ENTRE AFRICANIDADES Y AFRICANISMOS: FIESTAS PÚBLICAS

EN CARTAGENA D INDIAS, COLOMBIA*

Dossiê

Laura De la Rosa Solano**

Resumo: o artigo mostra a evolução e as mudanças das manifestações da musica e da

dança dos africanos e seus descendentes nas festas públicas de Cartagena. Além disso,
o texto analisa os símbolos das comparsas afro que atualmente desilam nas comemo-
rações da Independência, mostrando que as referências à África são usadas a busca de
uma legitimação da identidade.

Palavras-chave: Afro-colombianos. Celebrações públicas. Identidade ritual. Africanismos.

Africanidades.

BETWEEN AFRICANESS AND AFRICANISMS: PUBLICS CELEBRATION IN

CARTAGENA DE INDIAS, COLOMBIA

Abstract: the article displays the evolution and changes of expression of the music and dance
of africans and their descendants, in Cartagena’s public celebrations. It also analyses the
symbols of the comparsas afros that parade at the today’s Independence festivities, showing
how references to african symbols are used in the context of a quest for the legitimation
of a local identity.

Keywords: Afrocolombians. Public Celebrations. Ritual Identity. Africanisms. Africaness.

E
n este artículo analizaremos distintas maneras como los africanos y sus descendientes han
participado en las iestas públicas de la ciudad de Cartagena de Indias en Colombia. Hacer un
recorrido histórico por las celebraciones más importantes de esta ciudad, desde las iestas de
los Cabildos a los desiles contemporáneos, nos permitirá ver como los afrodescendientes utilizaron
estos espacios para recrear sus memorias, celebrar sus héroes y crear y fortalecer una identidad ritual
que confronta las exclusiones raciales cotidianas.

* Recebido em: 26.03.2013. Aprovado em: 30.04.2013.

** Doutoranda em Etnologia, Université Paris Descartes. Mestrada em Ciências das Religãoes e Sociedades, pela
Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, Paris. Graduada em Antropología pele Universidad Nacional
de Colombia, Bogotà. E-mail : [email protected], [email protected].

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 Uno de nuestros puntos de partida es que una celebración publica y festejada por una buena parte
de los habitantes de una ciudad permite la expresión de las dinámicas de la sociedad. El carácter no
cotidiano y la participación de diversos sectores que llevan consigo las iestas comunitarias permiten
ver la esceniicación de las identidades ritualizadas. Es decir, estos espacios nos muestran la manera
como los grupos humanos se representan a ellos mismos; las imágenes y las esceniicaciones han sido
escogidas como mensajes para la sociedad. Así, el espacio ritual se vuelve una esceniicación de las
tensiones sociales o, como lo dice Michel Agier hablando del carnaval, “el hecho es social, incluso
político, tanto como cultural y artístico: lo que pasa en la escena del carnaval se prepara y después
se prolonga en la vida ordinaria1” (AGIER, 2000, p. 29). Estas celebraciones condensan las tensiones
sociales y las identidades son más visibles. Por lo tanto, comprendemos las iestas urbanas como un
gran momento ritual.
Por otro lado, trabajamos con los conceptos de “africanidades” y “africanismos”. Erwan Dianteill
(2006, p. 28) explica que el primer termino hace referencia a la “presencia de rasgos culturales africanos
en una población2” mientras que el segundo remite a una “reivindicación de la identidad africana3”.
Ahora bien, las africanidades no tienen las mismas características en toda América, muchos aspectos
inluyeron para que hubiera sido posible una recreación de los rasgos culturales africanos, así el ori-
gen común de los esclavizados y la abolición tardía de la esclavitud en Cuba y Brasil permitieron una
fuerte presencia de africanidades en las religiones y visiones del mundo de estos lugares. Mintz y Price
(1992) subrayan un punto importante en lo que se reiere a la transposición de las culturas africanas
en América. Para estos autores, la diversidad cultural de los africanos que desembarcaron no podía
permitir un traspaso de la cultura de la misma manera que para los europeos. Estos últimos no solo
compartían prácticamente un mismo sistema cultural, religioso y linguístico, sino que también tenían
el poder y el control político, social y económico a diferencia de los africanos quienes pertenecían a
diversas culturas y debían afrontar las terribles condiciones de la esclavitud.
Así, Mintz y Price (1992, p. 9-11) desestiman las explicaciones de un aire cultural africano que
hubiera dejado herencias en América en tanto complejo cultural. En contra posición, ellos proponen la
identiicación de “principios gramaticales inconscientes”, los cuales serian compartidos por las comuni-
dades de África central y occidental y que harían que frente a situaciones similares, surgieran respuestas
parecidas. Para ellos, una cultura afro americana fue posible solamente en la medida que los esclavos la
crearon. En la mayoría de los contextos en América, los cautivos no compartían la misma cultura, lengua
o religión Así, frente a las condiciones impuestas por la trata y la ausencia de instituciones sociales, una
reconstitución de las culturas no era posible. Por el contrario, lo que era viable era la creación de una
nueva cultura utilizando las “orientaciones cognitivas” que los esclavos compartían (MINTZ; PRICE,
1992, p. 14). En el caso del actual territorio de Colombia, el origen diverso de los esclavizados, su disper-
sión espacial y las persecuciones del Tribunal de la Inquisición, entre otras causas, hicieron que aunque
no existan sistemas religiosos como el candomblé y la santería, si hayan huellas de africanía producto
de la recreación de las memorias africanas en estas condiciones (AROCHA, 2002).
En los comienzos de la trata, esta recreación de las memorias africanas fue perseguida por la
Iglesia católica quien estaba empeñada en la conversión de los esclavizados, sin embargo, la imposición
de la celebración de los días santos del calendario católico daba lugar a que en medio de los festejos
se pudieran crear músicas y bailes con base en los saberes adquiridos antes de la trata.

FIESTAS DE CABILDO, RECREACIÓN DE AFRICANIDADES

En Cartagena de Indias, desde el establecimiento de los españoles en la bahía de Cartagena, la

población indígena de la región comienza a sufrir una fuerte baja demográica; sin embargo la explotación
de minas de oro requería una mano de obra abundante. Una gran parte de los esclavos que llegaban estaba
designada a la agricultura en las haciendas, al servicio doméstico, a la construcción de las fortiicaciones
y, sobre todo, a la explotación minera del interior de la Nueva Granada. De hecho, la extracción minera
era, antes que la agricultura, la principal actividad económica de las colonias españolas en América
(CHAUNU, 1977, p. 184).
La mano de obra necesaria para la explotación minera llegaba principalmente a Cartagena de
Indias, la ciudad se convirtió rápidamente en el principal puerto negrero de la región y la demanda

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incesante de mano de obra negra contribuyó a su prosperidad (CHAUNU, 1977, p. 185). A pesar de la
existencia de los datos respecto a los orígenes geográicos y culturales de los esclavos de este periodo,
uno de los grandes vacíos es el número exacto de la población esclava en Cartagena. Una gran parte
de la mano de obra esclava era transportada a las minas del interior del Nuevo Reino de Granada.
Solo algunos de los cautivos se quedaban en la ciudad para trabajar en la construcción de las fortii-
caciones de la ciudad, en el servicio domestico o en los cultivos de arroz y de maíz en las haciendas
aledañas (MAYA, 2005, p. 166). Del Castillo (1982, p. 87) cita una primera estimación hecha por el
padre Jesuita Alonso de Sandoval quien menciona 5000 africanos viviendo en la ciudad y sus alre-
dedores hacia el año 1606. En 1604, la Santa Inquisición contó 4000 negros y mulatos. Los esclavos
representan una gran parte de la población, si se compara esta cifra con los 2500 europeos que vivían
en la ciudad en 1616 (MAYA, 2005, p. 159-66). La misma autora utiliza también los datos de de Fray
Juan de Chumillas según los cuales había entre 12000 y 14000 “negros de servicio” en Cartagena en
1619. Finalmente el gobernador de Cartagena García Giron declaro que había 2000 esclavos en toda
la Provincia (MAYA, 2005, p. 167).
Al inal del siglo XVII la trata vía Cartagena disminuyo de manera considerable, a tal punto
que, mientras que las plantaciones de caña de azúcar de las islas del Caribe hacían venir esclavos yo-
ruba, los propietarios de las minas de la Nueva Granada explotaban los creoles, es decir, los hijos de
los cautivos africanos nacidos en América (MAYA, 2005, p. 206). Entre 1703 y 1740 los esclavos que
se quedaban en Cartagena trabajaban en tanto domésticos. Del Castillo (1982, p. 121) señala que la
cantidad de esclavos al servicio de una familia era un signo ostentoso de riqueza. El autor cita casas
que contaban entre 16 y 17 cautivos. Sin embargo, en Cartagena, los amos continuaban a explotar los
esclavos africanos o creoles; quienes trabajaban en las haciendas de la provincia, los trapiches y las
casas de la ciudad. Del Castillo (1982, p. 142) cuenta, para la ciudad de Cartagena de Indias en 1772,
2137 esclavos, 9160 negros libres, 82 negros trabajando en las compañías religiosas, es decir, 11379 en
total, 20% de la población total de la ciudad. En 1778 tuvo lugar un censo en toda la Nueva Granada
que contaba 51999 esclavos, es decir, el 7, 04% de la población total, la mayor parte de quienes traba-
jaban en la extracción minera y el resto de las haciendas.
Los esclavizados que no eran transportados a otras regiones, eran agrupados en Cabildos, ins-
tituciones encargadas de reagrupar los esclavos según su origen étnico y linguístico, introducidas al
inal del siglo XV en Andalucía por los españoles. Más tarde este tipo de agrupación fue transportada
al “nuevo mundo” para que los esclavos negros ayudaran a otros cautivos de su región que llegaban
enfermos. Además de la solidaridad suscitada los Cabildos era el centro de las rememoraciones de las
costumbre de los Africanos y sus descendientes en las ciudades (ORTIZ, 1960, p. 10; FRIEDEMANN,
PATIÑO, 1983, p. 64), Escalante (1964, p. 153-4) menciona la deinición de los Cabildos del Diccionario
Provincial por el cubano Esteban Pichardo, quien subraya el apoyo establecido entre los miembros
del cabildo así que la organización de estas instituciones estableciendo Reyes, Reinas, contramestres y
otras funciones, pero también las celebraciones de los cabildos con la música de cada grupo en los días
feriados del calendario católico Estas características de los Cabildos se expandieron en otras regiones
de América. Más allá de Cuba, hubo Cabildos o instituciones parecidas en Perú, Brasil, Argentina,
Uruguay, Venezuela, región donde además de la adoración de un santo o del apoyo a los miembros del
cabildo que se enfermaban, fueron señaladas otras funciones como las ayudas económicas y la mano
de obra, tanto para la construcción de casas como para los trabajos agrícolas (BASTIDE, 1967, p. 103).
Las primeras referencias a los Cabildos en Cartagena de Indias están fechadas en 1693, época
en la que había al menos dos cabildos: El Arará y el Mina (BORREGO PLA, 1973, p. 97). Casi un siglo
después, para las décadas de 1770 y 1780 se mencionan el Cabildo Congo, el Arará, el Mandinga, el
Mina y los dos cabildos Carabalí, el Carabalí Briche y el Carabalí Bibí (FRIEDEMANN; PATIÑO,
1983, p. 65). Son precisamente las confrontaciones y peleas que tenían lugar entre las gentes de estos
dos Cabildos Carabalí las que justiicaron su cierre en 1780 bajo la orden del gobernador de la Provin-
cia de Cartagena de Indias, Juan de Torrezar Días de Pimienta (FRIEDEMANN, 2002, p. 6). Bastide
(1967, p. 100) plantea que con la desaparición de los Cabildos, es posible que las personas se hayan
dispersado y que con ellos sus saberes africanos.
En los días de celebración de los santos católicos, los integrantes de los cabildos podían re-
memorar sus músicas y cantos bajo el pretexto de honrar al santo. Algunos autores proponen que la

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ejecución de las danzas de las iestas estaba permitida con el in de que los esclavos tuvieran momentos
de distracción y no organizaran insurrecciones (FRIEDEMANN; PATIÑO, 1983, p. 65). En un aná-
lisis del rol que juegan los Cabildos en la sobrevivencia de las creencias, danzas y músicas de origen
africano, hay que tener en cuenta los desiles y las iestas, elementos constitutivos de la vida de estas
poblaciones. Ortiz (1960, p. 11) recogió diferentes descripciones de la Fiesta de Reyes existente desde
del siglo XIX. Todos estos discursos testimoniaban la participación de los diferentes Cabildos de la
Habana (le Congo, el Arará, el Mandinga, el Lucubre, los Ñáñigos entre otros) en los desiles del 6
de enero. La mayoría de las iestas de Cabildos se celebraban en las casas, los días decretados por las
autoridades civiles. Sin embargo, las gentes de estas instituciones participaban en los desiles públicos
en La Habana dos veces por año: en la iesta de los Reyes Magos y del Carnaval. En esas ocasiones los
vínculos con África, según Bastide (1967, p.101) podrían ser recreados: mascaras, instrumentos, danzas
y aun el nombre de los dioses eran de origen africano. Encontramos así evocaciones de la Virgen de
Regla y de la Virgen del Cobre honorada por sus devotos (ORTIZ, 1960, p.12).
En Cartagena, la participación de los miembros de los Cabildos en los desiles et en las cele-
braciones publicas los días de los santos católicos fueron fomentados por la iglesia al mismo tiempo
que las danzas y músicas de los esclavos eran objeto de persecuciones y prohibiciones. Bailes y ritmos
ejecutados por los participantes de los Cabildos en su sede como en los desiles públicos o en las iestas
de santos fueron durante mucho tiempo la obsesión de sacerdotes, obispos y miembros del Tribunal
de la Inquisición El jesuita Pedro Claver (1580 – 1684) por ejemplo consideraba que tocar tambores
y bailar en la noche eran actividades que merecían latigazos (VARGAS, 2006, p. 318). Las diferentes
normas y leyes editadas frente a las manifestaciones musicales y de baile de los esclavos venían a
sumarse a los controles de los cuales eran sujetos los esclavos.
Desde 1573 encontramos referencias a las prohibiciones festivas: El Cabildo ordena que los
negros pueden bailar y tocar los tambores solamente cuando las autoridades coloniales lo decidan y
únicamente hasta la caída del sol, así toda reunión convocada sin el permiso de las autoridades fue a
partir de ese momento, prohibida y el castigo reservado al infractor eran latigazos en plaza pública y
perdida de los vestidos que llevaba al momento del castigo (GUTIÉRREZ, 2000, p. 26). Los controles
y prohibiciones de los sacerdotes y obispos hacia los encuentros de música y danza de los esclavos
y los indígenas eran continuos y persistentes. Las persecuciones eran tan importantes que el rey de
España ordena al obispo Diego Peredo en 1770 levantar las prohibiciones que había hecho frentes a
las diversiones públicas (GUTIÉRREZ, 2000, p. 31).
Las quejas de los religiosos continuaban pero la vida festiva de la ciudad también. En un docu-
mento de 1789 publicado por Mora (1992) el Gobernador político y militar y Comandante General
de agua y tierra en la ciudad de Cartagena, Joaquín de Cañaveral y Ponce proclamaba las nomas
a las que los habitantes y visitantes de la ciudad debían conformarse para vivir bajo la orden y la
obediencia al Rey. En éstas, encontramos restricciones impuestas a los Bundes y los Fandangos,
celebraciones que los negros y los “plebeyos” tenían costumbre de organizar los días de fiestas
de los santos y los días anteriores a éstos : estos encuentros debían terminar antes de las 21h y
todos los participantes debían volver a sus con la excepción de la Navidad y el día de Reyes y sus
vísperas; ningún permiso de alargar la celebración podía ser acordado, al contrario de las celebra-
ciones de otros grupos sociales (MORA, 1992 , p. 125). Los otros días los propietarios de esclavos
debían asegurarse que no salían muy tarde para evitar los desordenes (MORA, 1992, p. 121). En 1871
hubo aun otra prohibición para los Bundes de la Provincia ya que la gentes que las celebraban no iban
a misa al día siguiente (REY SINNING, 2008, p. 84).
A pesar de todas las prohibiciones hechas a las reuniones de los esclavos y a las músicas y danzas
de origen africano, hubo resistencias a los controles y otras prohibiciones y no solamente los encuen-
tros entre los esclavos ocurrieron, sino que también las celebraciones católicas fueron el escenario
de la recreación de la memoria africana. Si los Bundes y Fandangos eran perseguidos o severamente
controlados, la participación a las celebraciones católicas fue fomentada. Estas celebraciones fueron
utilizadas por los miembros de los Cabildos con el in de reunirse, desilar en la ciudad, bailar e in-
terpretar músicas prohibidas en diferentes momentos.
En Cartagena, los Cabildos desilaban el dos de febrero, día de la virgen de la Candelaria. El
general Posada Gutiérrez (1865, p. 194) da un testimonio detallado de lo que se pasaba en la ciudad en

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la época donde los Cabildos todavía existían. Las memorias del general muestran que la devoción a la
Virgen y sus iestas estaban muy extendidas no solamente en Cartagena sino a sus alrededores. Posada
cuenta que los habitantes de la ciudad y de los pueblos vecinos se reunían para honrar a la virgen en
su santuario, la colina de la Popa. Antes del dos de febrero, en la iglesia de la colonia y en las casas
de la ciudad, se hacia la novena y, en la noche, se organizaban diferentes tipos de baile. Después de
varias noches de iesta, el día de la Candelaria llegaba. Los devotos de todas las castas llegaban desde
las primeras horas de la mañana todos vestidos para la ocasión. En el santuario, los padres decían la
misa y enseguida comenzaban los desiles.
Posada airma que para los desiles, los Cabildos de Negros salían con su rey y su reina respec-
tivos, quienes casi siempre eran las personas de mayor edad del grupo. En su descripción, el general
muestra las diferencias entre los vestidos de los hombres y el de las mujeres: mientras que los primeros
se vestían según su país de origen, las mujeres llevaban vestidos y joyas de sus amas:

cada uno (cabildo) con su rey, su reina y sus príncipes, (...) imitan con alegría las costumbres y
vestidos de su patria, recuerdos siempre gratos a todos los hombres, embrazando grandes escu-
dos de madera forrados en papel de colores, llevando delantales de cuero de tigre; en la cabeza
una especie de rodete de cartón guarnecido de plumas de colores vivos; la cara, el pecho, los
brazos y las piernas pintados de labores rojas, y empuñando sables y espadas desenvainados,
salían de la ciudad a las ocho de la mañana, y bajo el fuego abrasador del sol en una latitud de
diez grados y al nivel del mar, iban cantando, bailando, dando brincos y haciendo contorsiones
al son de tambores, panderetas con cascabeles, y golpeando platillos de cobre; y con semejante
estruendo y tan terrible agitación, algunos haciendo tiros con escopetas y carabinas por todo el
camino, llegaban a La Popa, bañados en sudor, pero sin cansarse. Las mujeres no iban vestidas a
la africana, esto es, no iban casi desnudas; sus amas se esmeraban en adornarlas con sus propias
alhajas, porque hasta en esto entraba la emulación y la competencia. Las reinas de cada cabildo
marchaban erguidas, deslumbrantes de pedrería y oro, con la corona de reina guarnecida de es-
meraldas, de perlas; y negra bozal se veía que con la riqueza que llevaba encima habrían podido
libertarse ella y su familia, y que pasadas las iestas volvía triste y abatida a sufrir el agudo dolor
moral y las penalidades físicas de la esclavitud (POSADA, 1865, p. 208).

Finalmente, el general comenta que al inal del desile: los esclavos volvían a la ciudad cantando
y bailando Los días siguientes eran prácticamente libres para los cautivos quienes podían permanecer
en sus Cabildos hasta el miércoles de ceniza. Después del signo de la cruz, debían regresar a su coti-
dianidad de trabajo excesivo y torturas. En su descripción, Posada evoca los escudos y “delantales” en
cuero de tigre, la pintura corporal y los tambores que no solamente parecerían pertenecer a tradiciones
africanas de los esclavos pero podrían ser danzas de reminiscencias guerreras. Estas confrontaciones
podrían evocar los conlictos y choques entre las naciones africanas (FRIEDEMANN, 1985, p. 39).
Por otra parte, la participación de las mujeres llevando los vestidos y las joyas de sus amas constituye
una inversión a la situación social real ya que ellas toman el lugar de sus amas.
Bastide (1967, p. 100) hace referencia a procesiones como la de la Virgen de la Candelaria
en Martinica. Este autor ve en la participación de los reyes, las reinas y otras personajes de la
jerarquía de los Cabildos pistas para una reconstrucción de las organizaciones políticas y de los
recuerdos de las religiones africanas, pero subrayar que estas expresiones “no duraron los su-
ficiente para crear una civilización africana autentica”4 . Este podría ser el caso para una parte
de las manifestaciones religiosas que tuvieron lugar en Cartagena ya que los Cabildos habían
desaparecido oficialmente en 1780. Esta sería la razón principal que permitiría hablar hoy de
memorias difusas en la ciudad. Sin embargo, sin contradecir esta posibilidad, creemos que otras
africanidades y no una “civilización africana autentica”, pudieron ser perpetuadas por los grupos
de africanos y sus descendientes.

HÉROES DE LA INDEPENDENCIA: CONTROL DE LA MEMORIA

Después de declarada la independencia de la ciudad de Cartagena de la corona española, las

iestas más importantes de la ciudad dejaron de ser las de la virgen de la Candelaria, siendo la efe-

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méride conmemorativa de la independencia la que fue adquiriendo, poco a poco y con tensiones, el
carácter iesta principal de la ciudad.
El primer aniversario de la independencia fue celebrado en Cartagena de Indias con mucho
entusiasmo. Entre los eventos de la celebración, se cuentan una misa con Te Deum y diversiones al
aire libre con músicas, mascaras y gritos de “viva la patria” (GUTIÉRREZ, 2000, p. 73). Muchos pro-
tagonistas de la declaración de independencia de la ciudad estaban vivos y fueron honrados, los líderes
de los artesanos negros y mulatos fueron ovacionados y celebrados. De hecho, la independencia de
Cartagena fue declarada bajo la presión de los sectores negros y mulatos. Los comerciantes y políticos
de la ciudad estaban en ese momento, sobretodo, a favor de una autonomía frente a Santa Fe (actual
Bogotá) que a un proyecto separatista frente a la corona española. Esta primera república fue de corta
duración ya que el 6 de diciembre de 1815 el general español Pablo Morillo logró tomarse la ciudad
después de un sitio de más de 120 días, sometiendo nuevamente a la población al poder de la corona
hasta 1821. Después de la instauración de una nueva república las celebraciones de la independencia
de la ciudad rindieron homenaje a los hombres blancos asesinados por Morillo antes que a los prota-
gonistas de la primera independencia de 1811.
Precisamente ese año los criollos con ideas independentistas buscaron el respaldo de otros secto-
res sociales de la ciudad y obtuvieron el apoyo de los líderes artesanos negros y mulatos Pedro Romero
y Juan José Solano. Estos grupos querían no solamente la independencia de la corona española sino
también un reconocimiento de su ciudadanía. De hecho, aunque el sistema esclavista perduraba, una
parte de los negros y mulatos libres había recibido una educación y había acumulado dinero, algunos
de ellos poseían esclavos, uno de los símbolos de estatus social y pretendían un mismo acceso a la
educación que los blancos (MUNERA, 2008, p. 109, 187). Estos sectores de la población reivindicaban
el reconocimiento de su ciudadanía (MUNERA, 2008, p. 202).
El once de noviembre de 1811 mientras que el Consejo del Gobierno de Cartagena en el cual
solo estaba representada la élite criolla, una multitud de negros y mulatos armados y dirigidos por
Romero vino a hacer presión sobre los criollos con el in de que proclamaran la independencia. Es
decir, fueron los negros y mulatos quienes impulsaron a los criollos a irmar el acta de independencia
(MUNERA, 2008, p. 204-5). Un año después y pese a la difícil situación que atravesaba la ciudad
debido a las batallas sucesivas, el primer aniversario de la independencia fue celebrado y los héroes
negros y mulatos recibieron homenajes (GUTIÉRREZ, 2000, p. 73). De hecho, hasta 1815 ellos serian
los protagonistas exaltados de unas celebraciones que ellos inanciaban (ROMAN, 2011, p. 201).
De hecho, el 6 de diciembre de 1815 el general español Pablo Morillo se toma la ciudad después
de haberla cercado más de cien días La ciudad estaba arruinada por las guerras, las hambrunas y la
peste. Algunos días después de su entrada en la ciudad Morillo ordena el fusilamiento de 35 personas
de las cuales no conocemos ni los orígenes ni los oicios y el 24 de febrero de 1816, nueve criollos fueron
ejecutados en un consejo de guerra (MUNERA, 2008, p. 219-21).
El poder peninsular reina en Cartagena hasta el 10 de octubre de 1821 cuando el ejército in-
dependentista gana la ciudad bajo las ordenes del almirante pardo José Prudencia Padilla. Después
del sitio de Morillo una nueva jerarquía socio racial comienza a instalarse a pesar de la participación
activa de los negros y mulatos en las dos independencias. La producción de las riquezas basada en la
esclavitud continuó, los recursos no alcanzaban para consolidar un nuevo sistema económico (HELG,
2001, p. 107) pero sobre todo, no hubo en el Caribe colombiano un movimiento racial para la abolición
de la esclavitud ni por una subversión de la estructura socio-racial (HELG, 2004, p. 255). Una gran
parte de los negros libres, mulatos y mestizos utilizaron diferentes estrategias para su movilización
social, la mayoría de la cual fue individual. El único líder que intentó organizar una movilización
contra la aristocracia blanca fue Padilla, ejecutado en 1828 bajo las ordenes de Simón Bolívar quien
temía una revolución de los pardos.
Después de las independencias, las iestas públicas se volvieron un espacio de lucha de la perpetu-
ación de la memoria. En Cartagena, las celebraciones del once de noviembre estuvieron en el centro de
las legitimaciones del poder. Una disputa simbólica entre las fechas, los eventos y los héroes celebrados
tuvieron lugar a lo largo del siglo XIX. Después de la expulsión de los españoles, el 10 de octubre fue
conmemorada cada año durante las dos décadas siguientes a la ocupación de Morillo. Padilla y sus
soldados fueron considerados como fundadores de la patria. Los participantes del once de noviembre

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de 1811 fueron alejados de las celebraciones públicas de la ciudad. Algunos de ellos quienes habían
huido a la llegada de Morillo volvieron e impulsaron la efeméride del once de noviembre como el día
de la Independencia. Durante los años treinta del siglo XIX las dos fechas fueron conmemoradas y en
la década siguiente el once de noviembre adquirió importancia, en parte debido a una ordenanza de
1846 la cual decretaba las conmemoraciones publicas de ese día (ROMAN, 2011, p. 196-202).
Las celebraciones públicas que siguieron a la ordenanza subrayaban el valor heroico de la par-
ticipación de los negros libres y mulatos a los eventos de las dos independencias y a la construcción
de la Patria, distintos homenajes eran rendidos a Romero y a Padilla, entre otros. Sin embargo, este
reconocimiento no iba a durar, de hecho desde 1849 las élites de la ciudad comenzaron a publicar en
los periódicos los textos que subrayaban la participación de la aristocracia blanca en las luchas inde-
pendentistas y en 1855 un decreto excluía de la lista de los “fundadores de la República” a los negros
y los mulatos (ROMAN, 2011, p. 207-9).
Los intentos de la élite de imponer otra efeméride como fecha de nacimiento de la república
fracasaron, así las celebraciones del once de noviembre se volvieron el pretexto de las luchas entre los
símbolos de los sectores de artesanos negros, Romero y Padilla y aquellos de la aristocracia blanca,
los criollos fusilados por Morillo en 1816 (ROMAN, 2011, p. 211- 4). Los discursos pronunciados por
los dirigentes de la ciudad en las conmemoraciones reemplazaban los eventos de 1811 con aquellos
de 1815 y 1816. Esta tendencia a la usurpación de la memoria colectiva se volvió más evidente en la
celebración de los centenarios de las independencias. Los integrantes de la élite de la ciudad querían
mostrarse como los herederos de los héroes de la aristocracia blanca, así en los años 1915 y 1916, el
sitio de Morillo y la ejecución de quienes fueron designados como “los mártires” fueron conmemo-
rados como fechas importantes en el proceso de la independencia de la ciudad mientras que eran los
eventos que durante la reocupación española (ROMAN, 2011, p. 231-3, 248-57). Al mismo tiempo, las
celebraciones del centenario del once de noviembre fueron utilizadas para exaltar al buen ciudadano
en tanto buen católico al servicio de la patria, se trataba de valorizar las “buenas maneras” y las “nor-
mas de urbanidad” de los habitantes de la ciudad en el momento de las conmemoraciones patrióticas
(ACEVEDO, 2006, p. 156-8).
Los sectores de los descendientes de los negros y de los mulatos reaccionaron a la manipulación
de la memoria popular pretendida por las élites Desde 1910 la Sociedad de Artesanos de Cartagena,
organización política, dos de cuyos miembros habían sido elegidos representantes al Consejo de la
ciudad, tenía la intención de hacer erigir una estatua de Pedro Romero para conmemorar la partici-
pación de los artesanos negros en los eventos de 1811, pero la centralización de las celebraciones en
homenaje a los “mártires” y el apoyo de los tipógrafos a una estatua de Gutenberg más que a la de
Romero hicieron que la iniciativa no se consolidara (ROMAN, 2011, p. 236-9). De la misma manera,
ellos pretendieron conmemorar el centenario de la independencia deinitiva de Cartagena el 21 de
octubre de 1921, pero ninguna celebración grande tuvo lugar ese día Esta situación contrasta con los
recursos invertidos en los homenajes rendidos en 1915 a los centenarios de la reocupación española
(ROMAN, 2011, p. 267). Así, las conmemoraciones centenarias excluyeron de los homenajes la par-
ticipación de los negros y mulatos en las luchas de las independencias; a partir de ese momento los
héroes reconocidos tanto por los historiadores como por los sectores dirigentes de la ciudad serian
los blancos. Los afrodescendientes de Cartagena legitimaban su participación política a lo largo del
siglo XIX gracias al rol jugado por los negros y mulatos en la construcción de la República, pero su
invisibilidad en este proceso dejaba sus demandas políticas sin fundamento (ROMAN, 2011, p. 260-1).
Después de las celebraciones de los centenarios de las independencias, el lugar de los afrodes-
cendientes en las iestas de noviembre fue reducido a los bailes que cerraban los desiles. En estos
eventos, las autoridades civiles y militares encabezaban el desile, seguía la representación de las batallas
patrióticas y al inal las clases llamadas populares. Los cabildos de negros que habían sobrevivido a
los procesos de independencia y todas las penurias que vivió la ciudad entretanto, participaban con
sus danzas (GUTIÉRREZ, 2000, p. 86; REY SINNING, 2000, p. 216). Es decir, junto a la lucha por la
perpetuación de la memoria hegemónica, las danzas y músicas con africanidades, como la cumbia se
hacían presentes en las iestas. Sin embargo, estas danzas eran el objeto de controles por parte de la élite
ya que el ideal de la nación a seguir era el modelo europeo, por lo tanto en las festividades había que
bailar polka en vez de ritmos creados en la región como la cumbia o el mapalé. Estas manifestaciones

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estaban consideradas por las autoridades civiles como ofensas a la decencia y obstáculos al progreso
(GUTIÉRREZ, 2000, p. 170). En consecuencia, los bailes de origen africano estaban excluidos de la
programación oicial, porque eran considerados por la élite como perturbadores, ruidosos y “primi-
tivos”. En las primeras décadas del siglo XX, los bailes que ejecutaban los grupos negros eran objeto
de diversas polémicas en la ciudad y en el país El periódico local La Patria, por ejemplo consideraba
los bailes como consideraba los bailes como “… Una bacanal grotesca, que nos exhibe como hijos del
Congo o de la selva”. Además, estos grupos debían pagar un impuesto más elevado que los otros por
tener la autorización de participar. Incluso, en 1921 la cumbia fue prohibida (GUTIÉRREZ, 2000, p.
169, 179).
La década de 1940 estuvo marcada por un cambio en la historia de las iestas. Las celebraciones
dejaron de estar centradas en los valores heroicos y republicanos y, a partir, de ese momento, los con-
cursos de belleza se convirtieron en el principal evento de las celebraciones. Las iestas se dividieron
en dos grandes grupos, las iestas privadas en los clubes y las iestas públicas en las calles

Las expresiones afroamericanas son criticadas por la élite empresarial de la ciudad que se siente
orgullosa de su aristocrática blancura y entonces emerge un discurso racial que marca las dife-
rencias entre los seres humanos y establece una discriminación para las singularidades simbólicas
y culturales (GUTIÉRREZ, 2006, p. 141).

Esto correspondió con la consolidación de dos polos económicos: de un lado, la Cartagena

mestiza, moderna, industrial, rica y turística y, del otro, la Cartagena negra, pobre, cuya población
no tiene acceso ni a los servicios públicos, ni a la educación (BÁEZ; CALVO 2000, p. 74). Así, aun si
todos los sectores de la sociedad participaban de la iesta, sus espacios eran diferentes y sus maneras
de participar también. Esta diferenciación aumentó a medida que la brecha económica entre las clases
sociales en Cartagena se profundizaba.
Aunque algunos esfuerzos fueron hecho para rendir homenaje a la participación de los negros
y mulatos en las luchas independentistas, fuera de los artículos de prensa o de algunas menciones
en los discursos, el mayor logro fue la inauguración en 1940 de una placa de mármol en las murallas
de la ciudad con la inscripción “Cartagena agradecida a los héroes ignorados de su independencia”
(GUTIÉRREZ, 2006, p. 140). Por otro lado, las comparsas de negritos, jóvenes embetunados las
cuales parecían ser numerosas y recorrían toda la ciudad en las festividades de noviembre fueron el
objeto de críticas y aun de un intento de prohibición en 1941 ya que las autoridades les reprochaban
ser los “obstáculos para una iesta civilizada” y “anti-estéticos, desagradables y perturbadores” (GU-
TIÉRREZ, 2006, p. 141 -143).

AFRICANISMO EN EL SIGLO XXI: COMPARSAS “AFRO”

A mediados de los años ochenta, ocurrió un evento que inluenciaría las escenografías y re-
presentaciones de las comparsas que participan en las Fiestas de la Independencia. Curiosamente,
no tuvo lugar en noviembre, sino en julio y se trató de un evento católico: La visita de su santidad
el Papa Juan Pablo II. Muchos directores de las comparsas señalan este evento como el inicio de un
nuevo movimiento en las comparsas y sus representaciones. El papa llegó a Cartagena el 6 de julio de
1986, después de haber visitado otras cinco ciudades de Colombia. La segunda noche de su estadía,
una presentación de bailes fue organizada en su honor. Un grupo de 50 bailarines ejecutó cinco rit-
mos colombianos: bambuco, joropo, cumbia, puya y fandango. La persona encargada de organizar la
presentación era la bailarina y coreógrafa Delia Zapata Olivella quien contó con la colaboración de
su hija Edelmira Massa Olivella.
La familia Zapata Olivella ha jugado un rol muy importante en el reconocimiento de la población
descendiente de Colombia. El hermano mayor, Manuel, fue una de las primeras personas que denunció
el racismo de los partidos políticos tradicionales. Realizó investigaciones sobre las costumbres de los
afrodescendientes habitantes de los litorales Paciico y Caribe colombianos y fue uno de los funda-
dores del primer grupo de estudios afrocolombianos. Delia, investigadora, coreógrafa, bailarina y
escultora viajó a lo largo del litoral y de otras regiones para recolectar un gran repertorio de bailes y

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músicas del país Fue une de las coreógrafas colombianas más reconocidas en el extranjero y siempre
buscó visibilizar las tradiciones de las poblaciones afrodescendientes del país Cuando el Papa visitó
Cartagena, Delia ya tenía su propia compañía de ballet.
Muchos bailarines quienes en ese momento hacían parte del grupo dirigido por Zapata son hoy en
día directores de grupos que participan en las iestas de la independencia. Aunque los medios de la época
resalten el trabajo de la madre, los antiguos bailarines recuerdan especialmente las lecciones de Edelmira
Massa Zapata, bailarina y pintora quien continuó el trabajo de la familia y ha luchado por el reconocimiento
de la herencia cultural africana en Colombia. En Cartagena, la señora Massa participó no solamente de
los bailes de 1986 sino también en la fundación Gimani Cultural y en las coreografías del grupo Calenda
Getsemaní, instituciones que han jugado un rol importante en las iestas de la independencia.
De hecho, en los años ochentas, los afrodescendientes de Cartagena comenzaron a reproducir
ciertas manifestaciones festivas de la época colonial como los Cabildos. Al principio, se trataba de
encuentros de individuos por barrio quienes se organizaban para desilar bailando en las iestas de
noviembre (GUTIÉRREZ, 2000, p. 246). Hoy en día, el término “Cabildo” es utilizado con referencia
a los desiles de los grupos de baile organizados por barrio. Así, conocemos el Cabildos de Getsemaní
y el Cabildo de San Diego, por ejemplo. Las comparsas participan en diversos desiles. Pareciera que
la proclamación de la Constitución multicultural de 1991 y la ley de las poblaciones afrodescendientes
de 1993, junto a las relexiones de Delia Zapata Olivella y a las actividades de Edelmira Massa Zapata
han tenido un gran eco en las participaciones en las iestas de la independencia. Los temas de las
iestas y la puesta en escena de las comparsas insisten en los elementos culturales de origen africano.
Por ejemplo, el Cabildo de Getsemaní, llamado en ese momento, Cabildo de Negros hizo su desile
de 1996 en honor a la orisha del panteón yoruba Oshun mientras que los organizadores del Cabildo
subrayan que esta diosa ha sido identiicada con la Virgen de la Candelaria en Cartagena
Las enseñanzas de la familia Zapata Olivella sobre la mitología yoruba son aun hoy en día visi-
bles en los desiles de la Independencia. El señor Vicente Fajardo no hace parte de una comparsa, pero
todos los años desila en el Cabildo de Getsemaní con sus dos hijos, los tres disfrazados de Elegua, un
personaje que la misma Delia le asigno cuando preparaban uno de los primeros desiles del Cabildo
de Getsemaní. Elegua abre el desile porque “abre los caminos”.
En los años noventa, una característica de las festividades subrayada por los medios de comu-
nicación es la inseguridad: robos, agresiones y disputas se vuelven recurrentes Esta situación parece
estar en el origen de un periodo de decadencia de las iestas. El público comienza entonces a asistir
solamente a los eventos asociados a los concursos de belleza y los patrocinadores privados y públicos
no apoyan más la participación de las comparsas en las iestas.
Al principio del siglo XXI, un proceso de rescate de las iestas populares se lleva a cabo. Aca-
démicos y miembros de las comparsas y grupos de música con el apoyo del Instituto de Patrimonio y
Cultura de Cartagena (IPCC), realizaron una serie de encuentros para valorizar las manifestaciones
festivas. A partir de ese momento, el gobierno asume la retribución de los grupos por su participación
en los desiles al tiempo que se encarga de una manera más seria de la seguridad en el evento.
Hoy en día, los grupos de danza que participan de las iestas de la independencia pueden divi-
dirse en tradicionales e innovadores reivindicativos. Entre los tradicionales, encontramos sobre todo
los grupos de cumbia, la cual como vimos fue prohibida a comienzo del siglo XX, pero este mismo
ritmo se volvió uno de los símbolos del mestizaje en Colombia ya que reúne la lauta indígena, el
tambor africano y las letras y vestidos de los españoles. Los grupos que ejecutan cumbia no hacen
ninguna referencia racial explicita.
Por otra parte, hay grupos nuevos que no existían hace veinte años y que forman un nuevo tipo
de comparsas. Su música va de la samba y la música electrónica hasta ritmos de las islas del Caribe
como la socca pasando por la salsa y la champeta (música colombiana de origen africano). Los vestidos
van del más simple al más elaborado pero todos pretenden exaltar África o la herencia africana de
Cartagena, ya sea por las referencias a animales como leones y cebras, o por el uso de pelucas afro,
por el uso de camisas y gorros percibidos como africanos, por las referencias a las divinidades yoruba
y por la utilización del preijo “afro” en el nombre de los grupos.
Estos grupos existen prácticamente todo el año, hacen presentaciones en los colegios, iestas
de cumpleaños, hoteles, congresos, actividades de asociaciones así que en los festivales de danza que

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pasan en Colombia, pero es en las iestas de la independencia que son más activos. En esos momentos,
deben incluso buscar bailarines extra para desilar en los Cabildos. Ellos esperan estas iestas para
mostrar su trabajo a la ciudad, darse a conocer y, también, crear contactos para nuevos contratos.
En algunos grupos, los bailarines y bailarinas llevan telas que imitan la piel de cebras, leones
o tigres y se maquillan imitando los rasgos de la especie escogida para la representación. Los par-
ticipantes de algunos grupos llevan peinados muy elaborados y escudos representando cabezas de
león, plumas de pájaros de muchos colores lentejuelas brillantes. Entre los grupos innovadores, están
aquellos que reivindican una herencia africana y que no quieren que ésta esté asociada a la sensualidad
o a los animales salvajes. Estos grupos buscan por internet o en enciclopedias, ropas y símbolos de
países africanos y los llevan en sus vestidos o coreografías a las calles cartageneras. Sombreros Kui
o túnicas boubous comienzan a estar presentes en la ciudad.
Aunque estos grupos innovadores bailen ritmos contemporáneos, buscan también “rescatar”
ritmos de origen africano con nuevas puestas en escena. Así una comparsa afro puede bailar un ritmo
reconocido como tradicional de la costa Caribe colombiana, ejecutar pasos de coreografía de la salsa
o de la samba y ropas creadas inspirándose de páginas de internet. El señor José Caraballo explica el
proceso de creación de una coreografía de su grupo:

El nombre Benkos Biohó nos obliga a nosotros y nos da una responsabilidad grande en cuanto a
la danza se reiere, porque nos obliga a tener un trabajo tradicional, nosotros hacemos un trabajo
tradicional, pero siempre no repitiendo lo que hacen los demás, siempre tratamos de explorar
y tratar de innovar un poco, pero siempre guardando la tradición. Antes de hacer un montaje,
como no podemos investigaciones de campo porque nos saldría muy costoso, nos toca hacer
consultas, en internet, en bibliotecas o en videos5.

Las innovaciones van más allá de las coreografías, los vestidos son también objeto de trans-
formaciones:

Yo me puedo guiar por un vestuario que yo vea de África, pero yo lo veo que de pronto está abierto
aquí, pero yo no lo quiero abierto aquí, yo lo quiero abierto acá, tomo la cuestión como base,
mas no hago la cuestión igualita, eso es a veces lo que estamos intentando, y estamos creando
también, estamos creando cositas.6

Los nombres son también una manera en que los grupos reivindican un vinculo con una
herencia africana, así encontramos por ejemplo: “Grupo talento joven Afro-Caribe”, “Grupo Afro-
-Colombia”, “Ekobios, danza africana”, “Danza Afrocolombiana”, “Corporación B’jembe Danzas”. Los
instrumentos y las danzas son también objeto de homenajes. El señor Omar Gómez dice “B’jembe,
tiene como signiicado tambor o tambora africana de los... bueno, eran unas tamboras que utiliza-
ban los negros en aquel entonces para rendir atributos a sus dioses; y nosotros prácticamente, hemos
elegido el tema por eso7”.
Hay grupos que asumen su reivindicación africana como un elemento distintivo de la comparsa.
El director del grupo Al son del Jembe explica:

Tengo mucha ainidad con la cuestión de lo afro, con la línea negra, los movimientos negros,
a mi me gusta mucho ese cuento, desde hace mucho rato a mí me gusta la champeta, me gusta
mirar videos, videos africanos, y partiendo de lo que miramos, empezamos a crear, vamos a
tener esto como base.8

En uno de los ensayos del grupo, el señor Manuel les solicitó a los jóvenes bailarines moverse
con más fuerza porque “Si no, no es danza africana, parecen aérobicos9”.
Notamos la presencia del preijo “afro” en el nombre de algunos de estos grupos. En los procesos
de reconocimiento de la multiculturalidad, los movimientos políticos negros y los intelectuales han
alentado el uso de este preijo para subrayar el carácter histórico de las poblaciones negras en Colombia
y la herencia africana más allá del fenotipo. El uso del preijo “afro” no era corriente hace veinte años.
De hecho, el antropólogo Jaime Arocha (1998, p. 32) explica en uno de sus libros que

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 El hecho de que en su práctica política los grupos de la base no utilicen combinaciones como afro-
-colombiano o afro-chocoano para designar a los sujetos de sus reivindicaciones, no implica que
esos términos sean inválidos desde el ejercicio de la ciencia.... El que esas organizaciones populares
no empleen (los términos)... no los hace inadecuados, ni implica que la identidad étnica de los
afrodescendientes sea una invención de aquellos antropólogos que han resaltado la africanidad.

Sin embargo, los nombres de las comparsas muestran que hoy este tipo de organizaciones y la
población se apropiaron del preijo y que lo utilizan como una parte de su reivindicación, lo que es
sin duda una de las consecuencias de la valorización de la diferencia y de las políticas multiculturales.
Hoy en día Cartagena, una ciudad que siempre quiso “blanquearse”, ofrece una imagen de
ciudad con herencia africana en sus iestas de independencia. Los bailes y les vestidos evocan un
continente que está lejos pero que es importante para una parte de los habitantes de la ciudad que
se preparan durante meses y seleccionan las imágenes de la ciudad que quieren mostrar. No se trata
hoy de condenar el legado africano y borrarlo sino de exaltarlo. El carácter de diversión que implican
las iestas ha dejado que los controles que pretenden una homogenización cultural sean laxos y que
desde la colonia, los afrodescendientes hayan tenido en ellas tengan un espacio para recrear sus me-
morias, celebrar a sus héroes y valorizar su pertenencia a la ciudad. Sin embargo hoy en día, no son
las africanidades existentes en la región las que se exaltan, hay un proceso de uso de africanismos que
permitan la legitimación de la población afrodescendiente de la ciudad.

Notas

1 “le fait est social, voire politique, autant que culturel et artistique: ce qui se passe sur la scène du carnaval
se prépare puis se prolonge dans la vie ordinaire”
2 “ présence de traits culturels africains dans une population”
3 “ revendication d’une identité africaine”
4 “n´ont pas duré assez longtemps pour créer une civilisation africaine authentique”
5 Entrevista con el señor Jose Caraballo.
6 Entrevista con el señor Manuel Diaz.
7 Entrevista con el señor Omar Gomez Cassiani.
8 Entrevista con el señor Manuel Diaz.
9 Ensayo del grupo B’jembe.

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