Historia de la Filosofía Antigua

Protágoras
Marisa Divenosa (Draft)

Protágoras de Abdera, lógos y realidad

¿Qué es un sofista?
Durante los siglos V-IV a.C. los campos disciplinares que hoy podemos
discriminar con cierta claridad -la filosofía, la política, la oratoria, la
literatura, etc.-, todavía no aparecían diferenciados con nitidez, porque
estaban constituyéndose, cada uno en su particularidad. Es por esto que no
debe asombrarnos que muchas veces Gorgias aparezca adjetivado de sofista,
pero otras se lo ubique entre los oradores. Veremos que de ningún modo su
propuesta -como la de los demás sofistas- es extraña al campo de la filosofía.

Vayamos un poco al origen y recordemos que el término sophistés, de

donde viene ‘sofista’, deriva de la misma raíz que sophós, ‘sabio’, y que
sophía, ‘sabiduría’. Nosotros solemos asociar sophía y sophós con una
cualidad intelectual, o con un tipo de conocimiento teórico. Pero,
originariamente, ya en Homero, se dice sophós de alguien que tiene un
conocimiento práctico, no un conocimiento teórico o puramente intelectual:
se trata de quien sabe hacer algo. Es el caso del verso 412 del canto XV de
Ilíada, en el que aparece una comparación entre las tropas, tensas y firmes,
y el cordel de la quilla de una nave, igualmente tenso “en manos de un
experto (sophós) carpintero”. Este sentido se mantiene hasta tarde, en
tiempos de la tragedia -tomemos por caso el verso 382 de Siete contra Tebas
de Esquilo y el v. 484 de Edipo Rey de Sófocles, donde se adjetiva de sophós
al adivino Anfiarao y Tiresias, respectivamente-. Con el tiempo, el término
fue virando hacia el concepto de cierta “inteligencia práctica”. Esto puede
verse en las características que hicieron que los siete sophoi, los “Siete
Sabios”, fueran tales: en general, ellos tenían una sabiduría sobre cómo
gobernar, un conocimiento político; se aplica sophós entonces a quien actúa
con sensatez, o puede dar consejos para el obrar sensato. Sabiduría y
sensatez comparten un mismo panorama semántico. En este escenario,
muchas veces sophistés -formado a partir del verbo sophízo, ‘instruir’,
‘enseñar’, y en su voz pasiva: ‘estar instruido’, ‘devenir sabio’-, se utiliza
como un sinónimo de sophós, especialmente en la literatura clásica. Aquel
que se considera “alguien que sabe”, quien conoce bien los asuntos
humanos, es sophistés. Es el ejemplo del Prometeo encadenado de Esquilo; el
personaje rebelde Prometeo es un sophistés (v. 62, v. 944), y lo que se
declara con ello es que actúa con sabiduría. Entre los sabios se encontraban

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los philo-sophoí -ávidos/amigos de sabiduría- y los sophistaí, sin que en un
principio pudiera establecerse entre ellos demasiada diferencia conceptual.
Así, los poetas, los músicos o los profetas son igualmente sophistaí, con lo
que comprobamos que el término no tiene en principio -como tendrá
posteriormente- connotación negativa alguna.

Nosotros estamos muy acostumbrados a entender que el sofista, o lo

sofistico, o lo sofisticado, es algo que tiene un matiz bastante peyorativo. En
el sentido común, sofista es el que tiene una muy buena capacidad
discursiva, y que sin apoyarse en elementos verdaderos, puede llegar a
persuadir de cualquier cosa; un “charlatán”. Es así como leemos en el
Gorgias de Platón, por ejemplo, cuando el personaje que le da nombre al
diálogo caracteriza su actividad -identificada aquí con la retórica-, que

Si lo supieras todo, Sócrates, verías que, por así decirlo, [la oratoria]
abraza y tiene bajo su dominio la potencia de todas las artes. Voy a
darte una prueba convincente. Me ha sucedido ya muchas veces que,
acompañando a mi hermano y a otros médicos a casa de uno de esos
enfermos que no quieren tomar la medicina o confiarse al médico
para una operación o cauterización, cuando el médico no podía
convencerle, yo lo conseguí sin otro auxilio que el de la retórica. Si
un médico y un orador van a cualquier ciudad y se entabla un debate
en la asamblea o en alguna otra reunión sobre cuál de los dos ha de
ser elegido como médico, yo te aseguro que no se hará ningún caso
del médico, y que, si él lo quiere, será elegido el orador. Del mismo
modo, frente a otro artesano cualquiera, el orador conseguiría que se
le eligiera con preferencia a otro, pues no hay materia sobre la que no
pueda hablar ante la multitud con más persuasión que otro alguno,
cualquiera que sea la profesión de éste. Tal es la potencia de la
retórica y hasta tal punto alcanza; no obstante, Sócrates, es preciso
utilizar la retórica del mismo modo que los demás medios de
combate. (Gorg. 456a-d)

El sofista opera con mecanismos eficaces para la persuasión, pero no

posee conocimiento sólido sobre los ámbitos de los que habla. Es por esto
precisamente que en el diálogo que acabamos de mencionar el personaje
Sócrates dice que la oratoria es una emulación de conocimiento, y no
conocimiento verdadero; es una práctica (empeiría) que no llega a conformar
una técnica real. Es a partir de testimonios como estos, brindados
especialmente por Platón y por Aristóteles, que lo sofistico y el sofista cobran
el tinte negativo que conocemos: hay que desconfiar de ellos, porque son
eficaces y hábiles en la venta de artículos cuyas propiedades desconocen.

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 En el diálogo Protágoras de Platón también aparece caracterizada la
actividad sofística. El personaje ‘Protágoras’ nos dice que, antes que él, los
sofistas evitaban ser descubiertos como tales.

Pues yo sostengo que la técnica sofística es antigua, pero que los que
la practicaban entre los antiguos, temiendo su aspecto odioso, le
pusieron una máscara y la ocultaron, unos, con la poesía, al estilo de
Homero, de Hesíodo y de Simónides, y otros hicieron a su vez lo
mismo con los misterios religiosos y oráculos, como Orfeo y Museo; y
tengo entendido que algunos también la ocultaron en la técnica de la
gimnasia, como Icos de Tarento, y como hace ahora mismo Heródico
de Selimbria, la antigua Megara, que no es en nada inferior a un
sofista. Lo mismo que Agátocles, el conciudadano de ustedes, que
siendo un gran sofista lo enmascaró con la música, así como
Pítoclides de Ceos y muchos otros. Todos, como digo, temiendo la
envidia, utilizaron estas técnicas como una máscara. (Prot. 316d-e)

Poetas, músicos, gimnastas, sacerdotes, todos ellos, temiendo ser

atacados, mantuvieron oculta su naturaleza sofística –nos dice el Protágoras
que construye Platón. Aquí se hace claro que bajo el nombre ‘sofista’ queda
subsumido cualquier tipo de saber. Protágoras mismo promete en este
diálogo arriesgarse a declarar públicamente que es sofista, a enseñar lo que
el discípulo quiere aprender y a desarrollar “la habilidad para la deliberación
(euboulía) sobre las cosas domésticas, para administrar con excelencia su
propia casa y sobre lo propio de la ciudad, para que pueda, tanto en el
actuar como en el decir, ser el más poderoso en los asuntos de la ciudad”
(Prot. 318e). De este modo, el sofista aparece ligado a una enseñanza propia
del ámbito político y doméstico. La euboulía -veremos-, que literalmente
significa el ‘buena deliberación’, habilitaría al aprendiz a pensar bien para
obrar bien. Por otro lado, y también por lo que se nos dice en este pasaje, no
habría una unidad entre todos los sofistas, ni en relación con sus
enseñanzas ni con sus puntos de interés. Así, Pródico de Ceos se caracterizó
por su interés en la sinonimia y en el buen uso de los términos -es decir que
tuvo inquietudes lingüísticas-; elaborar y dar clases sobre discursos
epidícticos parece haber estado entre sus principales actividades. Jenofonte
nos transmite en sus Recuerdos de Sócrates (II.1, 20-34) un largo fragmento
que le atribuye, en el cual muestra una preocupación ética. Hipias, por su
parte, es caracterizado como un maestro de cualquier arte y de todos los
estilos y modos discursivos -incluso el de la tragedia y el de la poesía-, y en
el Protágoras de Platón se da a entender que imparte lecciones de
meteorología. El controvertido Antifonte, a su vez -durante muchos años se
consideró la existencia de un ‘Antifonte sofista’ y un ‘Antifonte orador’, pero

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hoy la crítica considera que hay unidad entre ellos- se interesó por
establecer características diferenciadoras de lo natural y de lo convencional,
y parece haber escrito una obra sobre la retórica. Sin dudas, todas las listas
de sofistas están encabezadas por Protágora de Abdera y por Gorgias de
Leontini, los dos referentes de este grupo de pensadores que, en opinión de
George Kerferd -El movimiento sofistico (publicado en 1981 en la versión
inglesa, pero desde este año ya circula en castellano)- son sus mejores
representantes. Este crítico sostiene que, a pesar de la heterogeneidad del
grupo, a pesar de que no existe una escuela de sofistas que unifique su perfil
ni existe unidad doctrinal entre ellos, es posible señalar un cierto núcleo de
características, que hace posible considerarlos parte de un movimiento.
Uno de los puntos sobre los que el crítico erige esta idea del
movimiento, es que son intelectuales que aparece en Atenas como respuesta
a necesidades de un escenario caracterizado por el proceso de
democratización instalado por Pericles en el siglo V a.C. Era necesario estar
preparados para las exigencias de que el pueblo conservara el poder y de que
los más aptos ocuparan los cargos públicos. Sin dudas la realidad del
momento introdujo numerosas innovaciones y colocó a los ciudadanos en
situaciones inéditas hasta entonces. Una Atenas en la que el hombre común
debía tomar necesariamente responsabilidades políticas, debía hacerse cargo
de sus acusaciones o defensas en el tribunal y dirimir cuestiones públicas se
perfiló como el lugar ideal para estos maestros de virtud y de oratoria. En
este sentido, como G. Kerferd declara, esta elite que aparece en la vida
política responde a una necesidad social y política concreta y comienza a
delimitar su rol a partir de las actividades ya existentes cercanas a sus
objetivos: poetas, oradores y todo personaje portador de saber reconocido
socialmente.
Al tratar de delimitar un núcleo de lo sofístico, hay cierto acuerdo en
los puntos mínimos que vamos a enumerar. En primer lugar, no son
atenienses, sino que son maestros itinerantes, extranjeros de Atenas.
Provienen de otras ciudades o de islas cercanas al continente, y esto ya
induce a pensar que tendrían miradas heterogéneas sobre las cosas. El
hecho de visitar ciudades diferentes debió darles elementos para considerar
que las leyes y costumbres son fruto de convención, de factores particulares
de cada grupo, lo cual se convierte en la levadura de un relativismo que
suele señalarse también como parte de lo sofístico. Por otro lado, el hecho de
cobrar por sus enseñanzas también es un rasgo que los hermana. Es parte
de lo que L. Brisson (2000:117), por ejemplo, señala como su
profesionalización. El crítico nos recuerda que, en esta perspectiva, en el
Protágoras (315a) se hace patente que el sofista tiene un discípulo, Antímero

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de Mendes, interesado en volverse sofista, pero que hay otros que
simplemente aprenderá el contenido de sus lecciones para devenir mejores
en cuestiones políticas. Esta profesionalización implicó que las enseñanzas a
veces fueran impartidas en las casas de los alumnos y quedaran en la esfera
privada, siempre a cambio de una suma importante de dinero. Las fuentes
antiguas refieren que cobraban en general sumas muy altas por sus clases,
razón por la cual es evidente que sus enseñanzas no podían ser alcanzadas
por todos. Por otro lado, se ha visto en este hecho del cobro la razón por la
cual eran vistos críticamente. Pero A. Nightingale y L. Brisson nos dicen que
el problema principal tal vez no fue ni el cobro ni la pretensión oratoria, sino
el sentimiento de resistencia de la sociedad ateniense, acerca del hecho de
que hombres provenientes de otra cultura, se encargaran de aconsejar y de
dictaminar cuál era el mejor modo de vivir ateniense.
Lo que es indiscutible es que en los diálogos de Platón las prácticas
sofísticas aparecen evaluadas y se pone a prueba lo que estos intelectuales
proponen. Pero es elocuente que el filósofo se ocupe tanto de ellos y haya
puesto como interlocutores del personaje Sócrates a ‘Gorgias’, ‘Protágoras’,
‘Hipias’, ‘Trasímaco’, ‘Pródico’, todos personajes que traían a la escena a los
sofistas de los que toman sus nombres. Podríamos ver esta presencia en los
diálogos de Platón casi como un homenaje, porque un contrincante de poca
monta no merecería ni siquiera nuestra refutación. En el caso de Protágoras,
por otro lado, el filósofo lo presenta muy respetuosamente, tanto en el
Protágoras como en Teeteto, y por momentos parece mostrar su valor.
Otro rasgo común entre los sofistas era que realizaban exégesis de
producciones poéticas. Conocían bien el contenido de los poemas
tradicionales griegos, y los utilizaban como instrumento de enseñanza. Lo
mismo aparece con la interpretación o referencias a mitos o a personajes
míticos, como veremos en Gorgias.
La preocupación por la naturaleza de la virtud y de su enseñanza es
otro de los elementos compartidos en este núcleo común. Y en esto se
amalgaman con la preocupación socrática que aparece repetidamente en los
llamados diálogos tempranos de Platón -Eutifrón, Laques, Protágoras, etc.-:
¿la virtud es enseñable?
Sumemos a estos rasgos el de la presencia de cierta preocupación por
la retórica y una reflexión sobre el lenguaje, que también aparece en la
generalidad de estos maestros. Diógenes Laercio (80A1) nos dice que
Protágoras fue el primero en preocuparse por el kairós. El kairós, el
‘momento oportuno’, es un concepto nodal en la oratoria de la época. El
orador tiene que saber cuál es el momento justo para hablar y para callar,
tiene que saber cuál es el registro que debe utilizar en cada caso, debe saber

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cuánto debe hablar y qué no mencionar, etc. Todo esto es parte del kairós,
que parece haber sido objeto de la reflexión del Abderita.
Una variable importante a tener en cuenta, especialmente respecto de
esto último, es que en el siglo V a.C. la escritura comienza a tener una
circulación mayor que en épocas precedentes, lo cual cambia la forma de
percibir y de interpretar la realidad. El discurso se hace objeto de reflexión,
porque la escritura permite objetivar el pensamiento. En una cultura de
oralidad pura, la organización de la información con la que se construye el
mundo está supeditada a sostener lo que E. Havelock -La Musa aprende a
escribir, 1996:103- llama “el habla almacenada”: un reservorio tradicional,
para que cada cultura no se disuelva en cada generación. En ella, se
desarrollan estrategias sumamente importantes para maximizar la
capacidad memorística -las producciones tienen ritmo, hay una musicalidad
en la forma y en el contenido, una sintaxis específica, etc.-. Con la escritura
se abre un espacio potencialmente infinito de almacenamiento y los temas de
producción también se independizan de los contextos de producción. Pero,
sobre todo, la escritura posibilita una distancia respecto del pensamiento del
aquí y del ahora, generándose así un espacio para la reflexión. Y
precisamente lo primero sobre lo que recae la reflexión es sobre el
‘instrumento lenguaje’, sus potencialidades, sus límites. El lógos mismo se
vuelve contenido del lógos. Esto nos da pistas para comprender por qué se
da este auge de la oratoria.
Lo que venimos diciendo hasta aquí nos instala completamente en el
terreno filosófico. De hecho, L. Brisson pasa revista a diferentes frentes
especulativos que constituyeron el contenido de la paideía o la propuesta
educativa sofística, y que han interpelado a Platón y a Aristóteles,
precisamente por tratarse de cuestionamientos filosóficos:
a. Problemas lingüísticos: La corrección de los nombres (orthótes
onomáton), el estilo correcto (orthoépeia), la preocupación por
establecer con minuciosidad la significación de un término son
cuestiones atribuidas a las preocupaciones de Protágoras y de Pródico,
por ejemplo. Platón se ha encargado de criticar vivamente sus
posiciones en el Fedro y en el Crátilo.
b. Cuestionamientos retóricos: Como veremos en lo que sigue, el Encomio
de Helena gorgiano se vuelve un punto obligado de atención sobre este
tema. Desde el punto de vista de Platón, tenemos en el tipo de oratoria
que propone el sofista una práctica que permite persuadir en base a
opiniones desentendidas de la verdad. Así lo discute largamente en el
diálogo Gorgias. El juego constante con lo verosímil delinea una
retórica engañosa, cercana a la erística, repleta de azar, en lugar de

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 una propuesta metodológica que permitan llegar fehacientemente a la
verdad, como es el caso de la dialéctica propuesto por Platón.
c. Planteos erísticos: El término remite a éris, ‘disputa’, y se refiere a las
disputas verbales en las que lo único que cuenta es dejar al
interlocutor sin respuestas. Muchas veces se identifica a los erísticos
con los antilógicos -anti: ‘contra’, ‘opuesto’; lógos: ‘discurso’-, aunque
estos últimos son quienes sostendrían que sobre toda cosa hay
discursos opuestos. La estrategia para desarticular al interlocutor es,
partiendo de su posición, lograr que asuma la contraria, de modo que
debe admitir contradicción en sus dichos. Platón se ha ocupado de
poner en escena situaciones erísticas y antilógicas, para desarmar sus
mecanismos, en Teeteto y en Eutidemo.
d. Problemas epistemológicos: El problema de la percepción, del abordaje
cognoscitivo de la realidad, de los límites de nuestro conocimiento
como parte de la preocupación sofística está atestiguado claramente
en el relativismo de Protágoras -al menos tal como lo discute Platón en
el Teeteto. Veremos esto en detalle cuando nos ocupemos del sofista,
pero adelantemos ya que el planteo deriva en un profundo
cuestionamiento ontológico. ¿Lo percibido se percibe tal cual es? ¿Las
cualidades percibidas tienen existencia más allá del perceptor? Estas
preguntas muestran las derivas del planteo epistemológico, que no
solo preocupó a Protágoras, sino también a Gorgias.
e. Planteos teológicos: Algunos sofistas hicieron extenso al ámbito
teológico, el límite que marcaron respecto de la posibilidad general de
conocer lo real. De hecho, Protágoras manifestó su agnosticismo en el
fragmento 4 que se le atribuye: “Sobre los dioses no puedo tener la
certeza de que existen ni de que no existen, (…) por la imprecisión del
asunto y por la brevedad de la vida humana”.
f. Reflexiones etico-políticas: En planteos de Hipias, de Antifonte, del
Trasímaco del libro I de República, del Calicles de Gorgias, entre otras
fuentes, aparece una controversia que canónicamente se ha
presentado como propia de la sofística: la oposición phýsis-nómos. En
términos simples, se trata de dos órdenes en pugna: el propio de lo
natural -necesario, expansivo y que busca la propia satisfacción-, y el
de lo convencional -contingente y cambiante según el momento y la
sociedad, que debe imponer límites para cuidar/respetar la integridad
del otro-. Los argumentos que tematizan esta tensión se abocan a
cuestiones políticas, centrados en la pregunta sobre el origen y la
organización de la sociedad, sobre el concepto de justicia y el de
libertad.

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 Como puede verse en esta rápida revisión, los sofistas no han sido
menos filósofos que los consagrados por la tradición bajo tal nombre.
No quisiera terminar este apartado sin recordar que las fuentes del
pensamiento sofístico son, como en el caso de los llamados presocráticos,
fragmentarias. Esto conlleva el gran problema de encontrarnos no solo con
un rompecabezas que debe ser interpretado muy minuciosamente, sino
también con el hecho de que estamos siempre frente a un pensamiento que
está en estado de problema o, dicho de otro modo, que necesita siempre de
una nueva revisión. Como en el caso de los presocráticos, encontramos el
material organizado por H. Diels y W. Kranz en testimonios (A), fragmentos
(B) e imitaciones (C), en número y calidad variable, respecto de cada sofista.

2. El relativismo de Protágoras: interpretación de 80B1

Los testimonios de la vida y obra de Protágoras nos hablan de un

pensador relativista (80A14, 15), partidario por tanto de una ‘doctrina’ que
se contradiría a sí misma. Nuestro primer trabajo aquí es entonces
determinar de qué hablamos al hablar de ‘relativismo’ en el caso de
Protágoras. La expresión de esta posición estaría concentrada en el
fragmento 1, con el que Diógenes Laercio y Sexto Empíricos nos dicen que
comenzaba una de sus obras -probablemente llamada Discursos
demoledores, según este último, pero llamada Sobre la Verdad según
propone M. Untersteiner en The Sophists (1954)-. La sentencia es breve, pero
el fragmento aparece engarzado, por ejemplo, en el testimonio 14 (D-K), cuya
fuente es Sexto Empírico, Esbozos Pirrónicos I 216-219:

Y también Protágoras pretende que el «hombre (ánthropos) es medida

(métron) de todas las cosas (khremáton), de las que son (tôn ónton)
en cuanto (hos) son (éstin) y de las que no son (tôn ouk éstin), en
cuanto (hos) no son (ouk éstin)» [B 1], designando con «medida» al
criterio (kritérion) y con «cosas» (khremáton) a las «realidades»
(pragmáton), de modo que en teoría afirma que el hombre es el criterio
de todas las realidades, de las que son, en cuanto son y de las que no
son, en cuanto no son. Y por ello admite sólo lo que a cada uno le
parece (tà phainómena) y, de ese modo, introduce el «con relación a…»
(tò prós ti). (…) En este sentido, según Protágoras, el hombre es el
criterio de los entes. Puesto que todo lo que se manifiesta a los hombres
existe, y lo que no se manifiesta a hombre alguno no existe.

En sus Contra los matemáticos VII 60, Sexto vuelve a citar el

fragmento, y Platón lo hace en Teeteto 151e. En todos estos casos, más allá

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de los contextos de análisis diversos, aparece puntualmente el fragmento 1
(= 80B1):

«el hombre es medida de todas las cosas, de las que son en cuanto son
y de las que no son, en cuanto no son”.

Esta línea y media que parece tan transparente, contiene cuatro

puntos problemáticos, porque dependiendo de cómo interpretemos sus
componentes, el ‘relativismo’ de Protágoras consistirá en cosas diferentes. Se
impone determinar de qué está hablando el sofista, cuando dice “hombre”,
“medida”, “cosa” y “en cuanto que son/no son”. Porque, ¿qué tipo de
relativismo pudo haber sostenido Protágoras? O, de manera todavía más
general, ¿qué tipos de relativismo existen? No será lo mismo una posición
que sostenga que las cosas son relativas a la manera en que se las percibe y
conoce -relativismo gnoseológico-, que si pensamos que las cosas se definen
o determinan frente a cada uno de nosotros -relativismo ontológico-, o
incluso si sostenemos que la valoración de lo que se nos presenta depende
de las circunstancias y sujetos afectados por ellos -relativismo moral-.
Problematizaremos en lo que sigue posibilidades hermenéuticas del
fragmento.

A. El primer punto que debemos pensar es cuál es la extensión del concepto

‘hombre’, en el marco del fragmento. Las interpretaciones que suelen
proponerse son tres: 1. Protágoras está hablando del hombre particular,
individual, de cada uno de los hombres concretos; ésta es una interpretación
propuesta, por ejemplo, por el crítico G. Kerferd en El movimiento sofístico
(1981). Quiere decir que cuando Protágoras dice que “el hombre” es la
medida, dice que cada uno de nosotros, individualmente considerados,
somos la medida de todo. El ‘hombre’, así considerado, estaría como
encerrado en su propia experiencia. El problema de esta interpretación es
que nosotros sabemos, por otras fuentes indirectas -el Protágoras de Platón,
entre otras-, que Protágoras se decía maestro de virtud. De manera que
considerar al hombre atomizado y partícipe de una experiencia
completamente privada -que, si no corriéramos el riesgo de anacronismos,
llamaríamos ‘subjetivista’- chocaría con la pretensión protagórica de ser
maestro, porque, si la verdad es construida de manera individual por cada
uno, ¿qué sentido tendría un maestro? ¿Qué enseñaría? Esa verdad que
pretende transmitir no tendría valor para otro. Y además, ¿qué grado de
confianza podría dársele a la intersubjetividad propia de la dinámica
educativa? 2. Ahora bien, otros críticos, como por ejemplo E. Dupréel, en Les
sophistes (1945) sostienen que, cuando Protágoras dice “hombre”, está

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pensando en el hombre universalmente concebido; lo entiende en términos
generales, alude al genérico “hombre”, al Hombre con mayúsculas. “El
Hombre es medida” en tanto construye su mundo de manera diferente, por
ejemplo, de la manera que tienen otros seres vivos de hacerlo. El hombre
construye el mundo humano, y vive en el mundo que le corresponde.

M. Untersteiner -crítico que ya mencionamos antes- considera, por su

parte, que en realidad Protágoras está pensando “hombre” en tanto
“individuo”, pero también en tanto “universal”; sostiene que el sofista no
discriminó entre estos dos aspectos, y que toma una u otra extensión del
término de acuerdo con la perspectiva en la que lo piense. Understeiner
presenta, entonces, una interpretación intermedia entre 1. y 2., que pretende
sobrepasar la dicotomía entre los extremos individual-universal. 3. Pero hay
una tercera interpretación de ánthropos, que recurre a fuentes
contemporáneas al sofista, en las que se consideran variables sociales,
culturales, grupales. Una de esas fuentes es la anécdota que aparece en el
libro III de las Historias de Heródoto:

...durante el reinado de Darío, este monarca convocó a los griegos que

estaban en su corte y les preguntó que por cuánto dinero accederían a
comerse los cadáveres de sus padres. Ellos respondieron que no lo
harían a ningún precio. Acto seguido Darío convocó a los indios
llamados calatias, que devoran a sus progenitores, y les preguntó, en
presencia de los griegos, que seguían la conversación por medio de un
intérprete, que por qué suma consentirían en quemar en una hoguera
los restos mortales de sus padres; ellos entonces se pusieron a
vociferar, rogándole que no blasfemara.

Otra fuente a la que remite esta tercera interpretación de ánthropos es

la obra llamada Dissoì lógoi -“Discursos dobles”-, un tratado anónimo, que
muchas veces se adscribió a Protágoras, porque tiene un profundo aire de
familia con lo que dice el sofista sobre las antilogías -es decir, sobre
discursos que se oponen entre sí, que son contradictorios-, en el fragmento
80B6a. El texto que tenemos en nuestra Selección, que corresponde al
parágrafo 18 del tratado, dice:

Pienso que si se ordenara a todos los hombres reunir en un solo lugar

las cosas que estiman feas y, después, tomaran de este montón las que
estiman bellas, ni una sola quedaría en su lugar, sino que todas se
repartirían entre todos, pues no todos tienen las mismas opiniones.

Pero antes de esto, al referirse a la relatividad de lo bueno y de lo malo

en los parágrafos 3-4, el autor de los Dissoì Lógoi explica:

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 La enfermedad es mala para el enfermo pero buena para el médico; la
muerte es mala para el que muere pero es buena para las empresas
funerarias y para los sepultureros; el obtener una buena cosecha de la
agricultura es bueno para los agricultores, pero es malo para los
comerciantes; que las embarcaciones se caigan y choquen y naufraguen
es malo para el armador, pero bueno para el constructor.

En todos estos ejemplos, y muchos otros de la misma naturaleza, se

pone en blanco sobre negro la naturaleza relacional de la valoración. Las
diferentes cosas mencionadas son evaluadas de manera diferente, de
acuerdo con circunstancias, momentos o entornos culturales diversos; nada
es de una manera determinada, sino en un entramado relacional que lo
estima. L. Versenyi, un autor que representa esta línea de interpretación, en
su artículo “Protagoras’ Man-Measure Fragment” (1962) nos llama la
atención acerca de lo que se pone en juego aquí: para distintos hombres,
cuyas costumbres están moldeadas en contextos culturales y sociales
diferentes, un mismo hecho recibe valores contrarios; las costumbres nos
hacen construir mundos diferentes. Pensando en estos ejemplos que
constituyen el ideario del momento histórico en que vive Protágoras,
Versenyi propone una interpretación de ánthropos como un hombre cultural
y socialmente condicionado. También tiene que ver con el “individuo”, pero
no como el que piensa Kerferd, atomizado, sino atravesado por variables
culturales particulares. Debe observarse también que, en el marco de cada
cultura o momento histórico particular, los valores no se definen
caprichosamente. Hay cierto grado de estabilidad o de fijación en el marco -
dinámico- de cada entorno.
Como cualquier sofista, Protágoras, intelectual itinerante, tuvo
seguramente un amplio conocimiento de múltiples culturas. Quien nunca
salió de su lugar de origen, muy probablemente tendrá una mirada mucho
más monolítica de la realidad, que quien pudo acercarse a diferentes
órdenes axiológicos correspondientes a culturas distintas. Esta
interpretación tercera del concepto de ánthropos puede darnos mayor
riqueza para pensar el relativismo de Protágoras. Lo inserta además en una
variable histórica que enriquece su interpretación.
B. El segundo concepto que necesita interpretación es “medida”: el hombre
es el métron. Sexto Empírico dice que métron es “criterio” (kritérion), es decir,
que el ánthropos es un parámetro, algo que sirve como referente y respecto
del cual se evalúa; es un lugar de referencia. El término métron significa
“medida”, “cantidad de mesura”, pero también “medida justa” o “límite”. Al
analizar este concepto, M. Untersteiner nos recuerda que etimológicamente
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métron presenta un sentido de “matriz”; no solamente es una medida -
señala-, sino que también es una especie de “molde”. En base a esto,
Untersteiner dice que el hombre domina o modela su experiencia.
C. ¿Qué sucede con el concepto de khrémata? El fragmento habla de pánta
khrémata. Pánta es un adjetivo o pronombre neutro plural, que quiere decir
“todas las cosas”; así, con sólo colocar pánta, hubiéramos tenido ya
referencia a “todo lo que existe”, “todo lo que es”. Sin embargo, Protágoras
agrega khrámata: seguramente hay ahí un matiz agregado.
Cuando Sexto Empírico explica qué quiere decir Protágoras, establece
una sinonimia entre khrémata, “cosas”, “asuntos”, y prágmata, “actos”.
Como puede verse fácilmente, este último tiene un matriz diferente:
comparte su raíz con práxis, “acción”. La interpretación de Sexto, siete siglos
después de que Protágoras formulara su principio, no parece llevarnos hacia
el sofista.
El término khrêma -singular de khrémata- tiene la misma raíz que el
verbo khráomai, que significa “ser útil”, “ser un bien de uso”, alude algo que
sirve; en el fondo -y muy originariamente- significa “ser necesario”. P.
Chantraine -que es un filólogo especializado en etimologías- explica, respecto
de khrémata, que originariamente remite a la “utilización <de algo> para su
provecho”; es tener trato con algo que redunda en provecho. Los críticos
también recuerdan que en el siglo V este término tiene un valor comercial
muy importante: refiere a aquello con lo que se tiene “trato”, en tanto se
trate de un bien que se comercia. Versenyi rescata precisamente este valor
comercial, y dice que tiene que ver con una cualidad que en Protágoras debió
estar muy presente. Nos hace observar, adicionalmente, que en las fuentes
que explican qué son los khrémata para Protágoras -pongamos por caso, el
Teeteto de Platón, que revisamos más abajo-, esas “cosas” o “asuntos”
aparecen instanciados de maneras muy disímiles: son la justicia, la bondad,
la piedad, pero también la alimentación, los colores y texturas, el frío o el
calor, etc. Y todo esto es igualmente relativo en cuanto a la variedad de
medidas: más o menos justo, más o menos bondadoso, más o menos
saludable. Así, retengamos con Versenyi que los khrémata son:

las cosas en las que estamos comprometidos (…); es decir, cosas con las
que estamos decididamente relacionados. Entonces no tiene sentido
hablar de manera grandilocuente sobre lo que las cosas pueden o no
pueden ser en sí mismas. Lo que tenemos que tener en cuenta, y sobre
lo que tenemos que concentrarnos, es en lo que ellas son para nosotros
en el mundo en el que vivimos, en el mundo en el cual nuestra relación
con las cosas, nuestras vivencias, son decisivas.

12
D. El cuarto elemento del fragmento que demanda interpretación es una
expresión: hos ésti, “que es/son”, y hos oúk ésti, “que no es/son”. En
general, hay consenso en considerar el valor existencial de ese verbo ésti, por
lo cual la dificultad no estaría tanto en el verbo, sino en la partícula
adverbial hos: “como”, “que”. Sin duda estos dos son los valores más
frecuentes de la partícula, pero ella puede tener también un sentido
temporal: “tanto tiempo como”, “al mismo tiempo que”, que realza los rasgos
de relatividad que aportados por las interpretaciones de los conceptos
anteriores. Recordemos asimismo un dato transmitido por Diógenes Laercio
en su primer testimonio sobre la vida de Protágoras, referido a una
dimensión temporal que le interesó: el sofista -nos dice Laercio- fue el
primero en haber dado importancia al kairós, “momento justo”, “momento
oportuno”, “ocasión”. Este concepto fue muy querido a la oratoria: el orador
tiene que conocer el momento justo para hablar y para callar, y tiene que
conocer muy bien también qué decir y qué no decir; el kairós determina el
contenido y la forma del discurso. Por supuesto que esto no significa
deshonestidad intelectual por parte del orador; se trata de lograr eficacia y
persuasión, adecuando el discurso a la ocasión presente. Conocer cómo
hacer esto es conocer el kairós, el momento adecuado. Si le creemos a
Diógenes Laercio respecto de la sensibilidad de Protágoras hacia el kairós, tal
vez podamos explicarnos su idea de que las cosas se delimitan para cada
cual en cada momento, en cada ocasión en que devienen útiles para él, en
su contexto cultural y social, y que en esta dinámica se va dibujando
nuestro mundo, siempre provisorio y cambiante.
Si hacemos ahora el ensayo de traducir el fragmento en base a lo
analizado, tendríamos que “el hombre culturalmente contextualizado es el
parámetro de todas las cosas (o los asuntos), que existen tanto tiempo como
/ mientras son (útiles o convenientes) para él”.
Con los elementos teóricos revisados hasta aquí, veamos cómo
podemos ampliar nuestro conocimiento del relativismo de Protágoras, a
partir de los aporte de Platón, en su Teeteto y su Protágoras. Sepamos que,
mientras que en primero de estos diálogos el interés primordial del filósofo es
de naturaleza epistemológica, en el segundo toma matices más claramente
ético-políticos.

3. La percepción y constitución del mundo en Teeteto

13
 Hemos seleccionado cuatro pasajes del Teeteto donde aparece
reconstruida la voz de Protágoras. Recordemos que, aunque es un diálogo de
datación discutida, hay consenso suficiente como para ubicarlo en la vejez o
madurez tardía de Platón. El problema que aborda allí, más allá de los
pasajes que nosotros vamos a leer, es el de la episteme: cuando hablamos de
conocimiento, ¿de qué hablamos?
En el primer pasaje aquí propuesto (151d-154b), Teeteto define que
“el conocimiento es percepción”. El personaje dice:

Ciertamente, Sócrates, exhortándome tú de tal manera, sería

vergonzoso no esforzarse todo lo posible por decir lo que uno pueda. Yo,
de hecho, creo que el que sabe (epístamai) algo percibe (aisthánetai) esto
que sabe. En este momento no me parece que el saber sea otra cosa que
percepción.
Soc. -Ésa es una buena y generosa respuesta, hijo mío. Así es como hay
que hablar para expresarse con claridad. Pero vamos a examinar lo en
común, a ver si se trata de algo fecundo o de algo vacío. ¿Dices que el
saber (epistéme) es percepción (aísthesis)? (Teet. 151d-e)

Teeteto explica que el saber, el conocimiento (episteme) es percepción

(aísthesis). Este término, aísthesis, que acá se traduce como “percepción”,
alude a en primer lugar a la “sensación”, a tener una percepción sensible. El
sentido que tiene este término en estos pasajes de Teeteto es una cosa
discutida. Evidentemente, aquí no hace referencia solamente a la percepción
sensible, sino también intelectual. En el pasaje siguiente el sentido de
aísthesis se restringe aún más, porque se relaciona con ser afectado o pasivo
frente a un principio activo. Adelantando un poco las cosas, percibir consiste
en “ser afectado por” algo.
Una vez establecida esta identidad entre episteme y aísthesis, Sócrates
la remite a Protágoras como su autor, quien lo habría dicho “de otra
manera”; así, Sócrates asume estar interpretando lo que dijo Protágoras. Y el
hecho de que sea una definición “no vulgar”, sino especial -sigue Sócrates-,
es también dato de que la definición se enmarca en una cierta concepción
filosófica del conocimiento. Luego de esta pequeña introducción, aparece la
afirmación sobre el hombre-medida que ya revisamos antes, y que será
analizada a continuación desde el punto de vista ontológico y epistemológico.
Sócrates vuelve a intervenir, para confirmar:
¿Acaso <Protágoras> no dice algo así como que las cosas son (estí) para
mí (emoí) tal como a mí me parece (phaínetai) que son y que son para ti
(soí) tal y como a ti te parece que son? ¿No somos tú y yo hombres?
(Teet. 152a)

14
 El filósofo entiendo ánthropos de acuerdo con la primera de las
propuestas que referimos arriba: como un hombre particular, singular,
concreto. Como vimos, esta forma de pensar al hombre es problemática
respecto de la pretensión de Protágoras de ser maestro; pero Sócrates parece
estar hablando aquí de manera rápida y un poco desprolija, porque al llegar
al pasaje Teet. 168a, él mismo amplía la perspectiva:

...lo que parece a cada uno es, en efecto, así para él, ya sea un
particular o una ciudad.

De modo que, en realidad, lo dicho en 152a es sólo una verdad parcial,

porque lo relativo también lo es respecto de una pólis completa; Sócrates
insistirá sobre esto más tarde. En todo caso, en el primer pasaje Sócrates
establece una identidad entre ser (estí) y parecer (phaímetai). El verbo phaino
significa “exhibir”, “mostrar”, “iluminar” -tiene la misma raíz que “luz”-, y
también “parecer” y “aparecer”, es decir “mostrarse”. De este término
proviene nuestro castellano “fenómeno”, que designa “lo que se <me>
aparece”, “lo que se <me> muestra”. Para testear y confirmar la validez de la
identidad entre “ser” y “aparecer”, el personaje Sócrates propone un ejemplo.
Aplica “para mí” y “para ti” a la sensación:

¿No es verdad que, cuando sopla el mismo (autós) viento, para uno de
nosotros es frío y para otro no? (…) ¿Diremos, entonces, que el viento es
en sí mismo frío o no? (Teet. 152b)

En ejemplo nos pone frente a un conflicto entre percepciones de

sujetos diferentes; si conocimiento “se reduce a percepción”, ¿cómo poder
caracterizar con cierta certeza la realidad, si todo pasa -se identifica con-
siempre a través de mi percepción? Habrá tantas percepciones como sujetos
que perciban, e incluso en un mismo sujeto, tantas percepciones como actos
particulares de percibir en él mismo. Entonces, cuando haya conflicto, la
cosa sería irresoluble: uno dice “hace frío”, y el otro, “hace calor” y cada uno
tiene razón, en base a su percepción.
Hay quienes interpretan que Protágoras asumía que, en el mismo
viento -es decir, en el objeto percibido- hay cualidades opuestas. Que en el
viento está igualmente lo frío y lo caliente. Y que entonces, cada uno de los
sujetos que se encuentran con este viento “decodifica” una de las cualidades
y la otra no. Se abren así diversas posibilidades de interpretación. Si en el
viento están tanto la cualidad de lo frío, como la de lo caliente, nos
acercamos a la explicación que Heráclito propone del mundo. En esta línea

15
argumenta E. Schiappa (Protagoras and Logos, 2003), que sostiene que
Protágoras continúa en la misma línea que el efesio, porque para ambos las
cosas están constituidas por contrarios. De hecho, Platón mismo introduce a
Heráclito en el marco de la argumentación de Teeteto. Schiappa observa que
en tiempos de Protágoras habría empezado a verse un uso de adjetivos
neutros sustantivados, acompañados por el artículo que los sustantivan: lo
frío, lo caliente, lo blanco, lo negro. Esto evidencia que la cualidad -“blanco”
o “negro”, “frío” o “caliente”- empieza a pensarse con distinción de la cosa en
la cual aparece. Lo frío, lo caliente, no hablan de la mesa fría y del viento
caliente; por esto, Schiappa afirma que hay una mayor conceptualización,
una actividad analítica más profunda, en Protágoras, que en Heráclito, pero
que en el fondo no hay una diferencia sustancial entre la línea de reflexión
presentada por uno y por el otro. “Cada par de contrarios” -dice Schiappa-
“es coinstanciado en cada cosa” -es decir, es ejemplificado por cada cosa- “y
es eso lo que constituye la unidad de los contrarios”; la unidad es la cosa
misma, es un continuo que abarca, contiene dos cualidades contrarias. De
acuerdo con Schiappa, Protágoras dio una extensión lógica al planteo de
Heráclito, y agregó una reflexión importante sobre la relación entre lenguaje
y realidad. En este sentido, se volvió un eslabón fundamental para que luego
Platón y Aristóteles pudieran dar un salto cualitativo en la manera de
presentar tal relación entre lenguaje y realidad. De modo que, a partir de
Protágoras, las cualidades que residen en los objetos se entienden como
separables, como otras respecto de aquello en lo que se apoyan. Cada
hombre percibe, en el marco de su experiencia, ciertas cualidades y no capta
otras, incluso si están ahí. Consecuentemente, un lógos expresa la
ocurrencia de una experiencia determinada, mientras que su contrario dice
la de la experiencia contraria. Por eso, cada lógos a su turno, en diferentes
circunstancias y para diferentes sujetos, tiene sentido, y por eso no es
posible contradecir (80B6a). Sobre la base de una realidad que incluye
contradicción, diferentes lógoi organizan versiones diferentes de ella. Y aquí
nos encontramos otra vez con la posición de Untersteiner, que piensa que
para Protágoras la realidad es contradictoria; y que el lógos -entendido como
“razón humana”, tanto como “discurso”- organiza esa realidad. En
Protágoras también tendríamos que pensar -retoma Untersteiner- en un
concepto de lógos que no se cierra en un discurso o argumento, sino que
implica una racionalidad, una forma racional de organizar y ver el mundo
que en sí está -según estas interpretaciones- plagado, constituido por,
esencialmente contradictorio.

16
 Pero volvamos al pasaje de Teeteto. Sócrates no pone en duda la
existencia del viento, sino que se empeña en explicar cómo obtenemos sus
cualidades; en lo que sigue nos orientará respecto de cómo ellas se
constituyen. Una vez establecido que “lo que parece cada cosa” <a cada uno>
y “lo que es cada cosa” son lo mismo (tautón), y que la percepción
(=conocimiento) es lo que se aparece a cada uno, nadie puede tener
“sensaciones/percepciones” falsas; el conocimiento así entendido es
entonces infalible.
Sóc. -En consecuencia, la percepción es siempre de algo que es infalible
(apseudés), como saber que es. (Teet. 152c)

El término apseudés es un término compuesto por el adjetivo pseudés,

que significa “falso”, “equivocado”, “inexacto”, y por la a- ‘privativa’, que lo
niega. Así construido, lo que acá está traducido como “infalible” es “no-
falso”, “que no engaña”, “que no se equivoca”: es un poco más fuerte que
pensarlo llanamente como “verdadero”. Es por esto que comentadores como
Mi-Kyoung Lee (Epistemology after Protagoras, 2005) sostienen que el
relativismo de Protágoras es un infalibilismo. Protágoras estaría diciendo -
según Platón- que nunca podemos equivocarnos con nuestra percepción.
¿Por qué? Porque ella depende de cómo las cosas se nos aparecen a
nosotros. El problema -sobre el que vamos a volver- es ¿y entonces qué pasa
con la intersubjetividad?
A continuación, el personaje Sócrates extrae de lo dicho consecuencias
ontológicas:

Afirma <Protágoras>, en efecto, que ninguna cosa tiene un ser único

(hén) en sí misma (autó) y por sí misma (kath’autó) y que no podrías
darle ninguna denominación justa, ni decir que es de una clase
determinada. Al contrario, si la llamas grande, resulta que también
parece pequeña y, si dices que es pesada, también parece ligera, y así
ocurriría con todo, ya que no hay cosa que tenga un ser único, ni que
sea algo determinado o de una clase cualquiera. Ciertamente, todo lo
que decimos que es (estí), está en proceso de llegar a ser (gígnetai), a
consecuencia de la traslación, del movimiento y de la mezcla de unas
cosas con otras, por lo cual no las denominamos correctamente.
Efectivamente, nada es jamás, sino que está siempre en proceso de
llegar a ser. (Teet. 152d-e)

Nada tiene un ser “único”, hén, ni es “en sí” y “por sí” mismo, autó y
kath’ autó. Las cosas no son de ninguna manera determinada; ellas son tal y
como se le aparecen a cada uno de los hombres. Acordémonos del fragmento
1: el hombre es medida; va determinando cosas (khrémata) durante su vida
que, en conjunto, caracterizan, conforman su mundo. Y esas

17
determinaciones no tienen nada de estabilidad ni de ser en ellas mismas,
sino que son resultado de un proceso -insiste Sócrates-. Aquí menciona la
traslación, el movimiento y la mezcla, para ilustrar la inestabilidad de lo que
llamamos -impropiamente- ser; y es impropio hablar de ‘ser’, porque sólo
hay devenir: las cosas devienen, gígnetai -este término utilizado en el pasaje
significa “devenir”, “volverse (algo)”, “producirse”. Nada es de una manera
determinada; se perfila entonces una ontología relativa: un orden del mundo
donde no hay nada que sea en sí mismo, propiamente. Todo está todo el
tiempo en “proceso de llegar a ser” (152e). Por la naturaleza deviniente de las
cosas, no las denominamos correctamente (152d), porque el lenguaje fija lo
que en realidad fluye. De modo que, en esta manera de interpretar el
pensamiento de Protágoras, el lenguaje miente, porque da cualidad de
estabilidad a lo que en la realidad es constantemente diferente. Dicho en
términos prácticos, si hablo de la mesa que tengo frente a mí, un segundo
después de mencionarla ya no será la mesa que estaba frente a mí. Sócrates
explicará que hay movimiento más rápidos y más lentos, y estos a veces se
hacen imperceptibles; pero no por eso tenemos que desconocer que todo
cambia todo el tiempo. El hombre va variando -porque todo está sumido en
este devenir y fluir- y también las cosas, que no podemos llamar “cosas”;
llamar a lo fluyente con algo que lo fije es un error.
Relevemos otras dos cosas de este primer pasaje. La primera es el
concepto de disposición (héxis) adecuada, de la que nos habla el personaje
Sócrates en 153b: la disposición es lo que nos hace percibir una u otra
cualidad, en cada momento del devenir. Dependiendo del modo en que cada
uno se encuentre, la percepción -es decir, el conocimiento- será diferente.
Esto es lo que hace posible que una persona perciba frío, donde otra percibe
caliente. Por otro lado, en el ejemplo de este proceso descripto en 153d-154a
vemos claramente que la percepción es el resultado de un encuentro
(homilía):

Soc. - Así es, mi buen Teeteto, como debes entenderlo. En primer lugar,
por lo que se refiere a los ojos, lo que llamas color blanco no es algo que
en sí mismo (autó) tenga una realidad independiente fuera de los ojos,
ni en los ojos, [e] y no le puedes asignar espacio alguno, ya que, sin
duda, al ocupar una posición determinada, permanecería inmóvil y no
podría llegar a ser en el devenir.
Teet. - Naturalmente.
Soc. - Sigamos, una vez más, aquella doctrina <de Protágoras> y demos
por sentado que ninguna cosa tiene un ser único en sí misma y por sí
misma. Así resulta evidente que el negro y el blanco y cualquier otro
color no se engendra sino por el encuentro (homilía) de los ojos con el
movimiento adecuado. [154a] Lo que decimos que es cada color no será

18
 ni aquello que se dirige al encuentro, ni lo encontrado, sino una
realidad intermedia (metaxý) que se engendra específicamente para
cada uno. ¿O estarías dispuesto a afirmar que cada color te aparece a ti
como le aparece a un perro o a cualquier otro animal?

Sócrates aplica lo que desarrolló anteriormente -que las cosas

devienen, que no tienen un ser en sí mismas- a una situación concreta de
percepción sensible. Y ahora agrega que la cualidad es el resultado de un
encuentro, una comunión, una homilía. Y esa resultante no es ni el
perceptor ni el objeto, sino un metaxý, una realidad “intermedia”, surgida de
un encuentro. Si no hay un ojo que mira, que encuentra algo fuera de sí, no
hay cualidad ‘blanco’. Hace falta un encuentro entre aquel que va a percibir -
más precisamente, su órgano perceptor- y lo que hay en el marco de la
percepción. Y ese encuentro siempre es individual, particular, nuevo; porque
tanto el hombre como las cosas devienen todo el tiempo. Y sin ese encuentro,
no hay percepción y, por tanto, no hay cualidad.
De acuerdo con el Protágoras que construye Platón en estos pasajes, la
cualidad no estaría en la cosa -aunque hay algo de la cosa, que la produce-.
¿Qué entidad tiene la cualidad? La del devenir entre nosotros y lo que se nos
da en un encuentro.

Abordemos ahora el segundo pasajes de Teeteto (156a-157c), donde el

personaje Sócrates puntualiza en primer lugar que en el devenir del que
hablaba previamente pueden determinarse dos tipos de movimiento: uno que
hace a algo activo, y al otro, pasivo. En el encuentro algo “es afectado por”
otra cosa. Hay ilimitada cantidad de movimientos, pero es posible
clasificarlos en aquello que tiene el poder (dýnamis), la capacidad de actuar,
y aquello que recibe o padece la acción. Es decir, hay “algo” activo y “algo”
pasivo. Aplicado al ámbito de la percepción:

… un elemento es lo perceptible, y otro, la percepción, la cual surge

siempre y se produce al mismo tiempo que lo perceptible. (Teet. 156a-b)

Los términos son correlativos: no hay cualidad sin un sujeto para el

que esa cualidad exista, y cada cosa ocupa un lugar en relación con la otra
en el momento mismo del encuentro. Ambos términos se determinan a la
vez, son interdependientes y mutuamente relativos. Sócrates insiste en el
momento donde se da la homilía, el encuentro, y puntualiza la existencia de
mayor “lentitud” o “rapidez” en los movimientos. Pero hace falta también
cierta condición, para que se efectúe la percepción:

19
 Así es que la blancura y la percepción correspondiente, que nace con
ella, se producen en cuanto se aproximan el ojo y cualquier otro objeto
que sea conmensurable (sýmmetron) respecto a él. (Teet. 156d)

El término para ‘conmensurable’ es sýmmetros, un término compuesto

por -metros, que conocemos del fragmento 80B1. Si hay un sonido, y sólo
participamos del sentido de la vista, el sonido no es conmensurable, no está
en la medida de ser captado por la visión. Tiene que haber una posibilidad
de medir o de percibir pata que la cualidad se produzca. Elemento activo y
pasivo deben poder encastrarse uno en el otro. Si no está en la “medida” del
órgano, la cualidad tampoco va a presentarse para el sujeto. Sintéticamente
dicho: hace falta un encuentro (homilía) y la conmensurabilidad (symmetría)
entre órgano y objeto. E incluso si se da todo esto, no hay cualidad, sino “ojo
que está viendo” (156e), porque si asumimos que “hay” visión, estamos
fijando lo que en la realidad no está fijo. La cualidad -insiste Platón,
interpretando a Protágoras- se da en un proceso de llegar a ver. Así, primero
nos explicó el proceso en términos abstractos y descriptivos, y después nos
proveyó de un ejemplo concreto de lo que sucede con la vista y con el oído.

Hacia el final de nuestro segundo pasaje de Teeteto, el personaje

Sócrates insiste en la cualidad relacional de la percepción, y agrega algunas
observaciones sobre la falencia del lenguaje; ya nos había dicho que, si
decimos “visión”, hay un problema: estamos fijando algo que en la realidad
no está fijo. Ahora puntualiza que no hay que confundir la manera estática
propia del lenguaje, con la realidad de aquello de que se habla. La visión no
tiene el tipo de existencia estable que le confiere la predicación sobre la
visión. Está inserta -repite Sócrates- en una situación dinámica, deviene, se
está renovando constantemente. Es instantánea, individual, particular, y
además infalible: no se puede discutir lo que está viendo alguien, mientras lo
ve; eso es -aparece- así para ella.
Este desarrollo deriva en la consideración del “sabio”, es decir del
hombre que comprende todo esto que Protágoras propone, y que sabe en
consecuencia cómo utilizar el lenguaje:

Es más, el ser (eînai) debería eliminarse en todos los casos, pero

muchas veces, lo mismo que ahora, nos hemos visto obligados a utilizar
esta palabra por costumbre e ignorancia. (Teet. 157b)

El hombre ignorante usa palabras que fijan aquello que menciona,

cuando en realidad se refiere a cosas que no tienen ninguna estabilidad.
Pero lo hace por costumbre, por estar instalado en este modo de operar, y

20
porque los hombres comunes no sabemos bien cómo es la realidad. Pero los
sabios, es decir quienes la conocen fehacientemente, saben que no tiene
nada de estable; pueden ponderar la equívoca relación que tiene con el
lenguaje:

… ni hay que aceptar términos que, como “algo”, “de alguien”, “mío”,
“esto”, “aquello” o cualquier otra palabra, atribuyan estabilidad a las
cosas. Al contrario, hay que hablar de ellas de acuerdo con la
naturaleza, y hay que decir que están en proceso de llegar a ser y en
vías de hacerse, destruirse o alterarse, pues si uno, al hablar, atribuye
estabilidad a las cosas, se verá fácilmente refutado. (Teet. 157b)

“Etiquetamos”, fijamos ilegítimamente, por costumbre, lo que en la

realidad no es fijo. El sabio, en cambio, conociendo estos errores, entenderá
el valor y alcance del lenguaje.

4. Protágoras, el lógos y la acción política

El tercero de los pasajes de Teeteto (161b-168c) que les proponemos
desarrolla dos líneas argumentativas fuertes: la primera es una crítica a las
consecuencias de todo lo presentado hasta aquí, y la segunda es la defensa o
apología que haría Protágoras de su posición (166a-ss), lo cual nos instalará
en la perspectiva ético-política del planteo.

La primera cuestión abordada es relativa a la identidad, inicialmente

establecida, entre percepción y conocimiento. En ese marco, el recuerdo es
un tipo de conocimiento problemático: ¿consideraremos que lo que
recordamos, en la medida en que no estamos viéndolo, es conocimiento?
¿Cómo consideraremos la naturaleza de ese contenido de conciencia?
Teniendo los ojos cerrados, en situaciones donde no hay percepción, ¿hay
que asumir que no sabemos nada? Por otro lado, ¿qué sucede con el
conocimiento que no proviene de los sentidos (lo enseñado por los
gramáticos y los intérpretes: 163c)? El personaje Sócrates presenta
objeciones considerablemente obvias al punto de partida establecido por
Protágoras acerca de la identidad entre conocer = percibir (= parecer = ser).
Si percibir es conocer, entonces no percibir será no saber. Este argumento
tiene una forma inválida, es una falacia y, para desbaratarlo, Sócrates echa
mano de algo que fácticamente sabemos todos: una vez que hemos visto y
guardamos de eso un recuerdo, hay conocimiento. Teeteto no puede sino
acordar con Sócrates, y entonces resulta la refutación de la ecuación
establecida por Protágoras: percibir y conocer no son lo mismo, porque
muchas veces hay conocimiento sin percibir.

21
 Sócrates y Teeteto se ven ahora en la necesidad de repensar la
propuesta de Protágoras, especialmente si no van a hacer del sofista una
figura ridícula. Si recordamos cómo comenzaba toda esta disquisición en el
primero de los pasajes de Teeteto que tomamos, Sócrates dejaba claro ahí
que no se trata de una doctrina vulgar; Platón parece respetar
filosóficamente a Protágoras, de modo que no puede mostrarlo con un grado
de ingenuidad inverosímil. Tiene lugar, consiguientemente, la “defensa de
Protágoras”, que consiste en presentar los argumentos que él mismo hubiera
desarrollado, si estuviera presente (166a). Su -hipotética- queja es que están
haciendo de él una caricatura tan básica -Sócrates lo ha “expuesto al
ridículo en sus razonamientos”-, que es muy fácil demostrar la inviabilidad
de su posición. Protágoras rectifica entonces, toma la palabra, y confirma
que
cada uno de nosotros es, en efecto, medida de lo que es y de lo que no
es. Pero entre unas y otras personas hay una enorme diferencia
precisamente en esto, en que, para unos, son y aparecen unas cosas y,
para otros, otras diferentes. Y estoy muy lejos de decir que no exista
la sabiduría ni un hombre sabio; al contrario, empleo la palabra 'sabio'
para designar al que puede efectuar un cambio en alguno de nosotros,
de tal manera que, en lugar de parecerle y ser para él lo malo, le
parezca y sea lo bueno. Pero no vayas a atenerte a la forma puramente
verbal de mi razonamiento y entérate de lo que digo. (Teet. 166d-e)

Los ecos del fragmento 1 son claros: el hombre es medida de lo que es

y de lo que no, y entre uno y otro individuo hay grandes diferencias. Esto es
un hecho. Pero Protágoras insiste en que no se trata de validar todo y
cualquier cosa. Su relativismo no implica la aceptación acrítica de todo
parecer. Hay efectivamente alguien que comprende mejor la realidad, que ve
más claramente: el sabio. Ya había aparecido en el pasaje anterior la
referencia a un “sabio” que podía comprender bien que el lenguaje falsea lo
que es -muestra como fijo lo que es fluyente-. Y ahora el sabio es quien
“puede operar un cambio”. Esto nos lleva a pensar en la función de
Protágoras como maestro de virtud, tal como aparece en el Protágoras:

Pues si alguno de nosotros se diferencia en hacernos avanzar hacia la

virtud, aunque sea un poco, debemos contentarnos. Pues yo creo ser
uno de esos hombres, y diferenciarme de los demás en volverlos
hombres de bien. (Prot. 328b)

Lo que leemos en Teeteto 167a está en total consonancia con esto:

hay que efectuar un cambio hacia una situación distinta, porque una
disposición (héxis) es mejor que la otra. Esto es lo que ocurre también
en la educación, donde el cambio debe producirse de una disposición a

22
 la que es mejor. Ahora bien, mientras que el médico produce este
cambio con drogas (phármaka), el sofista lo hace por medio de discursos
(lógoi).

El sofista es maestro capaz de ayudar a operar un cambio en otro; el

sofista es médico del alma. Ya leímos, en el Encomio de Helena de Gorgias,
una imagen similar a esta. En la propuesta de este orador sobre el poder del
lógos, un soberano de cuerpo pequeñísimo pero realizador de las cosas más
divinas (#8), explica -en iguales términos que Protágoras- que es capaz de
cambiar las disposiciones del alma, como los phármaka del médico, las del
cuerpo (#14). Ambos sofistas toman la misma imagen para describir la
manera en que el discurso persuasivo opera en el hombre, y recogen en la
metáfora la pluralidad semántica de phármakon, que puede ser tanto
remedio como veneno, según su adecuada administración. Tal es la
capacidad, la dýnamis, del lógos. De modo que con cada tipo de discurso se
opera un tipo de cambio en el alma.

En paralelo con las percepciones sensibles de las que hablaba Sócrates

en los pasajes anteriores, la manera de instalarse en el ámbito político
también responde a una cierta disposición (héxis). Lograr que esa
disposición sea la correcta corresponde a un buen maestro-sofista. Ahora,
¿cómo pensar lo “correcto”, lo ‘bueno’ y ‘malo’ en este marco relativista? Que
el bien es algo relativo, el sofista lo dejó claro en Protágoras, con argumentos
muy similares a los que leímos en el tratado Dissoi Lógoi. Recordemos el
argumento del Protágoras 334a-ss. (80A22):

desde luego que conozco muchas cosas que son inútiles a los hombres,
comidas, bebidas, fármacos, entre otras miles, así como otras que son
ciertamente útiles. Y otras son indiferentes para los hombres, pero no
para los caballos. Algunas son útiles para los bueyes solamente, otras,
para los perros. Y otras para ninguna especie de ésas, pero sí para los
árboles. Y las que son beneficiosas para las raíces del árbol son
perjudiciales para sus brotes; el estiércol, por ejemplo, es bueno para
todas las plantas si se echa junto a las raíces, mas, si pretendes echarlo
sobre las yemas o los tiernos rebrotes, acaba con todos ellos. Como el
aceite que es también sumamente nocivo para todas las plantas y
enormemente pernicioso para el pelo de todos los animales, salvo el del
hombre, al que da protección así como al resto del cuerpo. El bien es,
por tanto, algo complejo (poikílon) y multiforme (pantodapón), de
tal modo que, también en el caso del aceite, es bueno para las partes
exteriores del hombre, mientras que ese mismo aceite es malísimo para
sus partes internas. Y por ello todos los médicos prohíben a los
enfermos el uso del aceite, salvo una parte, lo más pequeña posible, en
los alimentos que van a comer, lo suficiente para eliminar el disgusto

23
 que se produce por las sensaciones que penetran por las narices
procedentes de los alimentos y las comidas cocinadas.

El bien es complejo (poikílon) y multiforme (pantodapón), pero es posible

establecer cierta axiología, cierto orden en el que algunas cosas se
determinan como mejores que otras. En términos de Teeteto 167a-b: no
puede hablarse de cosas verdaderas o falsas, porque la falsedad implicaría
“hablar sobre lo que no es” o “tener opiniones sobre lo que no se
experimenta”. Una vez anclado el conocimiento en la percepción, nadie tiene
opiniones falsas, pues todas ellas reflejan lo que a alguien le parece. Las
categorías de “mejor” y “peor” reemplazan a las de “verdadero” y “falso”:
“algunos por su inexperiencia las llaman verdaderas, mientras que yo las
llamo mejores” (Teet. 167b).
Esta primera parte de la apología del sofista reorienta la discusión,
quitando fuerza al planteo epistemológico, y acentuando la perspectiva ética.
Aquí, resulta esencial comprender que los hombres tienen disposiciones
distintas entre sí; están abiertos al mundo o dispuestos en el mundo de
manera diferente. Aparece la consideración de la intersubjetividad entonces,
gracias a la cual se entretejen consensos que definen -siempre
provisoriamente- la axiología propia de cada pólis. La experiencia del
hombre, ese hombre culturalmente marcado, es con otros. Y es allí donde
Protágoras intervendrá como maestro, trabajando para cambiar
disposiciones perjudiciales. El sofista puede evaluar la posibilidad de
mejorar esas disposiciones y ayudar al hombre “mal dispuesto” a operar un
cambio; las herramientas utilizadas para hacerlo son los lógoi, los discursos
persuasivos.
Pero, ¿cómo determinar lo “mejor”, en un mundo relativo? En el pasaje
siguiente (Teet, 167c), Protágoras nos explica que:

los oradores sabios y honestos procuran que a las ciudades les parezca
justo lo beneficioso (tà khrestá) en lugar de lo perjudicial. Pues lo que a
cada ciudad le parece justo y recto, lo es, en efecto, para ella, en tanto
(héos) lo juzgue así. Pero la tarea del sabio es hacer que lo beneficioso
(tà khrestá) sea para ellas lo justo y les parezca así, en lugar de lo que
es perjudicial.

Lo mejor es lo que “beneficia” más a la ciudad: lo que permite que cada

pólis viva administrada de la mejor manera que le sea posible, procurando el
bienestar de sus ciudadanos; el término que ‘Protágoras’ utiliza aquí para
mencionar “lo beneficioso” es tà khrestá, que comparte su raíz -y, por tanto,
sus rasgos esenciales- con los khrémata mencionados en el fragmento 1. De

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modo que es fácil comprender que “lo beneficioso” se define, no eternamente,
sino “mientras”, “tanto tiempo como” (héos) la ciudad lo considere
beneficioso. La continuidad con 80B1 es flagrante.
Agreguemos que es conocida la cercanía de Protágoras con Pericles -que
incluso parece haberle solicitado la redacción de las leyes de la colonia
panhelénica Turios-, y la simpatía del sofista por la igualdad de los
ciudadanos y la naturaleza democrática del gobierno. Esto da sentido a lo
que encontramos en el cuarto pasaje seleccionado de Teeteto (170d-173b).
Presentada una nueva crítica al sofista, el corolario vuelve a señalar la
inestabilidad de los valores y decisiones en el marco político:

Pero en el ámbito al que yo me refiero, tanto en lo justo y lo injusto,

como en lo piadoso y en lo impío, están dispuestos a afirmar que nada
de esto tiene por naturaleza una realidad propia, sino que la opinión de
una comunidad se hace verdadera en el momento en que esta se lo
parece y durante el tiempo que se lo parece. También los que no
siguen totalmente la doctrina de Protágoras conducen su pensamiento
por idénticos caminos. (Teet. 172a-b)

Al decir que los valores no tienen por naturaleza, es decir

esencialmente, una realidad propia, entendemos que dependen del consenso
de los ciudadanos. Cada comunidad determinará, de acuerdo con lo que la
beneficie, qué es justo o piadoso, y sus contrarios. Y eso será “en el
momento” en que lo determine y “mientras” lo determine. Acompañando una
realidad deviniente, los valores deben también actualizarse.
Ya mencionamos antes el fragmento 6. Pongámoslo ahora en la
perspectiva de nuestra lectura. El fragmento tiene dos versiones: 80B6a:
“Sobre todo asunto <hay> dos discursos que se oponen el uno al otro”, de
modo que de todo discurso podemos tener uno contrario; y 80B6b, que
habla de “hacer fuerte el discurso débil”. Entendemos ahora que en esta
última fórmula está concentrada la práctica del sofista, de cambiar una
disposición que no es beneficiosa, por otra mejor. En cierta forma, el cambio
producido implica instalar un modo de considerar las cosas, diferente del
que imperaba momentos antes, y “hacer hegemónico” un discurso hasta
ahora relegado. Esta segunda versión del fragmento 6 es transmitida y
explicada en la Retórica de Aristóteles; el filósofo dice ahí que esto es, ni más
ni menos, que una manipulación tendenciosa de Protágoras respecto de la
verdad. Pero en la perspectiva de lo que nos acaba de explicar ‘Protágoras’ de
Teeteto, lejos de tratarse de una manipulación de la verdad, se trata de
lograr un cambio de disposición. El sofista hace que prevalezca un discurso

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que antes no prevalecía, lo vuelve fuerte, lo instala en la pólis, porque es
ahora el que beneficia.
Esto explica que en el diálogo Protágoras el sofista argumente que la
educación tiene que llegar hasta el último día de nuestras vidas, porque “lo
conveniente” se redefine constantemente, y hay que poder re-aprenderlo,
reflexionar sobre ello, entenderlo mejor. En una perspectiva cambiante y
deviniente, donde nada es sino que todo está llegando a ser (Teet. 153e), la
definición de los valores -de lo justo y piadoso, es decir de lo establecido por
consenso como conveniente-, debe actualizarse conforme el tiempo pasa.
Tanto para ‘Protágoras’ de Protágoras con para el de Teeteto, la realidad toda
en general -y la realidad política en particular- cambia constantemente, está
en un fluir continuo. Así, si esa realidad cambia, no es posible definir la
excelencia (areté) de una vez y para siempre. Por eso, siempre hará falta un
sofista, un sabio, que ayude al político y al ciudadano a cambiar su
disposición y hacerla mejor para su pólis. El sabio determinará que lo más
beneficioso para ella en ese momento determinado es “x”. Pero no es “x” para
todas las póleis, ni para esa pólis siempre. Se impone la constante
redefinición de lo bueno, lo justo, lo útil.
Aunque en el momento de la adultez y la emancipación, “la ciudad
escribe <en los hombres> las leyes -invención de los legisladores buenos y
antiguos–, y los fuerza a gobernar y a ser gobernados por ellas” (Prot. 326d),
la educación no ha terminado. En una realidad cambiante, las necesidades
son siempre resignificadas, los valores son siempre redefinidos, y las leyes
deben ser reformuladas. El compromiso de Protágoras es enseñar

la habilidad para la deliberación (euboulía) sobre las cosas domésticas,

para administrar con excelencia su propia casa y sobre lo propio de la
ciudad, para que pueda, tanto en el actuar como en el decir, ser el más
poderoso en los asuntos de la ciudad. (Prot. 318e-319a)

Hace falta una actualización del aprendizaje en general, y de los

valores en particular, pues esos valores son dinámicos -como todo para
Protágoras-. Para lograr el éxito político -es decir el bienestar de los
ciudadanos y la salud de la ciudad-, se impone mantener reflexiones y
acuerdos renovados sobre lo beneficioso, para redefinir lo justo y lo injusto.
Es sobre esto que Protágoras parece tener cosas para decir.

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Guía de lectura:

1. ¿Cómo podría caracterizar al sofista, tal como aparece en la escena

intelectual del siglo V a.C. en Atenas?
2.1. Presente los problemas de interpretación del fragmento 1 de Protágoras
(80B1), señalando puntos que deben esclarecerse y alternativas
interpretativas de los mismas.
2.2. Argumente: ¿qué tipo de relativismo puede atribuírsele a Protágoras?
3.1. De acuerdo con el planteo de Teeteto, ¿qué tipo de realidad le habría
atribuido el sofista a las cualidades?
3.2. ¿Qué relación establece entre tipos de movimiento?
3.3. ¿Qué respondería Protágoras sobre la inmovilidad de lo que parece estar
en reposo?
4. ¿Cómo concibe Protágoras al hombre “sabio”? Fundamente textualmente.
5. ¿Qué relación puede establecer entre lógos y realidad en el pensamiento
de Protágoras?
6. ¿Qué relación puede establecerse entre el fragmento 1 (80B1) y el
fragmento 6 (80B6b) de Protágoras?

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