Parte tercera

TRATADO SOBRE LOS SACRAMENTOS

Sección primera
TRATADO SOBRE LOS SACRAMENTOS EN GENERAL

Capítulo primero
NATURALEZA DE LOS SACRAMENTOS

§ 1. NOCIÓN DE SACRAMENTO

1. Definición nominal
La voz «sacramentum» significa etimológicamente algo que santifica o
que es santo (res sacrans o res sacra). En la literatura latina profana se
llama sacramentum a la jura de la bandera y a cualquier juramento en
general. En el Lenguaje jurídico de los romanos sacramentum significa la
fianza depositada en el templo por las partes litigantes.
En la Vulgata, la palabra sacramentum sirve para traducir el término
griego µysterion. Esta voz griega significa algo oculto y misterioso (cf.
Tob 12, 7; Dan 2, 18; 4, 6) ; y en el campo religioso se aplica a los
misterios de Dios (Sap 2, 22; 6, 24) y, sobre todo, al misterio de la
redención por Jesucristo (Eph 1, 9; Col 1, 26 s). Tiene, además, la
significación de : señal, símbolo, tipo de algún misterio santo (Eph 5, 32:
el matrimonio es símbolo de la unión mística de Cristo con su Iglesia ;
Apoc 1, 20; 17, 7).
Los padres, siguiendo la terminología empleada por la Escritura,
designan con el término sacramentum toda la religión cristiana, en cuanto
ésta es una suma de verdades e instituciones misteriosas ; y también lo
aplican a algunas doctrinas y ritos sagrados de culto. Tertuliano aplica la
palabra sacramentum a la obra redentora de Dios («sacramentum
oikonomiae»), a la salvación mesiánica prefigurada en los tipos del
Antiguo Testamento, al contenido de la fe en cuanto se refiere a la
ejecución de los decretos salvificos de Dios (cludaicum sacramentum—
Christianum sacramentum»), a ciertos ritos litúrgicos; como el bautismo y
la eucaristía («sacramentum aquae, sacramentum eucharistiae,
sacramentum panis et calicis») y, tomando pie de la clásica significación
de «jura de la bandera», a la promesa que se hace al recibir el bautismo
cristiano. SAN AGUSTÍN, partiendo del concepto genérico de signo, da la
siguiente definición : «sacramentum, id est sacrum signum» (De civ. Dei
x 5; en la escolástica se transformó la definición agustiniana en esta otra:
«signum rei sacrae»). De textos de San Agustín se sacaron también
otras definiciones : «signum ad res divinas pertinens» (cf. Ep. 138, 1, 7);
«invisibilis gratiae visibilis forma» (cf. Ep. 105, 3, 12).
La teologia de la escolástica primitiva (Hugo de San Víctor, + 1141,
Pedro Lombardo, + 1160) perfeccionó la definición agustiniana
precisando que el sacramento no era tan sólo signo de la gracia, sino al
mismo tiempo causa de la gracia. Llegaron a alcanzar celebridad
histórica las siguientes definiciones de sacramento: SAN ISIDORO DE
SEVILLA, Etymol. vi 19, 40: «Quae (sc. baptismus et chrisma, corpus et
sanguis Domini) ob id sacramenta dicuntur, quia sub tegumento
corporalium rerum virtus divina secretius salutem eorundem
sacramentorum operatur, unde et a secre:is virtutibus vel a sacris
sacramenta dicuntur» ; Hvco DE SAN VÍCTOR, De sacr. christ. fidei I 9,
2: «Sacramentum est corporale vel materiale elementum foris sensibiliter
propositum, ex similitudine repraesentans et ex institutione significans et
ex sanctificatione continens aliquam invisibilem et spiritalem gratiam» ;
PEDRO LOMBARDO, Sent. Iv 1, 4: «Sacramentum proprio dicitur, quod
ita signurn est gratiae Dei et invisibilis gratiae forma, ut ipsius imaginem
gerat et causa existat.»

2. Definición esencial
El sacramento del Nuevo Testamento es un signo instituido por Cristo
para producir la gracia.
El Catecismo Romano (II 1, 8) define al sacramento corno «una cosa
sensible que por institución divina tiene la virtud de significar y operar la
santidad y justicia [ = la gracia santificante]» («docendum erit rem esse
sensibus subiectatn, quae ex Dei institutione sanctitatis et iustitiae tum
significandae tum efficiendae vim habet»). Según esto, vemos que son
tres las notas que constituyen el concepto de sacramento : a) un signo
exterior (es decir, perceptible por los sentidos) de la gracia santificante ;
b) la producción de la gracia santificante; c) la institución por Dios, y, más
en particular, por el Dios-hombre Jesucristo.
El concilio de Trento hace únicamente mención de la definición
incompleta que se deriva de San Agustín: «Symbolum rei sacrae et
invisibilis gratiae forma visibilis» ; Dz 876.
El sacramento cae dentro de la categoría genérica de signo; S.th. III 60,
1: «Sacramentum ponitur in genere signi». La esencia del signo es
conducir al conocimiento de otra cosa : «Signum est enim res praeter
speciem, quam ingerit sensibus, aliud aliquid ex se faciens in
cogitationem venire» (SAN AGUSTÍN, De doctr. christ. II 1, 1). Los
sacramentos no son signos puramente naturales, pues una acción
natural solamente por una positiva institución divina puede significar un
efecto sobrenatural, ni son tampoco signos puramente artificiales o
convencionales, pues por sus cualidades naturales son apropiados para
simbolizar la gracia interior. No son signos puramente especulativos o
teóricos, sino eficientes y prácticos, pues no se limitan a indicar la
santificación interna, sino que la operan. Nos señalan el pasado, el
presente y el futuro, porque nos recuerdan la pretérita pasión de Cristo,
significan la gracia presente e indican la gloria futura («signa
rememorativa passionis Christi, signa demonstrativa praesentis gratiae,
signa prognostica futurae gloriae»); cf. S.th. III 60, 3.

3. El concepto de sacramento entre los protestantes

Los reformadores, por sus ideas sobre la justificación, consideran los
sacramentos como prueba de la promesa divina de perdonar los pecados
y como medio para despertar y avivar la fe fiducial, que es la única que
justifica. Los sacramentos no son medios para conseguir la gracia, sino
medios para despertar y avivar la fe y símbolos de esa misma
fe. Confessio Aug., art. 13: «De usu sacramentorum docent, quod
sacramenta instituta sint, non modo ut sint notae professionis inter
homines, sed magis ut sint signa et testimonia voluntatis Dei erga nos, ad
excitandam et confirmandam fidem in his, qui utuntur, proposita» ;
CALVINO, Inst. Iv 14, 12: «quorum (sc. sacramentorum) unicum officium
est, eius (sc. Dei) promissiones oculis nostris spectandas subicere, imo
nobis earum esse pignora». Según esto, los sacramentos no tienen más
que una significación psicológica y simbólica. El concilio de Trento
condenó como herética semejante doctrina; Dz 848 s.
La teología protestante liberal de la actualidad explica los sacramentos
cristianos como imitaciones de los viejos misterios paganos.
El modernismo niega que Cristo haya instituido inmediatamente los
sacramentos y considera a éstos como meros símbolos que guardan con
el sentimiento religioso una relación parecida a la que tienen las palabras
con las ideas ; cf. Dz 2039-41, 2089.

§ 2. LOS ELEMENTOS DEL SIGNO SACRAMENTAL

1. La materia y la forma
El signo externo del sacramento se compone de dos elementos
esenciales: la cosa y la palabra («res et verbum» o «elementum et
verbum») (sent. próxima a la fe).
La cosa es ora una sustancia corporal (agua, óleo), ora una acción
sensible (penitencia, matrimonio). La palabra es ordinariamente la
palabra hablada.
Desde la primera mitad del siglo xii, la palabra, primeramente la fórmula
bautismal, recibe a menudo la denominación de forma en el sentido de
fórmula («forma verborum»). Con menos frecuencia y desde la mitad del
siglo xii (Pedro Lombardo) se da el nombre de materia a la cosa material.
Poco tiempo después aparecen ya juntas ambas expresiones (Eckberto
de Schönau, glosa del Seudo-Pedro de Poitiers, Alano de Lila, Pedro
Cantor). Quien usa por vez primera estas dos expresiones en el sentido
hilemorfístico de la filosofía aristotélica es Hugo de San Caro (hacia el
1230), que es el primero en distinguir la materia y la forma en cada uno
de los siete sacramentos. El magisterio de la Iglesia aceptó esta
nomenclatura. El Decretum pro Armeniis del concilio unionista de
Florencia (1439) declara : «Haec omnia sacramenta tribus perficiuntur,
videlicet rebus tanquam materia, verbis tanquam forma, et persona
ministri conferentis sacramentum cum intentione faciendi, quod facit
Ecclesia; quorum si aliquid desit, non perficitur scramentum» ; Dz 695; cf.
895.
La materia se divide en remota, es decir, la sustancia material como tal
(v.g., el agua, el óleo), y próxima, que es la aplicación de la sustancia
material (v.g., la ablución y la unción).
La Sagrada Escritura, por lo menos tratándose de algunos sacramentos,
hace resaltar claramente los dos elementos esenciales del signo
externo ; v.g., en Eph 5, 26, a propósito del bautismo : «Purificándola [a
la Iglesia] mediante el lavado del agua en la palabra» ; cf. Mt 28, 19; Act
8, 15 ss ; Mt 26, 26 ss ; Iac 5, 14; Act 6, 6.
La tradición da testimonio de que los sacramentos se administraron
siempre por medio de una acción sensible y de unas palabras que
acompañaban la ceremonia. SAN AGUSTfN dice refiriéndose al bautismo
: «Si quitas las palabras, ¿qué es entonces el agua, sino agua? Si al
elemento se añaden las palabras, entonces se origina el sacramento» (In
Joh., tr. 80, 3; cf. tr. 15, 4; Sermo Denis 6, 3); cf. S.th. tu 60, 6.

2. Unidad moral de ambos elementos

Las expresiones aristotélicas de materia y forma solamente se aplican de
modo análogo a los elementos del signo sacramental, por cuanto la cosa
es en sí algo indeterminado y la palabra es algo determinante. Pero
ambos elementos no constituyen una unidad física, como sucede con los
elementos de un ser material, sino que su unidad es únicamente moral.
Por eso no es necesario que coincidan Ios dos en el mismo instante de
tiempo ; basta una coincidencia moral, es decir, tienen que componer. e
de tal suerte que según la apreciación general constituyen un solo signo.
Los sacramentos de la penitencia y el matrimonio, por su índole peculiar,
permiten incluso que exista una separación más larga entre la materia y
la forma.

3. Sacramentum—res sacramenti
La teología escolástica denomina al signo exterior «sacramentum» o
«sacramentum tantum» («significat et non significatur»), y al efecto
interior de la gracia "res sacramenti» ("significatur et non significat»). De
estos dos se distingue como término medio el de "res et sacramentum»
(«significatur et significat») ; tal es, en los sacramentos del bautismo, la
confirmación y el orden, el carácter sacramental; en la eucaristía, el
verdadero Cuerpo y la verdadera Sangre de Cristo ; en la penitencia, la
penitencia interna del que se confiesa; en la extremaunción (según
Suárez), la unción interna», es decir, la confrontación interior; en el
matrimonio, el vínculo conyugal indisoluble ; cf. S.th. nr 66, 1; 73, 6; 84, 1
ad 3. La distinción que acabamos de mencionar tiene su origen en la
primera mitad del siglo xii.

4. Conveniencia de los signos sensibles de la gracia

La conveniencia de instituir signos sensibles de la gracia se funda
principalmente en la índole sensitivorracional de la naturaleza humana ;
cf. HuGo DE SAN VÍCTOR, De sacr. christ. fidei I 9, 3: «Triplici ex causa
sacramenta instituta esse noscuntur : propter humiliationem, propter
eruditionem, propter exercitationem» ; cf. S.th. nr 61, 1; Cat. Rom. tr 1, 9.

Capítulo segundo
EFICIENCIA Y CAUSALIDAD DE LOS SACRAMENTOS

§ 3. LA EFICIENCIA OBJETIVA DE LOS SACRAMENTOS

1. Sacramento y gracia
Los sacramentos del Nuevo Testamento contienen la gracia
que significan y la confieren a los que no ponen estorbo (de fe).
Mientras que los reformadores no admiten más que una eficiencia
subjetiva y psicológica de los sacramentos, en cuanto éstos despiertan y
avivan en el que los recibe la fe fiducial, la Iglesia católica enseña que
hay una eficacia sacramental objetiva, es decir, independiente de la
disposición subjetiva del que los recibe y del que los administra. El
concilio de Trento declaró contra los reformadores : «Si quis dixerit,
sacramenta novae Legis non continere gratiam, quam significant, aut
gratiam ipsam non ponentibus obicem non conferre...», a. s. ; Dz 849. De
manera parecida se expresa Dz 695. Cf. también Dz 850: «Si quis dixerit,
non dari gratiam per huiusmodi sacramenta semper et omnibus, quantum
est ex parte Dei...», a. s. De todo esto se deduce que los sacramentos
confieren la gracia inmediatamente, es decir, sin mediación de la fe
fiducial. La fe, cuando el que recibe el sacramento es un
adulto, es condición indispensable («condicio sine qua non») o causa
dispositiva, pero no causa eficiente de la gracia. Los sacramentos son
causas eficientes de la gracia, aunque sólo causas instrumentales. Cf. Dz
799: el sacramento del bautismo es causa instrumental de la justificación.
La expresión usada por la escolástica (desde Hugo de San Víctor) y por
el concilio de Trento : «Los sacramentos contienen la gracia», quiere
decir que la gracia se contiene en los sacramentos de manera parecida a
como está contenido el efecto en la causa instrumental, y que, por tanto,
esa continencia no es formal (como la de un líquido en un recipiente),
sino únicamente virtual; cf. S.th. nr 62, 3.
La Sagrada Escritura atribuye a los sacramentos verdadera causalidad
(instrumental), como se ve claramente por el empleo de las
preposiciones «de» y «por» y del dativo o (en latín) ablativo instrumental ;
Ioh 3, 5: «Quien no renaciere del agua y del Espíritu no puede entrar en
el reino de los cielos» ; Tit 3, 5 : «Nos salvó mediante el lavatorio de la
regeneración y renovación del Espíritu Santo»; Eph 5, 26:
«...purificándola con el lavado del agua en la palabra»; cf. Act 8, 18; 2
Tim 1, 6: 1 Petr 3, 21.
Los padres atribuyen al signo sacramental la purificación y la
santificación inmediata del alma. Insisten especialmente en la virtud
purificadora y santificadora que posee el agua bautismal y comparan esa
eficacia, que opera la regeneración, con la fecundidad del seno maternal,
sobre todo del virginal seno materno de la Virgen Maria (SAN JUAN
CRISÓSTOMO, In loh. hom. 26, 1; SAN LEÓN MAGNO, Sermo 24, 3;
25, 5; cf. la oración que se reza al bendecir el agua bautismal). La
práctica de bautizar a los niños «para remisión de los pecados», que se
remonta a los primeros tiempos del cristianismo, es una prueba evidente
de que se concebía la eficacia del bautismo como independiente de toda
acción personal del bautizando.

2. Eficiencia «ex opere operato»

Los sacramentos actúan «ex opere operato» (de fe).
Para designar esa eficacia objetiva, la teología escolástica creó la
fórmula : «Sacramenta operantur ex opere operato», es decir, que los
sacramentos obran en virtud del rito sacramental que se realiza. El
concilio de Trento sancionó esta fórmula, duramente impugnada por los
reformadores : «Si quis dixerit, per ipsa novae Legis sacramenta ex
opere operato non conferri gratiam...», a. s.; Dz 851.
Esta terminología escolástica comienza a emplearse en la segunda mitad
del siglo xii. Fue principalmente la escuela de los porretanos la que,
primero en la doctrina sobre el merecimiento y en la cuestión sobre el
valor moral de la crucifixión de Cristo, estableció la distinción entre la
acción subjetiva ,(«opus operans») y el hecho objetivo («opus
operatum»). De ahí pasó esta distinción a la doctrina sobre los
sacramentos y se aplicó la eficiencia de los mismos (Glosa del Seudo-
Poitiers, PEDRO DE POITIERS, Summa del Cod. Bamberg. Patr. 136).
Por «opus operatum» se entiende la realización válida del rito
sacramental, a diferencia del «opus operantis», que no es sino la
disposición subjetiva del que recibe el sacramento. La fórmula «ex opere
operato» significa negativamente que la gracia sacramental no se
confiere por la acción subjetiva del que recibe o administra el
sacramento, y positivamente quiere decir que esa gracia sacramental es
producida por el signo sacramental válidamente realizado. Es
históricamente falsa la interpretación de MÖHLER: «ex opere operato=ex
opere a Christo operato» (Symbolik, § 28), porque este término
escolástico no pretende darnos a entender la fuente (causa meritoria) dé
la gracia sacramental, sino el modo que tiene de obrar esa misma gracia.
Contra las frecuentes adulteraciones y reproches que injustamente ha
sufrido la doctrina católica sobre los sacramentos por parte de sus
adversarios (cf. MELANCHTHON, Apologia
Confessionis, art. 13), conviene acentuar que la eficiencia «ex opere
operato» que tienen los sacramentos no hay que entenderla como una
causalidad mecánica o mágica. La doctrina católica no excluye el «opus
operantis», antes bien lo exige expresamente cuando son adultos los que
han de recibir los sacramentos : «Non ponentibus obicem» ; Dz 849. Sin
embargo, la disposición subjetiva del que recibe el sacramento no es
causa de la gracia, sino únicamente condición indispensable para que
ésta sea conferida (causa dispositiva, no causa eficiente). Del grado de
esta disposición subjetiva depende incluso la medida de la gracia
producida «ex opere operato» ; Dz 799: «secundum propriam cuiusque
dispositionem et cooperationem».

§ 4. LA CAUSALIDAD DE LOS SACRAMENTOS

Todos los teólogos católicos enseñan que los sacramentos no son meras
condiciones u ocasiones en que se confiere la gracia, sino verdaderas
causas (instrumentales) de la gracia. Pero, cuando se detienen a explicar
cómo producen la gracia «ex opere operato», entonces las opiniones se
dividen. Los tomistas sostienen que la causalidad de los sacramentos es
física; los escotistas y muchos teólogos de la Compañía de Jesús
enseñan que esa causalidad es moral. A estas dos teorías añadió L.
Billot, S. I. (t 1931) otra tercera que propone una causalidad intencional.
El concilio de Trento no definió nada sobre el modo con que los
sacramentos producen la gracia.

1. Causalidad física
Los sacramentos obran físicamente cuando producen la gracia que
significan por una virtud interna recibida de Dios. El Señor, como causa
principal de la gracia, se sirve del signo sacramental como de un
instrumento físico para producir mediante él la gracia sacramental en el
alma del que recibe el sacramento. Dios concede la gracia de manera
mediata, por medio del sacramento.

2. Causalidad moral
Los sacramentos obran moralmente cuando, por un valor objetivo que les
es propio y que poseen por institución de Cristo, mueven a Dios a
conceder la gracia. Dios da directamente la gracia en cuanto el signo
sacramental se realiza válidamente, pues se obligó a ello por un
cuasicontrato cuando instituyó los sacramentos (tal es la explicación de
los antiguos escotistas), o bien porque los signos sacramentales poseen
la virtud impetratoriá de la intercesión de Cristo, pues en cierto sentido
son acciones del mismo Cristo. Dios da la gracia directamente a
causa del sacramento.

3. Causalidad intencional
La teoría de Billot se deriva de la sentencia de antiguos doctores de la
escolástica (Alejandro de Hales, Alberto Magno, SANTO TOMÁS en
su Comentario de las Sentencias), los cuales enseñaron que los
sacramentos no obran la gracia perfective, sino
únicamente dispositive, pues no producen la gracia misma, sino una
disposición real para la gracia : el carácter sacramental, el llamado
«ornato del alma» («ornatus animae»). Ahora bien, mientras esos
teólogos escolásticos que hemos mencionado sostienen que los
sacramentos tienen causalidad física respecto de dicha disposición, Billot
no les concede más que una causalidad intencional, es decir, que loa
sacramentos, según este autor, tienen la virtud de significar y comunicar
un ente de carácter espiritual (la representación intencional de lo que
significan). Enseña este autor que los sacramentos producen la
gracia intentionaliter dispositive, por cuanto confieren al alma del que los
recibe un título exigitivo de la gracia, es decir, un derecho jurídico a la
misma. Semejante derecho tiene como consecuencia infalible la
inmediata infusión de la gracia por parte de Dios, si no existe ningún
obstáculo o en cuanto este obstáculo desaparece.

Apreciación crítica
La teoría de Billot contradice el principio : Los sacramentos obran aquello
mismo que significan, a saber: la gracia. Según la doctrina católica
(Dz 849 ss), es la gracia el efecto propio de los sacramentos.
La doctrina de la causalidad moral ofrece muy pocas dificultades al
entendimiento, pero no responde al concepto de causa
instrumental; Dz 799.
La teoría que patece estar más de acuerdo con la doctrina de la Iglesia,
la Escritura y los padres es, sin duda, la de la causalidad física,
propugnada por SANTO TOMÁS en la S.th. III 62.

Objeciones contra la causalidad física

a) Separación espacial del que administra el sacramento y del que lo
recibe. La causalidad física no hay que entenderla de tal suerte que el
signo sacramental tenga que tocar físicamente al que recibe el
sacramento para poder producir la gracia sacramental. El contacto físico
es necesario únicamente cuando así lo exige la función simbólica propia
del signo sacramental, como ocurre, v.g., con la ablución y la unción.
La .absolución sacramental y la declaración del mutuo consentimiento al
contraer matrimonio no requieren que las palabras pronunciadas tengan
contacto alguno sobre los que reciben estos sacramentos.
b) Sucesión temporal de la ceremonia sacramental. El efecto de producir
la gracia tiene lugar en cuanto se ha terminado la actividad propia del
signo sacramental, que consiste en significar la gracia. En ese instante
actúa la virtud instrumental que Dios ha conferido al sacramento y que
produce la gracia en el alma del que lo recibe. Así pues, la gracia se
produce, efectivamente, en el último instante de la ceremonia
sacramental ; pero todo lo que precede a la misma no carece de
importancia, pues para la función de significar se requiere precisamente
la ceremonia completa. La acción propia de significar y la acción de
conferir la gracia se funden mutuamente en una sola acción
sacramental ; cf. S.th. IH 62, 1 ad 2.
c) Reviviscencia. La reviviscencia de los sacramentos (recibidos válida
pero indignamente), cuando se trata de los sacramentos del bautismo,
confirmación y orden, se explica por ser el carácter sacramental el
portador físico de la virtud operadora de la gracia que Dios confiere.
Cuando se trata de los sacramentos de la extremaunción y del
matrimonio (que no imprimen carácter), es el carácter bautismal el que
asume esta misión. Varios teólogos admiten la causalidad moral para el
caso excepcional de la reviviscencia, al menos cuando se trate de los
sacramentos que no imprimen carácter.

§ 5. EFECTOS DE LOS SACRAMENTOS

1. La gracia sacramental
a) La gracia santificante
Todos los sacramentos del Nuevo Testamento confieren la gracia
santificante a quienes los reciben (de fe).
El concilio de Trento enseña : «per quae (sc. per sacramenta Ecclesiae)
omnis vera iustitia (= gratia sanctificans) vel incipit vel coepta augetur vel
amissa reparatur»; Dz 843a; cf. 849-851.
La Sagrada Escritura indica, ora de manera directa, ora indirecta, la
gracia como efecto de los sacramentos. Según 2 Tim 1, 6, el efecto de la
imposición de las manos del Apóstol es la «gracia de Dios». Otros
pasajes designan los efectos de ritos sacramentales con el nombre de
regeneración (Ioh 3, 5; Tit 3, 5), purificación (Eph 5, 26), remisión de los
pecados (Ioh 20, 23; Iac 5, 15), comunicación del Espíritu Santo
(Act 8, 17), concesión de la vida eterna (loh 6, 55 [G 54]). Todos estos
efectos son inseparables de la colación de gracia santificante.
Aquellos sacramentos que por sí mismos, es decir, por su propia
finalidad, confieren por primera vez la gracia santificante o la restauran si
se había perdido («gratia prima»), reciben el nombre de sacramentos de
muertos («sacramenta mortuorum») ; tales son el bautismo y la
penitencia. En cambio, aquellos otros sacramentos que por sí mismos
aumentan la gracia ya existente («gratia secunda»), son llamados
sacramentos de vivos («sacramenta vivorum»).
Es teológicamente cierto que los sacramentos de muertos confieren
también la (gratia secunda» de manera accidental, es decir, en
circunstancias especiales, a saber: cuando el que las recibe se encuentra
ya en estado de gracia. Si consideramos el dogma tridentino de que los
sacramentos confieren la gracia a todos aquellos que no ponen
impedimento, es sumamente probable que los sacramentos de vivos
confieran también la gratia prima» de manera accidental, a saber: cuando
una persona se encuentra en pecado mortal y, no obstante, cree de
buena fe que se halla libre de pecado grave y se acerca a recibir el
sacramento con contrición imperfecta; cf. S.th. ui 72, 7 ad 2; tu 79, 3. Con
la gracia santificante se conceden siempre las virtudes teologales y
morales y los dones del Espíritu Santo Véase el tratado sobre la gracia, §
21.
b) La gracia especifica de cada sacramento
Cada sacramento confiere una gracia sacramental específica (sent.
común).
Como existen distintos sacramentos con distintas finalidades y corno la
diversidad de signos sacramentales indica igualmente diversidad en los
efectos de gracia que cada uno produce, hay que admitir que cada
sacramento confiere una gracia sacramental peculiar o específica (gracia
sacramental en sentido estricto), correspondiente a su fin característico.
La gracia sacramental y la extrasacramental (o comúnmente dicha) no se
distinguen tan sólo racionalmente, por el fin para el que son conferidas,
pero tampoco media entre ellas la distinción que hay, v.g., entre dos
hábitos distintos (Capréolo), pues no hallamos fundamento en la
revelación para suponer que exista una dotación especial de gracia
sacramental además de la dotación de gracia extrasacramental Como
enseña Santo Tomás, la gracia sacramental es por su esencia la misma
gracia que la extrasacramental, pero añade a ésta «cierto auxilio divino»
para conseguir el fin particular del sacramento : «gratia sacramentalis
addit super gratiam communiter dictam et super virtutes et dona
quoddam divinum auxilium ad consequendum sacramenti finem» (S.th. iu
62, 2). Cayetano, Suárez y otros opinan que este auxilio es una gracia
actual o un título exigitivo de gracias actuales. Otros tomistas, como Juan
de Santo Tomás, juzgan tal vez con más acierto que la expresión de
Santo Tomás hay que interpretarla como una asistencia divina habitual,
cuya naturaleza declaran ser la de un modo intrínseco por el cual la
gracia santificante experimenta un perfeccionamiento interno con relación
al fin especial del sacramento.
Es doctrina general entre los teólogos actuales que con la gracia
sacramental va vinculado el derecho a las gracias actuales requeridas
según el tiempo y las circunstancias para conseguir el fin del sacramento.
Pío xi declaró a propósito del sacramento del matrimonio : «Les concede
finalmente [a los contrayentes] el derecho al actual socorro de la gracia,
siempre que lo necesiten para cumplir con las obligaciones de su
estado» ; Dz 2237.
c) La medida de la gracia sacramental
Aunque Dios tiene libertad absoluta para distribuir las gracias, suponen
casi unánimemente los teólogos que cada sacramento confiere de por sí
la misma medida de gracia a todos aquellos que lo reciben. No obstante,
el distinto grado de disposición subjetiva en los adultos tiene como
consecuencia que reciban una distinta medida de la gracia producida «ex
opere operato»; Dz 799. Por eso, la Iglesia hizo siempre alto aprecio del
valor que tiene la buena preparación para recibir los sacramentos; cf. la
práctica del catecumenado en la primitiva Iglesia; S.th. tu 69, 8.

2. El carácter sacramental
a) Realidad del carácter sacramental
Hay tres sacramentos: el bautismo, la confirmación y el orden, que
imprimen en el alma un carácter, es decir, una marca espiritual indeleble,
y que, por tanto, no pueden repetirse (de fe).
El concilio de Trento, contra los reformadores, que siguiendo el
precedente de Wicleff negaron el carácter sacramental, hizo la siguiente
declaración : «Si quis dixerit, in tribus sacramentis, baptismo scilicet,
confirmatione et ordine, non imprimi characterem in anima, hoc est
signum quoddam spirituale et indelebile, unde ea iterari non possunt», a.
s.; Dz 852; cf. Dz 411, 695.
La Sagrada Escritura no contiene más que alusiones sobre el carácter
sacramental, cuando habla del sello que Dios imprime en los fieles o de
que éstos son sellados con el Espíritu Santo ; 2 Cor 1, 21 s : «Es Dios
quien a nosotros y a vosotros confirma en Cristo, nos ha ungido, nos ha
sellado y ha depositado las arras del Espíritu en nuestros corazones» ;
Eph 1, 13: «En El [en Cristo], desde que creísteis, fuisteis sellados con el
Espíritu Santo prometido» ; Eph 4, 30: «Guardaos de entristecer al
Espíritu Santo de Dios, en el cual habéis sido sellados para el día de la
redención». No se hace distinción todavía en estos textos entre el sello
del Espíritu Santo, que es efecto del bautismo, y el estado de gracia.
Los padres enseñan que el bautismo imprime un sello divino, y por eso
dan a este sacramento el nombre de sello o sigilación (sfragis, sigillum,
signaculum, obsignatio). SAN CIRILO DE JERUSALÉN llama al bautismo
«sello sagrado e inviolable»; Procat. 16). SAN AGUSTÍN, que es el
primero en usar el término «character» (Ep. 98, 5; De bapt. iv 1,
1 y passim), prueba contra los donatistas que el bautismo y el orden no
se pueden recibir otra vez por el carácter que estos sacramentos
confieren independientemente de la gracia, el cual no se pierde por el
pecado mortal. En San Agustín hallamos expuestas ya todas las notas
esenciales del carácter sacramental: a) su distinción y separabilidad de la
gracia (consecratio, a diferencia de la «sanctificatio» o de la «vitae
aeternae participatio» ; Ep. 98, 5; De bapt. v 24, 34) ; b)
su inamisibilidad (C. ep. Parm. II 13, 29; C. litt. Petil. II 104, 239) ; y c)
como consecuencia de la nota anterior, la no reiterabilidad del
sacramento (C. ep. Farm. II 13, 28).
La doctrina sobre el carácter sacramental supo estructurarla
científicamente la teología escolástica de finales del siglo xii y comienzos
del xiii. Pedro Cantor (+ 1197) fue el primero en probar que los
sacramentos del bautismo, la confirmación y el orden no se pueden
repetir porque imprimen carácter. Una parte muy importante en el
desarrollo de esta doctrina se debe a la antigua escuela franciscana
(Alejandro de Hales, Buenaventura), a San Alberto Magno y, sobre todo,
a SANTO Tomás DE. AQUINO; cf. S.th. In 63, 1-6. Escoto ejercitó su
crítica en las pruebas de Escritura y tradición en favor de la existencia del
carácter, mas, por consideración a la autoridad de la Iglesia, siguió
creyendo en ella. El papa Inocencio III es el primero que habla de la
doctrina del carácter sacramental en un documento oficial ; Dz 411.
b) La esencia del carácter sacramental
El carácter sacramental es una marca espiritual impresa en el alma (de
fe).
Si considerarnos la declaración del concilio de Trento (Dz 852),
definiremos el carácter sacramental corno un ser real y accidental
inherente al alma, o más precisamente como una cualidad sobrenatural
con inherencia física en el alma. Santo Tomás lo clasifica como especie
de potencia, mientras que la Suma de ALEJANDRO, San Buenaventura
y San Alberto Magno lo definen como hábito; S.th. III 63, 2: «character
irnportat quandam potentiam spiritualem ordinatam ad ea, quae sunt
divini cultus». Según Santo Tomás, el sujeto o sustentador del carácter
no es la sustancia del alma (como afirman Belarmino y Suárez), sino la
potencia cognoscitiva, porque los actos de culto para los que capacita
son manifestaciones de la fe, que pertenece a la potencia cognoscitiva;
S. th. III 63, 4.
No es compatible con las enseñanzas del concilio de Trento la doctrina
de Durando (+ 1334) de que el carácter sacramental es una relación
puramente conceptual («relatio rationis») por la cual, y en virtud de una
institución divina, una persona es llamada y capacitada de manera
puramente extrínseca para realizar ciertas acciones religiosas, de
manera análoga a como se conceden poderes a un dignatario para
realizar determinadas acciones oficiales.
c) Finalidad del carácter sacramental
El carácter sacramental da poder para realizar actos de culto
cristiano (sent. común).
Siguiendo la concepción agustiniana del carácter como consecratio
y basándose en el pensamiento del Seudo-Dionisio, considera SANTO
ToMÁS como fin del carácter sacramental la deputatio ad cultum
divinum, es decir, el poder para realizar los actos de culto cristiano.
Esta deputatio puede ser pasiva o activa, según que autorice para recibir
o para administrar los sacramentos ; S.th. III 63, 3: «deputatur quisque
fidelis ad recipiendum vel tradendum aliis ea, quae pertinent ad cultum
Dei, et ad hoc proprie deputatur character sacramentalis». Como la
totalidad del culto cristiano es un efluvio del sacerdocio de Cristo, el
carácter es una participación del sacerdocio de Cristo y una asimilación
con nuestro Sumo Sacerdote Jesucristo; S.th. LII 63, 3: «totus ritus
christianae religionis derivatur a sacerdotio Christi, et ideo manifestum
est, quod character sacramentalis specialiter est character Christi, cuius
sacerdotio configurantur fideles secundum sacramentales characteres,
qui nihil aliud sunt quam quaedam participationes sacerdotii Christi ab
ipso Christo derivatae».
El carácter sacramental es signo configurativo, por cuanto nos asemeja
al Sumo Sacerdote Jesucristo. De esta función primaria se derivan otras
secundarias. El carácter es signo distintivo, pues sirve de distinción entre
los bautizados y no bautizados, entre los confirmados y no confirmados,
entre los ordenados y no ordenados ; es signo dispositivo, porque
capacita para determinados actos de culto y dispone de manera indirecta
para recibir la gracia santificante y las gracias actuales; es
signo obligativo, por cuanto nos obliga al culto cristiano y, para realizarlo
dignamente, exige la posesión de la gracia santificante.
El hecho de que solamente tres sacramentos, a saber: el bautismo, la
confirmación y el orden, impriman carácter, tiene su fundamento
especulativo en que estos tres sacramentos son los únicos que confieren
poder para realizar actos de culto cristiano; S. th. III 63, 6.
d) Permanencia del carácter sacramental
El carácter sacramental permanece, cuando menos, hasta la muerte del
que lo posee (de fe; Dz 852: «signum indelebile»).
Según opinión general de los padres y teólogos, el carácter no acaba con
la muerte, sino que se perpetúa sin fin durante la vida futura. SAN
CIRILO DE JERUSALÉN nos habla de un «sello del Espíritu Santo que
no puede borrarse en toda la eternidad» (Procat. 17). Con argumentos
especulativos se prueba la duración eterna del carácter por la duración
eterna del sacerdocio de Cristo y por la inmortalidad del alma; S.th. III 63,
5.

Capítulo tercero
LA INSTITUCIÓN Y NÚMERO DE LOS SACRAMENTOS

§ 6. LA INSTITUCIÓN DE LOS SACRAMENTOS POR CRISTO

De la noción de sacramento como signo eficaz de la gracia se sigue que
únicamente Dios, autor de toda gracia, puede ser la causa principal en la
institución de un sacramento. La criatura no puede instituirlo sino como
causa instrumental (o ministerial). El poder que corresponde a Dios con
respecto a Ios sacramentos recibe el nombre de potestas auctoritatis; y el
que corresponde a la criatura, potestas ministerii. Cristo, como Dios,
posee la «potestas auctoritatis» y, como hombre, la «potestas ministerii».
Esta última es denominada «potestas ministerii principalis» o potestas
excellentiae, a causa de la unión hipostática de la naturaleza humana
con la persona divina del Logos ; cf. S.th. III 64, 3 y 4.

1. Institución por Cristo

Todos los sacramentos del Nuevo Testamento fueron instituidos por
Jesucristo (de fe).
El concilio de Trento se pronunció contra los reformadores, que
consideraban la mayor parte de los sacramentos como invención de los
hombres, e hizo la siguiente declaración : «Si quis dixerit, sacramenta
novae Iegis non fuisse omnia a Iesu Christo Domino nostro instituta», a.
s.; Dz 844.
Se opone también al dogma católico la teoría de los modernistas según
la cual los sacramentos no proceden del Cristo histórico, sino que fueron
introducidos por los apóstoles y sus sucesores ante la necesidad
psicológica de poseer formas exteriores de culto que se refirieran a
determinados hechos de la vida de Jesús ; Dz 2039 s.
El intento de los modernos «historiadores de la religión» por explicar los
sacramentos como imitaciones de los misterios paganos es una
construcción infundada. Es imposible probar que los ritos esenciales se
deriven de los misterios del culto pagano. En ceremonias de importancia
secundaria se advierte un influjo limitado del ambiente pagano sobre el
cristianismo naciente. Varias semejanzas en cuanto a las ideas y
expresiones religiosas se explican por la disposición hacia la religión que
siente la naturaleza humana — algo común a todos los hombres — y se
explican también por la adaptación psicológica a las circunstancias de la
época.

2. Institución inmediata
Cristo instituyó directa y personalmente todos los sacramentos (sent.
cierta).
Que Cristo instituyera directamente los sacramentos significa que El
determinó el efecto específico de la gracia sacramental en cada uno de
ellos, y que ordenó un signo externo correspondiente para simbolizar y
producir ese efecto de la gracia. Cristo hubiera instituido de manera
mediata los sacramentos si hubiera dejado a los apóstoles y sus
sucesores el encargo de determinar el efecto de la gracia sacramental y
su correspondiente signo externo. Algunos teólogos escolásticos (Hugo
de San Víctor, Pedro Lombardo, Maestro Rolando, Buenaventura)
sostuvieron la opinión de que los sacramentos de la confirmación y la
extremaunción fueron instituidos por los apóstoles movidos por el Espíritu
Santo. San Alberto Magno, SANTO TOMÁS DE AQUINO (S.th. III 64, 2)
y Escoto enseñan que Cristo instituyó directamente todos los
sacramentos.
La Sagrada Escritura da testimonio de que Cristo instituyó directamente
los sacramentos del bautismo, la eucaristía y el orden. Los demás
sacramentos existían ya en tiempo de los apóstoles, como sabemos por
testimonio de la Sagrada Escritura. Los apóstoles no se atribuyen a sí
mismos derecho alguno para instituirlos, sino que se consideran como
«ministros y administradores de los misterios de Dios» (1 Cor 4, 1) ; cf. 1
Cor 3, 5.
Los padres no parecen saber nada sobre la institución de sacramento
alguno por los apóstoles o la Iglesia. SAN AMBROSIO dice refiriéndose a
la eucaristía: ¿Quién es el autor de los sagrados misterios [sacramentos],
sino el Señor Jesús? Del cielo han venido estos sagrados misterios» (De
sacr. rv 4, 13); cf. SAN AGUSTÍN, In loh., tr. 5, 7.
Se prueba especulativamente la institución inmediata de los sacramentos
por Cristo si consideramos que los sacramentos, lo mismo que las
verdades de fe, pertenecen a los fundamentos de la religión instituida por
Cristo. La analogía nos permite esperar que Cristo, así como anunció
personalmente y confió a su Iglesia 'la sustancia de las verdades
inmutables de la fe; de la misma manera instituiría personalmente y
entregaría a su Iglesia la administración de los sacramentos inmutables.
La inmediata institución de los sacramentos por Cristo salvaguarda la
unidad de la Iglesia ; cf. S.th. II 164, 2 ad 3; 64, 4 ad 1.

3. La sustancia de los sacramentos

Cristo ha fijado la sustancia de los sacramentos. La Iglesia no tiene
derecho para cambiarla (sent. cierta).
La verdad de que Cristo instituyera inmediatamente los sacramentos nos
permite concluir que la sustancia de éstos está determinada y es
inmutable para todos los tiempos. Cambiar la sustancia de alguno de
ellos sería instituir un nuevo sacramento. El concilio de Trento enseña
que la Iglesia ha tenido desde siempre el poder de introducir cambios en
la administración de los sacramentos, pero «sin alterar su sustancia»
(«salva illorum substantia»). La Iglesia jamás pretendió tener el derecho
de cambiar la sustancia de los sacramentos ; Dz 931 ; cf. Dz 570m,
2147a, 2301, n. 1.
Se discute si Cristo instituyó en especial (in specie) o en general (in
genere) la materia y la forma de los sacramentos, es decir, si Él
determinó la naturaleza específica del signo sacramental o si solamente
dio, en general, la idea del sacramento, dejando a su Iglesia que
precisara la materia y la forma. Esta última manera de institución deja un
amplio margen a la cooperación de la Iglesia y se aproxima a la teoría de
la institución mediata. La declaración del concilio de Trento que
presentamos anteriormente (Dz 931) habla más bien en favor de la
institución específica, pues la expresión «sustancia de los sacramentos»
significa, según su sentido obvio, la sustancia concreta, es decir, la
materia y la forma; aunque tales palabras no excluyen, desde luego, la
institución genérica. Con respecto al bautismo y a la eucaristía, hallamos
en la Escritura testimonios claros de su institución específica; pero no
ocurre así con respecto a los demás sacramentos. Debemos excluir que
Cristo hubiera determinado en concreto (in individuo) el signo
sacramental, es decir, todos los pormenores del rito (v.g., la inmersión o
infusión tratándose del bautismo, el texto de la forma). La forma
sacramental no fue regulada por Cristo en cuanto a su texto, sino
únicamente en cuanto a su sentido.

4. Ritos accidentales
Hay que distinguir entre los ritos esenciales de los sacramentos, que se
basan en la institución divina, y aquellas otras oraciones, ceremonias y
ritos accidentales que con el correr del tiempo fueron introduciéndose por
la costumbre o por una prescripción eclesiástica positiva, y que tienen la
finalidad de presentar simbólicamente el efecto de la gracia sacramental,
dar idea de la dignidad y sublimidad de los sacramentos, satisfacer el
ansia natural del hombre (que es un ser sensitivo-racional) por poseer
formas exteriores de culto y prepararle a la recepción de la gracia; cf. Dz
856, 931, 943, 946.

§ 7. EL NÚMERO DE LOS SACRAMENTOS

Hay siete sacramentos de la Nueva Alianza (de fe).
Contra los reformadores, que después de muchas vacilaciones
terminaron por no admitir más que dos sacramentos : el bautismo y la
cena del Señor, declaró el concilio de Trento que no existen ni más ni
menos que siete sacramentos, a saber : el bautismo, la confirmación, la
eucaristía, la penitencia, la unción de los enfermos, el orden y el
matrimonio : «Si quis dixerit, sacramenta Novae Legis... esse plura ve]
pauciora quam septem», a. s.; Dz 844.
La Sagrada Escritura menciona incidentalmente los siete sacramentos,
pero no enuncia todavía formalmente su número de siete. Tampoco entre
los padres se halla expresión formal de este número. Tal enunciación
formal presupone ya un concepto de sacramento muy desarrollado. Por
eso, no aparece antes de mediados del siglo xII. Los primeros en hablar
de este número son el Maestro Simón, las Sententiae divinitatis de la
escuela de Gilberto de Poitiers, Pedro Lombardo y el Maestro Rolando
(Alejandro III).
Tres son los argumentos que podemos presentar en favor del número
septenario de los sacramentos :
1. Argumento teológico
La existencia de los siete sacramentos es considerada como verdad de
fe en toda la Iglesia desde mediados del siglo xii. Primeramente la
encontramos como convicción científica de los teólogos, y después la
vemos confirmada en el siglo xiii por el magisterio de la Iglesia. Los
concilios unionistas de Lyón (1274) y Florencia (1438-1445) enseñan
expresamente el número de siete; I)z 465, 695; cf. Dz 424, 665 ss. Como
Cristo sigue viviendo en la Iglesia (Mt 28, 20) y el Espíritu Santo la dirige
en su labor docente (Ioh 14, 26), la Iglesia universal no puede padecer
errores en la fe. Por eso, la fe de la Iglesia universal constituye para los
creyentes un criterio suficiente para conocer el carácter revelado de una
doctrina.
2. Prueba de prescripción
No es posible probar que alguno de los siete sacramentos fuera instituido
en una época cualquiera por algún concilio, algún Papa u obispo o
alguna comunidad cristiana. Las definiciones emanadas de los concilios,
las enseñanzas de los padres y teólogos suponen que la existencia de
cada uno de los sacramentos es algo que se remonta a muy antigua
tradición.
De ello podemos inferir que los siete sacramentos existieron desde un
principio en la Iglesia; cf. SAN AGUSTÍN, De baptismo Iv 24, 31: «Lo que
toda la Iglesia pro fesa y no ha sido instituido por los concilios, sino que
siempre se ha mantenido como tal, eso creemos con toda razón que ha
sido transmitido por la autoridad apostólica.»
3. Argumento histórico
Podemos aducir el testimonio de la Iglesia ortodoxa griega, que en el
siglo ix, siendo patriarca Focio, se separó temporalmente de la Iglesia
católica, haciéndolo de manera definitiva en el siglo xi (1054) bajo el
patriarcado de Miguel Cerulario. Esta Iglesia disidente está de acuerdo
con la Iglesia católica en el número de los sacramentos, y así lo
atestiguan sus libros litúrgicos, sus declaraciones en los concilios
unionistas de Lyón (Dz 465) y Florencia (Dz 695), las respuestas que dio
a las proposiciones de unión por parte de los protestantes en el siglo xvi
y sus profesiones de fe oficiales. La expresión formal de ser siete el
número de los sacramentos fue tomada sin reparo de la Iglesia católica
de Occidente en el siglo XIII, pues respondía a las convicciones de la fe
profesada en la Iglesia ortodoxa griega.
Martín Crusius y Jacobo .Andreae, teólogos protestantes y profesores de
Tubinga, enviaron al patriarca Jeremías II de Constantinopla una versión
griega de la Confesión de Augsburgo para que sirviera de fundamento a
las conversaciones en torno a la unión con los protestantes. El citado
patriarca, en su primera reunión (1576), les contestó refutando sus
doctrinas con palabras tomadas de SIMEÓN DE TESALÓNICA (De
sacramentis 33) : «Los misterios o sacramentos existentes en la misma
Iglesia católica de los cristianos ortodoxos, son siete, a saber : el
bautismo, la unción con el Myron divino, la sagrada comunión, la
ordenación, el matrimonio, la penitencia y los santos óleos. Pues siete
son los dones de gracia del Espíritu divino, como dice Isaías, y siete son
también los misterios de la Iglesia, que son operados por el Espíritu» (c.
7). Refiriéndose expresamente a esta declaración, la Confesiio
orthodoxa (I 98) del metropolita Pedro Mogilas de Kiev (1643) enumera
también siete sacramentos. La confesión del patriarca DOSITEO DE
JERUSALÉN (1672) se opone a la confesión del patriarca Cirilo Lucaris
de Constantinopla, de ideas calvinistas y que no admitía más que dos
sacramentos : el bautismo y la cena ; y proclama expresamente,
recalcándolo bien, que son siete el número de los sacramentos : «En la
Iglesia no poseemos un número mayor ni menor de sacramentos ; pues
cualquier otro número que difiera de siete es engendro de desvaríos
heréticos» (Decr. 15). .
Las sectas de los nestorianos y los monofisitas, desgajadas de la Iglesia
durante el siglo v, profesan también que es siete el número de los
sacramentos. Mientras que los nestorianos difieren algún tanto de la
Iglesia católica en la enunciación de los sacramentos, los monofisitas
concuerdan completamente con ella. El teólogo nestoriano Ebedjesu (t
1318) enumera los siete sacramentos que siguen a continuación :
sacerdocio, bautismo, óleo de unción, eucaristía, remisión de los
pecados, sagrado fermento (= fermento para preparar el pan de las
hostias) y el signo de la cruz. El catecismo del obispo monofisita sirio
llamado Severio Barsaum (1930), enseña : «Los sacramentos de la
Iglesia son : el bautismo, el Myron, la eucaristía, la penitencia, el orden
sacerdotal, la unción de los enfermos y el matrimonio.»
Prueba especulativa
La conveniencia de que sean siete los sacramentos se infiere por
analogía de la vida sobrenatural del alma con la vida natural del cuerpo:
por el bautismo se engendra la vida sobrenatural, por la confirmación
llega a su madurez, por la eucaristía recibe alimento, por la penitencia y
la extremaunción se cura de la enfermedad del pecado y de las
debilidades que éste deja en el alma; por medio de los dos sacramentos
sociales del orden y el matrimonio es regida la sociedad eclesiástica y se
conserva y acrecienta tanto en su cuerpo como en su espíritu ; cf. S.th. Iii
65, 1; SAN BUENAVENTURA, Breviloquium Iv 3; Dz 695.

§ 8. NECESIDAD DE LOS SACRAMENTOS

Necesario es lo que no puede no ser (S.th. 182; 1: «Necesse est quod
non potest non esse»), bien sea en virtud de un principio intrínseco (v.g.,
la existencia de Dios) o en virtud de un principio extrínseco. Este último
puede ser una causa final o una causa eficiente. La necesidad que
impone la causa final («necessitas finis») consiste en que no se puede
alcanzar un determinado fin sin un determinado medio (v.g., no se puede
conservar el cuerpo humano sin proporcionarle alimento) o, cuando
menos, no se puede alcanzar fácilmente (v.g., para realizar un viaje es
mucho mejor utilizar un medio de locomoción). La necesidad que impone
la causa eficiente fuerza a realizar una determinada acción («necessitas
coactionis»). En sentido amplio, suele darse también el nombre de
necesidad a un alto grado de conveniencia («necessitas convenientiae o
congruentiae») ; S.th. I 82, 1.
1. Por parte de Dios
Dios puede también comunicar la gracia sin los sacramentos (sent.
cierta).
Dios, por su omnipotencia y libertad, puede comunicar la gracia
de manera puramente espiritual. Por eso, no tenía Él necesidad
ineludible de instituir sacramentos ; S.th. III 76, 6 ad 1 : ««virtus divina
non est alligata sacramentis». Pero, considerando la naturaleza sensitivo-
racional del hombre, tal institución era muy conveniente («necessitas
convenientiae o congruentiae»). La naturaleza de la Iglesia como
sociedad visible exige igualmente signos religiosos visibles («notae
quaedam et symbola, quibus fideles internoscerentur» ; Cat. Rom. II 1, 9,
4). Los sacramentos son también muy apropiados para fomentar las
virtudes cristianas (fomentan la humildad, haciéndonos depender de
elementos sensibles, la fe y la confianza, dándonos una prenda sensible
de la vida futura, y la caridad, porque nos vinculan a todos en un mismo
cuerpo. místico) ; cf. S.th. III 61, 1; S.c.G., Iv 56; Cat. Rom. LI 1, 9.
2. Por parte del hombre
Los sacramentos del Nuevo Testamento son necesarios al hombre para
alcanzar la salvación (de fe).
Como Cristo instituyó los sacramentos y ha vinculado a ellos la
comunicación de la gracia, tenernos necesidad de los mismos (necesidad
de medio) para conseguir la salvación, aunque no todos los sacramentos
sean necesarios para cada persona. La recepción efectiva puede
sustituirse en caso de peligro por el deseo de recibir el sacramento
(«votum sacramenti» ; necesidad hipotética).
El concilio de Trento se pronunció contra los reformadores -- que, por su
doctrina de la sola fe, atenuaban la necesidad de recibir Ios sacramentos
para salvarse — haciendo la siguiente declaración : «Si quin dixerit,
sacramenta novae Legis non esse ad salutem necessaria, sed superflua,
et sine eis autem eorum voto per solam fidem homines a Deo gratiam
iustificationis adipisci, licet omnia singulis necessaria non sint», a. s.;
Dz 847. En la edad media impugnaron los cátaros la necesidad de los
sacramentos.
Los sacramentos son medios instituidos por Dios para la consecución de
la salvación eterna. Tres de ellos, según la economía ordinaria de la
redención, son tan necesarios que sin ellos no es posible alcanzar la
salvación. Estos tres sacramentos son, para los individuos: el bautismo y,
si se ha cometido pecado grave, la penitencia; para la colectividad: el
sacramento del orden. Los demás sacramentos son necesarios por
cuanto, sin ellos, no es tan fácil conseguir la salvación; pues la
confirmación es la consumación del bautismo, la extremaunción la
consumación de la penitencia, el matrimonio la base para la
conservación de la sociedad eclesiástica y la eucaristía la meta de todos
los sacramentos; cf. S.th. rii 65, 3 y 4.

Capítulo cuarto
EL MINISTRO Y EL SUJETO DE LOS SACRAMENTOS

§ 9. EL MINISTRO DE LOS SACRAMENTOS

1. La persona del ministro
a) Ministro primario y secundario
a') El ministro primario de los sacramentos es el Dios-Hombre
Jesucristo (sent. cierta).
Pío xii enseña en la encíclica Mystici Corporis (1943) : «Cuando los
sacramentos de la Iglesia se administran con rito externo, El es quien
produce el efecto interior en las almas» ; «Por la misión jurídica con la
que el divino Redentor envió a Ios apóstoles al mundo, corno Él mismo
había sido enviado por el Padre (cf. Ioh 17, 18; 20, 21), El es quien por la
Iglesia bautiza, enseña, gobierna, desata, liga, ofrece y sacrifica».
San Pablo dice que es Cristo quien purifica a los bautizandos mediante el
lavado del agua (Eph 5, 26). El ministro humano es tan sólo servidor y
representante de Cristo; 1 Cor 4, 1: «Es preciso que los hombres nos
consideren como servidores de Cristo y dispensadores de los misterios
de Dios» ; 2 Cor 5, 20 : «Somos embajadores de Cristo.»
SAN AGUSTÍN comenta a propósito de Ioh 1, 33 («Ése es el que bautiza
en el Espíritu Santo»): «Si bautiza Pedro, Al [Cristo] es quien bautiza; si
bautiza Pablo, Al es quien bautiza; si bautiza Judas, Al es quien
bautiza» (In Ioh., tr. 6, 7).
b') El ministro secundario de los sacramentos es el hombre en estado de
peregrinación «in statu viae» (sent. común).
Prescindiendo de los sacramentos del bautismo y el matrimonio, para la
administración válida de los demás es necesario
poseer poder sacerdotal o episcopal recibido por ordenación. El concilio
de Trento, contra la doctrina reformista sobre el sacerdocio universal de
todos los fieles, declaró : «Si quis dixerit, Christianos omnes in verbo et
omnibus sacramentis administrandis habere potestatem», a. s.; Dz 853.
Como el ministro humano obra en representación de Cristo («in persona
Christi» ; 2 Cor 2, 10), necesita un poder especial conferido por Cristo o
por la Iglesia de Cristo.
El ministro del sacramento ha de ser distinto del sujeto que lo
recibe, si exceptuamos el caso de la eucaristía. Inocencio iii declaró que
el bautismo de uno mismo era inválido, pero hizo aprecio de él como
expresión enérgica de la fe en el sacramento y del deseo de recibirlo
(«Votum sacramenti») ; Dz 413.
b) Independencia de la ortodoxia y del estado de gracia del ministro
La validez y eficacia de los sacramentos no dependen de la ortodoxia
ni del estado de gracia del ministro.
Por lo que al estado de gracia se refiere, la tesis es de fe; por lo
que concierne a la ortodoxia, es de fe tratándose del bautismo (Dz 860),
y sentencia próxima a la fe tratándose de los demás sacramentos; cf.
CIC 2372.
El concilio de Trento se pronunció contra los donatistas,
valdenses, fraticelos, wiclifitas y husitas haciendo la siguiente
declaración : «Si quis dixerit, ministrum in peccato mortali existentem,
modo omnia essentialia, quae ad sacramentum conficiendum aut
conferendum pertinent, servaverit, non conficere aut conferre
sacramentum», a. s.; Dz 855 ; cf. Dz 424, 488, 584, 672.
En la disputa sobre la rebautización de los herejes, el papa Esteban
i (256), argumentando sobre la tradición, decidió, contra la opinión de
Cipria), obispo de Cartago, y Firmiliano, obispo de Cesarea, que el
bautismo administrado por Ios herejes es válido; Dz 46: «Por
consiguiente, si algunosvinieren a vosotros procedentes de alguna
herejía, no se haga .ninguna innovación, sino lo que es tradicional, a
saber : que se les imponga la mano para penitencia» («nihil innovetur,
nisi quod traditum est, ut manus illis imponatur in poenitentiam»). El error
de los donatistas, que enseñaban que para administrar válidamente los
sacramentos era necesaria no solamente la ortodoxia, sino también estar
libre de todo pecado grave, fue refutado por Optato de Milevi y, sobre
todo, por San Agustín, Ios cuales se fundaron en que Cristo es el ministro
primario de los sacramentos.
La prueba teológica por razones internas la tenemos en la tesis de la
eficiencia «ex opere operato» de los sacramentos, así como también en
la consideración de que el ministro humano en los mismos no es sino
causa instrumental con respecto a Cristo, que es el ministro primario.
Como el instrumento obra por virtud de la causa principal, por lo mismo la
eficiencia del sacramento no dependerá de la situación subjetiva del que
lo administra. Si de ella dependiera, tendríamos una fuente de continua
incertidumbre e intranquilidad; cf. S.th. tu 64, 5.
c) Dignidad del ministro
Como servidor y representante de Cristo, el ministro está obligado en
conciencia. a administrar los sacramentos dignamente, es decir, en
estado. de gracia ; cf. Ex 19, 22 ; Lev 19, 2 ; 21, 6. Es sacrilegio
administrar un sacramento en estado de pecado mortal. Se exceptúa la
administración del bautismo en peligro de muerte, porque el ministro del
bautismo de necesidad no obra como ministro oficial de la Iglesia, sino
que es uno que corre en auxilio de una persona que se halla en peligro.
El Catecismo Romano (II 1, 20, 2) hace la siguiente exhortación : «Lo
santo — no cesaremos de encarecerlo — hay que tratarlo con santidad y
respeto» ; cf. S.th. iii 64, 6.

2. La acción del ministro

a.) Para administrar válidamente los sacramentos es necesario que el
ministro realice como conviene los signos sacramentales (de fe).
Ello significa que debe emplear la materia y forma sustanciales del
Sacramento, uniéndolas ambas en un único signo sacramental ; Dz 695.
b) El ministro ha de tener, además, la intención de hacer, cuando menos,
lo que hace la Iglesia (de fe).
El concilio de Trento, contra los reformadores, que negaban fuera
necesarie la intención del que administra los sacramentos, porque éstos
no tendrían más que un valor subjetivo y psicológico, declaró : «Si quis
dixerit, in ministris, dum sacramenta conficiunt et conferunt, non requiri
intentionem saltem faciendi quod facit Ecclesia», a. s.; Dz 854; cf. Dz
424, 672, 695, 752.
La expresión «intendere facere quod facit Ecclesia» (pretender hacer lo
que hace la Iglesia) es corriente desde finales del siglo xii y comienzos
del xiii (Prepositino, Gaufrido de Poitiers, Guillermo de Auxerre, Felipe el
Canciller).
a') Necesidad de la intención
Los padres no hacen expresamente comentarios sobre la necesidad de
la intención para administrar los sacramentos. Consideran que ésta se
incluye ya en la debida realización de la acción sacramental. El papa
Cornelio (251-253) declaró la consagración episcopal de Novaciano
como (imposición de las manos aparente y nula», es decir, como
inválida, evidentemente por falta de la intención necesaria por parte del
ministro (EusEBio, H. eccl. vi 43, 9). En la época patrística reinaba
alguna incertidumbre sobre la validez del bautismo que se efectúa en
broma o por juego. SAN AGUSTÍN no se atrevió a dar ninguna solución
categórica (De bapt. VII 53, 102). El problema lo aclaró por vez primera la
escolástica primitiva, sobre todo Huco oEt SAN VÍCTOR (De sácr. II 6,
13).
Se deduce que es necesaria la intención, por las siguientes razones:
Como el ministro humano es servidor y representante de Cristo (1 Cor 4,
1; 2 Cor 5, 20), está obligado a someter y adecuar su voluntad a la
voluntad de Cristo, que es quien le ha confiado el encargo de administrar
el sacramento. Cristo sigue viendo y obrando en su Iglesia. Por eso basta
la intención de hacer lo que hace la Iglesia.
El ministro humano es un ser dotado de razón y libertad. Por eso, el acto
de administrar los sacramentos ha de ser un «acto humano», es decir,
una acción que procede del entendimiento y de la libre voluntad. HUGO
DE SAN VÍCTOR, que es el primero en acentuar la necesidad de la
intención, enseña : «rationale esse oportet opus ministeriorum Dei» (De
sacr. II 6, 13).
El signo sacramental es ambiguo e indiferente de por sí para diversos
usos. Por la intención del ministro se convierte en significativo y
ordenado al efecto sacramental; cf. S.th. ni 64, 8.
b') Cualidad de la intención
Por lo que respecta a la faceta subjetiva, el ideal es la intención actual,
es decir, aquella intención de la voluntad que precede y acompaña toda
la ceremonia; pero notemos que tal intención no es necesaria. Basta la
intención virtual, es decir, la que se concibe antes de la ceremonia y que
durante el transcurso de ésta subsiste virtualmente (SANTO TOMÁS la
llama intención habitual ; S.th. iii 64, 8 ad 3). Es insuficiente la intención
habitual, es decir, aquella que se concibe antes de la ceremonia y no se
retira, pero que durante la ceremonia no existe de manera actual ni
siquiera virtual, y por lo mismo no tiene influencia sobre ella.
Por lo que respecta a la faceta objetiva, basta la intención de hacer lo
que hace la Iglesia. Por eso no es necesario que el ministro tenga la
intención de lograr los efectos del sacramento que pretende lograr la
Iglesia, v.g., la remisión de los pecados. No es necesario tampoco que
tenga intención de realizar un rito específicamente católico. Basta el
propósito de efectuar una ceremonia religiosa corriente entre los
cristianos.
c') Insuficiencia de la intención meramente externa
Según la opinión hoy casi general de los teólogos, para la administración
válida de los sacramentos se requiere la intención interna, es decir, una
intención tal que no solamente tenga por objeto la realización externa de
la ceremonia sacramental, sino también su significación interna. Es
insuficiente la intención meramente externa que consideraron como
suficiente numerosos teólogos de la escolástica primitiva (v. g., Roberto
Pulo, Rolando) y más tarde Ambrosio Catarino, O. P. (t 1533), y muchos
teólogos de los siglos xvll/xviu (v.g., Serry). Tiene por objeto esta
intención meramente externa el realizar con seriedad y en las debidas
circunstancias la ceremonia religiosa, pero dejando a un lado su
significación religiosa interna. Como es natural, tal intención no responde
al deber de hacer lo que hace la Iglesia, ni al papel del ministro como
servidor de Cristo, ni a la finalidad del signo sacramental, que en sí es
ambiguo y recibe su determinación de la intención interna; ni está de
acuerdo tampoco con las declaraciones del magisterio; cf. Dz 424:
«fidelis intentio». El papa Alejandro vor condenó en 1690 la siguiente
proposición : «Valet baptismus collatus a ministro, qui omnem ritum
externum formamque baptizandi observat, intus vero in corde suo apud
se resolvit : non intendo, quod facit Ecclesia» ; Dz 1318; cf. Dz 672, 695,
902.
Esta intención interna que se requiere puede ser especial y refleja o
general y directa, según que en particular o en general se pretenda la
significación religiosa interna de la ceremonia sacramental, y se haga
esto con reflexión o sin ella sobre el fin y los efectos del sacramento.

§ 10. EL SUJETO DE LOS SACRAMENTOS

1. La persona del que los recibe
El sacramento solamente puede ser recibido de manera válida por una
persona que se halle en estado de peregrinación («in statu viae») (sent.
común).
Como el sacramento comunica la gracia espiritual de manera sensible,
sólo un ser sensitivo-racional, cual es el hombre que vive sobre la tierra,
puede ser sujeto apropiado para su recepción. Los muertos no pueden
recibir sacramentos. Los sínodos de Hipona (393) y Cartago (397)
prohiben que se bautice y dé la comunión a los muertos.

2. Condiciones para la recepción válida

a) Prescindiendo del sacramento de la penitencia, no se requiere para la
validez de Ios sacramentos, por parte del que los recibe, ni ortodoxia ni
disposición moral (sent. común).
El sacramento de la penitencia constituye una excepción, porque los
actos morales del penitente (según opinión general) son, en cuanto
cuasi-materia, un elemento esencial del signo sacramental.
En la controversia con los donatistas, los defensores de la doctrina
católica aseguraron que la validez de los sacramentos es independiente
de la ortodoxia y dignidad moral no sólo del que los administra, sino
también del que los recibe. SAN AGUSTÍN enseña: «La pureza del
bautismo es totalmente independiente de la limpieza o inmundicia tanto
del que lo administra como del que lo recibe» (Contra litt. Petiliani u 35,
82).
La prueba interna de la tesis radica en que los sacramentos no reciben
su virtud santificadora ni del que los recibe ni del que los administra, sino
de Dios, autor de toda gracia; cf. S.th. III 68, 8.
b) Para la validez del sacramento se requiere por parte del que lo recibe,
si tiene uso de razón, la intención de recibirlo (sent. cierta).
Según doctrina del concilio de Trento, la justificación de las personas que
han llegado al uso de la razón (por gozar del ejercicio del entendimiento y
la libre voluntad) tiene lugar por medio de la voluntaria aceptación de la
gracia («per voluntariam susceptionem gratiae et donorum») ; Dz 799. El
sacramento que se recibe sin intención o contra la propia voluntad es,
por tanto, inválido. El papa Inocencio III declaró que el bautismo obligado
era inválido ; Dz 411.
La necesidad de tener intención de recibir un sacramento no se funda,
como la de administrarlo, en la naturaleza del signo sacramental, sino
únicamente en la libre voluntad del hombre. Es conveniente a la
sabiduría de Dios el tener en consideración la libertad del hombre y hacer
depender la salvación del que ha llegado al uso de la razón de su propia
decisión. El niño, que no tiene todavía uso de razón, recibe la gracia
sacramental sin su consentimiento. El papa Inocencio III declaró (1201) a
propósito del bautismo de los niños : «El pecado original, que se contrae
sin consentimiento, se perdona también sin consentimiento, en virtud del
sacramento» ; Dz 410.
Cualidad de la intención
Como el papel que desempeña el que recibe el sacramento es
puramente receptivo, basta ordinariamente, desde el punto de vista
subjetivo, la intención habitual, y en caso de necesidad (pérdida del
conocimiento, perturbación mental) el sacramento puede ser
administrado si existen razones fundadas para admitir que el sujeto,
antes de sobrevenir el caso de necesidad, tenía al menos el deseo
implícito de recibir el sacramento (intención interpretativa). En el
matrimonio se requiere intención virtual, porque los contrayentes no son
meros receptores, sino, al mismo tiempo, ministros del sacramento; y lo
mismo se diga, probablemente, del orden sagrado, por las graves
obligaciones que de él se derivan. En cuanto a la faceta objetiva, basta la
intención de recibir lo que administra la Iglesia.

3. Condiciones para recibir dignamente los sacramentos

Para recibir digna o fructuosamente los sacramentos, se requiere
disposición moral en todo aquel que ha llegado al uso de razón (de fe).
Tal disposición consiste en apartar de sí los estorbos para recibir la
gracia ; Dz 849: «non ponentibus obicem». En los sacramentos de
muertos, lo que impide la gracia es la incredulidad y la falta de
penitencia; y la disposición requerida consiste en la fe y el
arrepentimiento (atrición). En los sacramentos de vivos, lo que impide la
gracia es el estado de pecado mortal, y la disposición requerida consiste
en el estado de gracia. Para recibir dignamente la eucaristía, exige la
Iglesia que se reciba previamente el sacramento de la penitencia siempre
que hubiera precedido pecado mortal ; Dz 880, 893 ; CIC 807, 856.

4. Reviviscencia de las sacramentos

El sacramento recibido válida pero indignamente confiere
el sacramentum — el bautismo, la confirmación y el orden confieren
también el carácter («res et sacramentunr») —, pero no la res o virtus
sacramenta, es decir, la gracia («sacramentum informe»).
Los sacramentos del bautismo, la confirmación y el orden reviven,
después de removerse la indisposición moral, si fueron recibidos válida
pero indignamente. Quiere esto decir que el efecto de la gracia
sacramental tiene lugar con posterioridad al momento de la recepción del
sacramento (sent. común).
La razón para que se verifique la reviviscencia de los sacramentos se
funda, por una parte, en la misericordia de Dios y, por otra, en la absoluta
imposibilidad de repetir esos sacramentos.
Muchos teólogos, considerando la misericordia de Dios, suponen
también la reviviscencia de los sacramentos de la extremaunción y el
matrimonio, pues también estos dos sacramentos son relativamente no
reiterables. El sacramento de la penitencia no puede revivir, porque en él
significa lo mismo recibirlo indigna que inválidamente. En la eucaristía es
improbable la reviviscencia, porque este sacramento es fácil volver a
recibirlo.
1.a reviviscencia del bautismo la enseñó ya SAN AGUSTÍN; cf. De
baptismo r 12, 18: «Lo que ya antes se había dado [a saber: el bautismo],
comienza a ser eficiente para la salvación cuando la impenitencia se ha
cambiado por verdadera penitencia» ; cf. S.th. iii 69, 10.

Capítulo quinto
LOS SACRAMENTOS PRECRISTIANOS
Y LOS SACRAMENTALES

§ 11. LOS SACRAMENTOS PRECRISTIANOS

1. La existencia de sacramentos precristianos

a) Estado de justicia original
La mayor parte de los teólogos admiten, con Santo Tomás de Aquino,
que antes del pecado original no había en el Paraíso signos sensibles
instituidos por Dios para comunicar la gracia (sacramentos en sentido
amplio). Como el hombre, en el estado de justicia original, estaba libre de
pecado, no tenía necesidad de medios saludables contra el mismo.
Como las potencias superiores del hombre tenían dominio sobre las
inferiores, no era conveniente que el alma espiritual fuera perfeccionada
por elementos materiales. Varios teólogos, citando a San Agustín en su
favor, consideran cono sacramentos el árbol de la vida (Gen 2, 9) y el
matrimonio entre Adán y Eva en el Paraíso. Según SANTO TomÁS, ese
matrimonio del Paraíso no era medio de producir la gracia, sino
institución de la naturaleza («officium naturae»); cf. S.th. trt 61, 2.
b) Estado de ley natural
Basándose en la universalidad de la voluntad salvífica de Dios, los
teólogos suponen generalmente, con SAN AGUSTÍN (C. Iu!. v 11, 45) y
SANTO TOMÁS (S.th. III 70, 4 ad 2), que durante el tiempo que va desde
el pecado original hasta Abraham existió para el mundo gentílico el
llamado sacramentum naturae, por el cual los niños que no habían
llegado al uso de razón se libraban del pecado original. Este sacramento
de la naturaleza consistía en un acto de fe en el futuro Redentor que, en
nombre del niño, realizaban sus padres u otras personas, y que
probablemente tenía significación sensible por el empleo de algún signo
externo correspondiente (oración, bendición).
Para el tiempo que va desde Abraham hasta Moisés, la circuncisión (Gen
17, 10 ss) constituía para los israelitas varones el medio ordinario de
purificarse del pecado original. Inocencio III enseña, de acuerdo con la
teología escolástica : «El pecado original se perdonaba por el misterio de
la circuncisión, y así se evitaba el peligro de condenación» ; Dz 410. La
teología escolástica sigue en este punto a SAN AGUSTÍN (De nuptiis et
concup. II 11, 24) y a SAN GREGORIO MAGNO (Moralia Iv, praef. 3).
Los padres más antiguos consideran únicamente la circuncisión como
signo de alianza y figura del bautismo, pero no como medio para
alcanzar la salvación (así San Justino, San Ireneo, Tertuliano) ; S.th. 61,
3; us 70, 4.
c) Estado de ley mosaica
Durante el tiempo de la ley mosaica, opinan generalmente los padres y
teólogos que existían otros sacramentos además de la circuncisión, que
era figura del bautismo (Col 2, 11). Tales serían, v.g., el cordero pascual
y las oblaciones como figuras de la eucaristía, las purificaciones y
lavatorios como figuras del sacramento de la penitencia, y los ritos de
consagración como figuras del sacramento del orden ; cf. S.th. s Is 102,
5.

2. Eficacia de los sacramentos precristianos

a) Los sacramentos del Antiguo Testamento no producían la gracia «ex
opere operato», sino tan sólo una pureza externa y legal (sent. cierta).
El Decretum pro Armeniis (1439) enseña, siguiendo a Santo Tomás : «Illa
(sc. sacramenta antiquae Legis) non causabant gratiam, sed eam solum
per passionem Christi dandam esse figurabant» ; Dz 695; cf. 845.
San Pablo denomina las instituciones cultuales del Antiguo Testamento
como «débiles y pobres elementos» («infirma et egena elementa» ; Gal
4, 9), y afirma que no eran capaces de conferir la pureza interior de la
conciencia, sino únicamente una pureza exterior y legal; Hebr 9, 9: «En él
[en el primer Tabernáculo = en el Antiguo Testamento] se ofrecían
oblaciones y sacrificios que no eran eficaces para hacer perfecto en la
conciencia al que ministraba» ; 9, 13: «La sangre de los machos cabríos
y los toros, y la aspersión de la ceniza de la vaca, santifican a los
inmundos y les dan la limpieza de la carne.»
b) Así como todo el Antiguo Testamento era «un pedagogo para
llevarnos a Cristo» (Gal 3, 24), así también todos los sacramentos de la
Antigua Alianza son tipos que nos indican los bienes futuros de la época
mesiánica (Hebr 10, 1: «umbram habens lex futurorum bonorum») y
constituían, por tanto, una confesión de fe en el futuro Redentor. Como,
con la cooperación de gracias actuales, despertaban en todo aquel que
los recibía la conciencia de sus pecados y la fe en el futuro Redentor,
servían para disponer a recibir la gracia santificante y producían la
santificación interior «ex opere operantis».
c) La circuncisión efectuada en niños que no tenían uso de razón no
producía la santificación interna «ex opere operato» como el bautismo, ni
tampoco «ex opere operantis» de alguno que hiciera las veces del que
recibía ese sacramento, sino únicamente «quasi ex opere operato». La
circuncisión, como confesión objetiva de la fe en el futuro Redentor, era
ocasión para que Dios concediera ordinariamente la gracia de
santificación; cf. S.th. su 70, 4: «En la circuncisión no se conferia la
gracia por virtud de la misma circuncisión, sino por virtud de la fe en la
pasión de Cristo, de la cual era símbolo esta ceremonia.»

§ 12. Los SACRAMENTALES

1. Noción de sacramental
«Los sacramentales son cosas o acciones que emplea la Iglesia a
imitación de los sacramentos para obtener de Dios, mediante su
intercesión (de la Iglesia), determinados efectos de índole especialmente
espiritual» ; CIC 1144.
HUGO DE SAN VÍCTOR llama a los sacramentales «sacramentos
menores» («sacramenta minora») para distinguirlos de los sacramentos
mayores o principales («sacramenta in quibus principaliter salus
constat»); De sacr. i 9, 7; II 9, I SS. PEDRO LOMBARDO es el primero
en adoptar la denominación de «sacramentales» (Sent. sv 6, 7).
Se consideran como sacramentales : a) las ceremonias empleadas en la
administración de los sacramentos ; b) las ceremonias religiosas
independientes : exorcismos, bendiciones y consagraciones; c) el uso
religioso de objetos bendecidos y consagrados, y d) estos mismos
objetos bendecidos y consagrados (sacramentales permanentes).

2. Diferencia entre los sacramentales y Ios sacramentos

a) Institución
Los sacramentales no fueron instituidos, de ley ordinaria, por Cristo, sino
por la Iglesia. La potestad de la Iglesia para instituir sacramentales se
funda en el ejemplo de Cristo y los Apóstoles (cf. 1 Cor 11, 34) y en la
misión de la Iglesia, que consiste en administrar dignamente los tesoros
de gracia que Cristo le legara (cf. 1 Cor 4, 1) y fomentar la salud
sobrenatural de los fieles ; Dz 856, 931, 943; CIC 1145.
b) Eficiencia
Los sacramentales no obran «ex opere operato». Pero su eficiencia no
descansa tampoco en la mera disposición subjetiva del que hace uso de
ellos, sino principalmente en la intercesión de la Iglesia, la cual, como
esposa santa e inmaculada de Cristo, posee una particular eficacia
intercesora (Eph 5, 25 ss). Si consideramos bien la índole del «opus
operantis Ecclesiae», podremos afirmar que los sacramentales obran
«quasi ex opere operato». Las bendiciones constitutivas, que consagran
de manera permanente para el servicio de Dios a una cosa o persona,
producen infaliblemente su efecto, mientras que en todos los demás
sacramentales la influencia impetratoria de la Iglesia no produce su
efecto infaliblemente.
c) Efectos
Los sacramentales no confieren inmediatamente la gracia santificante,
sino que únicamente disponen para recibirla. Los efectos particulares de
los distintos sacramentales son diversos según el fin peculiar de cada
uno. Las bendiciones constitutivas confieren una santidad objetiva a las
personas y cosas consagradas al servicio de Dios. Las bendiciones
invocativas confieren bienes de orden temporal, gracias actuales, y,
moviéndonos a realizar actos de penitencia y amor a Dios, nos consiguen
la remisión de los pecados veniales y las penas temporales merecidas
por los pecados (S.th. III 87, 3). Los exorcismos nos protegen contra las
vejaciones de los malos espíritus; cf. S.th. III 65, 1 ad 6.