El Búho

Revista Electrónica de la Asociación Andaluza de Filosofía.

D. L: CA-834/97. - ISSN 1138-3569.
Publicado en www.elbuho.aafi.es

El bien y la conciencia moral en Hegel. De la moralidad a la eticidad.

Rafael Romero Soto

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Para dar el paso de la moralidad a la eticidad y llegar a una libertad

realizada, Hegel hace una crítica al planteamiento trascendente de Kant
por conducirnos hacia un vacío formalismo. En la superación (aufhebung)
de la moral kantiana escucharemos música de la filosofía práctica
aristotélica bien aderezada con la subjetividad autoconsciente de la Época
Moderna y llegar así a la deseada eticidad.

“Cuanto más busca cada hombre su propia utilidad, tanto

más útiles son los hombres mutuamente… Sin embargo,
sucede raramente que los hombres vivan según la guía
de la razón”
DE ESPINOSA,B., Ética demostrada según el orden
geométrico.

1. Contextualizando sintéticamente

El trabajo de la filosofía es, para Hegel, reproducir racionalmente la realidad que es ya

racional. “Considerar algo racionalmente no quiere decir acercar la razón al objeto desde fuera
y elaborarlo por medio de ella, sino que el objeto es por sí mismo racional” i. Como uno de los
aspectos de la realidad es el Estado, en la obra en que nos encontramos no se trata de
“enseñar al Estado cómo debe ser, sino” de “enseñar cómo él, el universo ético, debe ser
ii
conocido” . El método dialéctico nos ayuda a asimilar esta complejidad real y reproducirla en
pensamientos.
La ciencia del derecho, como parte de la filosofía, debe desarrollar a partir del concepto
la idea observando “el propio desarrollo inmanente de la cosa misma” que expresa la “unidad
de la existencia y el concepto, del cuerpo y el alma”. Hegel afirma que “la idea del derecho es
la libertad”. Y la libertad realizada (universalmente) sería el bien como “el absoluto fin último
del mundo”. En el movimiento dialéctico que va eliminando y conservando momentos, “tanto
el derecho abstracto como el bienestar y la subjetividad del saber y la conciencia de la
existencia exterior”, Hegel nos propone un bien que “no es algo abstractamente jurídico, sino
iii
algo pleno de contenido, que incluye tanto al derecho como al bienestar” , “el bien en y para
sí, que es por consiguiente el fin absolutamente último del mundo y la obligación del sujeto el
cual debe tener la mirada en el bien, hacerlo su intención y producirlo mediante su actividad” iv.

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2. De Kant hacia Aristóteles

El derecho permite las condiciones (libertad en sociedad) para que el bienestar

particular pueda ser universal. El bien no es alcanzado por el derecho sin el bienestar que logra
v
la voluntad particular . Hegel aclara que el bien “tiene un derecho absoluto frente al derecho
vi
abstracto de la propiedad y a los fines particulares del bienestar” . El derecho da validez a
nuestras buenas elecciones que están orientadas hacia el bien. La orientación mejora con
nuestro progreso en el conocimiento. El bien es inmanente a nuestra voluntad que se hace
universal en este progreso y desarrollo. Parece que Hegel salva la impotencia kantiana que
restaba valor intelectual y dignidad ética a las capacidades humanas al lograr conocimiento
auténtico sólo en el mundo de los fenómenos.
Hegel entiende que la libertad es una propiedad de la voluntad lo mismo que el peso lo
es de los cuerpos: “voluntad sin libertad es una palabra vacía, y a su vez la libertad sólo es
real como voluntad, como sujeto”. Y el sujeto “está en su lugar en el mundo cuando lo conoce,
más aún, cuando lo ha concebido”. No es posible en esta filosofía separar lo teórico de lo
práctico: “no se puede tener una voluntad sin inteligencia”. “La voluntad es un modo particular
vii
del pensamiento: el pensamiento en cuanto se traduce en la existencia” .
La inmanencia de la filosofía hegeliana, que intenta evitar y superar dualismos, nos
aleja del planteamiento trascendental (y trascendente) de Kant que nos había conducido a
dualismos, en cierto sentido, paralizantes. Kant intenta fundamentar su moral en supuestos
metafísicos que nos remiten al mundo inteligible (en muchos sentidos platónico-cristiano)
donde únicamente podrán celebrar sus nupcias el bien y la felicidad, lejos de este mundo
frustrante en el que resulta imposible su emparejamiento. Este planteamiento que recordamos
sintéticamente a continuación, podemos entenderlo como un obstáculo que será evitado
escuchando de fondo la filosofía práctica aristotélica y de cerca la autoconciencia subjetiva
moderna. “Nos limitamos, escribe Kant, a presuponer la verdadera ley moral en la idea de
libertad o, lo que viene a ser lo mismo, que nos limitamos a presuponer el propio principio de
autonomía de la voluntad, sin poder demostrar su realidad ni su necesidad objetiva”. Y se
pregunta, “desde dónde obliga la ley moral”. Nos explica que de la misma manera que había
admitido tras los fenómenos las cosas en sí, ahora piensa en otra distinción, “si bien tosca”,
reconoce, “entre un mundo sensible y el mundo inteligible (el subrayado no es nuestro), de los
cuales el primero puede ser harto diferente, según la diversa sensibilidad de los múltiples
espectadores, mientras el segundo, que sirve de fundamento al primero, permanece siempre
idéntico”. Continúa Kant, “un ser racional ha de verse a sí mismo, en cuanto inteligencia
(luego no por el lado de sus fuerzas interiores), no como perteneciente al mundo sensible, sino
al inteligible”. Y concluye, respondiendo a su pregunta, “cuando nos pensamos como libres,
nos trasladamos al mundo inteligible como miembros de él y reconocemos la autonomía de la
voluntad, junto con su corolario, que es la moralidad; pero cuando nos pensamos como
sometidos al deber, nos consideramos como pertenecientes al mundo sensible y a la vez, sin
viii
embargo, como miembros del mundo inteligible” .

2.1. Derecho abstracto y formal y derecho de lo racional y objetivo. La fuerza de

los móviles.

A veces ocurre que estamos muy convencidos de tener una visión acertada sobre unos
hechos determinados y podemos estar también muy equivocados en nuestra apreciación sobre
tales hechos. Hegel diferencia este derecho (el más elevado del sujeto libre) que se haya en
una perspectiva subjetiva y formal, del derecho de la objetividad. Nuestra percepción sobre lo

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bueno y la acción que llevamos a cabo en nuestra vida, para ser acertada y válida, tendría que
estar adaptada a este mundo y, “precisamente por ello debe someterse a sus leyes y
reconocer el derecho de la objetividad” que sustenta el Estado ix . La fuerza de los móviles
sensibles (la pasión, la falta de conocimiento o entendimiento, la inconsciencia, la presión
social de familiares y amigos, los medios de comunicación de masas, el uso abusivo de las
nuevas tecnologías, la moda y las nuevas formas de aturdimiento colectivo, el deseo de hacer
brillar nuestro pobre ego para captar la atención de los demás, el permanecer pegados y
radicalizados en un partido, religión o tendencia intelectual,…) nos acerca a las conductas más
instintivas y erróneas y nos alejan de las acciones más sensatas y acertadas hacia las que el
Estado nos intentaría llevar “con la publicidad de las leyes y la universalidad de las (buenas)
costumbres”. Nuestra naturaleza de inteligencia inmanente nos dignifica al hacernos
responsables de nuestras acciones y quedamos degradados cuando nos afianzamos en
nuestros errores.

3. Ascenso y caída de la filosofía práctica kantiana

El bien es inmanente al sujeto y a través de su voluntad obliga. Hegel reconoce el valor

x
de la moral kantiana al haber subrayado la autonomía (la autodeterminación de la voluntad):
vamos hacia el bien a través del deber (que no nos hace felices aunque sí dignos de poder
serlo) sin alejarnos de nuestra libertad.
Ahora bien, en qué consiste el deber. Si no queremos quedarnos en una noción
abstracta (kantiana) del deber necesitamos darle un contenido, una determinación particular.
Para Hegel: “actuar conforme al derecho y preocuparse por el bienestar, tanto por el propio
como por su determinación universal, el bienestar de los demás” xi . Estas determinaciones
condicionan y limitan el deber que quiere elevarse hacia una pureza ausente de condiciones
pero que nos hace caer “en un vacío formalismo” y en una indeterminación abstracta que
xii
convierte a “la ciencia moral en una retórica acerca del deber por el deber mismo” . Siguiendo
este camino es imposible construir una doctrina inmanente del deber que es por donde Hegel
quiere ir (por un lugar en el que aportando materia del exterior lleguemos a deberes
particulares). Tampoco encuentra nuestro autor un criterio claro (en el principio que busca una
falta de contradicción o concordancia formal consigo mismo) para dilucidar si una actuación
concreta que se nos presente es o no un deber. A través de ejemplos (sobre la propiedad y la
vida humana) nos da a entender que “una contradicción sólo puede surgir con algo que es, con
un contenido que subyace previamente como principio firme”. Sólo haciendo referencia a un
contenido concreto podemos encontrar o no contradicción, pero no abrazando el deber por el
deber mismo, la “identidad formal”. Es decir, podemos encontrar cierta incoherencia en la
coherencia formal de la ética kantiana.

4. La verdadera conciencia moral (la eticidad) y la conciencia moral formal

La verdadera conciencia moral desde su autoconciencia subjetiva sabe “qué son el

derecho y el deber” y quiere tales principios firmes y objetivos. Cuando el saber subjetivo se
una al sistema de principios y deberes del Estado habremos avanzado hacia la eticidad.
La conciencia moral que estamos tratando en este apartado es la conciencia moral
formal que sólo posee una absoluta certeza de sí misma pero sin contenido objetivo. “La
moralidad, por su carácter formal, solamente puede fundamentar la obligatoriedad del deber o
lo abstracto del deber, pero no su determinación concreta. Para ello se requiere referirse no
sólo a la voluntad subjetiva, sino a la comunidad en que vive” xiii. Lo que un individuo

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determinado considera bueno no tiene necesariamente que coincidir con lo que es en y por sí
bueno. La apreciación subjetiva de la conciencia moral no puede ser reconocida por el Estado
“del mismo modo como en la ciencia no tiene validez la opinión subjetiva y la afirmación y
apelación a la opinión subjetiva”xiv .

4.1. Épocas históricas que justifican la conciencia formal y abstracta

Esta subjetividad autoconsciente y segura de sí misma, en su autodeterminación

“disuelve en sí toda determinación del derecho, del saber y de la existencia” ya que desde ella
decide qué es lo bueno y condiciona la realidad del bien que en este momento “es sólo
representación y deber ser”xv . La actividad incesante del espíritu (devoradora, aglutinadora)
no cae en saco roto sino que en su digestión es reciclado todo para dar a luz un nuevo
momento: la eticidad.
Para poder explicar, con ayuda de su método dialéctico el avance progresivo de la
realidad en sus distintos niveles, para poder acuñar en pensamientos y reproducir en su
actividad racionalizadora la complejidad de la historia y la cultura a través de su esquema
filosófico (progreso continuo: tesis, antítesis, síntesis…), Hegel se ve forzado a dar cuenta de
algunas situaciones históricas que no cuadran en su molde explicativo. Así como los primeros
apologistas cristianos que se dieron cuenta de la existencia de ciertas similitudes entre su
verdad revelada y las aportaciones de algunos autores (por ejemplo, Platón) y culturas
anteriores a la suya, intentaron explicar estos hechos hablando de una especie de revelación
previa; también Hegel, nos cuenta que la conciencia moral subjetiva y libre que surge en la
Época Moderna se ha manifestado en etapas anteriores de la historia donde la decadencia
social y política permiten costumbres y valores que no satisfacen a voluntades superiores más
exigentes desde el punto de vista moral. Es el caso de Sócrates y de los estoicos que huyeron
de la crisis y decadencia exterior para encontrar lo justo y lo bueno desde su sosegada vida
xvi
interior.

4.2. Tensiones internas

La voluntad contiene en su interior dos momentos precedentes que debe superar. En el

yo se manifiesta una actividad que lleva implícita la universalidad que debe permanecer
consigo. Pero esta universalidad al determinarse se limita, se pone como otro y deja de ser
xvii
universal. Hegel señala distintas tensiones (contradicciones) a superar:

1. El sujeto debe decidirse en su elección entre “varias cosas buenas y muchas

obligaciones” que se le presentan sin por ello perder su unidad.
2. El interés y el bienestar deben armonizarse en el sujeto particular para no ser
momento (constitutivo) que lo alejen del bien.
3. Si “el sujeto es distinto de la razón de la voluntad”, pero “es capaz de convertir
lo universal mismo en algo particular” poniendo así el bien como algo
contingente para el sujeto y conllevando el riesgo de una mala elección.
4. La dificultad para realizarse el bien al tener en cuenta la objetividad exterior y la
voluntad subjetiva.

Es en la Época Moderna donde aparece la conciencia moral como la absoluta certeza de

sí misma. “La conciencia moral es, afirma Hegel, esa profunda soledad interior en la que

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desaparece toda exterioridad y toda determinación, es el retirarse a sí de todo sin

xviii
excepción” . Esta subjetividad autónoma va distanciándose de épocas anteriores más
condicionadas por algo exterior como la religión o el derecho. Entendemos que la conciencia
moral surgida y madurada plenamente en el mundo moderno va unida a la libertad subjetiva
que “se sabe a sí misma como pensamiento y sabe que mi pensamiento es lo único que me
obliga”.

5. La duplicidad de la voluntad: lo universal y lo particular, el bien y el mal

La autoconciencia, que no acepta los valores vigentes, puede apostar desde su

interioridad por lo en y por sí universal (el bien) o por intentar “hacer predominar la propia
xix
particularidad (el mal) sobre lo universal y de realizarla por medio de su actuar” que, al ser
libre, es responsable de ella.
En un primer momento estas dos tendencias contrarias están presentes en la
naturalidad de la voluntad. Pero esta duplicidad latente en nuestra condición (animal y
humana, irracional y racional) debe ser superada. El problema, surgido de la más profunda
interioridad, es el siguiente:

“Esta pura certeza abstracta de sí que se pone en su ápice aparece bajo las dos
formas que inmediatamente pasan de una a otra, la conciencia moral y la
maldad. La conciencia moral es la voluntad de bien, de aquello sin embargo que
en esta pura objetividad es lo no objetivo, lo no universal e inefable, sobre lo
cual el sujeto en su singularidad se sabe como aquel que decide. La maldad por
su parte es este mismo saber su singularidad como quien decide en tanto no se
queda en esa abstracción, sino que enfrentada al bien se da el contenido de un
xx
interés subjetivo” .

5.1. Las figuras de la subjetividad extremada y pervertida

Desde su orgullosa subjetividad la voluntad puede presentar un fin perseguido (por

intereses meramente subjetivos) como el mejor bien. Así podemos caer en distintas formas del
mal, según Hegel, principalmente en la hipocresía (“cuando se afirma para los demás que la
acción es buena”) o en la subjetividad absoluta (cuando “se afirma para sí”). Esta última forma
del mal que intenta venderse como un bien es la más extendida en su época, entiende Hegel,
a través de una filosofía (¿romántica?) superficial que seduce con su aparente profundidad. A
continuación señala las figuras centrales de esta subjetividad:

xxi
a) Actuar con mala conciencia Se explicita en los tres momentos siguientes:
1. Saber la verdadera universalidad acerca del derecho y del deber.
2. Querer lo particular (distinto del universal anterior).
3. Se comparan los momentos anteriores sabiendo que su querer
particular se determina como mal.

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b) Llegamos a la figura de la hipocresía cuando en ésta “se agrega la determinación formal de

la falta de verdad, por lo cual lo malo es afirmado ante los otros como bueno”. Es decir, se
trata de “un hábil fraude para los demás” xxii.

c) Dentro de las perversiones de la hipocresía encontramos el probabilismo para el que “está

permitida toda acción para la cual la conciencia pueda encontrar una buena razón cualquiera”
que la justifique.

d) En el estadio siguiente se propone que el requisito para que una acción sea buena es que la
buena voluntad quiera el bien abstracto. Pero como “el querer determinado tiene un
contenido” y “el bien abstracto no está de ninguna manera determinado” será el sujeto
particular (según su situación y deseo) quien tenga la dignidad de poder proporcionarle un
xxiii
contenido al bien abstracto, es decir, “subsumir un contenido bajo un universal” . Aquí
encontramos el refugio de la buena intención que convierte las acciones en buenas. La
afirmación: “el fin santifica los medios” tendría cabida en esta perspectiva.
e) La opinión subjetiva es declarada en regla del derecho y del deber cuando lo “que determina
la naturaleza ética de una acción” es la convicción firme (subjetiva) que considera algo como
xxiv
justo. “La intención bondadosa de mi acción y mi convicción de ello la convierten en buena” .
Este modo de filosofar lo relaciona Hegel con quienes niegan la posibilidad de alcanzar lo
verdadero y la objetividad ética, orillando ésta hacia la opinión particular y la creencia. Como
consecuencia se habla cada vez menos de hipocresía al quedar difuminadas las distinciones
entre las acciones justas y las delictivas, y, aunque se admita la posibilidad del error, el error
es tratado con benevolencia: errar es humano.

f) La ironía es la figura donde la subjetividad se muestra de manera más sobresaliente porque

sabiendo lo éticamente objetivo, pero manteniéndose distantes y no implicándose en la
actuación dentro del mundo, sabe que “es uno quien quiere y decide y puede igualmente
querer y decidir otra cosa”. En la conciencia irónica lo importante no son las cosas o las leyes y
deberes objetivos a seguir que son tratadas con indiferencia, sino el saberse en su vanidad
subjetiva endiosada que está por encima de todo y puede tomar cualquier otra opción que le
apetezca. Hegel señala que esta “yoidad universal” proviene de la filosofía de Fichte y que
“posteriormente Schlegel ha establecido como Dios esta misma yoidad particular respecto del
xxv
bien y de lo bello” .

6. Tránsito de la moralidad a la eticidad

Cuando la autoconciencia subjetiva “afirma que lo que lo que ella sabe y quiere es en
verdad el derecho y el deber” y estos principios reflejan el bien, estamos ya en la eticidad,
tierra fértil donde crecer la “idea de libertad”. Esta es, sintéticamente, “la identidad concreta
xxvi
del bien y la voluntad subjetiva” . Es el resultado de la realización del derecho y de la
conciencia moral, concretadas en el bien.

“La unidad del bien subjetivo y del bien objetivo existente en y por sí es la
eticidad, en la que se produce la reconciliación de acuerdo con el concepto. Si la
moralidad es pues la forma subjetiva y la autodeterminación de la voluntad, la
eticidad es pues la forma de la voluntad según el lado de la subjetividad, la
eticidad no es ya meramente la forma subjetiva y la autodeterminación de la

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voluntad, sino el tener como contenido su propio concepto, es decir, la libertad.

Lo jurídico y lo moral no pueden existir por sí y deben tener lo ético como sostén
y fundamento”xxvii.

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Notas

i
HEGEL, G. W. F., Principios de la filosofía del derecho (en adelante: FD), Madrid, Edhasa, 1999, §31.
ii
Ibid., p. 48.
iii
Ibid., § 129 y agr.
iv
HEGEL, G. W. F., Enciclopedia de las ciencias filosóficas, Madrid, Alianza Editorial,2005, §§507 - 511.
v
Vamos a encontrar en la propuesta que va desarrollando Hegel y en la crítica que hace de Kant un
acercamiento (salvando las distancias de la modernidad…) al pensamiento clásico griego donde el individuo
y la sociedad, la Ética y la Política, eran inseparables. En Aristóteles la ética se completa con (o necesita de)
la política: “una ciudad es una comunidad de hombres libres”. La finalidad del Estado es lograr “una vida
plena e independiente” que “viene producida por el sentimiento de amistad, ya que la acción deliberada de la
vida social es amistad… y la comunidad política existe en orden a las acciones nobles no meramente para
vivir en común”. Aristóteles no distingue “los intereses de todo el Estado” del “bienestar común de los
ciudadanos”. Tratados ético-morales, Aguilar, Madrid, 1991, 1279a, 1280b y 1283b. Especialmente, Libro
tercero de la Política.
vi
FD, § 130.
vii
Ibid., § 4, agregado.
viii
Fundamentación para una metafísica de las costumbres, Alianza editorial, Madrid, 2002, pp. 144-150 y,
en general, el Tercer capítulo.
ix
FD, §132, observación., p.228.
x
Se trata de la “importancia de la recepción de la moralidad kantiana y su idea de libertad para la
constitución del concepto de derecho y de estado”. Pero como el objeto de la Filosofía del derecho, recuerda
J. Ritter, es “la unidad de la subjetividad con su diferente realidad de la sociedad y del Estado”, Kant al
separar “la legalidad y la moralidad limita a la interioridad el ser de la subjetividad”. Por esto será necesario
recuperar la tradición aristotélica “en la que filosofía práctica abarcaba la ética y la política” que Hegel hace
“de tal manera que en ésta introduce el gran principio de la subjetividad y la moralidad y la hace su sujeto”.
RITTER, J., “Moralidad y eticidad. Sobre la confrontación de Hegel con la ética kantiana”, en
AMENGUAL, G., Estudios sobre la “Filosofía delDerecho” de Hegel, Madrid, Centro de estudios
constitucionales,1989.
xi
FD §134. Hegel nos remite al §119 donde (desde su visión organicista) señalaba cómo a través de nuestra
particularidad conectamos con lo universal.
xii
Ibid., § 135, obs.
xiii
Es la deficiencia de la moralidad kantiana que intenta suplir Hegel con su “eticidad”. G. Amengual insiste
en la injusta crítica hecha a Hegel por haber negado éste la subjetividad y el individuo, y, por tanto, su
libertad. G. AMENGUAL, “Introducción” en Estudios sobre la “Filosofía del Derecho” de Hegel, pp. 31-
33.
xiv
FD §137 obs.
xv
Ibid., §138.
xvi
Ibid.,§138, agr. Hegel reconoce que también en su “época sucede en mayor o menor grado que ya no se
respeta lo existente y que el hombre quiere que lo vigente sea su voluntad, lo reconocido por él”. Me
pregunto, ¿en qué época histórica de nuestra tradición occidental no podríamos decir lo mismo?, sobre la
actual no tenemos duda alguna.
xvii
Enciclopedia de las ciencias filosóficas, §§508-510.
xviii
FD §136, agr.
xix
Ibid., §139.
xx
HEGEL, G. W. F., Enciclopedia de las ciencias filosóficas, Madrid, Alianza Editorial,2005, §§507 - 511.

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xxi
Hegel (en su cita a pie de página de Pascal sobre Aristóteles) recuerda la profunda visión aristotélica al
matizar que “el desconocimiento de la elección entre el bien y el mal no implica que la acción es
involuntaria, sino, por el contrario, que es mala”. FD § 140 obs. De la misma manera que “se castiga a uno
por su misma ignorancia cuando es evidente que es responsable de su ignorancia. Por esta razón a los que
están en estado de embriaguez se les aplica un doble castigo, al estar en ellos la causa de la falta, pues de
ellos dependía el no embriagarse y, por otra parte, la embriaguez era la causa de su estado de ignorancia”.
ARISTÓTELES, Op. Cit. 1113b y 1114a. Aristóteles muestra un lúcido análisis entre conocimiento y querer
muy por encima de la “trivial filosofía” contemporánea a hegel, que “enseña que el desconocimiento, el
sentimiento y el entusiasmo son los verdaderos principios de la acción ética” FD, ibid.
xxii
FD §140 obs.
xxiii
Ibid.
xxiv
Ibid.
xxv
Ibid., §141 agr. Hegel nos recuerda también que el alma bella que analiza en su Fenomenología del
espíritu es una variante de este estadio en que nos encontramos.
xxvi
Ibid., §137 obs. y §141.
xxvii
Ibid., §141 agr.

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