE D. MARTÍN
VELAsco, Sacrantentalidad de la existencia cristiana, en AA. \"1~ Evange-
lización y sacramentos, Madrid 1975, pp. 51-65; L. M. MúGICA, Los sacra-
mentos de la humanidad de Cristo, Zaragoza 1975, pp. 5-47; La Maison
Dieu, n. 119 (1974), Anthropologie sacramentelle; Symbolisme et théologie,
 ANALOGÍA SACRAMENTAL 349

bólicamente la realidad que le circunda y ver en ella mediaciones

sacramentales para su encuentro con Dios 42• Más que analizar aquí
la tipología simbólica de las religiones (v. gr., cósmico-biológicas,
místicas, profético-históricas), nos interesa reflexionar sobre los
presupuestos teológicos de estas mediaciones simbólicas: el cos-
mos, la persona humana, la comunidad y la historia.

2.1. SACRAMENTALIDAD CÓSMICA

Si para todas las religiones el cosmos es un lugar especial-

mente hierofánico, también para el cristiano la naturaleza y la
materia tienen una dimensión sacramental. El cosmos participa
de la historia de salvación en todos sus estadios: creación, alianza,
encarnación, pascua, pentecostés, iglesia, escatología. Desde el Gé-
nesis al Apocalipsis, la naturaleza forma parte integrante del
plan salvífica de Dios realizado en Cristo. Los salmos de Israel,
los himnos a la creación de Francisco de Asís o de Teilhard de
Chardin, se insertan en esta corriente simbólica cósmica: el hom-
bre halla en el mundo material un momento privilegiado de su
encuentro con Dios, un lugar de especial transparencia. Nada más
ajeno al cristianismo genuino que un espiritualismo despreciador
de la materia 43 • La «materia» de los sacramentos cristianos es
cósmica, y por la epíclesis sacramental se transfigura anticipato-
riamente en la nueva tierra escatológica. Todo esto debe entender-
se en un sentido no puramente estético-contemplativo, sino de for-
ma «eucarística»: la materia no es sólo lugar de presencia del
Señor, sino de comunión. Pero esta comunión no es depredadora,
sino comunitaria. El hombre, como la moderna ecología lo ad-
vierte, no puede tener ante la naturaleza una postura simple-
mente de dominio y de consumo, sino que debe estar poseído de
una actitud sacramental: respeto a la creación y sentido de res-

Studia Anselmiana 64 (1974); Phase, n. 107, Liturgia y antropología (1978);

F. ScHUPP, Glaube, Kultur, Symbol, Düsseldorf 1974.
42 L. BoFF, O pensar sacramental: sua estrutura e articula9ao, Revista
Eclesiástica Brasileira 35 (1975), pp. 515-541; O pensar sacramental: sua
jundamenta9ao e legitimidade, Revista Eclesiástica Brasileira 36 (1976), pá-
ginas 365-402; Los sacramentos de la vida y la vida de los sacramentos,
Bogotá 1975.
43 MD CHENU, Pour une anthropologie sacramentelle, La Maison Dieu 119
(1974), pp. 85-100, critica la sacramentología agustiniana por considerarla
ligada a una antropología «espiritualista» en la que la materia está des-
provista de su capacidad simbólica (p. 98). Cfr. E. VILANOVA, Concepción
cristiana de la materia. El hombre comunión sagrada entre materia y es-
piritu, Sal Terrae 66 (1978), pp. 587-593.
350 VÍCTOR CODINA

ponsabilidad ante los bienes de la tierra que se destinan a todos

los hombres y también a los del futuro 44 •

2.2. SACRAMENTALIDAD ANTROPOLÓGICA

El cosmos se ordena al hombre y la sacramentalidad cósmica

tiene en su centro al hombre, verdadero microcosmos misterioso.
La teología bíblica y patrística del hombre como imagen (icono)
de Dios, no es más que una formulación de la sacramentalidad
del hombre. Creado a imagen de Cristo, hecho hermano de Jesús
por su encamación, el hombre posee una dignidad inalienable y
es el auténtico lugar del encuentro con Dios. Es ilusión pretender
el acceso a Dios al margen del amor humano, y viceversa, el amor
humano fraterno es el símbolo más real del amor que Dios nos
tiene. El amor matrimonial entre el hombre y la mujer, misterio
sacramental del amor de Cristo a su Iglesia (Ef 5,32), no es más
que el símbolo más elocuente de todo amor humano auténtico.
En toda relación personal de amor, se hace presente el amor de
Dios a los hombres. El único sacramento válido del amor a Dios
es el amor humano. La actitud de acogida al misterio del otro, la
gratuidad de todo encuentro interpersonal, la exigencia de no ma-
nipular ni instrumentalizar al otro, la eficacia de toda auténtica
relación humana vivida en libertad y desinterés, son otras tantas
notas del sacramento del hermano y del encuentro con Dios. El
amor a Dios y el amor al hermano son un mismo mandamiento 45 •

2.3. SACRArdENTALIDAD COl\1lJNITARIA

La dimensión sacramental del amor humano no se reduce a la

relación dual yo-tú, sino que se abre al nosotros. Si el hombre es
imagen de Dios, la comunidad es imagen trinitaria que revela y
realiza incoativamente el plan de Dios de hacer de los hombres
una gran familia. El «donde están reunidos dos o tres en mi nom-
44 Los ortodoxos son especialmente sensibles a esta dimensión cósmica
de ia sacramentalidad. Cfr. O. CLÉMENT, Le sens de la terre. Notes de
cosmologie orthodoxe, Contacts, n. 59-60, pp. 252-323; A. SCHMEMANN, For
the Life of the World, New York, 1973. Desde la moderna ecología estos
aspectos obligan a ser repensados teológicamente. Cfr. CH. BIRCH, Creation,
Technology and Human Survival, The Ecumenica! Review 28 (1976), pá-
ginas 66-79.
45 K. RAHNER, Sobre la unidad del amor a Dios y el amor al hermano,
Escritos de Teología, VI, Madrid 1969, pp. 271-292.
 ANALOGÍA SACRAMENTAL 351

bre, allí yo estoy en medio de ellos» (Mt 18,20), se extiende ana-

lógicamente a toda la comunidad humana. Toda comunidad hu-
mana y la edificación y consolidación de vínculos comunitarios,
tiene valor sacramental. Por esto la Iglesia es necesariamente co-
munitaria, asumiendo encamatoriamente la dimensión sacramental
de la comunidad humana. Los valores del compartir y de la so-
lidaridad son elementos integrantes de la sacramentalidad comuni-
taria. La comunidad humana es el ámbito sacramental donde se
sitúan las diversas manifestaciones simbólicas del hombre. Todo
símbolo presupone una comunidad humana capaz de interpre-
tarlo y vivirlo. Y toda comunidad necesita de momentos simbóli-
cos para expresar y vivir las dimensiones profundas de su existen-
cia en la historia.

2.4. LA SACRAMENTALIDAD DE LA HISTORIA

El cosmos, el hombre, la comunidad humana se despliegan en

la historia, fruto de la libertad creadora del hombre. En ella se
integran todos los elementos anteriores, de modo que es la forma
de realización cósmica, humana y comunitaria. Cuando Dios se
nos revela, lo hace históricamente, entrando en nuestra historia,
haciendo de ella un sacramento de su manifestación. No todos los
momentos de la historia son homogéneos, sino que hay tiempos
álgidos, decisivos, en los que de forma simbólica se juega el por-
venir de la comunidad. Bíblicamente se llaman kairós y signos de
los tiempos (Mt 16,1-4), pero toda historia humana posee estos
momentos privilegiados, tanto a nivel personal como social. En
ellos somos invitados a profundizar el sentido de nuestra vida y
abrimos al misterio de Dios y de los hombres. La memoria del
pasado y la apertura a la utopía son dimensiones de esta sacra-
mentalidad histórica. Las dimensiones rememorativas y prognós-
ticas de todo sacramento cristiano no son más que asunciones en
fe de la sacramentalidad histórica, fundamentadas en el gran acon-
tecimiento histórico, el gran signo de todos los tiempos, el miste-
rio de Jesús.

2.5. LA RUPTURA DE SACRAMENTALIDAD Y SU EXPRESIÓN

SIMBÓLICA

El camino recorrido hasta aquí, dentro del marco de la sacra-

mentalidad humana, ha sido coherente y fácil. Hay una línea de
continuidad entre creación, antropología e historia que permite
352 VÍCTOR CODINA

englobar analógicamente estos elementos dentro del concepto de

sacramentalidad humana. Dios se nos comunica y manifiesta a
través de las mediaciones cósmicas, humanas, sociales e históricas
y exige de nosotros una respuesta de comunión. A través de ella
no sólo entramos en el dinamismo de la fraternidad humana, sino
que entramos en comunión con Dios.
Pero el pecado rompe esta armonía. Si el plan de Dios sobre
el mundo es crear la gran familia de los hijos del Padre en Cristo
por el Espíritu, el pecado es insolidaridad, ruptura de fratenidad
y, por tanto, ruptura de sacramentalidad. Las mediaciones «sim-
bólicas» se convierten en «diabólicas», es decir, desintegradoras
y desintegradas. La creación, sometida al egoísmo humano, gime
en dolores de parto (Rm 8,20-22), el hombre es instrumentalizado
por el hombre al servicio de intereses económicos y egoístas, la
comunidad humana se rompe en clases en lucha, la historia re-
trocede hacia cotas de insolidaridad creciente.
De este egoísmo humano existe un símbolo real, visible, social
e históricamente: aquellos hombres que padecen las consecuencias
de la injusticia humana, los oprimidos y marginados de todos los
tiempos, los pobres.
Son el símbolo de lo que no debería ser, son el negativo de la
sacramentalidad y del Reino, son la expresión de la existencia de
lo «demoníaco» en nuestro mundo, una auténtica disteleología
debida no ya a las limitaciones de la naturaleza (v. gr., enferme-
dades, accidentes, convulsiones cósmicas), sino a ía injusticia
humana.
Desde este punto de vista los oprimidos son la negación más
flagrante de la sacramentalidad humana y un grito que clama por
su restauración. Esto explica que dentro de la incomprensible
lógica dei amor de Dios, exista una prediiección por los pobres,
ya que su clamor conmueve su corazón de Padre. La liberación
de Israel en Egipto, la predilección de los profetas por los po-
bres, la misión de Jesús (Le 4,16-30) y su opción por los margi-
nados de su tiempo que le llevará históricamente a la muerte de
la cruz, se sitúan en esta línea de claro partidismo por aquellos
que son víctimas de la ruptura de la solidaridad. Esto no significa
que objetivamente sean mejores que otros y que, por esto, hayan
merecido la benevolencia divina, sino que el amor de Dios se
vuelca gratuitamente hacia los que padecen y en concreto los que
padecen la falta de solidaridad humana 46 Por esto los pobres tie-
&

46 J. l. GONZÁLEZ FAus, La Humanidad Nueva, Madrid 1974, pp. 87-114;

Jesús y los marginados.
 ANALOGÍA SACRAMENTAL 353

nen un valor escatológico, en cuanto señalan lo que deberá desapa-

recer en el Reino, y son un test del juicio universal y defini-
tivo (Mt 25).
Por todo ello, aunque los pobres sean la negación de toda sa-
cramentalidad, la solidaridad con ellos es sacramental: es la ex-
presión simbólica y visible de querer realizar el Reino, comen-
zando por el lugar donde la urgencia es mayor. La solidaridad
humana con los oprimidos es el sacramento que expresa de forma
prioritaria el amor humano y, por tanto, el sacramento principal
de nuestra comunión con Dios, del mismo modo que el amor de
Jesús hacia los pobres es el sacramento del amor universal a todos
los hombres. Desde estas premisas se puede afirmar que si la
eucaristía es el sacramento principal dentro de la sacramentalidad
eclesial, la sacramentalidad humana tiene en la solidaridad con los
oprimidos su principal sacramento.
Sin esta referencia a la solidaridad con los pobres, como ex-
presión simbólica de toda la sacramentalidad humana, las afir-
maciones de la sacramentalidad humana (y de la eclesial) corren
el riesgo de ser manipuladas ideológicamente por intereses egoís-
tas. Sólo desde aquí aquellas afirmaciones adquieren concreción
y verificabilidad. Una visión de la naturaleza (materia, bienes, ri-
quezas) que mantenga situaciones de injusticia, no puede ser sacra-
mental. Una visión del hombre que le haga esclavo de intereses
económicos, no es sacramental. Una visión de la comunidad que
mantenga estructuralmente sistemas económicos y políticos de in-
solidaridad, no es sacramental. Una visión de la historia al servi-
cio de unos pocos poderosos, no es sacramental. La solidaridad
con los pobres introduce en nuestros esquemas mentales un ele-
mento de discontinuidad y de ruptura, de aparente equivocidad:
la kénosis de Jesús, la realidad del pecado, la cruz, la analogia
crucis. El pobre, como Jesús crucificado, desprovisto de toda ima-
gen y figura (Is 53), es un signo de contradicción y de esperanza,
desde que el crucificado es el resucitado, desde que el Reino es
anunciado como un «derribar del solio a los poderosos y un exaltar
a los humildes» (Le 2,52). Por esto se puede decir que en el pobre
se halla presente Jesús, no como simple objeto de adoración, sino
como exigencia de solidaridad.
Esta visión es tradicional y cuenta en su apoyo con innumera-
bles textos proféticos y neotestamentarios 47, patrísticos y de la tra-

47 G. ToURN, Amós, profeta della giustizia, Torino 1972; J. P. MIRANDA,

Marx y la Biblia, SalaJ,llanca 1972; J. ALONSO, Las «buenas obras» (o la
«justicia») dentro de la estructura de los principales temas de la teología
354 VÍCTOR CODINA

dición eclesial 48 • La moderna teología latinoamericana de la libe-

raclon no ha hecho más que articular teológicamente esta línea
de pensamiento de forma concreta, haciendo ver que los «pobres»
no son simplemente unos desgraciados subdesarrollados que han
tenido mala suerte en el banquete de la vida, sino unos depaupe-
rados y empobrecidos, a los que se les ha expulsado del convite
de la historia. Por esto, el Señor los invita prioritariamente ai
ho:::~...,n-ut:~+o rlol Da1nn 49 •
JJU..I..I.'iU.\..111."-' U"-'.1. .l.'lo.."'.I..I..I.V

2.ó. ALGUNAS CONCLUSIONES TEOLÓGICAS

2.6.1. La sacramentalidad eclesial remite a la sacramentali-

dad humana que es su fundamento antropológico y el horizonte
último de su comprensión, ya que la Iglesia es sacramento para el
mundo.
2.6.2. El cosmos, el hombre, la comunidad y la historia ofre-
cen dimensiones analógicas de sacramentalidad humana.
2.6.3. La sacramentalidad humana simboliza el plan de Dios
de fraternidad humana y filiación divina, es decir, el Reino, y lo

biblica, Estudios Eclesiásticos 52 (1q77), pp. 445-486. En las pp. 627-632 del
mismo número hay una amplia bibliografía.
48 A. HAMMAN, Riches et pauvres dans l'Eglise ancienne, París 1962;
I. SEIPEL, Die wirtschaftlichen Lehren der Kirchenviiter, Viena 1907:
J. VIVES, ¿Es la propiedad un robo? Las ideas sobre la propiedad privada
en el cristianismo primitivo, Estudios Eclesiásticos 52 (1977), pp. 591-626.
Citemos algún texto significativo:
«¿Quieres honrar el cuerpo de Cristo? No lo menosprecies cuando no
tiene vestidos para cubrirse, no sea que mientras lo honras aquí con ves-
tidos de seda, lo desprecies cuando fuera padece frío y desnudez. Aquel
que dijo "Esto es mi cuerpo" y confirmó con ia palabra lo que había hecho,
El mismo declaro también "Tenía hambre y no me disteis de comer" y
"Todo lo que dejasteis de hacer a cada uno de éstos, por pequeño que
fuese, a Mí me lo dejasteis de hacer". La Eucaristía no exige vestido, sino
un corazón muy puro, el hermano necesitado exige el máximo interés.»
JUAN CRISÓSTOMO, Homilías sobre S. Mateo, Homilía 50,3-4; PG 58,508-509.
«Cristo es indigente en la tierra en la persona de los pobres ( ... ). Aquí
abajo padece pobreza, en el cielo es rico. Si Cristo habla así para nosotros
es porque aquí abajo es pobre ( ... ) en su misma humanidad. Ha subido al
cielo en cuanto que es rico y se ha sentado a la derecha del Padre; sin
embargo, permanece todavía aquí abajo al alcance de nuestra mano y de
nuestro corazón, en el pobre que tiene hambre, o sed, o desnudez.» Aaus-
TÍN, Sermo 123, PL 38,685-686. Cfr. GREGORIO DE NisA, De pauperibus
amandis, PG 46,460s; etc. Véase Lumen gentium, 8,3.
49 La bibliografía sobre la teología de la liberación es irhTJ.ensa. Remi-
timos a las cuarenta apretadas páginas de bibliografía que publica M. MAN-
ZANERA, Teología y salvación-liberación en la obra de Gustavo Gutiérrez,
Bilbao 1978, pp. 425-465.
 ANALOGÍA SACRAMENTAL 355

realiza en la medida en que se entra en su profundo dinamismo

de comunión y solidaridad.
2.6.4. La insolidaridad humana produce ruptura de sacramen-
talidad a todos los niveles y halla en los pobres su expresión sim-
bólica privilegiada como negativo de sacramentalidad. Su clamor
es una exigencia de solidaridad.
2.6.5. La solidaridad con los pobres, al restablecer el plan
de Dios, es no sólo sacramental, sino el princeps analogatum de
la sacramentalidad humana y el test escatológico de toda sacramen-
talidad.
2.6.6. La solidaridad con los pobres tiene una eficacia sacra-
mental ex opere operantis (vel patientis) humanitatis, ya que ex-
presa en términos históricos el grito «Dios mío, Dios mío, ¿por
qué me has abandonado?», de Jesús en la cruz.
2.6.7. Todo esto es verdad, aunque los agentes de esta soli-
daridad actúen desde presupuestos puramente humanos, seculares
y, muchas veces, arreligiosos y ateos.
2.6.8. La noción de solidaridad es el componente básico de
la sacramentalidad humana y, por tanto, de los sacramentos del
Reino. A ella habrá de referirse la sacramentalidad eclesial, ya
que la Iglesia es sacramento del Reino en este mundo.

3. ANALOGIA ENTRE LA SACRAMENTALIDAD ECLESIAL

Y LA SACRAMENTALIDAD HUMANA

El tratamiento conjunto de ambos tipos de sacramentalidad

no es frecuente 50, del mismo modo que cuando se habla de la
eucaristía no se habla de justicia y al tratar de la justicia no se
hace mención de la eucaristía 51 • Pero al abordar conjuntamente
ambos temas, surge inmediatamente la cuestión de su mutua re-
lación. A esta pregunta, tres respuestas son teórica y prácticamen-
te posibles.
so Citemos algunos ensayos de sacramentologías sensibles al problema de
la justicia: J. L. SEGUNDO, Teología abierta para el laico adulto, Los sa-
cramentos hoy, Buenos Aires 1971; C. FLORISTÁN y L. MALDONADO, Los sa-
cramentos signos de liberación, Madrid 1977; J. L. LARRABE, El sacramento
como encuentro de salvación, Madrid 1971; J. M. CASTILLO, Donde no hay
justicia no hay Eucaristía, Estudios Eclesiásticos 52 (1977), pp. 555-590;
V. CoDINA, Dimensión social del bautismo, Estudios Eclesiásticos 52 (1977),
páginas 521-554.
51 Cfr. J. M. CASTILLO, La Alternativa cristiana, Salamanca 1978, p. 336,
nota 13.
356 VÍCTOR CODINA

3.1. EOUIVOCIDAD

Para una gran mayoría de cristianos no existe relación alguna

entre ambas dimensiones. La sacramentalidad es asunto personal,
o todo lo más de la liturgia, entendiendo por «liturgia» la dimen-
sión de la «Sacristía». La vida económica, social y política discu-
rre por otros cauces, en los que no hay que mezclar la fe, Se da
una disociación real entre ambos niveles, que discurren por vías
paralelas 52 •

3.2. IDENTIFICACIÓN

Esta tentación puede provenir o por una vtston panliturgista

de la vida o por una simple reducción del nivel eclesial al nivel
humano de la sacramentalidad. En el primer caso tenemos a sec-
tores de cristianos que creen que la liturgia ya se adecua a la
totalidad de la existencia y que basta una reforma litúrgica para
lograr la conjunción de las demás esferas. Esta postura identifica
excesivamente el simbolismo eclesial con la realidad escatológica
por él significada.
Más real es el riesgo de caer en el otro extremo, sobre todo
por parte de cristianos comprometidos y militantes que se pre-
guntan si tiene sentido celebrar algo que no se vive y que son
muy ~sensibles a la desproporción entre simbolismo eclesial y su
realidad humana 53 •
Tanto unos como otros, tienen de la sacramentalidad una vi-
sión excesivamente unívoca (por la derecha o por la izquierda),
con peligro de cierto integrismo teológico poco respetuoso con la
analogia fidei. Hay que respetar los diversos estratos de la realidad
humana y sacramental, sin caer en monismos peligrosos.

3.3. ANALOGÍA

No sólo existe una analogía en la noción y realidad de los

sacramentos eclesiales, y una analogía en la sacramentalidad hu-
mana, sino que ambos niveles se relacionan análogamente. Es la
52 Cfr. V. CoDINA, C;istianos por el Cüpitalistno, Sal Terrae 66 (1978),
páginas 637-647.
53 Véanse las atinadas observaciones de J. M. RoviRA BELLOSO, Para
una teología fundamental de los sacramentos, en Teología y mundo contem-
poráneo. Homena;e a Karl Rohner, Madrid 1975, pp. 447-467.
 ANALOGÍA SACRAMENTAL 357

analogía que se da entre el simbolismo eclesial y la realidad por

él significada, o, si se quiere, la analogía que se da entre los sa-
cramentos de la Iglesia y los del Reino. La Iglesia no es el Reino,
sino un símbolo anticipatorio y significativo de él. Toda su sa-
cramentalidad se sitúa en la línea prognóstica del sacramentum
futuri. Entre la eucaristía, sacramento principal de la Iglesia, y la
solidaridad con el pobre, sacramento principal del Reino futuro,
ni hay ni identificación, ni ruptura, sino analogía simbólica: aque-
llo que se celebra eucarísticamente es la muerte y resurrección de
Jesús en orden a la construcción de un Reino de filiación y de
fraternidad, en el que no habrá pobres ni oprimidos, sino hijos
del mismo Padre y hermanos. El pobre real existente es el test de
la eucaristía y un memorial de que todavía existe una distancia
muy real entre el sacramento y su realidad escatológica.
No hay contradicción ni tampoco identificación entre la defi-
nición de sacramentalidad como visibilización simbólica y comu-
nitaria de la comunión eclesial (1.7.7) y la definición de sacramen-
talidad como solidaridad con los pobres (2.6.5). Es un mismo di-
namismo que alcanza en la eucaristía su grado máximo de reali-
zación práxica y escatológica.
Por esto mismo es preciso articular teológica y práxicamente
ambos niveles analógicos de sacramentalidad sin univocidad ni
ruptura: la solidaridad con los oprimidos es el test de toda cele-
bración sacramental y la celebración sacramental y, en concreto, la
eucarística es para el cristiano la forma de expresar eclesialmente
que el Reino que se quiere construir en seguimiento de Jesús es
un don gratuito y escatológico, del que la Iglesia es símbolo.
La crisis sacramental nace en gran parte de la deficiente ar-
ticulación de ambos extremos. Los liturgistas muchas veces se
interesan poco por la sociología y la justicia, y los cristianos que
luchan por la justicia se sienten muy lejos del mundo litúrgico.

3.4. BÚSQUEDA DE UNA MAYOR COHERENCIA:

TRINITATIS SACRAMENTUM

No basta decir que entre la eucaristía y el 'pobre hay una

relación analógica sacramental. Hay que fundamentarlo teológi-
camente.
Si toda analogia entis y fidei tiene en el misterio de Dios su
358 VÍCTOR CODINA

último fundamento, también la analogía sacramental que no es

más que un caso concreto de la analogia fidei 54•
Los tratados clásicos De Sacramentis in genere comenzaban
afirmando que hasta el siglo xn la palabra «sacramento» no se
utilizaba para designar todo y sólo lo que hoy llamamos «sacra-
mento», y que hasta entonces significaba de forma general el
mysterium salutis, el plan salvífico de Dios sobre el mundo (Ef 1,9-
lO; 3,9). Pero tras esta afirmación se pasaba tranquilamente a
definir la esencia metafísica y física de los sacramentos actuales 55 •
Sin embargo, conviene no pasar por alto esta consideración pre-
liminar ni abordar rápidamente la definición de nuestros siete sa-
cramentos. No es una pura curiosidad semántica, ni una simple
casualidad accesoria, el hecho de que originariamente la Iglesia
llamase «sacramentum» y «mysterium» al plan de Dios y que sólo
posteriormente se designasen con este nombre los ritos litúrgicos
que hoy llamamos sacramentos. Intentar definir el sacramento cris-
tiano a partir del rito litúrgico, como si éste fuese el lugar teoló-
gico más apto para la comprensión de la sacramentalidad, con-
duce a un callejón sin salida. El principale analogatum de toda
sacramentalidad no son los siete sacramentos, ni siquiera la euca-
ristía, sino el «mysterium» último y radical.
Para los cristianos, el mysterium tremendum et fascinans de
la historia de las religiones, es un misterio de amor que nos ha
sido revelado por Jesús, al llegar la pienitud de los tiempos, y al
que por la fuerza del Espíritu podemos llamar Padre (Gal 4,6),
porque, en realidad, nos ha hecho sus hijos (1 Jn 3,1).
Este plan salvífico de Dios sobre los hombres, revelado his-
tóricamente según su designio amoroso (economía) y al que IÓs
escritos paulinos llaman misterio (Ef 1,3-14; 3,9; Rm 11,25-36;
16,26; 1 Cor 2,1.7; 1 Tm 3,9.16), se ordena a establecer una
comunión (koinonia) entre Dios y los hombres. Este plan de Dios
de llegar a formar la gran familia de los hijos del Padre por
Cristo en el Espíritu, nos revela la dimensión última del misterio
de Dios. La Economía o Trinidad económica nos revela la Trinidad
54 La analogía no suprime el misterio apofático y absoluto de Dios ni
su trascendencia, ya que como afirma el IV Concilio Lateranense «inter
Creatorem et creaturam non potest similutudo notari quin ínter eos maior
sit dissimilitudo notanda», DS 806.
55 Cfr. I. PuiG DE LA BELLACASA, De sücramentis, Barceiona 1948, pá-
ginas 4 y ss. PATRES S. l. FACULTATUM THEOLOGICARUM IN HISPANIA PROFES-
SORES, Sacrae Theologiae Summa, IV, De Sacramentis, editio quarta, Ma-
drid 1962, págs. 13 y SS.
 ANALOGÍA SACRAMENTAL 359

inmanente o Teología 56, y puesto que la Economía es un misterio

de comunión, también lo es la Trinidad inmanente: Dios es una
koinonía relacional de personas que se quiere comunicar al mundo
para hacerle participar de su comunión. No somos infieles a la
tradición al afirmar que el Trinitatis sacramentum es el princeps
analogatum de toda sacramentalidad 57, tanto la eclesial como la
humana, ya que la Trinidad es el origen último misterioso y co-
munitario de este plan salvífica de comunión, que se visibiliza y
realiza en la historia y que tiende a hacer de los hombres hijos
del Padre en Cristo. Este misterio último (Trinidad ad intra) sólo
lo conocemos a partir de su manifestación ad extra (economía),
y ésta es sacramental. La misión del Hijo y la del Espíritu, realizan
esta economía de comunión trinitaria, y hacen que el mundo y la
Iglesia formen parte de la historia trinitaria de Dios. A través de
la historia, Dios se nos comunica y se hace solidario de los hom-
bres para que nosotros lleguemos a ser partícipes de su comu-
nión 58 •
No es equívoco llamar sacramentos a las diferentes etapas de
este proyecto de koinonía: la creación del cosmos y del hombre,
56 K. RAHNER, Advertencias sobre el tratado dogmático <<De Trinitate»,
Escritos de Teología, IV, Madrid 1961, pp. 105-136.
:;; Tertuliano utiliza la expresión oikonomías sacramentum, Adv Pra-
xem 2,4, referida a la manifestación histórica de la Trinidad, cfr. J. MOINGT,
Théologie Trinitaire de Tertullien, 111, París 1966, pp. 918-932; R. BRAUN,
Deus Christianorum, París 1962, pp. 435-443; A. KoLPING, Sacramentum
Tertullianeum, 1, Regensburg-Münster 1948; T. BURGOS NADAL, Concepto
de sacramento en Tertuliano, Helmántica 10 (1959), pp. 227-256. Hipólito
tiene una expresión análoga, Contra Noetum, 4, PG 10,808d. Cipriano uti-
liza el término Sacramentum Trinitatis, Epist. LXXIII, 5, CSEL 111, 11,
782,4; y en De dominica oratione 34, CSEL 111, 1, 292,6,13. Casiano habla
de sacramentum divinitatis, referido a la Trinidad, De Jncarnatione Domini
contra Nestorium, VI, 16,4. Cfr. V. CoDINA, El aspecto cristológico en la
espiritualidad de Juan Casiano, Roma 1966, pp. 128-152. Sobre Agustín,
cfr. C. CoUTURIER, Sacramentum et mysterium dans l'oeuvre de S. Agustín,
Etudes Augustiniennes, París 1953, pp. 161-332. Para una historia general
sobre la evolución del término, sacramentum, véanse las obras clásicas:
J. DE GHELLINCK, Pour l'histoire du mot Sacramentum, J. Les anténicéens,
Louvain 1924; M. SAINIO, Semasiologische Untersuchungen über die Ent-
stehung der christlichen Latinitiit, Helsinki 1940; CH. MoHRMANN, Sacramen-
tum dans les plus anciens textes chrétiens, The Harward Theological
Review 47 (1954), pp. 141-152.
58 A pesar del inmenso respeto y admiración que nos merece la obra de
K. RAHNER, no podemos dejar de constatar que su teología simbólica y
sacramental, sobre todo la que se deduce de su Para una teología del sím-
bolo, Escritos de teología 11, Madrid 1961, pp. 283-321, es más individual
que comunitaria, más de revelación y presencia que de comunión, más de
Logos que de Pneuma. Compárese con la visión más comunitaria y pneuma-
tológica de J. D. ZIZIOULAS, Vérité et communion dans la perspective de la
pensée patristique Crecque, Irénikon 50 (1977), pp. 451-510.
360 VÍCTOR CODINA

la elección de Israel y su liberación, la venida de Jesús, el Dios-

con-nosotros, su muerte para reunir los hijos de Dios dispersos
(Jn 11,52), su resurrección como inicio de una nueva humanidad,
la efusión del Espíritu prometido como vínculo interno de comu-
nión, la Iglesia como símbolo comunitario de este plan de Dios
sobre el mundo, los siete ritos litúrgicos llamados sacramentos
como momentos fuertes de la comunión eclesial, la escatología
como culminación plena del reino, donde no habrá llanío ni do-
lor, sino Dios será todo en todos (1 Cor 15,28).
Los pobres, como los signos de los tiempos, no son simple-
mente momentos transparentes de la presencia interpelante del
Señor, sino lugares privilegiados de comunión, desde los que es
posible hacer avanzar la historia de comunión de los hombres con
Dios y entre sí, y por esto son un sacramento.
Si desde el punto de vista de la historia trinitaria de Dios con
el mundo, el sacramento es el símbolo de su presencia solidaria
y actuante, desde el punto de vista humano es sacramental todo
esfuerzo visible y real por participar en este plan de comunión
de Dios con la humanidad. Esto presupone acoger este plan, co-
laborar con este dinamismo de solidaridad, del que la Iglesia es
símbolo visible y los pobres un test escatológico.
La eucaristía expresa de forma privilegiada esta realidad sa-
cramental. Por una parte, es memorial de Jesús que se hizo soli-
dario de nosotros, optó por lós marginados y nos amó hasta el
extremo y por esto fue resucitado. Es Jesús quien ahora nos con-
vida a formar parte de su proyecto, el Reino. Esto simbólicamente
se expresa no sólo con el simbolismo de comer, ni de comer jun-
tos, sino de compartir todos una misma comida y bebida, expre-
sión sacramental de la solidaridad que no se limita a los miem-
bros de la mesa, sino que se extiende hasta los pobres. En este
compartir, Jesús se hace presente y se nos comunica.
No es casual que en el Nuevo Testamento la misma palabra
koinonía exprese estas tres dimensiones:
1) comunión con Jesús y el Padre por medio del Espíritu
(2 Cor 13,13; 1 Jn 1,3; 1 Jn 1,6; 1 Cor 1,9; Fl 2,1; Fl 3,10;
2 Pe 1,4; 2 Cor 1,7; 1 Pe 4,13; 1 Pe 5,1);
2) comunión con los hermanos de fe (Gal 2,9-10; 1 Jn 1,6-7;
1 Jn 1,3; 1 Cor 10,16);
3) comunión solidaria con los pobres, expresada bíblicamen-
te en forma de la colecta (2 Cor 9,13; Rm 15,26; Hb 13,16;
 ANALOGÍA SACRAMENTAL 361

2 Cor 8,4; Rm 12,13; Flm 1,5; Flm 6), o de comunidad de bienes

(Hch 2,42.44; Hch 4,32) 59 •
La sacramentalidad plena incluye la realización plena de estos
tres niveles, entre los que hay mutua implicación y «pericoresis».
A esta meta debe tenderse, aunque haya que aceptar realizaciones
parciales y analógicas de la koinonía. En cualquier caso la comu-
nión trinitaria no puede alcanzarse fuera de la solidaridad con
los pobres (1 Jn 3, 17) y para los cristianos fuera de la comunión
eclesial (1 Jn 1,3). En el arco sacramental formado por los dos
polos de la eucaristía y los pobres, debe discurrir la auténtica sa-
cramentalidad cristiana. Un mismo dinamismo enlaza ambos ex-
tremos: el plan de Dios de hacemos partícipes de su comunión.
En este dinamismo la iniciativa parte de Dios (ex opere operato)
y de parte humana se nos pide que queramos acoger este plan y
entremos en este dinamismo de solidaridad (ex opere operantis).
De esta koinonía la solidaridad humana es su sacramento.
Después de cerca de ocho siglos en que los sacramentos litúr-
gicos se han desligado de la sacramentalidad de la koinonía trini-
taria, es necesario hoy volver a insistir en su vinculación y en la
imprescindible mediación de la solidaridad humana para que el
sacramento sea auténtico: En concreto, la Iglesia debería recordar
el lugar de predilección de los pobres en este plan de Dios (Sant
2,5-7) y el criterio de los pobres para un discernimiento teológico
de toda sacramentalidad (Mt 25). Cuando se afirma que la Iglesia
debe ser la Iglesia de los pobres, o que ellos son su centro, lo que
se quiere afirmar es que esta es la forma sacramental más con-
creta de evidenciar el plan de Dios de comunión. Continuamente
59 La koinonía me parece una de las claves de lectura teológica más
fundamentales de la historia de salvación, que engloba otras (v. gr., la de
liberación), pero desbordándolas; la koinonía incluye las dimensiones ética
y de compromiso, pero va más allá de ellas, ya que la comunión presupone
el servicio, pero lo trasciende. Como ha hecho notar con acierto J. MoLTMANN,
Sobre la libertad, la alegría y el juego, Salamanca 1972, pp. 100-101, la
categoría existir-para-el-otro es fundamental, pero no es la definitiva que
será siempre el existir-con-los-otros. Cuando traducimos koinonía por soli-
daridad queremos decir que esta koinonía incluye el entrar en comunión
con los demás, estar a su lado, hacerse uno de ellos, del mismo modo que
Dios en Jesús lo hizo solidario de nosotros, hasta el final, para así hacer-
nos participantes de su vida Trinitaria. La koinonía adquiere una dimen-
sión escatológica y festiva, de utopía plena, de octavo día, de compartir
todos el mismo pan y el mismo vino, de sentarse todos a la mesa del
Reino, de pericoresis total. Sobre este tema pueden verse: H. J. SIEBEN,
J, M. McDERMOTT, M. MANZANERA, J. M. TRILLARD, Koinónia, communauté,
communion, París 1975; P. C. BoRI, Koinonia. L'idea della communione
nell'eclesiologia recente e nel Nuovo Testamento, Brescia 1972.
6
362 VÍCTOR CODINA

la Iglesia debe convertirse a Jesús, para poder ser de este modo

el signo escatológico de aquello que Jesús anunció y realizó. Los
sacramentos litúrgicos no son un premio para los «puros», sino
una continua exigencia de conversión al Reino de koinonía. En
la medida que la conversión sea genuina, los sacramentos son
eficaces.
La sacramentalidad eclesial y la sacramentalidad humana se
unifican analógicamente desde el Trinitatis sacramentum, y el
elemento común a toda sacramentalidad viene determinado por la
koinonía, que podemos traducir por solidaridad. Desde esta pers-
pectiva habría que replantear y enfocar las cuestiones de otro modo
insolubles sobre licitud y validez, sobre religiosidad popular, nue-
vos ministerios, pastoral matrimonial, eficacia sacramental, etc.
Hay que aspirar a realizaciones siempre más plenas de sacramen-
talidad, pero hay unos límites mínimos más allá de los cuales
la sacramentalidad es simplemente equívoca. Hay situaciones tales
en las que la ruptura de solidaridad humana es tan crasa que la
Iglesia no puede allí celebrar sacramentos si no hay una previa
reconciliación con la comunidad eclesial y con las víctimas de la
injusticia. La sacramentalidad no es mágica, sino esencialmente
relacional.
Tal vez después de todas estas consideraciones sobre la ana-
logía sacramental, el esquema claro y distinto de los manuales y
catecismos clásicos haya quedado oscurecido. Pero qui7.~ se haya
iluminado un poco más nuestra caótica situación sacramental, des-
de «la gracia de nuestro Señor Jesucristo, la caridad del Padre y
la koinonía del Espíritu Santo» (2 Cor 13,13).

VícToR CoDINA
Facultad de Teología
San Cugat del Vallés (Barcelona)