Más allá de la Celebración.

La Metodología del Ritual y sus aplicaciones en contextos de

cambio, aprendizaje y desarrollo

Alejandro Iborra Cuellar

Universidad de Alcalá.

1. Introducción

El fenómeno del ritual ha sido y es uno de los temas de estudio e investigación más
recurrentes en la Antropología. Desde finales del siglo XIX, el estudio de exóticos
rituales, pertenecientes a lejanas culturas sentidas como diferentes a la propia, se
convirtió en práctica habitual por los científicos sociales. Los antropólogos encontraron
en el ritual el dispositivo más idóneo para tratar de conocer una cultura determinada.
Así se entendió el ritual como una “clave sintetizada, punto de intersección, forma
donde se vierten contenidos fundantes: principios, valores, realidades, fines y
significados de otro modo y en otro lugar constituidos, pero que gracias a su mediación
se manifiestan a la mirada privilegiada del antropólogo” (Díaz Cruz, 1998, p.306). El
ritual devenía así en un ejemplo privilegiado que sintetizaba la expresión de una cultura.
Aunque dicha concepción totalizadora y omnisciente del ritual ha recibido muchas
críticas, sigue siendo habitual considerar que conocer los rituales propios de un contexto
cultural implica poder su comprender su esencia.

Lo que pretendemos explorar en este capítulo es si resulta pertinente estudiar los rituales
que tienen lugar en el contexto educativo. Varias son las preguntas que se pueden
formular: ¿Constituyen los rituales un instrumento de socialización que necesitamos
conocer mejor para aprovechar al máximo sus posibilidades? Si es así, ¿cuáles son las
posibilidades que podría proporcionar este instrumento cultural? ¿Tiene sentido estudiar
rituales en un mundo globalizado gobernado por valores tales como el consumo, la
tecnología, la novedad y la cifra objetiva (Mélich, 1996)?

A lo largo del capítulo trataré de ir respondiendo estas preguntas, primero

proporcionando algunas definiciones sobre qué podemos entender por ritual, describir
qué tipos de rituales nos podemos encontrar, para pasar a continuación a analizar
algunas aplicaciones actuales del ritual, centrándome en el mundo educativo,
considerando especialmente el problema de la iniciación o de la carencia de un modelo
de iniciación supervisada por una comunidad adulta. Para ejemplificar este punto
comentaremos dos ejemplos concretos en los que se ha utilizado una metodología ritual
con fines educativos y evolutivos, especificando algunos elementos claves que se
pueden conseguir al seguir una metodología ritual. Esto nos llevará a plantearnos un
tema fundamental: ¿en qué consiste la eficacia de un ritual? Por último y en relación a
algunos hechos acontecidos en el primer Seminario sobre Pedagogía Ritual que tuvo
lugar en noviembre de 2007, presentaremos una serie de conclusiones.

2. Algunas definiciones operativas del fenómeno ritual.

A lo largo del siglo XX se ha estudiado el ritual desde diferentes perspectivas:

estructuralistas, funcionalistas, psicoanalistas, neurofisiológicas, sintácticas, simbólicas,
etcétera. En vez de detenernos en analizar cada una de ellas (ver Bell, 1997, Iborra,
2003), enfatizaré tres definiciones que en mi opinión describen útilmente lo que
podemos entender por ritual. Igualmente pretendo enfatizar una postura teórica reciente
en el estudio del ritual, la teoría de la actuación, porque considero que su aportación se
encuentra en consonancia con el contexto sociocultural actual, de ahí que resulte
especialmente interesante para entender el posible empleo del ritual en el siglo XXI.

2.1 El ritual como secuencia repetitiva sincronizadora.

La primera definición procede de una corriente que se denominó a sí misma como

estructuralismo biogenético (d’Aquily, Laughlin & McManus, 1979). Este
acercamiento se centró en comparar actividades rituales entre diferentes especies
animales, incluyendo los seres humanos, investigando las raíces bio-psicológicas de la
conducta ritual humana y sus efectos en los procesos cognitivos y neurofisiológicos.
Fruto de todo ello es la siguiente definición de ritual: “una secuencia conductual que (1)
está estructurada o pautada, (2) es rítmica y repetitiva, tiende a recurrir de la misma o
casi de la misma manera con bastante regularidad, (3) actúa para sincronizar procesos
afectivos, perceptivos, cognitivos y motores con el sistema nervioso central de los
participantes y (4) de manera más particular, sincroniza estos procesos entre varios
individuos participantes” (d’Aquily et al. 1979, p. 156).

La utilidad de esta definición es la de proporcionar algunas claves útiles a la hora de

diferenciar un ritual de otro tipo de conducta social. Tal y como se enuncia en la
definición, un ritual es una secuencia conductual. El ritual consta de una serie de
conductas organizadas en cierta secuencia, cierto orden. Por ejemplo pensemos en un
desfile militar que tuviera lugar el día en el que se conmemora una fiesta nacional. Los
diferentes ejércitos (tierra, aire, mar) van desfilando, siguiendo una estructura, siguiendo
un orden determinado, además las diferentes partes de la ceremonia se suceden
siguiendo un orden preestablecido. Una característica principal de dicha conducta
organizada siguiendo una secuencia es la repetición, organizada de tal manera que
puede surgir hasta un ritmo. Pensemos no sólo en que los rituales se repitan cada cierto
tiempo, sino en todas aquellas conductas que se repiten durante el desarrollo del ritual.
Si seguimos con el desfile ritual veríamos ciertas conductas repitiéndose: la música, el
redoblar de los tambores, los pasos marciales, las filas, etc… Una de las funciones
principales de dicha repetición, según esta definición, es favorecer la sincronización. Se
sincronizan a nivel individual diferentes procesos afectivos, cognitivos, motores
(imaginemos un soldado que camina de manera coordinada con la música, con el ritmo
de un tambor, con los latidos de su corazón, con lo que siente o recuerda o imagina al
marchar) y a nivel interindividual (lo que hace un soldado está coordinado con lo que
hace el resto, todos marcando por igual el paso, tal vez marcando también los
pensamientos, la actitud, las emociones, etc…). Según esta definición el ritual no sólo
tiene una estructura repetitiva, sino que dicha secuencia repetitiva genera un efecto
individual y grupal que llega a generar incluso estados alterados de conciencia en sus
participantes, incluyendo aquí a los observadores del desfile.

2.2 El ritual como lenguaje y comunicación.

La segunda definición no enfatiza el ritmo, ni la experiencia corporal sincronizada de

los participantes en la experiencia ritual, sino otro aspecto fundamental: la
comunicación, entender el ritual como un lenguaje que, como tal, está involucrado en la
expresión de diferentes mensajes: “debemos concebir el ritual como un lenguaje, en
sentido totalmente literal; en tal caso podrán aplicársele diferentes teoremas de la
ingeniería de la comunicación y de la lingüística estructural. Comprender un ritual
supone dilucidar las reglas gramaticales y la sintaxis de una lengua desconocida”
(Leach 1977, p.386). Esta definición comparte con la anterior tener en cuenta la
estructura del ritual, su organización, su secuencia, como si de una oración se tratara.
Cada componente está en su sitio, cumpliendo una función y en conjunto, el ritual o
conjunto de rituales utilizados según una secuencia determinada, comunica algún
mensaje. Así podemos emplear otra cita del mismo autor para dejar más claro este tema:
“participamos en rituales para transmitirnos a nosotros mismos mensajes colectivos”
(Leach, 1978, p.62). El mensaje transmitido por el desfile militar al que aludíamos
anteriormente podría tener que ver con expresar orgullo, fortaleza, disuadir a otras
potencias nacionales-militares, expresar unidad, exaltación patriótica, poderío
económico, nivel de organización, recuerdo por los compañeros caídos, etc… Lo
importante en esta definición es el aspecto comunicativo implicado en el ritual, visto
esta vez como un lenguaje.

Otro autor que continuó y desarrolló esta concepción comunicativa del ritual es
Rappaport (1971; 1999) cuando propone que durante un ritual se está transmitiendo
información entre los participantes, a los espectadores, e incluso los participantes a sí
mismos, mediante dos tipos de mensajes: los analógicos y los digitales. Los mensajes
analógicos hacen referencia al mundo privado, subjetivo e individual del sujeto, que
generalmente tienen que ver con aspectos orgánicos y psíquicos (grado de madurez,
cantidad, calidad y tipos de conocimiento, emociones sentidas, etc...). Los mensajes
digitales, por el contrario, se relacionan con el ámbito publico, objetivo y social,
aspectos que sí se pueden cuantificar o precisar con claridad: roles y estatus sancionados
y reconocidos por una institución o comunidad social determinada, etc... De acuerdo
con el autor, gran parte de la eficacia de un ritual tiene lugar cuando se traduce la
información analógica en información digital (de carácter social). Esta digitalización
incrementa la claridad de la información que se está transmitiendo. Siguiendo con
nuestro ejemplo, independientemente de lo que sienta cada uno de los participantes
(orgullo, admiración, cansancio, aburrimiento, sensación de fraternidad o pertenencia,
etc…) hay un mensaje digital de carácter más social que se transmite por el mero hecho
de realizar el ritual, que complementa a todos los analógicos ya referidos: <<somos un
gran país, tenemos un poderío militar, somos una unidad territorial fuerte, el ejército es
un instrumento que está al servicio de otras instituciones estatales democráticas,
participando como asistente doy mi aprobación a la función del ejército como
institución subordinada al estado, etcétera>>. Independientemente de lo que se sienta
individualmente, de los significados personales, asistir, participar en el ritual implica
formar parte de lo que representa el ritual, de sus múltiples significados. Al participar se
aprueba, confirma o mantiene el orden establecido. En este sentido la información
analógica privada se traduce en una información digital social cuyo mensaje es claro: se
participa o no, se asiste o no, se acepta o no.

2.3 El ritual como manifestación de conflictos que refuercen o

transformen el statu quo.

La tercera definición enfatiza un aspecto afectivo y social del ritual, esta vez se
convierte en un instrumento para expresar e incluso para canalizar tensiones y conflictos
entre diferentes partes de una comunidad. Tal y como plantea Gluckman: “Al segregar e
integrar; al exhibir e inhibir; al vincular y separar; al focalizar en fin la mirada de los
individuos en la normatividad legítima, la ritualización de las relaciones sociales se
propone reducir las indeterminaciones y ambigüedades de los procesos sociales (...)
Pero al posibilitar la reflexión y la crítica a veces no sólo no las reduce u oculta, las
descubre, establece condiciones para el cambio” (1962, p.202 ). La obra de este autor,
al igual que esta definición, enfatiza entender el ritual desde una doble perspectiva:
como valedor de un equilibrio (statu quo) expresado durante el ritual y como
instrumento de reflexión al servicio del cambio. Siguiendo la definición comunicativa
anterior, los mensajes transmitidos por un ritual pueden servir para expresar conflictos
que mantengan el orden preestablecido, o expresar conflictos de tal manera que se
posibilite algún tipo de transformación, a nivel individual o social. Siguiendo con el
ejemplo del desfile militar, dicha ceremonia está expresando la estructura de uno de los
poderes del estado que rinde honores a una tribuna de autoridades. Al desfilar no sólo
rinde honores, también fortalece la estructura que está describiendo así como las
relaciones de poder o autoridad. El ejército con su poder militar no aprovecha la ocasión
para realizar un golpe de estado, sino para homenajear y mantener un orden ya
establecido. En un contexto donde la unidad territorial estuviera en proceso de
renovación, por ejemplo, excluir o incluir tropas pertenecientes a diferentes regiones o
procedencias culturales, e incluso incluir o excluir determinados partidos políticos o
colectivos en la tribuna de autoridades podría servir para representar, proponer y/o
sancionar este tipo de cambios sociales.

2.4 La teoría de la Actuación como perspectiva de estudio del ritual.

Las tres definiciones previas propuestas, enfatizando la estructura secuencial-repetitiva-

rítmica del ritual, que genera efectos al sincronizar la experiencia interna y externa de
los participantes, con el fin de comunicar mensajes que posibiliten por un lado, la
expresión de posibles conflictos o tensiones, o por otro lado, el mantenimiento de un
cierto orden de las cosas, reflejan en cierta medida la perspectiva reciente de la
Actuación en el estudio del ritual. Desde dicha perspectiva se incluyen tanto los
aspectos intelectuales como los irracionales acerca de lo que hace el ritual: los aspectos
afectivos, físicos e incluso sensoriales involucrados durante la participación en un ritual:
“el ritual, entendido como un medio actuacional que produce cambios sociales, enfatiza
la creatividad del ser humano: el ritual no moldea a la gente; la gente construye
rituales que moldea su mundo” (Bell, 1997, p. 73).

Un instrumento que facilita este aspecto de moldear el mundo, bien estudiado desde esta
perspectiva, es la “reflexividad”, en el sentido que la actuación ritual permite un reflejo
público como si de un espejo se tratara, posibilitando que una comunidad se contemple
y reflexione acerca de sus acciones y su identidad (Turner, 1989). Este rasgo distintivo
de la actuación, la reflexividad, en la que los participantes se convierten en una
audiencia de sí mismos, ha llevado incluso a que se plantee cuál es el rol del
investigador que observa e investiga un ritual. Se ha sugerido que aquél que estudia los
rituales, tiene mucho en común con los participantes activos del ritual. Un autor
renombrado como Turner (1982), al final de su obra, defendía que un investigador
tendría que complementar el estudio de un ritual, con el desempeño o actuación del
mismo, si realmente pretendía comprender su significado. Aspectos relacionados con
este tema son los que ha desarrollado R. Grimes (1990) con su “ritología” o crítica
ritual, en la que el teórico puede ayudar a los participantes en un ritual a que reflexionen
en cuanto a la eficacia de sus propias actividades rituales. La siguiente cita que
queremos rescatar abunda justamente en este aspecto actuacional del estudio del ritual,
sintetizando todos los aspectos mencionados previamente: “los rituales son organizados
y celebrados por sujetos con intenciones, creencias, deseos, intereses y emociones que
‘están ahí’, desempeñando algún papel en las interacciones sociales. Intenciones,
creencias, deseos, intereses y emociones que nos permitan articular, entender y
explicar ya no digamos las vicisitudes de otras formas de vida, sino incluso la propia”
(Díaz Cruz, 1998, p. 320).

Para finalizar esta sección y enfatizar otro de los aspectos más relevantes de la Teoría de
la Actuación, queremos proponer otra cita. Aunque no pertenece a un estudioso de los
ritules, esta conocida cita pone de relieve un aspecto fundamental del ritual, ser un
medio para generar diferencia, o dicho de otra manera, constituir un marcador de
contexto que dé lugar a información diferencial. Así leemos en el Principito su
definición de Rito: “Es también otra cosa demasiado olvidada –respondió la zorra- Eso
es lo que hace a un día diferente de los otros; una hora de las otras. Entre mis
cazadores, por ejemplo, hay un rito. El jueves bailan con las muchachas de la aldea. El
jueves es pues un día maravilloso. Me voy a pasear hasta la viña. Si los cazadores
bailaran cualquier día, los días se parecerían todos, y yo no tendría vacaciones”
(Antoine de Saint Exupéry, capítulo XXII).

Esa característica definida acerca del ritual “lo que hace un día diferente de los otros”,
sin duda no agota todo lo que es o puede ser un ritual, pero identifica una de sus
cualidades más importantes. El rito marca una diferencia, o lo que es lo mismo, el rito
facilita que una persona o un grupo de personas construyan una diferencia, discriminen
algo. En dicha definición queda sintetizada ese aspecto tan importante del ritual, el
ritual como señalamiento, tal y como tiene lugar en una celebración. Justamente vamos
a tratar de explorar cómo se produce dicho proceso de hacer que algo sea diferente o
especial, y de qué factores depende para que se produzca, así como qué efectos produce.

3. Clasificación de rituales y un tipo especial de ritual: El Rito de

Paso

Aunque en la bibliografía especializada en el estudio de rituales podemos encontrar

múltiples clasificaciones de rituales (Bell, 1997; Grimes, 1985; Turner, 1967), vamos a
tener en cuenta la propuesta por Catherine Bell (1997). Esta autora define 6 categorías
básicas de acción ritual: los ritos de paso, rituales conmemorativos ‘de calendario’,
rituales de intercambio o comunión, rituales de aflicción, fiestas-festivales y rituales
políticos.
Los ritos de paso son ceremonias que generalmente coinciden con los momentos
fundamentales del ciclo vital: nacimientos, iniciaciones a la adultez, matrimonio y
defunciones. Consisten en una serie de rituales que conducen a una persona desde un
estatus o rol social determinado a otro igualmente determinado. Gracias a la convención
social se modifican tanto la percepción que sobre sí mismo posee el participante en el
rito de paso como la percepción que la sociedad tiene sobre dicho participante.

Si los ritos de paso ordenan y definen el ciclo vital generalmente dependiente de

cambios biológicos (nacimiento, madurez y muerte), los ritos dependientes del
calendario, tal y como plantea Bell “proporcionan definiciones socialmente
significativas al paso del tiempo, creando un ciclo de días, meses y años siempre en
proceso de renovación” (p.102). Estos ritos ocurren periódicamente, son por lo tanto
predecibles y suelen acompañar los cambios estacionales, por ejemplo Navidad o las
fiestas de año nuevo que ocurren al inicio del invierno, o aquellas fiestas dependientes
de ciclos lunares como el Domingo de Pascua o incluso el nuevo año chino. La
conexión entre la ocasión ritual y un momento concreto del año, genera fuertes
conexiones entre las estaciones de la naturaleza y el ritmo de la vida social. Otros
ejemplos sería la conmemoración de eventos históricos importantes como el 4 de Julio
en Estados Unidos (la conmemoración de la declaración de independencia) o el 14 de
julio en Francia (la toma de la Bastilla durante la revolución francesa) el 12 de Octubre
(el día de la Hispanidad) etc…

Los ritos de intercambio y comunión son aquellos en los que se realizan ofrendas a uno
o varios dioses, con el propósito práctico o la expectativa de recibir algo a cambio. Tres
ejemplos de acciones dentro de este tipo de ritual serían los regalos, las ofrendas y los
sacrificios. Cada acción significaría distintas maneras de interactuar con la divinidad e
incluso distintas modalidades de organización e interdependencia social.

Los ritos de aflicción buscan mitigar la influencia de aquellos espíritus que pudieran
estar influyendo de manera negativa a los seres humanos. Estos rituales intentan
rectificar un orden natural de las cosas que ha resultado alterado; su propósito es curar,
proteger, exorcizar y/o purificar. El tipo de ritual y el tipo de experto requerido
dependerán de cómo una cultura interpreta la situación problemática.
En los rituales típicos de fastos, fiestas o festivales enfatizan la expresión pública de
sentimientos religioso-culturales. Los participantes en este tipo de ritual expresan
públicamente a sí mismos, a los demás e incluso a cualquier visitante, su compromiso
y/o implicación con ciertos valores básicos, sean estos religiosos o no. Ejemplos de este
tipo de ritual lo encontramos en el Ramadán musulmán, los carnavales, las procesiones
de semana santa.

Por último los ritos políticos constituyen aquellas prácticas ceremoniales que
promueven y/o muestran el poder de ciertas instituciones políticas. Se suele definir el
poder desde dos dimensiones: por un lado la acción simbólica para representar a un
grupo determinado como una comunidad coherente y ordenada gracias a sus valores y
objetivos compartidos, por otro lado tratan de demostrar la legitimidad de estos valores
y objetivos. El ejemplo del desfile militar que utilizamos en la anterior sección es
justamente un ejemplo de este tipo de ritual.

Estos seis tipos de actividad ritual nos pueden permitir identificar cualquier ritual que
pretendamos analizar. De entre todos ellos, el modelo de los ritos de paso ha cautivado
la atención de muchas generaciones de investigadores que lo han usado como un
procedimiento para comprender el cambio individual y social. Autores tales como van
Gennep (1909) y Turner (1969) llegaron incluso a considerar el rito de paso como el
principal modelo de ritual, no siendo los demás rituales otra cosa que ejemplos
particulares de este tipo de ritual caracterizado por una triple estructura de ‘separación’
del estado previo a superar, del anterior estatus, ‘transición’ o momento indefinido en
el que los cambios tienen lugar y no se está en una situación estable para pasar a la
‘reintegración’, última fase en la que se confirman o ratifican los cambios, se celebran
normalmente en comunidad y se instaura de nuevo un nuevo estado. Un ejemplo de esto
nos lo proporciona la tipología de ritos de paso establecida por Tyrrell (2000) a partir de
los trabajos previos de van Gennep (1909) y Turner (1969). Para dicho autor hay tres
tipos de ritos de paso: (1) ritos basados en el ciclo vital (nacimientos, pubertad social,
matrimonio, muerte, enfermedad / curación…); (2) rituales asociados a cambios
estacionales que correspondería a los ritos dependientes del calendario que vimos antes,
(carnavales, peregrinajes, comienzo de nuevas temporadas, etc…) y por último y muy
especialmente (3) las iniciaciones, distinguiendo entre (3.1) iniciaciones concernientes
con operaciones normales y cotidianas (como sacarse el permiso de conducir, ir a la
universidad) donde la iniciación proporciona al individuo la legitimidad social para
desempeñar ciertas acciones y/o funciones; (3.2) iniciaciones relacionadas con roles
especializados pertenecientes a ciertas subculturas (iniciaciones a profesiones técnicas
muy específicas) y (3.3) iniciaciones a roles sociales que normalmente operan en zonas
de incertidumbre (organizaciones mágicas y místicas como Masonería, brujería,
consejeros espirituales, etc…).

Recientemente podemos encontrar bastantes trabajos que han adoptado el modelo de los
ritos de paso para estudiar fenómenos sociales contemporáneos pertenecientes a
contextos muy diferentes tales como la terapia familiar (Quinn, Newfield & Protinsky,
1985); el fortalecimiento de la vinculación entre madre-hijo durante la adolescencia
(Stevens, 1981); el proceso de transición típico en la adolescencia (Blumenkrantz &
Gavazzi, 1993); transiciones de la escuela primaria a la secundaria (Allan & Dyck,
1985); programación de educación vivencial tal como la ‘formación outdoor’ (Bell,
2003; Cushing, 1999); la transición a la adultez en sociedades industriales avanzadas
mediante ritos de paso informales basados en actividades de ocio tales como salir por la
noche por bares los fines de semana (Northcote, 2006); la aparición de nuevos ritos de
paso como industria de la recolocación (Tyrrell, 2000); expresiones contemporáneas de
ceremonias tradicionales de iniciación a la adultez entre los indios Navajo (Markstrom
& Iborra, 2003) y los indios Apaches (Markstrom, 2008); el estudio de experiencias de
conversión (Iborra, 2005); la formación de personal militar y su influencia en la
socialización de la masculinidad (Lambert, 2005); y por último en la promoción de la
identidad étnica en comunidades afro-americanas (Alexander, 1999; Brookins, 1996;
Hill, 1992). Los ritos de paso proporcionan un manera ordenada de secuenciar una
transición, incluyendo la posibilidad de generar una oportunidad para señalar, marcar y
celebrar las esperadas transformaciones del estatus, los valores e incluso de la identidad
de los participantes en estos rituales. En cierto sentido, el éxito de los ritos de paso
como un modelo utilizado para tratar de comprender e incluso propiciar este tipo de
experiencias transicionales no es sorprendente1.

1
Un ejemplo de utilización (e incluso de idealización) de este modelo lo podemos encontrar en el
siguiente vídeo colgado en el portal youtube: http://es.youtube.com/watch?v=jcr2ZdjYLZc
4. Ritos de paso y Educación: el problema de la iniciación

Una vez definido qué es un ritual y tras examinar algunos tipos de ritual nos podemos
preguntar qué relación mantienen los rituales con el mundo de la Educación. Si
examinamos o recordamos nuestra experiencia a lo largo de nuestra escolarización
(incluyendo el paso por la Universidad), ¿qué rituales recordamos? ¿son diferentes
dichos rituales de algunos otros que vivenciáramos en otros contextos como la familia o
el grupo de iguales? ¿cumplen con los mismos propósitos? ¿generan los mismos
efectos?

Podríamos enumerar una serie de rituales típicamente asociados al contexto educativo:

ceremonias o fiestas de graduación al finalizar un ciclo importante (al terminar los
estudios y licenciarse por ejemplo), ceremonias de inicio de un curso académico,
ceremonias de iniciación de las clases (bien fuera rezar, cantar el himno, formar en una
fila ordenada antes de ir a clase, saludarse, etc…), tal vez ceremonias de finalización de
las clases, entrega de trofeos o premios para aquellos que mejor representaban los
valores de la institución, etc…Si nos fijamos en este tipo de rituales tienen que ver
principalmente con ceremonias que señalan momentos significativos del curso
académico o en otra escala temporal, de la jornada. Como los rituales asociados a los
calendarios o los ritos de paso asociados a cambios estacionales, ayudan a estructurar,
secuenciar el tiempo a la vez que facilitan organizar el trabajo con un grupo de personas
determinado. Igualmente son ritos políticos, en el sentido que promueven ciertas normas
instauradas por estructuras de poder tales como la Dirección de Estudios o la legislación
educativa.

Si en vez de quedarnos en el contexto Escolar-Educativo nos vamos a un contexto

familiar tampoco sería difícil identificar rituales: celebraciones especiales como
cumpleaños o aniversarios, rituales en momentos importantes de la jornada por ejemplo
en el desayuno, la comida o la cena (un ejemplo podría ser esperar a estar todos juntos,
dar las gracias por los alimentos que se reciben, etc…), celebraciones ligadas a fiestas
religiosas (Navidad, Semana Santa, Ramadan, Fiesta del Cordero) o seculares (fiestas
nacionales, puentes festivos), ceremonias asociadas a momentos importantes del ciclo
vital (vivido de manera religiosa o no): bautizos, circuncisiones, comuniones,
confirmaciones, bar-mitzvah, bodas, entierros, etc…, reuniones familiares para celebrar
acontecimientos diversos (anunciar que se va a tener un hijo, celebrar un trabajo nuevo,
un ascenso, etc…), vacaciones especiales a lo largo del año (en verano, semana santa,
fines de semana, etc…). De entre todos estos ejemplos podemos identificar de nuevo
rituales asociados al calendario que estructuran, señalan y marcan el progreso a lo largo
del año, pero también ritos de paso (como la boda, la comunión, el bautizo) que señalan
y marcan el progreso a lo largo de la vida. También podemos identificar fiestas y fastos
en este tipo de celebraciones. No es tan común encontrar rituales de aflicción, rituales
de intercambio o rituales políticos.

Si comparamos ambos contextos podemos identificar que los rituales que ocurren en el
contexto familiar poseen un mayor componente afectivo que los que tienen lugar en el
contexto Escolar. El carácter de estos rituales propios del contexto familiar, aparte de
tener en cuenta a la familia como sistema funcional, incluyen también al individuo
como parte de dicho sistema y lo acompañan a lo largo de su ciclo vital. También
podríamos decir que esto ocurre en el contexto Escolar, en el sentido de que aparte de
tener en cuenta al colegio-instituto-facultad-universidad como sistema funcional,
incluyen también al individuo como parte de dicho sistema y lo acompañan a lo largo de
su ciclo escolar. Ahora bien, ¿son los rituales vividos en estos dos contextos igual de
significativos para cada uno de los individuos? ¿poseen el mismo efecto?

Si incluimos el tercer contexto del grupo de iguales podríamos preguntarnos si aparecen

rituales. El grupo de iguales cobra mayor relevancia según la Psicología del Desarrollo
en la adolescencia, cuando se convierte en un nuevo punto de referencia, diferente a la
familia y que contribuye a que cada individuo vaya construyendo un sentido de
identidad propio. Es un contexto que si se caracteriza por algo es por regirse
aparentemente por sus propias reglas, propios gustos, costumbres, hábitos, todo aquello
que los identifique como grupo y los diferencie de los adultos o los pequeños. ¿Está
ritualizada esta conducta o es completamente informal? ¿A qué responde vestir de la
misma manera, peinarse con un estilo similar, escuchar música similar, hablar o
comunicarse con un estilo similar, tener hobbies o aficiones similares, etc…? ¿a qué
responde una creciente afición por señalar o manipularse el cuerpo con tatuajes o
piercings? ¿Podríamos considerar este tipo de conductas como rituales? Si la respuesta
es afirmativa, ¿son similares a las conductas rituales que acabamos de señalar en los dos
contextos anteriores? Al fin y al cabo este tipo de conductas estereotipadas, simbólicas
cumplen también una serie de funciones que no nos son muy ajenas: señalan o
estructuran el tiempo social (por ejemplo la diferencia entre ser un niño o ser otra cosa
que tampoco es un adulto, expresar por lo tanto una diferencia, un cuerpo diferente, una
mente diferente, una expresión de autonomía señalada corporalmente con ropas,
peinados, tatuajes, etc…). De nuevo el carácter de estas conductas ritualizadas (aunque
no tan formalizadas aparentemente) aparte de tener en cuenta el sistema del grupo de
iguales como sistema funcional incluye al individuo como parte de ese sistema y lo
acompaña a lo largo de ese determinado ciclo psico-social que es la adolescencia. De
nuevo, si comparamos estos rituales o conductas ritualizadas, coordinadas, estilizadas,
estereotipadas, organizadas, con las que vimos pertenecientes al contexto Educativo
Familiar y Escolar, ¿cuáles resultan más significativos para los individuos? ¿cuáles
generan más efectos?

Uno de los temas de fondo que estamos tratando de desarrollar en este apartado
mediante la comparación de estos tres contextos, es hacer emerger una función que los
tres comparten. Los tres contextos socializan. Los tres contextos, en cierta medida,
podríamos decir que inician a un individuo en un contexto social determinado (la
familia, la escuela, el mundo social de los iguales). Si algo caracteriza a nuestra
compleja y postmoderna sociedad actual es que los modelos de socialización son
múltiples, así como la larga moratoria temporal necesaria para ir convirtiéndose en lo
que podríamos denominar un ciudadano-adulto responsable. Al contrario que en
sociedades preindustriales donde el paso de ser un niño a ser un adulto se señalaba y
facilitaba ceremonialmente, donde ambos estados (ser un niño y ser un adulto) estaban
bien definidos, identificados y mantenidos por una comunidad significativa, en las
sociedades modernas pasar de ser un niño a ser un adulto lleva mucho tiempo, mucha
preparación, y ambos estados no terminan de estar claramente definidos, mantenidos e
incluso podríamos plantear si deseados, sobre todo teniendo en cuenta la connotación
peyorativa que para muchos jóvenes tiene eso de convertirse en un adulto. La
investigación reciente sobre la adultez emergente (Arnett, 2000) justamente refleja la
ambigüedad de esta nueva categoría social de jóvenes que no se identifican ni con la
adolescencia ni con la adultez, pero que comparten rasgos con ambos grupos sociales.
La siguiente cita justamente trata de expresar este hecho de las sociedades actuales: “El
vacío en el que hoy vive el adolescente, sin ritos de paso ni instituciones sólidas, lo deja
en libertad para individualizarse, pero incrementa las incertidumbres, puesto que ya no
existen modelos claros para la formación de su personalidad. Las redes asociativas que
puedan servir de marco a los jóvenes resultan en general insuficientes, y, a causa de la
moratoria que a la vez los protege y les quita responsabilidad, los adolescentes se
encuentran más expuestos que antes a deambular por las calles y a adherirse a grupos
de colegas” (Tessier, 2000, p.98).

De nuevo y por recapitular temas tratados hasta ahora, los tres contextos que hemos
tenido en cuenta (el mundo educativo formal de la escuela, el mundo educativo informal
de la familia y el mundo informal social del grupo de iguales) socializan a los jóvenes,
los inician al mundo social complejo propio de nuestro tiempo. Al contrario que otras
sociedades, dicha socialización no se encuentra tan ritualizada, lo que no excluye que se
utilicen rituales o ceremonias más o menos formalizadas. Uno de los temas a considerar
es plantearnos si esta aparente ausencia de iniciaciones formales a la adultez supone un
problema. Autores como Grimes (2000) han planteado extensamente este tema. ¿Es
necesario iniciar a nuestros jóvenes o dada la variedad de modelos disponibles
actualmente podemos dejar que se inicien ellos mismos a sí mismos, o que sean los
propios medios de comunicación y sus instrumentos publicitarios los que realicen
progresivamente dicha iniciación? ¿añadiría algo emplear rituales formalizados y
supervisados por una comunidad de adultos responsables? ¿sería significativo para
dichos jóvenes? ¿cuál sería el mejor contexto para llevar a cabo dichos rituales: el
mundo educativo formal, el mundo educativo informal familiar, el mundo informal de
los iguales?

Que no se empleen rituales de iniciación de una manera formal, supervisada por una
comunidad de adultos no quiere decir que dichos rituales no tengan lugar. Como
ejemplo podríamos citar los rituales de iniciación informales que tienen lugar entre
grupos de jóvenes de manera espontánea sin ningún tipo de supervisión adulta, sin
ningún tipo de gestión acerca la idoneidad de los valores que se están transmitiendo, de
las identidades que se están construyendo2. Las conductas violentas, degradatorias,

2
A modo de ilustración se pueden ver los siguientes vídeos disponibles en el portal youtube y contrastar
diferentes tipos de ritos de iniciación formalizados y supervisados por una comunidad de adultos, o
informales y supervisados por una comunidad de jóvenes con sus propios valores y normas de conducta:
http://es.youtube.com/watch?v=5B3Abpv0ysM (rito formal)
http://es.youtube.com/watch?v=iKaPTns5dqE (rito informal, especialmente la parte de 2’ 50’’ donde se
describen los ritos de iniciación recurriendo a actividades violentas en el caso de los hombres, o
acitividades sexuales en el caso de las mujeres).
humillantes que hay que realizar para formar parte de una banda callejera, una
fraternidad o simplemente por ser un novato en un curso de universidad, son ejemplos
de este tipo de ritos de iniciación informales, necesarios para conseguir ser aceptados
por un grupo de referencia determinado, percibidos como necesarios para pertenecer y
por extensión ser.

Lo que trato de defender desde aquí es que el contexto educativo formal resulta un
escenario idóneo para incluir este tipo de prácticas socializadoras, de facilitar este tipo
de iniciaciones o al menos fomentar el sentido y la reflexión acerca de las mismas. Los
rituales suponen un poderoso y complejo instrumento de socialización y educación,
pero volviendo de nuevo a revisar los rituales típicos que tienen lugar en el contexto de
la Escuela (sea cual sea su nivel), la mayoría de las ceremonias tienen como propósito
principal organizar un grupo social, secuenciar momentos propios del curso académico
o de la jornada. Principalmente señalan momentos, no aprovechan tanto dichos
momentos para celebrar y/o generar cambios significativos. En este sentido plantea
Grimes (2000): “Los sistemas escolares, incluso los religiosos, han ignorado el poder
del ritual, exceptuando las ceremonias empleadas para establecer jerarquías y
mantener el orden. En vez de elevar el aprendizaje al nivel de la celebración ritual, las
escuelas usan ceremonias como herramientas de control social o las reducen al nivel de
una representación vacía” (p.133). Se enfatiza aquí tal y como vimos en nuestra tercera
definición del ritual, una concepción que enfatiza el control, la organización para
mantener cierto statu-quo, cierto ‘orden de las cosas’. Esta crítica contrasta con
ejemplos de ceremonias de iniciación ya en desuso, que encontrándose plenamente
integradas en el mundo escolar, resultaban plenamente significativas para sus
participantes. Así de nuevo Grimes (2000) nos proporciona un ejemplo ritual judío
medieval de iniciación a la escolarización formal, en este caso con el aprendizaje del
alfabeto y la lectura: “A la edad de 5 ó 6 años en el festival de primavera de
Pentecostés, el chico se sentaba con su maestro, que le enseñaba una tableta en la que
el alfabeto hebreo estaba escrito. El maestro lo leía hacia delante, hacia atrás y
finalmente en combinaciones de pares de letras simétricas. Después le pedía al niño
que repitiera la misma secuencia. Tras ello, impregnaba las letras con miel y le pedía
al niño que las chupara. Después se traían pasteles en los que aparecían versos
bíblicos. El maestro lo leía y tras imitar al maestro, el niño se los comía. El maestro
pedía al niño que recitara un ruego pidiendo a Potah, el príncipe del olvido, que
estuviera lejos y no bloqueara ni su corazón ni su mente. Después le enseñaba a recitar
balanceándose hacia delante y detrás cuando recitara sus lecciones en voz alta. Como
conclusión le llevaba a un río cercano y le decía que el estudio de la Torah, como el
agua rugiente del río nunca terminaría. Mediante estos actos se busca “expandir el
corazón del niño” (p.132). Nos podemos preguntar justamente cómo negar el poder
‘nutritivo’ de las palabras con tantas referencias y resonancias sensoriales, tan bien
adaptadas al momento evolutivo del niño. Un ritual que tan eficazmente transmite un
mensaje al niño, conectando la tarea de lectura con conceptos tales como la nutrición, lo
dulce, un proceso para toda la vida, ilusionante, que lo vincula a los mayores y lo hace
además con respeto, un ritual así, constituye un buen ejemplo del poder del ritual como
herramienta de socialización e iniciación.

5. Dos aplicaciones del modelo de los ritos de paso en el contexto

educativo.

En esta sección vamos a proporcionar dos ejemplos de ritos de paso aplicados en

contextos educativos que sirvan de ilustración de algunos de los temas abordados
previamente en el capítulo. Ambos ejemplos comparten el hecho de ser acciones
realizadas con seriedad y coherencia, que además se cuestionan la importancia de que
haya presente una comunidad que respalde dichas acciones.

El primer ejemplo tiene que ver con ritos de paso aplicados por comunidades
afroamericanas en Estados Unidos, como una manera de limitar la vulnerabilidad de
muchos jóvenes que viven en graves situaciones de pobreza, prejuicios, discriminación,
bajos recursos educativos y escasas oportunidades laborales que contribuyen a generar
conductas de abuso de drogas, delincuencia, actividad criminal e incluso suicidio. De
acuerdo con autores como Hill (ver en bibliografía) factores tales como bajos niveles
socioeducativos unido a índices de pobreza posibilitan que se generen muchas
conductas de riesgo en la juventud afroamericana (o la juventud expuesta a este tipo de
situación social). Para dicho autor un problema muy significativo en este tipo de
situaciones está generado por la ausencia de un sentimiento de pertenencia a una
comunidad cultural que provea de un sentido de propósito a todos sus miembros.
Teniendo en cuenta estas experiencias de violencia, riesgo y discriminación muchas
asociaciones comunitarias y grupos de investigadores empezaron a considerar los ritos
de paso como un medio que pudiera facilitar la adaptación y socialización de estos
jóvenes. Además de ayudarles a ir afrontando los progresivos desafíos propios de una
vida adulta, este tipo de programas que se empezaron a desarrollar tenían también como
propósito fomentar una identidad étnica positiva: “ los programas de los ritos de paso
que implican actividades culturales específicas y proporcionan información histórica y
cultural, que enseñan habilidades sociales e intelectuales y que promueven valores
consistentes con la cultura afroamericana, tienen una influencia positiva y un fuerte
impacto a la hora de ayudar a la juventud afroamericana a examinar su raza y su
etnicidad y desarrollar su propia identidad étnica” (Alexander, 1999, p. 37).

El modelo de ritos de paso africéntrico sigue típicamente un modelo estructurado en las

tres conocidas fases de separación, transición e incorporación o agregación (Brookins,
1996; Brookins & Robinson 1995). Dicha estructura trifásica a su vez está
fundamentada por una serie de valores o principios que se comunican a lo largo del
programa: Umoja (unidad), Kujichagulia (auto-determinación), Ujima (trabajo colectivo
y responsabilidad), Ujamaa (economía cooperativa), Nia (propósito), Kuumba
(creatividad), e Imani (fe). Estos valores son representativos de la cultura afrocéntrica
(Belgrave et al., 2000; Cherry et al., 1998; Chipungu et al., 2000; Harvey & Hill, 2004)
que contrasta con un sistema cultural Euro-Americano que enfatiza otros valores tales
como el individualismo, el materialismo, una orientación temporal hacia el futuro y una
identidad basada en estándares medibles y observables como el trabajo, el estatus social
y el logro educativo (Myers, 1988).

Un aspecto interesante de este programa basado en los ritos de paso y a diferencia del
que analizaremos a continuación, es que no consiste sólo en la vivencia de un único
acontecimiento ritual, los ritos de paso son entendidos como un proceso más que un
acontecimiento puntual. Esto lo expresa el siguiente autor (Goggins, 1998): “Los Ritos
de Paso no son una simple progresión a través de un ‘programa’, sino un proceso que
prepara a una persona a vivir la vida. Los ritos constituyen un proceso de solapamiento
dinámico que conecta el pasado, el presente y el futuro; intenciones con acciones, la
vida con un propósito. Por lo tanto es inapropiado referirse a los ritos de paso como un
programa por el que uno simplemente tuviera que pasar. Más allá que eso, los ritos de
paso suponen un proceso dinámico en el que uno entra. Cada etapa que se completa
con éxito proporciona la preparación y toma de conciencia sobre otras áreas vitales así
como sobre etapas y desafíos futuros” (p.40).

Un ejemplo de esto lo representa el trabajo de Alexander (1999), quien investigó y

acompañó a varios hombres que actuaban como mentores o participantes en este tipo de
programas3 de ritos de paso. Según él, además de una experiencia de pertenencia, el
sentimiento de vinculación entre los hombres que participaban en los programas de ritos
de paso facilitaba la expresión emocional de sus recuerdos infantiles traumáticos, de sus
conflictos experimentados durante los años adolescentes, de su anhelo por sentirse
reconocidos, aprobados o aceptados, así como los conflictos que tenían a la hora de
establecer vinculaciones emocionales con otros hombres adultos.

El otro ejemplo que vamos a proporcionar está basado en una escuela (Colorado
Outward Bound School) que emplea una metodología de formación outdoor, en el que
subyace el esquema estructural de los ritos de paso. Esta metodología consiste en
realizar una formación “de puertas abiertas”, es decir, realizando actividades al aire
libre, en contacto con la naturaleza, mediante la cual los participantes desarrollan su
aprendizaje interactuando con los demás participantes, solucionando problemas o
dinámicas que surgen en un entorno intensivo de convivencia. Tal y como plantea
Cushing (1999) “Outward Bound y este tipo de cursos tienen siempre un objetivo
educativo que implica expandir los límites de lo que los estudiantes creen que son
capaces (de hacer). Generalmente la idea es que aprender en la naturaleza (salvaje)
será una metáfora y los participantes se darán cuenta que las experiencias de éxito,
liderazgo, apertura y comunicación son posibles y positivas, de manera que trabajarán
en transferir esas pautas a sus vidas cotidianas” (p.27). En síntesis se busca salir de los
contextos habituales, separarse de las situaciones e incluso relaciones cotidianas, para
buscar una experiencia transformadora, en la que se desarrollen nuevos aprendizajes,
donde se desarrollen nuevas habilidades, se adquieran nuevos valores, para regresar de

3
Algunos de los nombres de estos programas eran los siguientes: K.E.Y.S (Kemetic Education of Young
Scholars), MALD (Michigan Association for Leathership Development), MANTALK, Youthcheck,
Calling All Brothers Mentor Program, Male Responsibility Network Program, M.A.N (Male
Accountability Network), MANT2MAN Mentor Program.
nuevo transformados a los contextos cotidianos4. Como vemos el esquema de
separación, transición/transformación y reintegración subyace en gran medida a cómo
está estructurado este tipo de cursos. En la página web de este colegio se expresa
claramente cuál es la misión de la organización: “inspirar el desarrollo del carácter y el
autodescubrimiento en gente de todas las edades y caminar por la vida mediante
desafíos y aventuras, impulsándoles a obtener más de lo que nunca pensaron que era
posible, a mostrar compasión por los demás y a implicarse activamente en crear un
mundo mejor” (Outward Bound: http://www.outwardbound.org/aboutus.vp.html ). Más
allá de adquirir meras habilidades sociales o aprendizajes técnicos o conceptuales, el
programa pretende generar cambios más profundos mediante la interiorización de
nuevos valores e incluso de una nueva identidad o carácter.

Cushing (1998, 1999) realiza un análisis interesante de este tipo de experiencias

‘outdoor’ reflexionando por un lado acerca de qué tipo de cambio o transformación se
está generando y por otro evaluando la transferencia y/o grado de eficacia de dicho
cambio. En relación al primer punto el autor define tres tipos de transformaciones que
pueden ocurrir en este tipo de programas y por extensión en cualquier rito de paso: (1)
cambios mediante la adquisición de nuevas habilidades o competencias, lo que implica
saber actuar bien; (2) cambios gracias a que uno se convierte en buen ciudadano, lo
que implica estar adaptado a las expectativas, demandas y exigencias de un contexto
social determinado así como desarrollar cosmovisiones y roles de acuerdo a parámetros
o estándares sociales ya definidos; (3) cambios para convertirse en un ‘crítico
reflexivo’ de manera que se transforme la sociedad alentando a los participantes a
considerar el orden social existente así como las asunciones culturales acerca de cómo
vivimos. Lo que concluye el autor es que aunque el modelo de los ritos de paso podría
incluir estos tres tipos de cambio, generalmente “los mayores han empleado
tradicionalmente los ritos de paso para evitar conductas ‘subversivas’ mediante el
control ritualizado del proceso de transición social” (Turner 1979, p.241 en Cushing,
1998, p.9). Lo que esto implica es que el modelo de los ritos de paso se ha utilizado
principalmente para facilitar el segundo tipo de cambio “desarrollo de ciudadanos”, un
cambio que va más allá de la mera adquisición de competencias y habilidades pero que

4
La dirección que ya mencionamos previamente http://es.youtube.com/watch?v=jcr2ZdjYLZc hablando
de los ritos de paso supone un buen ejemplo de este tipo de aproximaciones.
no llega a la complejidad de poder reflexionar o cuestionar críticamente dicha
ciudadanía o la cosmovisión de la que depende.

Respecto al segundo punto tratado, el grado de eficacia del cambio, Cushing (1998)
plantea que generalmente estos modelos han priorizado excesivamente la segunda fase,
la de transición, en la que supuestamente los cambios tienen lugar. La consecuencia de
esto es que la tercera fase de reincorporación no termina de realizarse plenamente, con
los problemas que esto plantea para que los cambios logrados puedan mantenerse en el
tiempo o transferirse a los contextos cotidianos de los participantes. El propósito de la
fase de reincorporación de acuerdo con van Gennep (1909) consistía justamente en
facilitar la transición del novicio, del iniciado, de la persona que participó en el rito a
una nueva vida, asumiendo un nuevo rol o estatus en la estructura social. El autor
plantea que en este tipo de cursos que suponen ejemplos actualizados de ritos de paso,
esta tercera fase se da por hecha, presuponiendo que el participante realizará él mismo
la transición a su nueva vida, incorporando espontáneamente todos los cambios, lo que
no suele ser el caso.

El problema de la transferencia de los cambios adquiridos en la fase de transición de los

ritos de paso, o lo que es lo mismo, la tendencia a sobrevalorar o exagerar la potencia
transformadora de estos rituales es un tema que podemos encontrar en otros autores
reconocidos (Grimes, 2000). Este tipo de críticas lo que mantienen, en línea con lo
planteado por Cushing, es que es necesaria una comunidad que dé soporte y sentido a
los cambios iniciados en el ritual. Más allá de entender que los cambios ocurren en un
momento temporal, se enfatiza la idea de que los cambios son mantenidos y
desarrollados a lo largo del tiempo. Como plantea Grimes (2000) lo que es eficaz es el
ritual como una totalidad, que incluye el contexto social en el que se produce y la
comunidad que lo apoya.

Si comparamos justamente el primer ejemplo que expusimos en el primer apartado, los

programas de ritos de paso empleados en comunidades afroamericanas de Estados
Unidos, con el segundo ejemplo de metodologías de formación outdoor, podremos
comprender mejor este punto. En el primer ejemplo, tal y como veíamos en la cita de
Goggins (1988), queda claro que el programa va más allá de estar basado en una o
varias actuaciones rituales. Hay continuamente una comunidad respaldando y
manteniendo los cambios que van teniendo lugar a lo largo del programa, en este
sentido la aplicación del ritual es más natural. El siguiente aspecto que plantea Cushing
(1999) no se produciría en el primer ejemplo al enfatizar tanto la fase de transición
como sobre todo la de reincorporación: “en la investigación los estudiantes listaron
infinitos obstáculos en sus contextos cotidianos que inhibían sus habilidades a la hora
de mantener su nueva manera de ser. En casa carecían tanto del apoyo como de la
presión del grupo para “ser” (en su nueva modalidad transformada) así como de la
normal cultural del grupo de tomar riesgos” p.28.

Si bien es cierto que el primer ejemplo parece más efectivo a la hora de generar los
cambios que pretende promover, no está de más tener en cuenta de nuevo la reflexión
acerca de qué tipo de cambio es el que se está produciendo. Independientemente de la
eficacia de los cambios producidos por la vivencia del rito de paso, ambos ejemplos
parece que promueven un cambio que enfatiza sobre todo el convertirse en buen
ciudadano, lo que implica estar bien adaptado al contexto sociocultural del que se forma
parte. Dicho cambio puede ser un gran logro, sobre todo trabajando con adolescentes
que como hemos visto se encuentran en situaciones se riesgo. Pero igualmente, desde
una perspectiva evolutiva más amplia, también podría suponer una limitación si no
facilita ir más allá o generar un tipo de ciudadano reflexivo y crítico, que no sólo es
capaz de adaptarse a una comunidad, sino también de criticar y cuestionar aspectos de la
misma. De nuevo volvemos a las definiciones del ritual con las que iniciamos el
capítulo, especialmente la tercera de Gluckman. El ritual puede ser un buen instrumento
no sólo para mantener el statu quo de una comunidad, organización o cultura
determinada, sino también para generar cambios y transformación en dicha comunidad.
Sobre todo cuando el ritual actúa de manera reflexiva, cuando nos reflejamos en cuanto
comunidad en dicho ritual, produciendo así una oportunidad donde contemplarnos y ser
más conscientes de nosotros mismos. En el siguiente punto sintetizaremos algunos de
los principales efectos que se pueden conseguir con estos rituales que estamos
examinando, con el propósito de poder optimizar su potencial uso en el contexto
educativo.

6. El efecto del ritual: ¿qué se consigue?

Acabamos de ver dos ejemplos de aplicaciones del modelo del rito de paso en contextos
educativos, para favorecer procesos de socialización y en cierta manera facilitar una
iniciación en una comunidad adulta determinada, para adoptar nuevos roles,
responsabilidades, creencias o valores. A continuación voy a enumerar una serie de
efectos que se podrían adquirir haciendo un buen uso de actuaciones rituales. Aunque la
mayoría de ellos ya han sido mencionados previamente, conviene explicitarlos.

• Celebrar y señalar

Uno de los principales efectos de un ritual es justamente señalar un acontecimiento

como especial. Tal y como plantea Grimes (2000) a este respecto “la principal razón
para tener ritos de paso es proporcionar una atención consciente a eventos que de otra
forma podrían pasarnos desapercibidos” (p. 96). Como veíamos al principio del
capítulo, el ritual funciona como un marcador de contexto, señalando que lo que ocurre
es especial, diferente a los otros acontecimientos y en consecuencia merece nuestra
atención. Podemos pensar en un ejemplo sencillo como es un cumpleaños o un
aniversario. En sí el día de nuestro cumpleaños es un día más. Objetivamente no ocurre
nada nuevo. No obstante puede suponer una oportunidad para señalarlo, para celebrar la
vida, para reflexionar acerca del pasado y cómo nos disponemos de cara al futuro. El
ritual, bien sea individual o compartido, genera la posibilidad de que ese día no nos pase
desapercibidos y como decía el personaje de la Zorra en el Principito, que sea un día
diferente. A este respecto nos indica Dahlke (1999) un aspecto que no podemos olvidar:
la conciencia es el motor del ritual. Según este autor, cuando los rituales empezaron a
vincularse a ciertas edades concretas o acontecimientos externos, empezó su
decadencia. Más que vincularse con un referente externo, hubiera sido más sensato
asociarlos a acontecimientos y experiencias personales, a determinados acontecimientos
y significados interiores. Al no haber conciencia se corre el riesgo de no vincular la
práctica simbólica exterior con una vivencia interior, perdiendo el ritual todo su valor,
desvirtuándose su empleo. Señalar un momento ritualmente y celebrarlo implicaría una
oportunidad de considerar por qué es importante, constituyendo una buena ocasión de
reflexionar. No obstante, siendo este un efecto principal de los rituales, hay otros que
considerar.
 • Interconexión pasado y futuro

El ritual, como ya sugeríamos en el párrafo anterior, supone una oportunidad de

vincular aspectos del pasado y del futuro con el momento presente. Un ritual que forme
parte de una tradición ya ha ocurrido más veces y seguirá produciéndose en el futuro.
Participar en el ritual supone integrarse en una perspectiva temporal determinada.
Igualmente el ritual facilita que varias generaciones participen y compartan
experiencias, roles y funciones diferentes. Los mayores introducen a los más jóvenes en
unas prácticas, conscientes de que se irá produciendo un relevo generacional, los
jóvenes sustituirán progresivamente a las generaciones de más edad, facilitando el
mantenimiento de una tradición, un ciclo, un cierto orden de las cosas.

• Expresar y negociar creencias

Además de mantener un sistema determinado, los rituales también proporcionan la

oportunidad de negociar cambios. De expresar contradicciones sociales, de expresar la
postura de un grupo ante un acontecimiento. Podemos ver como ejemplo las grandes
manifestaciones sociales que pueden producirse después de un atentado terrorista para
expresar un rechazo5 ante el mismo, pero que también sirven para que una sociedad
reflexione y se posicione ante un acontecimiento desafiante. La frecuente aparición de
símbolos en este tipo de manifestaciones (banderas, insignias, pintar una parte del
cuerpo como la mano con un color determinado) así como ciertas conducta especiales
tales como mantenerse en silencio, aplaudir, cantar, convierten un acto social en algo
más, un acto ritual que coordina la conciencia y la experiencia de los participantes
individuales. En el contexto educativo hay una escena de una conocida película, “El
club de los poetas muertos”, en la que para manifestar el rechazo a la decisión del
director de la escuela de despedir injustamente al profesor preferido de una clase, y para
a su vez homenajear la función y relación con dicho profesor, los estudiantes
desempeñan un ritual espontáneo, consistente en subirse encima de un pupitre,
expresando “Oh capitán mi capitán”, un verso trabajado en las clases de literatura con
dicho profesor, que simboliza además su respeto hacia él, al igual que honrar una
determinada manera de entender la educación. Los alumnos se van sumando

5
Véase Grimes 2006 donde se expone un ritual preparado con motivo del atentado en las Torres
Gemelas de Nueva York el 11 de Septiembre de 2001.
progresivamente (lo que genera mayor intensidad dramática) honrando al profesor que
se va y comunicando su rechazo al director, que observa indignado toda la escena. No
todos participan en el ritual y aquí claramente participar implica no sólo homenajear y
despedir al valorado profesor, sino rechazar a una institución educativa cuyas decisiones
y modo de educar no comparten6. El ritual por lo tanto sirve para expresar y en la
medida de lo posible negociar creencias, reglas, normas acerca de cómo funciona el
mundo.

• Vinculación y pertenencia

En la mayoría de los rituales se fomenta vínculos afectivos entre todos los participantes
que comparten una experiencia importante, que comparten una determinada manera de
ver el mundo. Al vincularse afectivamente es más fácil sentirse parte de algo más
grande que uno. En este sentido se puede construir un sentido de pertenencia, basado en
las vinculaciones afectivas con los demás participantes en un ritual. Es conocida la
experiencia de “communitas” que según Turner (1969) experimentan todos los
participantes en un rito de iniciación, que tras verse separados momentáneamente de su
vida anterior, se igualan con sus nuevos compañeros durante la fase de transición de un
rito de paso, en la que todos pasan a ser un grupo social indiferenciado. Piénsese por
ejemplo en los reclutas recibiendo instrucción en un batallón que visten y se comportan
todos igual, o en las estereotipadas conductas típicas en los primeros años adolescentes.
En este tipo de ejemplos parece fortalecerse no sólo la vinculación entre las personas,
sino gracias a ello, la sensación de pertenecer a un grupo social determinado. La
siguiente cita de Alexander (1999) muestra lo que expresa un adolescente participando
en un rito de paso afroamericano, enfatizando una experiencia de conexión y
pertenencia con un grupo determinado:

“No sé qué habría sido de mí si no me hubiera implicado en mis ritos de paso.

He aprendido tanto –sobre la vida, la raza, mi historia y mi cultura, mi
responsabilidad como hombre-. Tío, me siento como que sé más cosas que un
típico tío de 15 años. Sé que he experimentado más que otros chicos de mi edad
respecto a temas de madurez y de cómo responsabilizarme de mis actos. Sienta

6
Si se quiere ver la escena se puede seguir el siguiente enlace:
http://es.youtube.com/watch?v=HVS4PiVicqw
 bien tener adultos cerca. Ha habido tantas experiencias de aprendizaje para
mi. La más memorable e impactante fue la vez en la que uno de los mentores se
derrumbó y lloró enfrente de nosotros. Toda la sala estaba en silencio,
pensando tranquilamente sobre el testimonio doloroso y la relación de
vinculación de la que éramos testigos. Miraba a mi alrededor de la sala que
albergaba a unos 30 jóvenes y 10 adultos, y estaban casi todos llorando, yo
incluido, y sabía que este programa era bueno para mí. Estaba comprometido
de por vida. (pp. 77-78)

• Mantener la identidad grupal

Una vez se crean vínculos entre los participantes de un ritual que facilitan la emergencia
de un sentido de pertenencia a una estructura más amplia que uno mismo, es más fácil
identificarse con dicho grupo y a la vez lograr que la propia estructura amplia se
identifique a sí misma como un ‘todo’ diferenciado de otros. Así una familia, una
organización, una clase, una comunidad étnica, un colegio, una banda, una tribu se
identifica de manera diferenciada respecto otras familias, otras organizaciones, otras
clases, otras comunidades étnicas, otros colegios, otras bandas u otras tribus. Una señal
típica de esto suele ser que los miembros exhiban algo que los identifica como
perteneciendo a dicha estructura más amplia. Por ejemplo un uniforme, un emblema, un
tatuaje, una manera de hablar, cierto aspecto físico. Y desde luego algo que los
identifica es el hecho de participar y compartir una serie de actividades rituales. Un
ejemplo típico en el contexto escolar son las fotografías de los alumnos de una clase que
se suelen hacer en momentos especiales del año. Una fotografía grupal identifica a una
serie de personas vinculadas y que pertenecen a un grupo determinado. Exhibir dichas
fotografías es también una manera de identificarse con dicho grupo.

• Transformar la identidad

De manera complementaria a lo anterior y tal y como hemos visto en muchos de los

ejemplos de los ritos de paso expuestos previamente, además de mantener una identidad
grupal, el rito también puede favorecer la transformación de la propia identidad. El
cambio de identidad puede deberse, en línea con lo anterior, a simplemente empezar a
formar parte de un nuevo grupo o institución, lo que puede implicar un cambio de
estatus. Son los cambios que más frecuentemente se suelen asociar a este tipo de
rituales: pasar de ser un niño o un joven a un adulto, pasar de ser soltero a estar casado,
pasar de no tener hijos a ser padre, pasar de ser estudiante a ser un funcionario o un
profesional, pasar de ser un trabajador a estar jubilado, pasar de ser cristiano a ser un
musulmán, pasar de trabajar en Microsoft a trabajar en Google, pasar incluso de estar
enfermo a estar sano, de estar loco a estar cuerdo, etc…

Aunque todos estos ejemplos constituyen un cambio de identidad al acceder a una

nueva estructura social, los cambios de identidad que se pueden producir no se limitan
al mero hecho de identificarse con un grupo. Tal y como vimos al final del apartado 5,
muchos ritos de paso generan un tipo de transformación consistente en formar
ciudadanos adaptados a un contexto social determinado. En otras palabras, formar
miembros identificados con una organización determinada. Pero las posibilidades de
transformación no terminan aquí. Cuestionar y trascender las estructuras sociales de las
que formamos parte, creando una perspectiva individual independiente y diferenciada,
supone un cambio de identidad más complejo. Como vimos en el apartado 5, un cambio
que implique la adquisición de una perspectiva crítica y reflexiva que es capaz de
cuestionar el orden social del que se forma parte, capaz incluso de cuestionarse a sí
mismo, supone un tipo de cambio más profundo (ver Iborra 2007; Iborra, Zacarés y
Serra, en prensa). Con ese tipo de conciencia reflexiva y crítica podemos asentar una
autoridad personal al relativizar nuestra relación con otras fuentes de autoridad, tal y
como expresa Kegan (1994) “la autoridad personal’ se asienta sólo cuando logramos
relativizar –lo que es fundamentalmente ‘alterar’- nuestra relación con otras formas de
autoridad” (p.282). Es entonces cuando el ritual adquiere su potencial de “reflexividad”
en el sentido que expresábamos al principio del capítulo. El ritual se convierte en un
reflejo público de nosotros mismos, en el que nos contemplamos individual o
comunitariamente, para reflexionar sobre nuestras acciones, nuestros valores, nuestra
ideología y nuestra identidad. Por ejemplo podríamos considerar cualquiera de los
cambios de paradigma en la Ciencia o en la Religión un buen ejemplo de esto7.

7
Figuras históricas tales como Lutero, Sócrates, Newton, Einstein, Galileo, Gandhi, Martin Luther King,
Malcolm X, etc… se caracterizan justamente por esto, cuestionar elementos claves de una institución a la
que pertenecían (científica, social o religiosa) que sirvieron para introducir reformas o cambios
importantes en la misma, o incluso la constitución de nuevas instituciones.
7. El ‘I Seminario de Pedagogía Ritual (2007)’ como ejemplo de actividad
ritual.

El contenido de los seis apartados anteriores fue desarrollado durante la ponencia que
impartí al principio del Seminario de Pedagogía Ritual organizado por la Escuela de
Educación Básica de la Universidad Central de Santiago de Chile. A lo largo de dos
días tuvimos ocasión de discutir, explorar y compartir diferentes ejemplos de rituales
que tenían lugar en el contexto escolar. Este capítulo estaría incompleto si no incluyera
los aprendizajes, las conexiones y conclusiones que obtuve gracias a participar en el
seminario.

El seminario se estructuró con una serie de ponencias teóricas impartidas tanto por
profesores y alumnos, así como por una serie de talleres prácticos. Diferenciando los
talleres y las ponencias, fuimos igualmente participando en una serie de ceremonias.
Ceremonias de inauguración, de despedida, ceremonias diseñadas para ir facilitando los
tránsitos entre las diferentes partes del seminario.

Aunque desempeñando roles diferentes, todos los que participamos en el seminario

tuvimos oportunidad de relacionarnos e ir estrechando vínculos, de ir creando un
sentido de pertenencia, en concreto constituíamos un grupo identificado por el hecho de
compartir un interés: la aplicación del ritual en la educación. A su vez la mayoría de los
participantes compartían otros sentidos de pertenencia, destacándose el hecho de formar
parte de unos estudios universitarios de Educación Básica. A medida que
participábamos en el seminario, comunicábamos nuestro interés en el tema desarrollado.
A su vez las diferentes ceremonias que iban teniendo lugar señalaban el seminario como
un acto especial, diferente a otro tipo de seminarios.

No obstante para mí todavía no se había expresado el potencial del ritual como actividad
transformadora. En cierto sentido, los rituales que se iban desarrollando, compartiendo,
explorando, eran rituales ‘domesticados’. Esto fue más evidente para mí en el transcurso
del último taller que consistía en que los estudiantes, formando diferentes grupos,
crearan un ritual y lo llevaran a la práctica, mostrándoselo a los demás, que
observábamos sentados en círculo. Así cada grupo fue desempeñando diferentes rituales
que se podían aplicar en el contexto educativo. Para ello demostraron altas dosis de
imaginación y creatividad. Hubo ritos donde los alumnos de secundaria iniciaban a los
recién llegados alumnos de primaria, ritos donde se exaltaban prácticas culturales
propias de diferentes regiones del país, ritos de presentación para iniciar una clase, ritos
de despedida. No obstante había un aspecto que mientras observaba era evidente para
mí que no estaba presente: no había vivencia ritual. Más que rituales lo que se
representaba eran dinámicas, secuencia de actividades que se podían hacer con un
grupo. Una de las limitaciones era que los que observábamos no participabámos de los
rituales que eran presentados y explicados mientras se representaban. El grupo más
grande tenía un rol de espectador pasivo, mientras contemplaba los ejemplos de los
demás compañeros.

Mientras iba siendo un espectador de todo esto, de repente tomé conciencia de lo que
era necesario y de cómo expresarlo. La toma de conciencia fue intensa y significativa
porque apresó todo mi cuerpo, especialmente manifestado por los latidos de mi corazón
que se incrementaron notablemente. Cuando el último grupo finalizó su demostración
de ritual, como me iban a dar la palabra para que expresara mi opinión, preparé mi
propia demostración ritual que sintetizaría mi opinión.

Salí al centro de un círculo de personas que esperaba escuchar las palabras del invitado
internacional del seminario. Ahora bien, salí descalzo, porque era una manera de
señalar que lo que iba a ocurrir era diferente a lo de antes. Al llegar al centro me
arrodillé y empecé a respirar profundamente, para centrarme, serenarme y
tranquilizarme. El hecho de arrodillarme también señaló que lo que estaba ocurriendo
era diferente, se estaba marcando el contexto de que algo iba a ocurrir, es posible que
se iniciara una expectación entre los que estaban observando, una reorientación de su
atención. Poco a poco la gente se calló. Cuando yo ya me encontraba más centrado y
había un clima apropiado, de silencio, empecé a mirar directamente a los ojos de todos
aquellos que tenía justo delante de mí. Uno a uno me encontré con cada uno de mis
compañeros del seminario, expresando un encuentro, una conexión, un reconocimiento,
un agradecimiento, una despedida, todo ello concentrado en un acto simple y claro,
mirar a lo ojos durante unos segundos. Al concluir con esa fila, me incliné en señal de
respeto y agradecimiento. A continuación me giré hacia la derecha y repetí la misma
operación, encontrándome con otra serie de personas y volviéndome a inclinar al final.
La misma operación la repetí girando otra vez a la derecha, hasta completar las cuatro
direcciones y contactar con el círculo al completo. Estas cuatro repeticiones
proporcionaron cierto sentido de ritmo, al igual que las miradas con los participantes
que iban generando multitud de breves vivencias interpersonales, que también servían
para ir coordinando a todos los miembros del grupo que íbamos participando en el
ritual de manera activa. Poco a poco la sincronización entre todos, el respeto, las
vivencias internas y externas fueron coordinándose. El contexto había cambiado, era un
contexto especial, era un contexto ritual. Al volver al centro, me encontraba
profundamente afectado, no había sido sencillo encontrarme con tantas personas, con
tantos recuerdos en tan breve tiempo. En ese momento sentía una vinculación más
fuerte con el grupo, una sensación de pertenencia mayor. Yo era el mismo pero al
mismo tiempo lo que estaba viviendo me estaba cambiando de alguna manera
indefinida. Al volver al centro, simplemente me levanté y me fui. Sobraban las palabras.
El grupo reaccionó espontáneamente con un aplauso, en el que se pudieron también
expresar otras emociones previamente contenidas. El ritual había concluido.
Probablemente de 10 a 15 minutos de tiempo objetivo, quien sabe cuanto tiempo
subjetivo. El ritual había concluido pero el seminario no, con lo que reanudamos las
actividades previstas, donde poder reencontrarnos. Al igual que el cambio que yo había
experimentado, más personas probablemente vivenciaron también algún tipo de cambio,
algún tipo de toma de conciencia a nivel individual. El ritual se había manifestado
generando una oportunidad de transformación, aprendizaje y desarrollo. Y al mismo
tiempo el ritual había comunicado varios mensajes a todos los participantes del
seminario, dándoles la responsabilidad de interpretarlos libremente. Más allá de
adaptarse al orden de las cosas que se había establecido, el ejemplo ‘reflexivo’ del ritual
representado tal vez estableció ciertas condiciones para el cambio.

Días después, aprovechando un viaje a Temuco, al sur de Chile, tuve más distancia para
reflexionar sobre lo ocurrido y expresar ya con palabras algunas conclusiones del ritual,
conclusiones que cobraban un mayor significado gracias a la experiencia vivida:

• El Ritual se vive, se experimenta, se actúa con él, no se dramatiza, no se

comenta, no se explica, no se finge
 • Existe una paradoja en todo ritual. Aunque los componentes formales son
fundamentales, pueden dar lugar a una experiencia de rutina, de repetición si no
se recupera o se conecta con el sentido de dicha forma. Un ritual sin conciencia
se convierte en una mera secuencia conductual.
• Importancia de la emoción: la numinosidad, el temor reverencial y el misterio.
El ritual tiene que conmover, emocionar, implicar el cuerpo y la mente de sus
participantes, sorprenderlos. El ritual no se deja domesticar.
• Más allá de la celebración, la vivencia del ritual puede proporcionar una
oportunidad de reflexión y cambio.

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