Budismo - Vicente Merlo

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6.

Historia e ideas principales


del budismo

Comenzamos a introducimos ahora en la tradición budista.


Nuestro hilo conductor sigue siendo la práctica de la medita­
ción. Ahora bien, para contextualizar las meditaciones, seguire­
mos presentando algunas de las ideas principales del budismo, de
sus valores, de su concepción del mundo, de su forma de vida.
Si ya en el hinduismo vimos que bajo tal término anidan
una gran multitud de creencias, prácticas y enfoques distintos,
quizás con mayor razón a la hora de acercamos al budismo
tenemos que dejar constancia de su riqueza y su creatividad,
especialmente a través del contacto con otras culturas a las que
ha ido adaptándose, en las que ha ido integrándose de manera
extraordinariamente armónica y creativa. Si en el hinduismo
son las invasiones de pueblos ajenos (arios, musulmanes, in­
gleses, etcétera) las que impusieron los cambios, en el budismo
es más bien su propagación por otros países lo que ha llevado
a diversas síntesis entre el budismo y las tradiciones que fue
encontrando a su paso. Justamente, su salida forzosa de la In­
dia le llevó al Sudeste asiático (Corea, Birmania, Indochina),
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dando lugar a lo que se ha llamado el budismo del sur; a China


y Japón, produciendo el budismo del este, y hacia el Tíbet y
Nepal, generando el budismo del norte.2

a. Distintos períodos en la historia del budismo

Veamos esta propagación del budismo de la mano de una sen­


cilla periodización propuesta por E. Conze. Él distinguió cuatro
períodos principales. El primero de ellos se extendería desde
sus orígenes en el siglo v a. de C. hasta comienzos de nuestra
era. En esos cinco siglos asistimos a la vida del fundador Go-
tama, del clan de los Sakya, que se convertiría en un buddha
al despertar de la ilusión en la que los seres humanos suelen
encontrarse vida tras vida. Tras su muerte, en los siglos siguien­
tes, la tradición habla de -al menos- 18 escuelas, de las cuales
quizás cuatro sean las principales. Es el momento de la ela­
boración del Canon Pali, conjunto de escrituras aceptadas por
todas las escuelas budistas.
El segundo período constaría de otros cinco siglos, desde
comienzos de nuestra era, aproximadamente, hasta el siglo v.
Destaca aquí el surgimiento de un conjunto de Sutras y de
escuelas relacionadas con lo que se conocerá como un nuevo
vehículo, autodenominado “el gran vehículo” (maha-yana), en

2. Rupert Gethin. The Foundations o f Buddhism. Oxford: Oxford University Press,


1998.
Historia e ideas principales del budismo 139

contraposición al enfoque anterior, el cual pasará a ser tachado,


un tanto despectivamente, de “vehículo pequeño” (hina-yana),
considerado inferior, limitado, incompleto. Aparecen con fuer­
za una serie de Sutras (sermones, discursos) que hablan de una
sabiduría perfecta o de la perfección de la sabiduría (Sutras
de la Prajña-paramita), y otros muchos Sutras fundamentales
desde entonces en el budismo Mahayana, así como dos escuelas
“filosóficas” de una enorme importancia en el futuro del budis­
mo. La escuela Madhyamika liderada por Nagarjuna, uno de
los pensadores más brillantes y enigmáticos de todo el budismo
(que vivió entre el siglo i y el n), y la escuela Yogacara, con los
importantes textos de Asanga y Vasubhandu. La primera recibe
también el nombre de Shunyavada, o “doctrina de la vacuidad”,
por la importancia que cobra dicho concepto (shunya, vacío;
shunyata, vacuidad). La segunda se denomina también Vijña-
navada, destacando su idealismo (quizás más epistemológico
que ontológico), interpretada a menudo como la escuela que
afirma que “solo Mente” (vijñana) existe, siendo lo que consi­
deramos realidad no más que representaciones mentales.
El tercer período señalado por Conze ocuparía también unos
cinco siglos, desde el v hasta el x. Durante los dos primeros
períodos, el budismo había sido casi exclusivamente indio, si
bien se había instalado ya en Sri Lanka (Ceilán). A partir de
ahora, el budismo comienza a llegar a China, Japón, el Tíbet y
buena parte del sudeste asiático. En su encuentro con el taoís-
mo y el confucianismo en China, con el shinto en Japón y con
el bón en el Tíbet, se irán gestando nuevos tipos de budismo,
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mediante síntesis creativas, que darán lugar a múltiples es­


cuelas y enfoques novedosos, entre los que destacan el chan
y el amidismo en China, el Zen (soto y rinzai) en Japón, y el
Vajrayana (vehículo diamantino) en el Tíbet. Lo veremos con
detenimiento más adelante.
El cuarto período llegaría desde el siglo x hasta mediados
del xx, momento en que escribe Conze, quien insinúa la menor
creatividad de este período, de doble extensión que los tres an­
teriores, pero quizás de menor intensidad creadora. Una especie
de “persistencia sin renovación”.3
Ahora bien, cabría añadir un quinto período desde media­
dos del siglo xx hasta nuestros días. Es el momento en que el
buddha-dharma se introduce de manera notable en Occiden­
te, comenzando a hablarse de un budismo occidental, a través
de ese nuevo mestizaje que corresponde a los signos de los
tiempos, a nuestra época de globalización o mundialización en
todos los aspectos de la actividad humana, pero que tiene su
rostro más visible en la difusión del budismo tibetano a raíz del
genocidio perpetrado por China desde su invasión, justamente
en 1950 (destrucción de unos seis mil monasterios y muerte de
aproximadamente un millón de tibetanos).
Habrá ocasión de ir hablando de todo ello, a pesar de no tratarse
de un recorrido histórico lo que realizaremos en estas páginas. Nos
interesan más sus doctrinas y especialmente sus prácticas, sobre

3. Edward Conze. Breve historia del budismo. Madrid: Alianza, 1983. Véase también,
del m ism o Conze. E l budism o, su esencia y su desarrollo. México: Fondo de
Cultura Económica, 1978.
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todo la meditación, que no en vano ha sido una práctica central en


buena parte del budismo (aunque quizás no de manera tan gene­
ralizada como la impregnación de ciertos enfoques neo-budistas
ha llevado a creer).

b. Las tres joyas y la toma de refugio

Antes de pasar a nuestra primera meditación budista, conven­


drá exponer algunos de sus conceptos principales. Y nada mejor
para ello que comenzar por las llamadas “tres joyas”, o los “tres
tesoros” del budismo, en los que “toma refugio” quien verda­
deramente quiere comprometerse con el camino budista. Esas
tres joyas son: el Buddha, el Dharma y el Sangha. Veamos al­
gunos de los significados que encierran estos tres conceptos (y
al mismo tiempo símbolos) tan cruciales en la tradición budista.
Cuando se habla del Buddha, se está pensando en primer
lugar en Siddharta Gautama, Sakyamuni, que se convertiría en
“el que ha despertado” (buddha). No sabemos con certeza que
su nombre fuese Siddharta, aunque así lo ha transmitido la tradi­
ción. Sí que sabemos que se llamaba Gotama o Gautama y llegó
a ser conocido como “el sabio (del clan de los) sakya”. Muni es
el renunciante que practica mouna, silencio, como una forma
de disciplina, de tapas (ardor ascético, concentración de ener­
gías y de la atención). Los sakya son uno de los clanes de la
India del norte. En realidad, Lumbini, en Kapilavastu, donde
se dice que nació Gautama, se encuentra en lo que hoy es el
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sur de Nepal, cerca de la frontera con la India, y a pesar de que


la tradición ha querido ver en Gautama a un príncipe, hijo de
un rey poderoso, en realidad hoy sabemos que no era así y que
probablemente su padre era uno de los ancianos que formaba
parte del consejo de ancianos de la pequeña república en la que
nació el llamado a convertirse en “el iluminado”. Poco importa
todo ello, simbólicamente su infancia y juventud, vividas en
condiciones económicas favorables, le permitieron disfrutar de
una vida de lujos y placeres, como hijo de una familia acomo­
dada. Este extremo “hedonista” servirá como uno de los polos
poco fecundos, del mismo modo que su etapa ascética poste­
rior le permitirá conocer el otro extremo, donde la privación y
la carencia (aunque sean buscadas y deliberadas) predominan
de modo riguroso. Tras su experiencia bajo el árbol bodhi (el
árbol del despertar o de la iluminación) propondría un “cami­
no medio” entre ambos extremos bien conocidos por él. No es
necesario contar su vida, una biografía arquetípica, simbólica,
en la mayoría de las ocasiones narrada de manera legendaria
y en la que la biografía se convierte en hagiografía, donde la
precisión histórica deja paso a la enseñanza simbólica.
Ahora bien, Siddharta Gautama no es el único buddha. Ya
en los Jataka, narraciones de las vidas anteriores de Gauta­
ma, se habla del momento, hace muchas encamaciones, en que
aquel que conocemos como el Buddha Gautama tuvo la ocasión
de ver a un buddha anterior, Dipankara, y la percepción de su
majestuosidad espiritual lo llevó a tomar la firme decisión de
convertirse él mismo, con el tiempo, en un buddha. Puede de­
Historia e ideas principales del budismo 143

cirse que comenzó así “el camino del bodhisattva”. Lo cierto


es que buddhas y bodhisattvas van a poblar, muy especialmente
con el surgimiento del Mahayana, el mundo budista. Buddhas y
bodhisattvas terrestres unos, celestes otros, como veremos más
adelante, por el destacado papel que llegarán a desempeñar nom­
bres como Aksobhya, Samantabhadra, Amitabha, Avalokiteshva-
ra y tantos otros que irán visitando nuestras páginas.
Todavía hay más. En realidad, y sobre todo en el enfoque
que aquí vamos a adoptar, más que la infinita multiplicidad de
buddhas y bodhisattvas que pueblan el inmenso cosmos bu­
dista, más que el mismo Buddha Sakyamuni, por importante
que sea su figura, su ejemplo y sus enseñanzas, nos importa
la “budeidad” o “naturaleza búdica”, la “mente del Buddha”,
la “semilla del Buddha” (tathagathagarbha) -pues el Buddha
es también denominado el Tathagata, aquel que ha cruzado a
la otra orilla, que ha atravesado desde la orilla del samsara,
del ciclo de nacimientos y muertes, regido por la ignorancia y
el apego, a la orilla del nirvana, lo incondicionado, inefable,
meta final del budismo, cuya naturaleza problemática habrá
que abordar más adelante-. Es el misterio de esta mente búdica,
esta naturaleza búdica, la budeidad, el buddha interior, el que
nos interesa sondear a través de la meditación, de los distintos
tipos de meditación en los que tendremos que bucear en busca
de esa conciencia prístina, esa luz clara, esa vacuidad luminosa
que quizás nos abra la puerta de la budeidad.
La segunda joya es el Dharma. También aquí hallamos va­
rios significados. En una primera acepción, la primera que
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viene a la mente, se trata de la Enseñanza del Buddha, la “doc­


trina” impartida por él, las enseñanzas recogidas en el Canon
Pali, así como los demás Sutras (Mahayana) para las escuelas
que los consideran auténticos. La palabra dharma ha sido tra­
ducida también como “religión”. Lo vimos en el hinduismo,
tradicionalmente denominado por sus propios miembros sana-
tana-dharma. El budismo se ha denominado a sí mismo, a lo
largo de los siglos, buddha-dharma, la Enseñanza del Buddha.
Ahora bien, el término sánscrito dharma (en pali, dhamma) es
un término polisémico por excelencia. En la tradición hindú, tal
noción recogió la idea védica de Rta, el orden cósmico-ético, la
estructura última de la realidad, la verdad de las cosas. Al mismo
tiempo, el dharma expresa un profundo significado ético. Diga­
mos que encierra simultáneamente la idea de cómo son las cosas
y la idea de cómo deben ser. Si las cosas se ajustan a lo que “debe
ser”, su funcionamiento es adecuado. Si las personas actúan como
“deben”, cumplen su dharma, su deber, actúan correctamente. El
Dharma es la Ley, la Justicia universal, el Orden primordial. Por
todo ello, puede decirse que el Dharma es la Verdad con mayús­
cula. Así pues, enseñanza, doctrina, religión, ley, deber, virtud,
son algunos de los significados que posee el concepto de dharma.
Se ha dicho, y con razón, que lo central en la concepción budista
no es tanto el Buddha como el Dharma. En realidad, el valor del
Buddha procede, sobre todo, de haber descubierto el Dharma (la
Verdad, las cosas tal como son) y haberlo expuesto (su enseñanza,
su doctrina). «Quien me ha visto a mí ha visto el Dharma y quien
ha visto el Dharma me ha visto a mí».
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Hay un tercer significado asociado al término dharma y que


se encargó de tematizar el Abhidharma-pitaka, el cesto que con­
tiene los textos más filosóficos, en los que se trata de sistema­
tizar la enseñanza del Buddha, y donde la noción de dharma
pasa a significar algo así como “constituyente último de la
realidad”. Los dharmas serían como átomos (físicos o psíqui­
cos) que forman la verdadera realidad, tal como la descubre la
mirada budista al profundizar más allá de las apariencias de las
cosas. Son los sucesos (físicos y mentales) con los cuales se
construye la realidad dinámica. Cada escuela realizó su propio
recuento de dharmas. Así para la escuela Sarvastivada eran
75, algunas fuentes del Theravada los cifran en 82, y para los
yogacarines son unos 100. A grandes rasgos podríamos decir
que se dividen en “fenómenos físicos”, “fenómenos mentales”,
la “conciencia” (todos ellos condicionados) y, finalmente, un
único dharma incondicionado: nirvana.
La gran aportación de las comentes mahayánicas será el haber
mostrado que tampoco los dharmas poseen consistencia propia,
tampoco ellos son sustanciales, sino que carecen de entidad propia,
son totalmente dependientes de multitud de factores, de causas
y condiciones que hacen que sean lo que son, nada de todo ello
existe en sí mismo y por sí mismo, surgen siempre en estrecha
dependencia de todas esas condiciones. Por eso puede decirse que
son “vacíos” (de entidad propia, de consistencia intrínseca, de sus-
tancialidad). Esa “vacuidad” (shunyata) no es una “cosa” más,
sino la manera de expresar la ausencia de “coseidad” en las
cosas. No hay cosas, sino procesos. No hay sustancias, sino
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estructuras dinámicas. Tendremos que volver a ello, pues se


trata de una de las visiones centrales del budismo.
La tercera joya en la que se toma refugio es el Sangha, la
comunidad budista. En un primer momento, el Buddha fundó
una orden de monjes mendicantes. Al pasar el tiempo, y cuen­
ta la leyenda que a petición de Ananda -quien no hacía sino
transmitir el deseo de un buen grupo de mujeres que deseaban
ardientemente seguir el camino budista-, no sin reparos, Sa-
kyamuni consintió en fundar también una orden de monjas.
Ahora bien, los laicos han sido siempre de gran importancia
en la comunidad budista, pudiendo decirse que también ellos
forman parte del Sangha. El Vmaya pitaka, el cesto del Canon
Pali en el que se recogen las normas de las instituciones mo­
násticas budistas, ha sido de gran importancia a lo largo de la
historia del budismo. Pensemos que, a pesar de las aparentes
diferencias radicales entre partidarios del Theravada y parti­
darios del Mahayana, en realidad la diferencia auténtica y lo
que provocaba cismas y escisiones no era tanto el punto de
vista defendido, o la importancia concedida a la compasión,
al sendero del bodhisattva, o la diferencia entre el arhat y el
bodhisattva, como la pertenencia a un vinaya u otro.

Meditación

Una primera meditación estará centrada en la atención a la


respiración. Para ello utilizaremos un célebre Sutra, el 118,

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