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DE  REGRESO  A  LA  PALABRA  
Guatemala  julio  25  al  27,  2012  
www.centroesdras.org  

EL TRABAJO BÍBLICO TEOLÓGICO

Avances de las ciencias bíblicas
y desafíos para la iglesia latinoamericana

Edesio Sánchez Cetina

Introducción

Es alentador descubrir que la Biblia, palabra escrita de Dios, hable de manera tan elocuente de la
palabra de Dios. Baste hojear con atención el Antiguo Testamento para darnos cuenta de eso.
Pasajes tales como Josué 1.7-8; Salmo 1.3; Salmo 119.165 nos hablan de la promesa que la
misma palabra de Dios ofrece para quienes la estudien y la hagan parte de su vida las
veinticuatro horas del día: «todo les saldrá bien», «tendrán éxito», «prosperarán», «no tendrán
tropiezo alguno», «vivirán en paz». El libro de Deuteronomio, casi en su totalidad, es un tratado
de la palabra de Dios, lo mismo que el Salmo 119. En ambos escritos se afirma, tanto en
contenido como en estructura, que en el urdimbre de la vida cotidiana es necesario que aparezca
entretejida la palabra de Dios. De acuerdo a su mensaje, ningún rincón de la vida humana
debería mantenerse ausente del impacto e influencia de la palabra divina.

Del Salmo 119 recogemos las siguientes «perlas» de sabiduría sobre el tema de la
Palabra:

v.97: ¡Oh, cuánto amo yo tu ley!

Todo el día es ella mi meditación
v.98: Tus mandamientos siempre están conmigo
v.105: Lámpara es a mis pies tu palabra,

1
 Y lumbrera a mi camino
v.110: Yo no me desvío de tus mandamientos
v.112: Mi corazón incliné a cumplir tus estatutos
De continuo, hasta el fin
v.141: No me he olvidado de tus mandamientos
v.153: De tu ley no me he olvidado

De Deuteronomio ofrecemos el texto que hasta hoy se considera el corazón de la fe

bíblica:
4
»¡Escucha, pueblo de Israel! Nuestro único
Dios es el Dios de Israel. 5 Ámalo con todo lo
que piensas, con todo lo que eres y con todo lo
que vales. 6 Apréndete de memoria todas las
enseñanzas que hoy te he dado, 7 y repítelas a
tus hijos a todas horas y en todo lugar: cuando
estés en tu casa o en el camino, y cuando te
levantes o cuando te acuestes. 8 Escríbelas en
tiras de cuero y átalas a tu brazo, y cuélgalas
en tu frente. 9 Escríbelas en la puerta de tu
casa y en los portones de tu ciudad.

Los textos que hablan de la necesidad de estudiar y repetir la palabra de Dios en

Deuteronomio se multiplican por decenas; y, por doquier resuena el estribillo: «para que te vaya
bien».
Así es, la palabra de Dios impacta a hombres y a mujeres, los transforma y los llena de
vida plena y abundante. Cuando falta, viene la decadencia, la vaciedad y el sin sentido. El
mensaje global de la Biblia es que sin la palabra de Dios el ser humano perece, su pueblo se
extingue: «no solo de pan vive el hombre, sino de todo lo que sale de los labios del Señor» (Dt
8.3). Por ello, las grandes reformas del pueblo de Dios, tanto de las que nos habla la Biblia
mismo como de las que nos recuerda la historia de la Iglesia, tienen en su fundamento el
retorno a la palabra de Dios. Solo ella puede sostener cualquier movimiento; solo ella da
permanencia y rumbo.

«...así también la palabra que sale de mis labios no vuelve a mi sin producir efecto, sino
que hace lo que yo quiero y cumple la orden que le doy» (Is. 55.11, DHH).

¿Qué es la Biblia?

Abordaremos el estudio de nuestro tema dando diversas respuestas a las pregunta ¿qué es la
Biblia, cómo se formó? La primera respuesta y que parece la más lógica es:

La respuesta lingüística

2
 El estudiante de la Biblia reconoce de inmediato que para la exégesis y la correcta
interpretación del texto bíblico es necesario estar familiarizado, en primer lugar, con los idiomas
bíblicos (hebreo, arameo y griego) y, en segundo lugar, con el idioma receptor (en nuestro caso,
el castellano). El conocimiento de la gramática y vocabularios básicos de los idiomas bíblicos, y
el conocimiento de la gramática castellana son esenciales. Quien no conozca los idiomas
bíblicos, aunque sea de manera instrumental, dependerá casi cien por ciento de las traducciones
bíblicas. Eso, por supuesto, nos introduce al asunto, por no llamarle problema, de la fuenta de
nuestra exégesis, interpretación y quehacer teológico: ¿Sobre qué versión o texto se basa la
doctrina de mi iglesia? ¿Qué texto informa mi exégesis o interpretación? ¿Qué palabra le
predico o enseño a mi comunidad? Me parece que no debemos hacer caso omiso a estas
preguntas ni tomarlas a la ligera.

Hace menos de una generación, los estudiantes de los idiomas bíblicos dependieron para
su aprendizaje de herramientas bibliográficas en idioma extranjero. Hoy, contamos con
instrumentos lingüísticos y exegéticos de excelente calidad, y para diversos niveles y usos.
Existen materiales impresos en papel y programas para la computadora (vésae bibliografía
adjunta). No cabe duda que por la realidad geográfica de muchos de nuestros pastores y
estudiantes, así como de la situación económica de nuestros países, la adquisición de estas
herramientas se hace muy difícil y hasta imposible. Por ello, instituciones como la Fraternidad
de Teología Latinoamericana y las Sociedades Bíblicas Unidas están produciendo en lengua
castellana varias de esas herramientas para aliviar un poco ese tipo de problemas.

En la respuesta lingüística a la pregunta ¿qué es la Biblia? también debe incluirse el

estudio de la transmisión del texto bíblico y, por supuesto, el de las versiones, tanto las antiguas
(Septuaginta, Vulgata) como de las castellanas antiguas y modernas.

Idiomas bíblicos

Por el espacio y propósito de este trabajo, no podré detenerme a tratar cada uno de los
tres idiomas bíblicos en toda su extensión lingüística. Solo ofreceré algunos ejemplos para
mostrar por qué es esencial que el estudiante de la Biblia tenga, por lo menos, un conocimiento
instrumental de los idiomas bíblicos.

Los estudios de lingüística han demostrado que los idiomas del mundo (unos 6000)
pertenecen a familias lingüísticas que surgieron de idiomas muy antiguos, y que se catalogan
anteponiendo el prefijo proto. Por ejemplo, el hebreo, el edomita, el ugarítico y el moabita son
idiomas cuyo tronco común es el protocananeo. Cada familia lingüística desarrolla ciertas
características comunes que permiten el estudio de los idiomas de manera comparativa. Además,
los lingüistas han descubierto que todos los idiomas del mundo comparten ciertos elementos
comunes a todos; a eso se le denomina «universales». Como una muestra de esos «universales»
sabemos que todos los idiomas tienen ciertas palabras o morfemas que podemos definir como
personas o cosas, acciones, calificadores y conectores. En nuestro idioma se conocen como
sustantivos, verbos, adjetivos, adverbios, conjunciones y preposiciones. Además, en la

3
lingüística se afirma que todos los idiomas tienen en sus oraciones tres elementos: sujeto, verbo y
objeto. Lo que cambia es el orden. El castellano, por ejemplo, sigue la secuencia SVO
(sujeto, verbo, objeto): «Juan tiró la pelota». El hebreo, en cambio, sigue la secuencia VSO
(verbo, sujeto, objeto): «creo Dios los cielos y la tierra» (Gn 1.1), «vino palabra de Dios a
Jonás» (Jo 1.1).

El traductor y el exegeta necesitan estar conscientes de esas y otras diferencias para poder
comunicar el mensaje bíblico de la manera más fiel. Una traducción literal, por lo general, no
toma en consideran esas diferencias entre idiomas distintos. Las traducciones basadas en el
significado nos ofrecen una traducción más fiel y natural.

Otro ejemplo, digno de notar, al compara dos idiomas distintos como el hebreo y el
castellano es el del superlativo. En castellano el superlativo se presenta así: «La canción más
sublime». En el hebreo, en cambio, el superlativo se señala pluralizando el sustantivo: «El
cantar de los cantares». Si consideramos esto, todas las expresiones similares encontradas en el
hebreo, (reflejadas por una traducción literal como la RVR) como «Señor de señores»y «Dios de
dioses», deben traducirse al castellano de la siguiente manera: «El soberano universal», «Dios
único» o «Dios soberano». En relación con esto, vale la pena considerar el caso de Romanos
12.1. RVR-60 dice en su traducción literal: Así que hermanos, os ruego por las misericordias de
Dios. El lector no avisado lee el plural «misericordias» y concluye que el versículo habla de las
«muchas maneras en las que Dios ha mostrado su misericordia». Pero si consideramos la
mentalidad semítica detrás de ese plural, ya no lo entenderemos como plural de manera literal,
sino como superlativo: por la muestra suprema de misericorida divina, es decir la entrega de
Jesucristo y su sacrificio en la cruz.

Versiones castellanas

En esta sección nos interesa responder a las siguientes preguntas: ¿Cuál es la base textual
de la versión que uso como base de mi exégesis? ¿Quién está detrás de esta traducción? ¿Qué
principio de traducción se siguió? ¿Qué público y que propósito se tuvo en mente al producir
esta versión? ¿Qué tanto se han tomado para esta traducción los avances en la lingüística,
traductología, antroplogía, estudios bíblicos y todo lo que tiene que ver con la ciencia de la
comunicación?

Cuál es la base textual de este versión

Son tres las fuentes textuales en las que hoy se basan casi todas nuestras versiones
castellanas: el texto de la Vulgata Latina, el «texto recibido» o textus receptus1 y el texto crítico
(tal como es publicado y usado para las modernas traducciones). Antiguas versiones como la

1
El Nuevo Testamento Griego impreso. El primer Nuevo Testamento en griego que se imprimió fue editado en 1516 por el
humanista holandés Erasmo de Roterdam. La impresión estuvo a cargo del suizo Froben de Basilea. Para la edición de ese
Nuevo Testamento, Erasmo solo tuvo acceso a seis manuscritos griegos de los siglos XII t XIII d. C. Todos ellos pertenecían a la
familia textual bizantina.

4
Torres Amat son traducciones de la Vulgata. La versión Reina-Valera, con todas su revisiones
hechas por las SBU, se basa en el textus receptus. Las versiones Dios Habla Hoy, Nueva
Versión Internacional, La Nueva Biblia Española y la Biblia en Lenguaje Sencillo se basan en el
texto crítico.

El estudiante de la Biblia tiene el deber de estar informado de la base textual de la versión

que usa para la exégesis, la liturgia y la proclamación. Así podrá sopesar el testimonio de los
manuscritos y versiones antiguas que forman la base de su versión. Aunque el textus receptus no
ofrece problemas realmente serios para la traducción y la exégesis, el exegeta debe, por seriedad
académica y pastoral, usar las versiones basadas en él cotejándolas constantemente con versiones
que tiene como base textual el texto crítico.

Quiénes están detrás de la traducción en esta versión

El día de hoy, el estudiante serio de la Biblia tiene el derecho de saber cómo se

formó el equipo que tradujo la versión que tiene enfrente. En la actualidad es muy raro encontrar
una Biblia que haya sido producto de una sola persona. Aunque en algunos contextos se suele
decir que la Reina-Valera es producto de un solo traductor, la verdad es que después de tantas
revisiones, iniciadas por Cipriano de Valera, aún está versión tiene una «constelación» de
insignes revisores.

En las Sociedades Bíblicas Unidas, las traducciones actuales y las revisiones de versiones
se hacen por equipos formados de manera interconfesional, interdisciplinaria e internacional. A
esto se agrega también el balance entre hombres y mujeres, y gente de varias generaciones. Esto
asegura una mejor objetividad y evita la intromisión traducciones que «beneficien» ciertos
dogmas y doctrinas cuestionadas por algunas iglesias.

Una buena traducción necesita de buenos exegetas, buenos lingüistas, buenos

comunicólogos y gente que conoce y maneja bien el idioma receptor.

Qué principios se siguen en la traducción

A medida que la ciencia de la lingüística se ha desarrollado, también ha cambiado

el tipo de traducción que se realiza.

Antes del surgimiento de la lingüística moderna, las versiones que más se usaron en las
fueron aquellas que consideraron a la palabra, entidad léxica, como el «lugar» donde se
encontraba el significado. Por ello, el principio privilegiado fue la traducción por equivalencia
formal o literal. Una buena traducción era aquella que seguía muy de cerca al texto fuente
palabra por palabra y estructura por estructura. Estas características se aprecian mejor en los
interlineales, y se indican como cualidades de versiones tales como la Reina-Valera y la Biblia
de Jerusalén.

5
 En la década de los sesenta, con la consolidación de la lingüística moderna, surgieron las
llamadas versiones populares, con la castellana como pionera. En estas versiones el principio de
traducción seguido es el de la equivalencia funcional o dinámica. Guillermo Wonderly y
Eugenio Nida son los responsables en el desarrollo de este acercamiento. Ya no se consideró a la
palabra como la poseedora del significado, sino la oración como realidad dinámica, y aun más
que la oración se colocó al párrafo como la base del sentido. La base de la traducción no fue la
equivalencia formal, sino el sentido. La principal pregunta del traductor era: ¿cuál es el mensaje
o significado que el texto fuente quiere comunicar? Obtenido ese mensaje, el traductor procedía
a plasmarlo de la manera más natural y con el equivalente idiomático más apropiado. Versiones
como la Dios Habla Hoy y la Biblia Latinoamericana son ejemplos de este acercamiento.

Pero el desarrollo de la lingüística no ha terminado aún, y aparecen nuevas traducciones y

versiones en castellano. En la actualidad, los lingüistas nos obligan a considerar ya no solo al
párrafo como el principal unidad de significado, sino a lo que hoy se denomina «unidad de
discurso». La selección de palabras, tamaño de los párrafos y forma literaria lo da la unidad de
discurso en su totalidad. Por ello, versiones como la Nueva Biblia Española se convirtieron en
pioneras al tomar en cuenta no tan solo la lingüística como tal, sino también la estilística.

Además, se toma en cuenta el contexto histórico y cultural donde surgió por primera vez
el mensaje bíblico y donde se desarrolló posteriormente. Es decir, en la traducción de la Biblia,
los traductores necesitan integrar en su traducción elementos históricos y culturales que los
autores bíblicos dieron por sentado, por considerar que su primera audiencia no los necesitaba
recibir de manera explícita. Esto es lo que ha dado lugar a lo que en las Sociedades Bíblicas
Unidas se llamado Biblias de Estudio. El propósito no es en primer lugar el acercamiento
homilético, doctrinal o devocional, sino el de proveer al estudiante de la Biblia de datos
importantes para colocar el mensaje del texto bíblico en su contexto histórico y cultural. Por
ello, en esas Biblias de Estudio el lector encuentra notas sobre arqueología, geografía, estructura
y formas literarias, datos históricos y culturales, así como asuntos de crítica textual.

Dos nuevas versiones han salido al mercado, la Nueva Versión Internacional y la Biblia
en Lenguaje Sencillo, y en ellas ya se nota el nuevo enfoque lingüístico: la consideración de la
unidad de discurso como el marco semántico para el sentido y significado que tendrán las
palabras, así como el estilo literarios de las unidades. La traducción debe reflejar, de la forma
más natural en el idioma receptor, el género literario correspondiente al idioma fuente. En el
caso de la Biblia en Lenguaje Sencillo, la traducción no solo ha tomado en cuenta lo más
moderno de la lingüística y la ciencia de la traducción, sino también las características de la
literatura infantil castellana.

Quizá en este versión, más que en las anteriores, se presentan dos elementos dignos de
resaltar. En primer lugar, esta el hecho de que en la BLS la traducción se orienta más a lo
auditivo que a la visión. Es una versión traducida para un público que capta el mensaje por
medio del oído y no tanto de la vista. En segundo lugar, la BLS se ha traducido teniendo en
mente la perspectiva de género. Se ha buscado la inclusividad del lenguaje hasta donde el
idioma y las características de la misma Biblia nos lo permiten.

6
La respuesta literaria

En el desarrollo de las ciencias bíblicas, la consideración de la Biblia como una «obra

literaria» es algo de vital importancia para la modernidad y pos modernidad, en el campo de los
estudios bíblicos. Y le cabe el honor a un biblista de habla castellana, Luis Alonso Shökel, ser
protagonista principal de este desarrollo. Prácticamente, ninguna obra en este campo y en
cualquier idioma moderno se da el lujo de ignorarlo.

Por esa consideración literaria, los nuevos métodos de crítica y análisis literarios han
obligado a revisar el casi supremo método histórico crítico, y han demostrado el «talón de
aquiles» de ese acercamiento exegético, herencia de la erudición alemana.

La nueva generación de comentarios bíblicos y materiales para el estudio tanto del

Antiguo como del Nuevo Testamento, muestran lo esencial que es el día de hoy el acercamiento
literario para una comprensión más exacta del mensaje bíblico.

De nuevo, los aportes de la lingüística moderna han dejado su marca indeleble en los
estudios bíblicos.

El acercamiento literario nos ha obligado a considerar no solo el asunto de los géneros y

formas literarias de cada unidad de discurso, sino también todo lo que hoy en día se considera
vital para el análisis de la narrativa y el lenguaje poético: Las variadas formas de lectura y
análisis que usa el exegeta para hacer una atenta y cuidadosa discriminación del uso artístico del
lenguaje, del cambiante juego de ideas, licencias, tonos, sonidos, imágenes, sintaxis, perspectivas
narrativas, unidades composicionales y mucho más.2 En todo esto, la metáfora juega un papel
importantísimo.

El siguiente ejemplo, tomado de Génesis 37–39 ayudará a ver de manera concreta lo que
aquí se está diciendo:
Una mirada a estos tres capítulos nos ofrece importantes puntos de conexión para
descubrir que el autor ha querido crear una unidad literaria de verdadera ingeniosidad y
hermosura. Veamos qué hizo y cómo lo hizo para sacar a la luz el mensaje escondido en ese
tejido literario maravilloso.

Es interesante notar, en primer lugar que el nombre Judá sólo aparece una vez en
Génesis 37, pero 16 veces en Gn 38. Es claro, que a partir de 37.26 Judá aparece como el punto
de arranque de los eventos que llevan a Gn 37 a su clímax.

En Gn 37.26 Judá dice a sus hermanos, ante la intención de matar a José:

2
Robert Alter, The Art of Biblical Narrative, New York: Basic Books, Inc. Publishers, 1981, p.12

7
 ¿Qué provecho hay en que matemos a nuestro hermano y
encubramos su muerte?

Y en Génesis 38.24 Judá dice de su nuera que había sido acusada de fornicación:

Sacadla, y sea quemada.

Tanto en Génesis 37.31 como en 38.17 aparece la expresión «un cabrito de las cabras».
En el primer caso, este cabrito paga con su vida el engaño que los hijos le hacen a Jacob. Con su
sangre se manchó la túnica de José para hacer creer al padre que su hijo había sido despedazado
por las bestias. En el segundo caso, el cabrito sirve como pago del servicio sexual de la
.«prostituta» (la nuera de Judá). El primer cabrito asegura con el engaño la vida de José. El
segundo cabrito asegura con el engaño la vida del descendiente de Judá.

En Génesis 37.32-33 aparece, dos veces, el verbo «reconocer», y en 38.25-26 aparece

otras dos veces ese mismo verbo.

Es notorio ver en esos dos capítulos los contrastes. En Génesis 37.33-35 el lenguaje está
cargado de gran dolor y sufrimiento. El uso del lenguaje es realmente extravagante. El autor
quiere comunicar al máximo la pena que embarga a Jacob. En cambio, en 38.7-9, la descripción
tan lacónica de la muerte de los dos hijos de Judá, pinta a éste como un hombre carente de
sentimientos. El versículo11 refuerza esa imagen al mostrar el tipo de respuesta que da un
hombre tristemente pragmático a la pérdida de los hijos:

Quédate viuda en casa de tu padre, hasta que crezca Sela

mi hijo; porque dijo: No sea que muera él también como sus
hermanos.

En Génesis 37.35 y 38.12 se contrastan también las actitudes entre Jacob y Judá. Jacob
no quiso ser consolado a la «muerte» de José; pero de Judá, a la muerte de su esposa, dice
lacónicamente el versículo 12: «se consoló».
Es importante notar, también, en Génesis 38 el proceso de liberación de Tamar, la nuera
de Judá. En la primera parte del relato (vv.1-13), Tamar aparece como una persona pasiva, cuya
vida depende de manera total de las decisiones de otros. Pero a partir del versículo 14 la cosa
cambia. Hasta el versículo 13, Tamar (como también lo fue la esposa de Judá) es receptora de
acciones; el clímax de esa pasividad se muestra en versículo 11 donde aparecen los únicos dos
verbos en los que ella es sujeto: «se fue» y «estuvo». En estas acciones Tamar es sujeto
obediente a la orden de su suegro.

Pero Génesis 38.14 arranca con una andanada de acciones en las que Tamar es sujeto:

Entonces se quitó ella los vestidos de su viudez, y se cubrió

con un velo, y se arrebozó, y se puso a la entrada de Enaim junto

8
 al camino de Timnat; porque veía que había crecido Sela, y ella no
era dada a él por mujer.

A partir de allí, Tamar no es la pasiva obediente, sino interlocutora y sujeto de decisiones

y acciones. De hecho, Tamar es la que toma las riendas de los eventos hasta el final de la
narración. No es Judá el que dicta el destino de Tamar; sino que ella toma su vida en sus propias
manos.

Los capítulos 37 y 38 de Génesis terminan de manera semejante. En Génesis 37.32-33

los hijos dicen a Jacob:

Reconoce ahora si es la túnica de tu hijo, o no. Y él la

reconoció.

En Génesis 38.25-26 Tamar, la nuera de Judá, le dice a su suegro:

Reconoce ahora de quién son estas cosas, el sello, el

cordón y el báculo. Entonces Judá los reconoció.

Este final demuestra que el autor ha hecho una brillante creación literaria para mostrar
que los capítulos 37 y 38 se pertenecen. Ambos pasajes terminan con fórmulas semejantes. En
el primer caso, la expresión pertenece a un acto de engaño; en el segundo, a un acto de
desenmascarmiento.

Estos capítulos narran la historia del engañador engañado. Al final de Génesis 37 Judá
aparece como el líder entre sus hermanos. Él propone vender a José y desencadena todo el
ambiente para engañar al padre. En Génesis 38, Judá se enreda en una serie de eventos que
terminan con él siendo el engañado.

Cuando agregamos a los capítulos 37 y 38 el relato del 39, encontramos cómo el autor
recrudece la falta de virtud de Judá al demostrar cómo el fracaso debido a la incontinencia sexual
(38.12-18), puede superarse por medio de la continencia sexual (39). José por su firmeza
desencadena eventos que llevarán a la subsistencia a su familia y, por cierto, a todo su pueblo.

Así como los capítulos 37 y 38 tienen paralelos importantes, también lo tienen 38 y 39.
En ambos capítulos se habla de la intención de consumar el acto sexual: en 38.14 Tamar hace
todo lo posible para acostarse con Judá, y lo logra (vv.15-18). En 39.7,12 la esposa de Potifar
hace todos los intentos por acostarse con José; pero no lo logra (v.13). El tema de la ropa y las
prendas de vestir aparece en ambos capítulos; en Gn 39 de manera más insistente (vv. 12, 13, 15,
16, 18).

9
 En ambos casos las prendas (de vestir) sirven para atrapar al otro. Tamar logra asegurar
con ello su vida y su descendencia; la mujer de Potifar logra mandar a José a la cárcel y con ello
asegurar la vida de José y de su descendencia.

Con este ejemplo hemos intentado mostrar cómo el autor del texto final, no era
simplemente un «editor» o «redactor» final, como se ha anotado una y otra vez en el clásico
método histórico crítico. Su trabajo fue de creación literaria, y lo logró.

El reconocimiento de la Biblia como obra literaria, ofrece la oportunidad de tomar con

seriedad el texto bíblico tal como nos ha llegado en su etapa final. El mensaje de la Biblia debe
surgir primera y centralmente de ese texto. La búsqueda de otros niveles de transmisión y
redacción tienen su lugar, pero en la proclamación y enseñanza es el texto canónico el que lleva
la prioridad.

Es interesante señalar cómo la exégesis «histórico-crítica», en su afán de trabajar con un

«texto» diferente y de llegar «a las fuentes», da la espalda a la unidad literaria de estos capítulos.
S. H. Hooke3 dice acerca de Gn 38:

Queda claro que este capítulo interrumpe el relato de José,

y procede de una fuente independiente. Contiene dos elementos
que originalmente estaban separados: un fragmento de la
genealogía de la tribu de Judá y la historia de Judá y Tamar.
Queda claro que este capítulo no tiene nada que ver con la historia
de José por el hecho de que el cuadro del asentamiento de Judá en
el sur de Canaán, junto con sus actividades, no son compatibles
con el papel que Judá juega en el relato de José.4

La falla de este comentarista no sólo está en no reconocer la unidad literaria de estos

capítulos, sino también en no estar consciente del género literario y de las intenciones
comunicativas del autor. El comentarista quiere leer historia en una relato de carácter
novelístico.

En este acercamiento el estudiante de la Biblia aprende a reconocer que el autor como

artista quiere despertar en la audiencia todos los niveles de captación del mensaje. Aquí se
demuestra fehacientemente que el ser humano es mucho más que «raciocinio». El
reconocimiento de la Biblia como obra literaria, nos permite introducirnos a una gran gama de

3
«Genesis.» en el Peake's Commentary on the Bible, Hong Kong: Thomas Nelson and Sons Ltd., 1962, p.203. El
subrayado es mío.

4
De la misma manera que Hooke está E. A. Speiser, Genesis, The Anchor Bible, New York, 1964, p. 299.; Claus
Westermann, Genesis 37-50, Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1986, p. 49.; Walter Brueggemann, Genesis,
Interpretation, Atlanta: John Knox Press, 1982, pp. 307-308.

10
niveles en la asimilación y apropiación del mensaje, no sólo a través de las dimensiones
racionales y cognoscitivas, sino también a través de las dimensiones emotivas e imaginativas. Es
decir, nos ayuda a descubrir los niveles de apelación de una obra literaria de manera más integral
y completa (las funciones distintivas de los lados izquierdo y derecho del cerebro, los niveles
consciente y subconsciente).

En el análisis literario (podría llamarse también crítica retórica) el estudiante se

preocupa por demostrar que una unidad literaria no sólo apela al intelecto, sino a todas las
dimensiones de la personalidad humana capaces de percibir mensajes. Se preocupa por
decodificar no sólo aquello que apela a lo lógico y racional, sino también a las emociones, a lo
lúdico y religioso del ser humano.
En América Latina, como sucede con otras áreas del saber teológico, este acercamiento
permanece, para la mayoría de nuestros pastores, maestros de Biblia y profesores, «escondido».
En las muchas Jornadas bíblicas que hemos celebrado por toda la América Latina como parte de
nuestro ministerio con las Sociedades Bíblicas Unidas, hemos constatado, una y otra vez, que
cerca del 80 % de los líderes ejercen el ministerio de la enseñanza y la proclamación con una
nula o pobre formación bíblica.

No es la lectura literaria, sino la literalista la que impera en el estudio de la Biblia. Han

sido muy pocos los casos en los que al hablar de géneros literarios, metáfora y figuras retóricas,
no se hubieran levantado preguntas y preocupaciones que demuestran que para muchos ministros
de la Palabra, una lectura diferente a la literal atenta contra la inspiración de la Biblia y su
autoridad.

Necesitamos urgentemente entrenar a nuestros maestros de la Palabra y proclamadores de

la misma en el acercamiento literario. Una exégesis que no tome en cuenta el análisis literario y
todo lo involucrado en la crítica retórica, se dirige irremisiblemente a una interpretación muy
pobre y probablemente distorsionada de la Biblia. Ese es, sin duda, el problema de la mayoría de
exposiciones sobre el Apocalipsis y Daniel. Esa es quizá la razón por la cual el púlpito
latinoamericano ha quedado «huérfano» de la predicación expositiva. Esa es quizá la razón por
la que nuestra exégesis carece de frescura y creatividad.

¡La Biblia es una joya literaria, y como tal merece ser tratada!

La respuesta histórica

La Biblia no es únicamente literatura, ¡también es un documento histórico! Ella nos

habla de cómo en el pasado, y bastante remoto por cierto, Dios habló, ordenó, demandó, se
comprometió, prometió, castigó, perdonó, liberó, etc., a individuos, comunidades, pueblos y
naciones.

Bien podríamos afirmar con Pascal: «Fuego, fuego, fuego, el Dios de Abraham, de Isaac
y de Jacob; no el Dios de los filósofos y los sabios». Pues esta afirmación, es también la

11
afirmación bíblica. Según el testimonio de las Sagradas Escrituras, el Dios de la Biblia se da a
conocer, sobre todo, a través de eventos históricos concretos, a personas de «carne y hueso».
Los acercamientos filosóficos, las teorías, las ideas y las doctrinas sistematizadas tienen poca
cabida en la exposición de la fe bíblica.

Esta realidad, aunque parezca obvia, no siempre ha sido reconocida en la historia de la

interpretación bíblica y del quehacer teológico en general. Muchos cristianos latinoamericanos
siguen aprendiendo la fe cristiana a partir de teologías estructuradas en forma de sistema de
doctrinas deducidas de la Biblia y apoyadas por una colección de textos de prueba (el tipo de
teología que encontramos en las distintas confesiones de fe y catecismos). En infinidad de
comunidades cristianas se continúa practicando ese tipo de estudio bíblico que define un
concepto doctrinal (por ej., pecado) a partir de textos tomados del Antiguo y del Nuevo
Testamentos sin principio selectivo alguno, y sin considerar como primordial el contexto
histórico y literario de tales textos.

Necesitamos recordar a los estudiantes de la Biblia que el mensaje del texto sagrado se
hará pertinente y fidedigno en la medida que se dialogue con él desde su contexto histórico
concreto.

Lo que aquí se señala no debe parecer extraño a la vista del lector. La lectura de ambos
testamentos nos permite descubrir que tanto al autor sagrado como al hombre o mujer bíblico –
los que vivieron el evento narrado-- no les interesó expresar su fe a través de un sistema de ideas
o doctrinas. La fe bíblica no se expresa por medio de principios religiosos o morales, generales y
abstractos.

Siempre habla de lo concreto. Cuando la Biblia habla de la justicia divina, presenta

cuadros y eventos en los que se manifiesta la demanda divina contra el malvado, y la
misericordia y salvación en favor del agraviado (léanse los vibrantes capítulos de Amós; por ej.,
5.10-15). El Nuevo Testamento no presenta a Jesús discurriendo sobre el tema de la sanidad
divina. Jesús sanó a hombres y mujeres que se toparon con él en los caminos de la Palestina del
primer siglo.

Varios son los argumentos que se nos ofrecen para recalcar el carácter histórico de la fe
bíblica. La misma Biblia nos presenta una respuesta bastante obvia: los libros que hablan de la
historia del pueblo de Dios sobrepasan la mitad de los escritos bíblicos (ni el libro de los Salmos
se escapa a esta realidad; cf. por ej., Sal 89 y 78, para citar un par de ellos).

No es nada accidental el hecho de que en la mayor parte de la segunda mitad del siglo
veinte, la erudición bíblica se haya preocupado por resaltar la peculiaridad histórica de la fe
bíblica. El tiempo de la postguerra dio la bienvenida a un gran número de trabajos exhaustivos

12
sobre la historia de Israel5 y sobre la historia de la iglesia del período novotestamentario.6 Han
sido las teologías de Gerhard von Rad, G. Ernest Wright y Walter Eichrodt las que han hecho
mayor impacto en la teología bíblica contemporánea.7 Todas ellas coinciden en recalcar la
centralidad del evento y del contexto histórico para la comprensión del mensaje bíblico. En el
campo de los estudios novotestamentarios es imposible ignorar el impacto de lo que en exégesis
se ha denominado «crítica de la Redacción», especialmente en el estudio de los Evangelios.8
Este es un paso clave en la tarea exegética que toma en serio el contexto histórico del evangelista
y la comunidad cristiana a la que se dirige.

El pueblo de Israel, de los tiempos del Antiguo Testamento, se preocupó por la historia
más que cualquiera de sus contemporáneos. Ni los egipcios, ni los pueblos de la Mesopotamia
lograron desarrollar su cosmovisión a partir de los eventos históricos como lo hizo Israel. Lo
que explica lo anterior, es que Israel nació de un evento histórico único: la liberación de la
esclavitud egipcia por medio de la experiencia del éxodo. Este evento se convirtió en el eje de la
fe veterotestamentaria y dio a ésta su vinculación indivisible con la historia; principio
hermenéutico indispensable en la tarea teológica. El actor bíblico --guiado por el Espíritu Santo-
- aprendió a hablar de su Dios y de sí mismo «narrando» y «releyendo» los eventos históricos
cruciales en la vida del pueblo de Dios.

La historia que la Biblia nos presenta no es una simple colección de relatos interesantes.
Son narraciones de las experiencias vividas por Israel o por la iglesia en constante interrelación
con su Dios, releídas desde una situación histórica concreta. Los textos que hoy leemos están
cargados con la fe del pueblo de Dios, expresada en distintas épocas y contextos específicos.

Esta ha sido una de las riquezas de la tarea hermenéutica de una importante tradición
exegética latinoamericana. La teología desarrollada en América Latina desde esta perspectiva,
toma muy en serio este elemento de la fe bíblica para hablar de la pertinencia del mensaje bíblico

5
La obra de John Bright que ya lleva cuatro revisiones en inglés (las tres primeras ya están en español). Los trabajos de
William F. Albright y George.Ernest Wright (con obras también en español) resaltan la concreticidad histórica de los relatos
veterotestamentarios a partir de la arqueología. Las historias de Martin Noth, Norman K. Gottwald, Severino Croatto, Alberto
Soggin (todas en español) y del equipo dirigido por John H. Hayes y J. Maxwell Miller.

6
Tenemos los excelentes trabajos de F.F. Bruce, Bo Reicke, Joachim Jeremías y M. Green (estos dos últimos se pueden
conseguir en español).

7
Eichrodt, Walter. Teología del Antiguo Testamento, 1975. Dos volúmenes. Traducido del alemán por Daniel Romero.
Rad, Gerhard, Von. Teología del Antiguo Testamento , 1972. Dos volúmenes. Traducido del español por Victorino Martín
Sánchez y Fernando Carlos Vevia Romero. Wright, George Ernest. El Dios que actúa: Teología bíblica como narración, , 1974.
Traducido del inglés por Alejandro Cuervo-Arango.

8
Hans Conzelmann en Lucas-Hechos, Willi Marxen en Marcos, K. Stendahl y W. Trilling en Mateo, O. Cullmann y R.
Brown en Juan.

13
en el contexto latinoamericano. Al respecto, es importante traer a la memoria el resumen que
sobre esto hace Samuel Silva Gotay:9

1. La concepción bíblica de la historia no responde a la concepción cíclica de los

griegos. . .sino que responde a la concepción hebrea de una historia con un futuro
abierto. En ésta, el ser está en proceso de hacerse y como tal es responsabilidad
del hombre que vive esa historia. Por lo tanto, la vida religiosa en esa historia no
es vida de contemplación o interpretación de las esencias originales, sino vida de
transformación del presente para la creación futura de esa esencia que va en
camino.

2. El Dios de la religión bíblica. . .es la fuerza que reclama justicia y que sólo
puede ser conocida por el que hace justicia al hombre.

3. La fe de Israel, como actitud de esperanza y compromiso permanente ante la

liberación, fue estructurada en torno al acontecimiento de liberación sociopolítica
de los hebreos cuando lograron vencer a sus explotadores de Egipto.

4. La salvación en el pensamiento bíblico, está articulada en el sentido histórico

de liberación de todo aquello que impida la realización de la justicia, como
condición necesaria para el desarrollo del hombre nuevo del reino de Dios. Este
reino tiene bíblicamente un carácter revolucionario por origen y definición: es un
reino para los hombres, los oprimidos, rechazados y explotados, y no tolera
ningún orden social que genere la relación de ricos y pobres.

5. Este reino, que será establecido en la tierra, no es una realidad preexistente que
se revela desde el cielo, sino una realidad que tanto los profetas, como Jesús, lo
venían destilando de los acontecimientos históricos de Israel y proyectándolo al
futuro como utopía, guía-final para la existencia hebreo-cristiana en la historia.

6. El pecado, bíblicamente. . .es la corporificación de la injusticia de las

decisiones egoístas del hombre, en las estructuras económicas y socio-políticas
que conforman la vida humana.

7. La fe. . .es la actitud de esperanza y compromiso con el reino de Dios en la

historia. La fe, vista así, implica una praxis de liberación histórica y política.

8. La fe no es una epistemología ni es ideología. No contiene en sí el instrumental

de análisis de la situación socioeconómica concreta, ni la estrategia política, ni el
proyecto socio-económico para la construcción de un reino histórico de justicia,

9
El pensamiento cristiano revolucionario en América Latina y el Caribe, Salamanca: Ediciones Sígueme, 1981, cap.
cuatro.

14
 por lo que tiene que adoptar el instrumental científico que pueda desenmascarar la
realidad, producir una estrategia y un proyecto histórico concreto que esté en
armonía con los intereses de los pobres del reino de Dios.
9. La verdad de la fe. . .es todo aquello que se hace con eficacia y amor para la
liberación del hombre y para la construcción del reino y el hombre nuevo.

10. La moral hebreo-cristiana de la biblia. . .se desprende de las necesidades

concretas de acción política eficaz para lograr la liberación y establecer la justicia
a los pobres, los oprimidos y los explotados.

Si la fe bíblica se realiza y comprende a partir del diálogo con la historia, entonces se

hace necesaria la familiarización con el contexto histórico del evento narrado o releído. A
medida que uno se aleja del evento narrado se va perdiendo la capacidad de escucharlo desde su
contexto histórico particular. El mensaje de Amós recobra toda su fuerza profética al explicar el
momento histórico que le tocó vivir (los años del reinado de Jeroboán II y el esplendor
económico de Israel en los años 750 a.C. y siguientes). Las divergencias y peculiaridades
encontradas en los Evangelios se explican cuando se colocan en el contexto histórico en el que se
escribieron. Mucho de la moralización y espiritualización de lo textos bíblicos se vence cuando
se colocan éstos en su debido contexto histórico.

Por lo tanto, para la comprensión histórica del mensaje bíblico, se hace necesario leerlo
echando mano de toda una variedad de herramientas que la ciencia de la exégesis nos brinda.10
Cuando hablamos de estudio de la Biblia y tarea exegética no podemos librar al creyente
responsable del arduo trabajo académico que se requiere. El único camino para descubrir y
entender el contexto histórico del texto bíblico es el camino del estudio detallado de herramientas
bibliográficas disponibles para él.

La respuesta social y cultural

Lectura desde la perspectiva social

Por ser la Biblia un documento del pasado y de pueblos geográficamente distintos al

nuestro, es preciso acercarse a su estudio no solo tomando en consideración su contexto literario
e histórico, sino también su contexto social y cultural.@

Desde el Tercer mundo, y de manera especial Latinoamérica, viene el desafío de

acercarse a la Biblia haciéndole una lectura sociológica. En la Biblia se habla de modos de
producción diferentes a los que hoy conocemos. Se habla de clases sociales y relaciones de
justicia e injusticia. Estos y otros temas, solo se entienden a cabalidad cuando se leen desde una
perspectiva sociológica.

10
Véase la bibliografía al respecto que aparece al final de este ensayo.

15
 En los estudios bíblicos –de manera especial en el Antiguo Testamento--, a nivel
mundial, se destacan George Mendenhall,11 Norman Gotwald12 Walter Brueggemann13 y Peter
Berger.14

En el acercamiento sociológico, se considera que todo conocimiento está socialmente

condicionado y responde, de manera natural, a perspectivas moldeadas por el contexto social en
que vivimos. Esto se aplica tanto al conocimiento del interprete como al del autor y grupos
bajo estudio. Tanto los autores de antaño como los intérpretes contemporáneos pertenecen a
«espacios» específicos temporales, psicológicos, sociales y culturales que afectan las
percepciones generales y la construcción de la realidad.

Por ello, el método de análisis que se desarrolle debe incluir maneras de distinguir y
clarificar las diferencias entre la ubicación social del intérprete y la ubicación social de los
autores y actores del evento o relato que será interpretado. Se entiende por ubicación social a
todos los factores que ejercen influencia sobre una persona o grupo, su socialización, sus
experiencias, percepciones, marcos de racionalidad y visión de la realidad (sexo, edad, raíces
étnicas, clase, rol y estatus, educación, ocupación, nacionalidad, membresía en grupos
particulares, afiliación religiosa y política, lengua, tradición cultural y ubicación en espacio y el
tiempo).

Los modelos socio culturales más apropiados para el análisis de la Biblia y su contexto
son aquellos que se construyen sobre la base de investigación y datos pertenecientes a la región
geográfica, social y cultural habitadas por las comunidades bíblicas. El investigador bíblico lee
los escritos bíblicos considerándolos como productos de una sociedad pre industrial agrícola
avanzada de la región periférica al Mediterráneo.

En relación con el análisis de textos particulares, la crítica científica social presupone la

siguiente comprensión de los textos, sus rasgos propios, sus funciones, sus situaciones y sus
estrategias:

S Los Textos son unidades de discurso social significativo en forma oral o escrita.

11
"The Hebrew Conquest of Palestine." The Biblical Archaeologist Reader No. 3, pp. 100-120; The Tenth Generation: The
Origins of the Biblical Tradition, 1973. 248 pp.

12
The Tribes of Yahweh: A Sociology of the Religion of Liberated Israel, 1250-1050 B.C.E., 1979. 9l6 pp; La Biblia
Hebrea: Una introducción socio-literaria, 1992.505 pp.

13
A Social Reading of the Old Testament, 1994. 328 pp.

14
The Social Construction of Reality: A Treatise in the Sociology of Knowlegde, 1967.

16
S Los textos bíblicos presuponen y codifican información propia de los sistemas
sociales y culturales en medio de los cuales se produjeron y entre los cuales
tuvieron sentido. El conocimiento de los sistemas sociales y culturales es básico
para saber el significado original de los textos.

-- Todo texto muestra en su contenido y efecto deseado la forma producida por los
intereses propios socialmente enraizados de sus productores. Todo texto tiene una
dimensión ideológica.

-- Este método presupone, además, que las ideas, valores y percepciones de la

realidad que comunican los textos son expresiones específicas de intereses
propios, perspectiva y metas de las personas y grupos de donde surgieron esos
textos.

-- Un preocupación importante del crítico social es la investigación y apreciación de

las perspectiva ideológicas del intérprete y de sus objetos de investigación.

Con respecto al intérprete, la crítica ideológica tomará en consideración: la identidad del

intérprete, la ubicación social del intérprete y los intereses propios involucrados en la elección de
textos y temas para el estudio, las presuposiciones, teorías y métodos empleados y la
conclusiones alcanzadas.

Con respecto a los textos u objetos de estudio, se considera el análisis de las ideas
dominantes del texto, los símbolos y perspectivas; su coherencia con una cosmovisión total o
«universo simbólico» de significado; su correlación con la específica auto comprensión del
grupo, sus necesidades e intereses; la forma en la que estas ideas articulan y promueven estos
intereses de grupo.

En lugar de considerar los asuntos de «ocasión» y «propósito» del escrito, en la crítica

científico social, se habla de situación y estrategia. Situación se refiere a las circunstancias e
interacciones sociales que motivaron la escritura del texto (desorden o conflicto social, amenazas
a la cohesión del grupo o compromiso con él, problemas con los límites del grupo, conflicto
sobre legitimidad de la autoridad, eventos a celebrarse). Estrategia se refiere al hecho de que el
texto ha sido designado concretamente por su productor no simplemente para comunicar ideas,
sino para mover a una audiencia específica hacia una forma concreta de acción.15

El texto de Josué 2 es un ejemplo de relectura desde el contexto social.

En primer lugar, es sorprendente reconocer que la sección de relatos en Josué (2--12)

empiece con la historia de Rahab. A partir del capítulo dos arranca la historia de la conquista y

15
Sobre lo anterior, véase: John H. Elliot. What is Social-Scientific Criticism? 1993, pp. 36-59.

17
con ella se marca la pauta teológica y redaccional del libro. De esta manera se afirma que Rahab
--¡ojo! mujer, extranjera y al margen de la sociedad y la ley (es sin duda la Samaritana del
AT [Jn 4:5-42])-- es el prototipo del verdadero miembro del pueblo berítico de Yavé. La
posición del relato sobre Rahab nos indica que todo aquello que se diga acerca de la pertenencia
en el pueblo de Dios, tiene que mirarse a través de la figura de esta mujer.

En segundo lugar, el relato sobre Rahab nos dice mucho sobre la teología del libro de
Josué, sobre los postulados teológicos de la Historia deuteronómica, sobre la visión de la
conquista de una tierra «pagana» bíblicamente hablando y sobre la misión de Israel a las
naciones. Discurramos al respecto a partir de las siguientes preguntas: ¿Quién es el enemigo
aquí? ¿Quiénes están del lado de Dios y se constituyen en los protagonistas de la parte final del
éxodo? ¿Quiénes forman el locus de la misión de Dios?

Los que integran el verdadero pueblo de Dios no deben definirse a partir de premisas
raciales, étnicas o consanguíneas. Por lo tanto, el «choque» entre Israel y Canaán no es el
enfrentamiento de dos etnias, sino el de un grupo de esclavos liberados de Egipto y un conjunto
de gente marginada social y económicamente contra los terratenientes y poderosos de la
ciudades-estado de Canaán. Cuando la Biblia habla de los cananitas se refiere a «aquellos que
están comprometidos con prácticas sociales consideradas hostiles por la visión berítica de Israel.
. . Los cananitas conforman la “élite urbana” que controla la economía y que goza de un
poderoso privilegio político, en detrimento de los “campesinos” productores de los alimentos, y
quienes se definen así mismos como “israelitas”» (Brueggemann, p.49).

Rahab, la prostituta, representa al grupo de marginados que «alimentaban y sostenían» a

los ricos y poderosos que vivían protegidos entre las grandes murallas de las ciudades-estado.
Dice Gottwald: «. . . las prostitutas conformaban uno de los varios grupos marginados
ocupacionales cuyos servicios fueron altamente apreciados, pero que por el carácter degradante
de su trabajo y los tabúes, códigos y convenios sociales, llevaron sobre sí un estigma de chivo
expiatorio, y por ello trabajaron en condiciones de pobreza y marginación. Entre los grupos de
marginados en las ciudades antiguas tenemos. . . los esclavos, los talabarteros, los carniceros, los
barberos, las comadronas, las prostitutas, los 'bufones', los leprosos. . .» (p.557).

No sería nada exagerado concluir que Rahab se vio obligada a practicar la prostitución
para proveer alimento y abrigo a su familia --tal como ocurre en varios países de nuestra
América Latina.

En tercer lugar, si hacemos la pregunta misionológica, podremos decir que la inclusión de

«los de afuera» en el seno del pueblo berítico, tiene que ver en primerísimo lugar con los
«privilegiados» de Dios. La primera preocupación misionera de Israel son los que como Israel
mismo han compartido las mismas experiencias de esclavitud, marginación, vulnerabilidad y
pobreza. Rahab y su familia encuentran abiertas de par en par las puertas del reino porque su
situación de desamparo la hace confiar plenamente en Yavé, el Dios de los pobres y de los
niños.

18
 La acción y la declaración de Rahab no responden solamente al hecho de que pertenecía a
un grupo adverso a los poderosos de Jericó. El texto claramente señala que reconoció a Yavé
como su Dios (Jos 2:11-13). Su confianza en Yavé --nacida de su situación de vulnerabilidad--,
la salvó de la muerte. Es interesante considerar, en relación con esto, la estructura concéntrica de
Josué 2:9-11. En los círculos externos aparecen dos confesiones de Rahab (v.9: Sé que Yavé les
ha dado a ustedes esta tierra; v.11: Yavé. . . es Dios de los cielos y de la tierra). En los círculos
intermedios se habla del desmayo de los moradores o "gobernantes" (yashab) de la ciudad. En el
círculo central aparece la declaración del éxodo: Yavé hizo secar las aguas del Mar Rojo. . .
cuando ustedes salieron de Egipto. Así, se señala que las confesiones de fe de Rahab quedan
unidas a la fe en el Dios del éxodo. La salvación de Rahab y de su familia se mira como un
nuevo éxodo. La acción contra Jericó se califica como una acción de éxodo, a la manera de la
liberación de Israel de Egipto.

Lectura de la Biblia desde la perspectiva cultural

En las varias «respuestas» a la pregunta «¿qué es la Biblia?», se ha afirmado, más de una

vez, que para una sana interpretación de la Biblia, el texto debe entenderse en su «contexto».
Los estudios bíblicos, como también ya hemos visto, echan mano de las varias disciplinas que
nos ayudan a leer el texto bíblico desde varios ángulos.

En el caso de la perspectiva cultural, se usan los modelos antropológicos para «captar el

significado de los textos en relación con los contextos culturales en los que fueron originalmente
proclamados».16

En este acercamiento, Bruce J. Malina es una figura clave, así como lo son los biblistas
que forman el grupo conocido como «el Grupo del Contexto». De igual modo, John J. Pilch ha
preparado una serie de libros, de alcance popular, para la formación de estudiantes de la Biblia
que deseen entrenarse en la metodología antropológica.

Al acercarse a la Biblia, un lector atento, sabe de antemano que como lector

contemporáneo, no posee la información pertinente para colocarse en el mismo contexto o
escenario del escritor del texto bíblico. El escritor bíblico compartió su mensaje, dando por
sentado que su «audiencia» estaba conformada, en el caso del Nuevo Testamento, de
mediterráneos orientales del siglo I. Tanto el escritor como la audiencia compartían el mismo
conocimiento del sistema social en el que vivían, así como los condicionamientos culturales del
«mundo mediterráneo oriental». Ningún autor bíblico tuvo en mente a los miembros de una
sociedad occidental, moderna y heredera de la revolución industrial. Somos nosotros, no los
escritores bíblicos, quienes tenemos que penetrar el mundo de los escritores bíblicos y sus
audiencias para poder entender el mensaje que se intentó comunicar.

Bruce J. Malina, El mundo del Nuevo Testamento: Perspectivas desde la antropología cultural, 1995, p. 9.

19
 Para poder entender las semejanzas y diferencias entre «nosotros», los de la cultura
«occidental», y «ellos», los de la cultura mediterránea oriental de la época bíblica, necesitamos
estar familiarizados con ambas culturas. Al estudiar los textos bíblicos, debemos hacerlo
teniendo en mente la siguiente pregunta: ¿Dónde está la diferencia al asignar significados y
valores a elementos culturales tales como: el ser padre o madre, varón y mujer, tener hijos, el
hogar, la transportación, las relaciones interpersonales, etc.?

Hay, por lo menos, seis claves culturales que asimilamos de manera incosciente de
quienes nos formaron y educaron para vivir en nuestro mundo con cierto sentido:

Percepción: Te conduces de acuerdo a ciertas normas implícitas de percepción

que compartes con quienes forman parte de tu grupo.
Sentimientos: ¿Cómo nos hemos de sentir en una determinada situación?
Acción: ¿Qué hacer o qué evitar hacer en tal o cual situación? ¿Cuáles son
los gestos propiois de un varón y cuáles los de una mujer?
Creencia: ¿En quién o en qué tenemos que creer y qué tenemos que profesar?
Admiración: ¿A qué y a quién demostraremos respeto o admiramos?
Esfuerzo: ¿Qué metas merecen la pena en la vida? ¿Qué tipo de éxito
persigues en la vida?

Así que en nuestro proceso exegético, además de responder a las preguntas: quién, qué,
cuándo, dónde y cómo, también hay que añadir los «porqués» de la conducta y actitudes de la
gente en la época bíblica; es decir, el estudio de la cultura.

Honor y vergüenza

Estos dos elementos se constituyen en los dos valores básicos para entender las
relaciones interpersonales. «El “honor” es el valor que una persona tiene a sus propios ojos (es
decir, la reivindicación del propio valor) más el valor de esa persona a los ojos de su grupo social
(reconocimiento social de tal valor)» . Se presenta en tres contextos que definen ese valor: el
poder, el estatus y la religión. Además, hay que considerar que el honor puede ser «asignado» o
«adquirido». El primero, es algo que viene con la persona, es propio de ella: ¿Cuál es tu «linaje»
o tu «apellido»? (he allí el valor de las genealogías). ¿Naciste en el seno de una familia rica? El
segundo, el honor «adquirido», es el que se obtiene por superar a otros en la interacción social, a
través de lo que se ha denominado «desafío y respuesta».

Ahora bien, todo este asunto del honor tiene, en el contexto de la cultura mediterránea
oriental, su seno en la familia; la familia lo significa todo (a diferencia de la cultura occidental en
la que la «economía» en la institución central de la sociedad); y su principio organizativo es la
«pertenencia»: La identidad de una persona depende de su pertenencia y su aceptación en la
familia.

20
 Normalmente, el honor se afirma y conjuga en el seno familiar; pero el desafío al honor,
normalmente viene de afuera.

Junto con el honor aparece el elemento de la vergüenza; hay una «vergüenza positiva» y
una «negativa». La primera significa la sensibilidad hacia la propia reputación, hacia el propio
grado de honor; tener sensibilidad ante la opinión de los demás. La «vergüenza negativa» apunta
hacia lo que hoy denominaríamos como el «desvergonzado», hacia la persona que no tiene
«vergüenza», la que no reconoce las reglas de interacción humana, ni las fronteras sociales; es
decir, es aquella persona que se sitúa fuera de los límites de una vida moral aceptable.

Personalidad en la cultura mediterránea

En la sociedad basada en los valores de «honor y vergüenza», la personalidad se

percibe a partir de la opinión de los otros: la imagen que uno tiene de sí mismo coincide con la
opinión de los demás hacia esa persona: la familia, el pueblo, la ciudad, la nación.

En una sociedad como la nuestra, basada en el sentimiento de «culpa», el valor de la

persona se obtiene a partir de la propía opinión. Por ello, en la cultura occidental la estructura
psicológica de una persona es considerada vital. Nosotros valoramos mucho el desarrollo
psicológico, las motivaciones psicológicas y el análisis introspectivo.

En la cultura mediterránea la interdependencia es la clave, en la occidental, la

independencia. En realidad, en la cultura mediterránea oriental la orientación es más grupal que
individual. Es lo que se llama personalidad diádica («par, pareja»): la persona inmersa en el
grupo y orientada hacia él.

Elementos culturales en el texto bíblico17

Tomando en cuenta la explicación anterior, ahora podemos acercarnos a un texto

bíblico como lo es Lucas 11.5-8 (RVR-60):
5
Les dijo también: ¿Quién de vosotros que tenga un amigo,
va a él a medianoche y le dice: Amigo, préstame tres panes,
6
porque un amigo mío ha venido a mí de viaje, y no tengo qué
ponerle delante; 7y aquél, respondiendo desde adentro, le dice: No
me molestes; la puerta ya está cerrada, y mis niños están conmigo
en cama; no puedo levantarme, y dártelos? 8Os digo, que aunque
no se levante a dárselos por ser su amigo, sin embargo por su

Para lo que sigue, véase Kenneth Bailey, A poesia e o camponês: uma análise literaria-cultural das parabolas em Lucas,
pp. 103-116.
Para lo que sigue, véase Kenneth Bailey, A poesia e o camponês: uma análise literaria-cultural das parabolas em Lucas, pp.
103-116.

21
 importunidad se levantará y le dará todo lo que necesite.

La palabra clave a la que debemos prestar atención acá es «importunidad» (en

griego, anaideian). Varias versiones y léxicos traducen así la palabra griega. En la literatura
griega antigua, esa palabra se entendía como «falta de vergüenza», en sentido negativo y no
como «persistencia», en sentido positivo. El uso de la palabra en LXX también indica el
significado negativo; lo mismo sucede en las obras de Josefo. Sin embargo, en este pasaje, el
sentido negativo presenta serios problemas. En el contexto de la oración, esta parábola no puede
entenderse en sentido negativo, pues Jesús quiere enseñar que el que ora, lo hace con la certeza
de que Dios le responderá, y para ello no debe sentirse avergonzado. De allí que la tradición
cristiana se viera obligada a traducir la palabra anaideian en sentido positivo: «persistencia». La
presencia de la palabra «importunidad» en RVR se debe a la tradición latina.

Sin embargo, cuando se estudia con cuidado la parábola, y cuando se coloca en su

ambiente cultural, el sentido de anaideian no es el de importunidad o persistencia. El texto no
dice que el «amigo» o «vecino» fue realmente persistente o impertinente. El vecino no aparece
tocando y golpeando la puerta, ni solicitando persistentemente las cosas.

En la parábola, a quien se le cuestiona el honor no es quien solicita, sino el solicitado; es

decir, el que está puesto en la balanza es el «durmiente». Veamos la historia de manera más
detenida, y en el contexto de la cultura mediterránea oriental del siglo I.

La parábola empieza con la expresión «quién de vosotros. . .» En el contexto literario, la

pregunta requiere de una respuesta negativa, y las podemos parafrasear así: «¿Podrían ustedes
imaginarse que alguien visitara a media noche a su vecino, pidiéndole ayuda para hospedar a un
amigo y aquel se negara a ayudarlo? En el contexto oriental, en el que la hospitalidad es
legendaria, la audiencia no puede imaginarse ni aceptar la clase de disculpas que dio el
«durmiente»: «la puerta está cerrada» o «mis hijos ya duermen». Cuando la hospitalidad está en
juego esas excusas son ridículas. Si las comparamos con algunas acciones a las que estuvieron
dispuestas a hacer gente como Lot (Gn 19.1-11) y el anciano de Gabaa de Benjamín (Jue 19.16-
26), estas excusas realmente son ridículas e inaceptables.

La llegada del vecino en la noche no habría sido nada extraño en zonas desérticas, pero
en la parte de palestina donde Jesús enseñaba (Galilea) llegar de noche era una cosa inusitada.
Es decir, el amigo realmente llegó de sorpresa. Cuando el anfitrión recibe al amigo, se da
cuenta, que aunque tiene algo para ofrecerle al visitante, las costumbres hospitalarias no le
permiten darle de «lo poco que tenía». Aunque era media noche, tenía que darle algo más
parecido a un banquete. En los banquetes o comidas ofrecidas a los visitantes, la regla general
era ofrecer mucho más de lo que el vistante necesitaba (recuérdese la cantidad exagerada de
carne y pan que Abraham ofrece a los tres ilustres visitantes [Gn 18.1-8]). Por eso se levanta y
pide al vecino «tres panes» no simplemente uno.

De acuerdo al informe de especialistas conocedores de la vida en la aldeas palestinas de

22
la época de Jesús y de ahora, todo mundo sabía que ese día el «vecino durmiente» había
horneado pan esa tarde, y que tenía suficiente como para durar una semana o más. Además del
olor a pan horneado que llegaba prácticamente a todos en la aldea, hay que señalar que las
mujeres de la aldea ayudaban en la elaboración y horneo del pan, y el anfitrión de seguro tenía
información concreta del bastimento de pan que tenía el vecino «durmiente».

La acción del anfitrión de recurrir a su vecino ante la visita inesperada del amigo,
respondía, para la cultura mediterránea oriental, a una natural y esperada decisión: el visitante o
huésped no era tan solo huesped de un individuo, sino de la comunidad. Por eso, al visitar al
«durmiente», el anfitrión estaba pidiéndole que cumpliera su deber como anfitrión del visitante
en nombre de toda la aldea.

El vecino no estaba realmente pidiendo el elemento más importante de la cena, sino el

«instrumento». En el oriente, el pan, en forma de tortilla, servía como cuchara o tenedor para
tomar del plato común y central la comida. Todos comían de ese plato, y, con la práctica de
tener al pan como el utencilio para tomar la comida, se aseguraba que la comida no iba a ser
contaminada, pues siempre se usaba un pedazo nuevo de pan.

La frase con la que termina el versículo 8 («se levantará y le dará todo lo que necesite»),
permite inferir que el anfitrión tenía una lista de cosas que pediría al «vecino durmiente» o a
otros miembros de la aldea: la mejor bandeja, la mejor jarra, las mejores copas, etc. Además, el
anfitrión de seguro tenía comida suficiente para dar a su visita: aceitunas, sal, pasitas y pasta de
pasitas, cuajada, miel, etc. Así que cuando el anfitrión le dice a su vecino: «no tengo qué ponerle
delante» (v. 6), estaba usando una expresión idiomática que significaba: «no tengo nada
adecuado para darle a mi anfitrión, para que el nombre de la aldea se mantenga honrado».

Con todo lo dicho anteriormente, se hace más claro lo que se dice en Lucas 11.5-7. Jesús
hace una pregunta que ciertamente espera una respuesta negativa: «¿Pueden ustedes imaginar
que teniendo a un amigo y van a él con el sagrado pedido de que les ayude a recibir un huesped,
el les ofrezca disculpas inaceptables como que sus hijos están dormidos y que la puerta está
cerrada?» El oyente mediterráno que está bien enterado de la respondabilidad hospitalaria de la
comunidad, respondería: «definitivamente no; no podemos imaginarlo». La puerta cerrado no es
demasiado pesado, y si los niños se despiertan de inmediato se vuelven a dormir.

Como la respuesta es inimaginada como algo inaceptable y está rídiculo, el sentido del
verbo anaideian del versículo 8 debe, sin duda, referirse al «vecino durmiente» y no al anfitrión.
Por ello, no debe traducirse como «inoportunidad» ni «impertinencia», sino como «para evitar
ser avergonzado».

La Biblia en Lenguaje Sencillo sí toma en consideración este sentido:

5
También les dijo:

23
 «Supongamos que, a medianoche, uno de ustedes va a la casa de
un amigo y le dice: "Vecino, por favor, préstame tres panes. 6Un
amigo mío vino de viaje; va a quedarse en mi casa y no tengo nada
para darle de comer". 7Supongamos también que el vecino le
responda así: "¡No me molestes! La puerta ya está cerrada con
llave, y mi familia y yo estamos acostados. No puedo levantarme a
darte los panes". 8Si el otro sigue insistiendo, de seguro el vecino
le dará lo que necesite, no tanto porque aquel sea su amigo, sino
para evitar ser avergonzado en la aldea.

Con esta traducción, se realza el contexto cultural en la que se da la parábola: el vecino

bien sabía que si no le daba a su amigo, el anfitrión, lo que necesitaba, al día siguiente se iba a
levantar y enfrentar a toda una aldea que lo saluda con gritos de vergüenza.

La lección del pasaje, desde esta lectura, es que si un ser humano, por su sentido de
vergüenza positiva, se muestra honorable, con cuánta más razón el «honor» de Dios nos asegura
de que vamos a recibir lo que pidamos. Además, está la lección de que si por el principio de los
valores «honor y vergüenza», un hombre puede confiar en la respuesta positiva de otro ser
humano, cuánto más puede confiar en Dios, el Padre amoroso.

La respuesta religiosa

Israel y la iglesia desarrollaron su vida y su quehacer inmersos en un entorno religioso

variado y complejo. Prácticamente cada nación o pueblo con los que tenían que inter actuar
tenían su propia religión y concepción de la divinidad, del propósito del ser humano y del «más
allá».

Para entender la teología de ambos testamentos, es necesario familiarizarse con la

realidad religiosa que rodeaba al pueblo de Dios. En el caso del Antiguo Testamento, y
concretamente del período del asentamiento de Israel en Canaán, no se puede entender el
desarrollo de la fe de Israel ignorando el entorno religioso de Canaán del norte. Al respecto dice
Gregorio Del Olmo Lete: «Un suficiente conocimiento de la mitología cananea es hoy
indispensable para una recta inteligencia de la Biblia hebrea».18

Religión

¿Qué se entiende por religión? Existen tantas definiciones como existen distintos
acercamientos al estudio de este tema. Debido a que nuestro estudio no intenta ser un repaso del
fenómeno de la religión en general, sino la comprensión del choque entre la fe bíblica y las

18Mitos y leyendas de Canaán según la tradición de Ugarit (Madrid: Ediciones Cristiandad, 1981), p. 77.

24
religiones del entorno, nos interesa trabajar con una definición que abarque el fenómeno de la
relación del ser humano con el ser divino. Tanto la fe del Antiguo Testamento como la del
entorno manifiestan elementos comunes cuando se habla de la relación hombre y divinidad. Paul
Tillich dice:

«La religión es la condición de ser poseído por una preocupación

última, una preocupación que califica y considera todas las otras
preocupaciones como preliminares y que en sí misma contiene la
respuesta a la cuestión del significado de nuestra vida. Por lo tanto
esta preocupación es incondicionalmente seria y muestra la
disponibilidad de sacrificar cualquier preocupación finita que esté
en conflicto con ella.»19

Idolatría

El estudio de este concepto, en el marco general de la religión, se circunscribe al

hecho de que la idolatría es una concepción negativa, vista desde la perspectiva de una religión
que se considera la oficial y la verdadera. Nuestro estudio se da desde la perspectiva de la fe
bíblica, y por ello la definición de idolatría debe darse en ese contexto.

Pronto nos damos cuenta de una doble afirmación en la Biblia con respecto a la idolatría:
Ella concibe a la idolatría desde dos sentidos diferentes: (1) el culto a imágenes, sean éstas de
Yavé mismo o de otras divinidades; (2) el servicio o adoración a otra cosa, real o imaginaria,
diferente de Yavé.20

Una lectura más cuidadosa del texto bíblico nos permitirá descubrir que la idolatría es un
concepto cambiante. «La forma de los ídolos, dice Kaiser, cambia a lo largo de la historia»21 y
H.W. Wolff afirma que «en el siglo ocho los ídolos adquieren nuevas formas»22, refiriéndose a
los tres tipos de idolatría que el profeta condena: (1) los poderes imperiales (Asiria), (2) el
mismo poderío militar de Israel y (3) la imagen del becerro del culto de Baal. Dice von Rad:

«Aquí hemos tratado el primer mandamiento en su significado primitivo, que era

el cultual. Los profetas sacaron de este mandamiento una inclusión

19Christianity and the encounter with the world Religions, p. 6

20cf. José Faux, Enc. Judaica 8, p. 231; P. Richard, LD, p. 11.

21J.L.Sicre, p. 174, citado de Das Alte Testament Deutsch. Gottingen, pp. l7,28.

22Hos, p. 235.

25
 completamente nueva cuando lo aplicaron a la divinización de los instrumentos de
poder terrenos (armamentos, alianzas, etc.).»23

Cuando vamos al Nuevo Testamento notamos cómo a la idolatría se le ha sacado del

ámbito cultual y se le encuentra en otros ámbitos relacionados con la vida diaria: obsesión
desmedida a cualquier objeto inferior a Dios (cf Ef 5:5). Este desplazamiento es lo que nos hace
sensibles a su permanencia y amenaza continua en una sociedad más secularizada. Concluimos
pues que «sólo se adecuan a la mentalidad bíblica aquellas definiciones muy amplias que dan
cabida a numerosas posibilidades en cualquier ámbito de la vida humana. Así podríamos incluir
una definición bastante general y amplia como la de Th. Steinbüchel24: «El que niega a Dios
talla la imagen de un ídolo» o una más amplia como la de Tresmontant: «La idolatría ... consiste
esencialmente en prestar a los seres de este mundo características y atributos que sólo convienen
al ser absoluto. La idolatría consiste en atribuir un valor, una dignidad, una importancia absoluta
a lo que no es absoluto, porque uno sólo es absoluto»25 o la de Sicre: «La idolatría es la
absolutización de cualquier realidad creada o de cualquier producto de nuestra imaginación
cuando el hombre adopta ante ellos una actitud de temor, afecto o confianza absolutas.»26

Que existan otros dioses y otras realidades aparte de Dios no es algo que inquiete a la fe
yavista pre exílica. El problema es cuando el pueblo de Dios los acepta como su dios, los
diviniza y se «amarra« a ellos reconociendo actitudes y acciones que sólo le pertenecen a Yavé:
el temor, la confianza y el amor .27 Idolatría es entonces, rebajar a Yavé de su poder soberano y
único y hacerlo a un lado. Es notorio que en el Antiguo Testamento Yavé es hecho a un lado no
sólo por los dioses (claros y específicos) de los pueblos del entorno, sino también por la
confianza al poder y riqueza del pueblo o por la alianza o confianza en los poderes mundiales,
sean éstos Egipto, Asiria o Babilonia. A estos otros «dioses« se les rodea del mismo círculo
semántico que acompaña a los textos donde se habla de los otros dioses (Baal, o Astarté, Moloc,
etc.)28; o el título «Amantes» en Oseas, Jeremías y Ezequiel, inferidos tanto a los baales como a
Asiria y Egipto).

Ídolo

23AT-I, p. 269, nota 45.

24Citado por J.L. Sicre, Dioses olvidados, p. 16, 174).

25En Sicre, p. 178.

26p. 1978.

27Cf. Sicre, pp. 174-195.

28Cf. por ej. Os. 14:4 (3).

26
 En el Antiguo Testamento, especialmente en los profetas después del siglo VIII
a.C., el ídolo vino a convertirse ya no sólo en una imagen objetiva de la divinidad, sino poco a
poco en todo aquello que el ser humano reviste con el brillo de lo divino y lo adora.29

Si trabajamos con una definición más amplia, como la de Büchsel: «eidolon es lo carente
de consistencia, que el hombre insensato coloca en lugar del Dios verdadero.»30 Podemos
mantener el sentido original, que no debe perderse: La representación objetiva o identificación
de la divinidad como realidad objetiva. A la vez que podemos incluir otros elementos y
realidades que van más allá de imágenes, estatuas o dioses paganos.31 Ídolo entonces viene a ser
una alternativa al Dios verdadero, algo que el ser humano, obtiene no para subordinarse a ello,
sino para subordinar a la divinidad a sí mismo.32 Cuando en el Antiguo Testamento el profeta
ataca la idolatría, él acusa a los otros dioses e ídolos como no-dioses. Por lo tanto, desde la
perspectiva de la fe bíblica, no sólo la imagen objetiva, sino también la divinidad que ella
representa vienen a ser ídolos porque no son Yavé, y esto es verdad aún en aquellos períodos
cuando no se cuestionaba la realidad de otros dioses de parte de Israel. Ídolo no sólo lo es por
virtud de su falsedad y falta de realidad (Isaías), sino también lo es porque sencillamente no es
Yavé. Así Asiria, Egipto, Babilonia, Baal, son ídolos. No le quitemos a ídolo la idea de imagen
o representación, pero sí digamos que ya no es simplemente aquello que específica y
deliberadamente representa objetivamente a un dios. Ídolo es todo aquello que reviste de poder
divino a lo que es Dios. Por ello la afirmación de Barfield33 con respecto al ídolo es feliz: «una
representación o imagen que no se experimenta como tal».

Religión de Canaán

De las tres religiones con las que Israel tuvo cierta relación, cananita, egipcia y
mesopotámica, la cananita ocupa el primer lugar. Pues es con ella que Israel inter actuó
cotidianamente; ella estaba en el «traspatio» de la vida cultural y religiosa de Israel.

Esta fue, sin lugar a dudas una religión politeísta. Si bien es cierto que pocas divinidades
adquieren importancia singular en los documentos conocidos, éstos mismos han ofrecido registro
de divinidades menores cuya lista es más bien grande. Esto es de esperarse, por cuanto esa
misma religión adquirió rasgos claramente antropomórficos. La sociedad humana, por ser
«copia» o representación del mundo divino, reflejaba la estructura de la «sociedad» divina o
viceversa. La «sociedad» divina estaba estructurada de tal modo que ella tenía un dios supremo:

29Para parafrasear a F.K«onig (citado por Sicre, DO, p. 173).

30TDNT-II, p. .

31Cf. Sicre, p. 177.

32H.W. Wolf, Hos, p. 140.

33Appearances, p. 110.

27
Dios de dioses, un rey, y una serie de divinidades menores que tenían cargos semejantes a los
cargos de los distintos estratos sociales en Canaán: guerreros, artesanos, servidores.

El rasgo antropomórfico se acentúa al descubrir que los dioses de Ugarit experimentaron

la vida como los humanos: tuvieron hijos, comieron, tomaron y se fueron arrastrados por las
mismas pasiones de los seres humanos.34

Las dos funciones principales de los dioses de Canaán muestran también la estrecha
dependencia de los órdenes divino-humano. La sociedad de Canaán es una sociedad redentoria,
gobernada por reyes, y al igual que lo dicho especialmente en la leyenda de Keret (Kirta)35, los
dioses de Ugarit también luchan por el título de rey, en todo lo que ello implica: tener palacio,
esposa, prole.36 Pero como la sociedad cananea es también agrícola-pastoril, ello requería de
dioses capaces de controlar y renovar el ciclo estacional. Velaban por la vida del campo, del
ganado y de la gente.37

Los ordenes social y natural de Canaán requerían de dioses que los mantuvieran con vida.
Y la complejidad de esos órdenes pedía una variedad suficiente de divinidades. El politeísmo
hace justicia al número de experiencias que se enseña al humano a discernir su vida dentro de
una realidad rica y compleja.

La manera en la que el ser humano se acercó a sus dioses y los trajo a su mundo para
asegurarse la vida, fue el culto. Este fue el eje de los órdenes sociales y naturales en Canaán
porque fue en él que mito y ritual desencadenan la fuerza que revitalizaría a la comunidad. Estos
no sólo conectaban al hombre con las fuerzas que aseguraría la vida en el ciclo estacional, sino
también con la fuerza primera que venció al caos y trajo orden al cosmos. Ugarit no sólo nos
provee de mitos estacionales sino también del mito cósmico que asegura la vida humana sobe su
pedazo de tierra que se alza frente al mar (Yam) y se despliega sobre el gran abismo (Mot).

Los cultos principales estaban unidos a grandes festividades. Mowinckel nos dice que
cuando Israel llegó a Canaán se encontró con tres grandes festividades anuales: 1) la de la
cosecha de la cebada; 2) la de las semanas o cosecha del trigo; y 3) la de los tabernáculos (en el
equinoccio de otoño).38 La más importante y mayor fue la otoñal, la del Año nuevo, cuando las
primeras lluvias otoñales estaban al caer. Este culto fue en realidad el drama de Baal,
representado y puesto en vida. Los participantes del culto siguieron a Baal en los distintos

34R. de Vaux. Early History of Israel, p. 147.

35Cf. resúmenes en J. Gibson, CML, p. 23; del Olmo, MLC, pp. 273-285.

36Cf. Los mitos de Baal y Yan.

37Cf. R. de Vaux, EHI, p. 150.

38PIIW-I, p. 18.

28
momentos de su drama: «lloraron y enlutaron cuando Baal descendió al mundo de Mot,
celebraron y rieron cuando Baal resurgió triunfante. Rindieron homenaje y se postraron ante él
cuando ocupó un lugar en el trono real.

Ha sido sobre todo las prácticas del rito de la fertilidad y con él la prostitución sagrada y
los sacrificios que ha llevado a muchos biblistas a pintar un cuadro muy negativo de la religión
de Canaán. Su declaración no es del todo equivocada, él sigue el cuadro que la tradición
profética, especialmente Oseas y los libros que pertenecen a la llamada Historia Deuteronómica
ofrecen de la religión en Canaán.

El Ciclo de Elías (1 R 17–21, especialmente) no puede entenderse de manera completa y

clara sin estar familiarizado con la religión cananea.

Para entender, también, el fenómeno de la religión popular en Israel en la época del

antiguo Testamento, es necesario tener conocimiento de las divinidades y de sus características.
Por ejemplo, en el Antiguo Testamento se citan los «terafines», conocidos también como «ídolos
domésticos». Hay por lo menos dos casos en los que se hablan de ellos sin que el autor indique
ninguna postura religiosa en relación con ellos. Me refiero a las citas de Génesis 31.17-35 y 1
Samuel 19.11-17. En esos textos, se habla de la práctica común que se tenía en muchos hogares
israelitas de esos «ídolos domésticos». Eran de tamaños diferentes y estaban asociados con la
adivinación, y es muy posible que se hayan usado como amuletos.

Al estudiar otros textos bíblicos (1 S 15.23; 2 R 23.24) se reconoce que en varios

contextos y momentos se les condenó. Es probable, entonces, que a estos «ídolos domésticos» se
les considerara como parte de la religiosidad popular, y que por lo tanto en el testimonio bíblico
se tomaran posturas ambiguas respecto de ellos. En la extensa sección sobre «religión familiar»
que Patrick D. Miller dedica en su libro The Religion of Ancient Israel,39 él dice que se han
encontrado en las excavaciones arqueológicas hechas en Israel gran cantidad de artefactos
religiosos, incluyendo, estatuas, figuras de animales y amuletos en hogares israelitas.

Lo mismo puede decirse del culto a «Astarté» o «Asherá», diosa del panteón cananita y
consorte del dios Baal. Como es de esperarse, varios textos del Antiguo Testamento manifiestan
la condenación al culto de esa diosa (cf. Jue 10.6). Sin embargo, en el contexto de la pugna
religiosa con Baal, a la diosa Asherá si bien se le cita (1 R 18.19), no se le condena ni a ella ni a
sus profetas.. La matanza de profetas paganos se concentra en los profetas de Baal, pero no en
los de Asherá –2 Reyes 13.6 nos permite reconocer que el culto a esta diosa permaneció por
mucho tiempo. Al parecer, para muchos israelitas, cuando Elías con su fe yavista venció a Baal
y a sus seguidores, dejó el espacio para que la que antes había sido consorte de Baal ahora pasara
a serla de Yavé.

39Lousville: Westminster John Knox Press, 200, pp. 62-76.

29
 Algunos biblistas han visto en esta postura ambigua del testimonio bíblico, la presencia
de una práctica religiosa popular en la que se adoraba a esta diosa, sin competir con Yavé. Más
bien, en algunos contextos se le adoró como esposa de Yavé. En relación con este dato, tenemos
un trozo de barro o cacharro que se descubrió en las excavaciones hechas en el sur de Palestina.
El texto en hebreo antiguo dice así: Yo te bendigo en el nombre de YHVH de Samaria y de su
Asherá. La conclusión de varios biblistas es que antes de la aparición de la profecía a mediados
del siglo VIII a. C. hubo una difundida práctica religiosa popular que reconoció a la diosa Astarté
como parte de la religión israelita. David Noel Freedman40 dice así: «A pesar del violento
repudio a Baal, su diosa asociada, Asherá, permaneció en Samaria sin ser molestada. . . En
Samaria, cerca del 800 a. C. el culto oficial de Yavé incluyó el culto de su consorte Asherá».
Más adelante, en el mismo artículo, Freedman agrega: «Nuestra investigación sugiere que el
culto de esta diosa, consorte de Yavé, estuvo profundamente enraizado tanto en Israel como en
Judá de los tiempos pre exílicos, a pesar de las protestas de muchos profetas y de los reyes
reformadores».41

El propósito de este ensayo y el espacio de este capítulo no me permiten considerar otros

aspectos importantes que deben estudiarse en este apartado. Me limito a citar aquí todo lo
referente a la religión judía en la época del período intertestamentario. En este mismo contexto
vale la pena citar la amplia bibliografía sobre Qumrán y el tipo de fe judía desarrollada allá en el
contexto del Nuevo Testamento. En el estudio de la religión no puede quedarse fuera el impacto
de las religiones que estuvieron muy en boga en el mundo grecorromano. Solo así se puede
entender la literatura juanina, especialmente Apocalipsis, y muchas de las alusiones de Pablo en
sus cartas.

La respuesta teológica

¿Cuál es el centro de la fe bíblica?

Hay que reconocer desde el principio que la pregunta más básica de la teología
bíblica es la pregunta sobre Dios: ¿Quién es Dios? ¿qué hace y demanda Dios? ¿cómo se le
conoce, se le alcanza y se le experimenta? A partir de allí surgen y se elaboran otras preguntas.
Si el Shemá aparece como el eje de la fe bíblica (cf. Dt 6.4-5; Mc 12.28-34), me parece que la
pregunta sobre Dios, y no otra debe ser nuestro punto de partida.

Hace varas décadas la ciencia bíblica creyó haber encontrado la clave para afirmar la
radical diferencia entre el Dios de la Biblia y los dioses de los pueblos del entorno bíblico. Se
decía que mientras en las otras religiones los dioses se revelaban por medio del mito, el Dios de
la Biblia se revelaba en la historia (la historia considerada como el medio de la revelación

40“Yavhweh of Samaria and his Aherah”, Biblical Archaeologist, December 1987, p. 248.

41Idem, p. 249.

30
divina). Yavé es el Dios y Señor de la historia. Varios libros surgieron de esa época; por ej. el
de G. E. Wright, El Dios que actúa42.
Pero el examen de la literatura extrabíblica, así como de trabajos importantes sobre la
religión de los pueblos vecinos de Israel,43 no permite que se hagan afirmaciones precipitadas
sobre la singularidad de Yavé. Hemos aprendido a reconocer ahora que ni aun la revelación en
la historia, per se, podría considerarse como el elemento distintivo entre Yavé y los otros dioses.

Alguien, entonces podría decir, «bueno Yavé se distingue de los otros dioses porque él es
el Dios de la justicia». Pero no respondamos tan rápido. Un gran número de textos provenientes
del Antiguo Cercano Oriente, sobre todo oraciones y plegarias, señalan que algunos dioses
fueron conocidos como «dioses de la justicia». Estos dioses no solo demandaron la práctica de
la justicia, sino que también se dieron a conocer como protectores de los pobres y oprimidos.44
Por ello, al hablar de la justicia hacia el pobre como el elemento que distingue a Yavé de los
otros dioses, es necesario matizar tal afirmación con un cómo.

Es el éxodo lo que hace la diferencia cuando se habla de la revelación de Yavé en la

historia como Dios de la justicia y como Dios del pobre.

En primer lugar, Yavé, Dios de quien da testimonio el Antiguo Testamento, hace de la

historia el ámbito más propicio para su revelación. Los otros dioses, aunque utilizaron el medio
de la historia para revelarse, el medio más querido fue el mito; al mito se le consideró como el
canal principal para relacionarse e inter actuar con sus pueblos. Mientras que los vecinos de
Israel rastrearon su origen y razón de ser en el mundo atemporal y etéreo del mito, Israel pudo
hablar de su nacimiento en un evento marcado por la concreticidad de la historia, el éxodo. Para
los vecinos de Israel el mito les dictó cómo vivir; en el caso de Israel fue el éxodo lo que le dio
significado y propósito a su vida.

En segundo lugar, lo que hace al éxodo singular no es solamente su cualidad de evento

histórico, sino sobre todo lo que pasó concretamente en él. Yavé decidió liberar de la opresión

42Ediciones Fax, 1974, 196 pp.

43James B. Pritchard, ed., Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament [ANET], 2nd ed. (Princeton: Princeton
University Press, 1955); H. H. Schmid, Gerechtigkeit also Wetordnung. Heintergrund und Geschichte des alttestamentlichen
Gerechtigkeits begriffes (Tubingen: J. C. B., Mohr, 1968); José Luis Sicre, "Con los pobres de la tierra." La justicia social en los
profetas de Israel (Madrid: Ediciones Cristiandad, 1984); Bertil Albrektson, History and the Gods. An Essay on the Idea of
Historical Events as Divine Manifestations in the Ancient Near East and in Israel (Lund: Gwk Gleerup Sweden, 1976); F. M.
Cross, Canaanite Myth; C. J. Labuschagne, The Incomparability of Yahweh in the Old Testament, Pretoria Oriental Series no. 5
(Leiden: E. J. Brill, 1966).

44ANET, pp. 159-161, 163-180 (ver el prólogo y el epílogo), 366 (IV), 371, 380, 386, 388, 397, 426-427, 523-525; J. L. Sicre,
Con los pobres, pp. 21, 37, 41, 42-43, 45; Walter Beyerlin, ed., Near Eastern Religious Texts Relating to the Old Testament, The
Old Testament Library (Philadelphia: The Westminster Press, 1978), pp. 41, 43, 45-46, 51, 58-59, 65, 101-104, 104-105, 107,
109-112; Jean-Marie Durand, y Marie-Joseph Seux, Oraciones del Antiguo Oriente, Documentos en torno a la Biblia no. 1
(Estella: Editorial Verbo divino, 1979), pp. 43-44, 65-66, 86-87. Es importante señalar aquí que mientras en Egipto y
Mesopotamia existen buen número de documentos que hablan de la justicia, la literatura canaanita casi la ignora.

31
egipcia a un grupo de esclavos en algún momento del siglo XIII a. C., hacerlos su pueblo y
llevarlos a la tierra de Canaán para convertirlos allí en una nación.

La singularidad de Yavé y de su pueblo parte de ese encuentro engendrador. Israel al

nacer lleva la marca de ser pueblo oprimido como motivación para convertirse en nación de
Yavé. Yavé es Dios de Israel porque sacó de la opresión a ese pueblo constituido por esclavos.45
Es el éxodo como experiencia de justicia lo que marca la diferencia radical. La vida de Israel,
como objeto y sujeto de acción, está marcada por la justicia.

En los otros pueblos la práctica de la injusticia podía privar a las personas de las
bendiciones divinas. En Israel, al contrario, la injusticia se convertía en amenaza contra la
existencia total del pueblo de Dios. El asunto aquí no es presencia o ausencia de justicia como
demanda divina; sabemos que en los otros pueblos los dioses la reclamaron. La diferencia radica
en la intensidad con la que la justicia permea la vida de este pueblo en particular. Israel nace de
un acto de justicia y sus principios constitutivos la introducen en la historia como nación
estructurada sobre la base de una sociedad igualitaria. La justicia en las otras naciones era un
remedio temporal en una sociedad estructurada, desde tiempos primigenios y por destino divino,
para tener a los «de arriba» y a los «de abajo», a amos y a esclavos.

Lo anterior se conecta directamente con el espíritu del Sal. 82. Allí se hace una
afirmación contundente de la diferencia entre Yavé y los otros dioses. A menos que la justicia
no empiece en el mundo de los dioses, ésta no puede ser una realidad permanente en la esfera de
lo humano. Para dislocar las estructuras de injusticia en la sociedad, es necesario, de acuerdo a
este salmo, que los dioses que las soportan sean sentenciados a muerte.

Dios se levanta en la asamblea divina,

en medio de los dioses juzga:

"¿Hasta cuándo juzgaréis inicuamente,

y haréis acepción de los impíos?
Juzgad en favor del débil y del huérfano,
al humilde, al indigente haced justicia;
al débil y al pobre liberad,
¡de la mano de los impíos arrancadle!"

45Es interesante ver cómo en las últimas décadas el punto de vista sobre la conquista, expresado especialmente por Mendenhall,
ha ganado aceptación en importantes obras sobre la historia de Israel. George E. Mendenhall, "The Hebrew Conquest of
Palestine," The Biblical Archaeologist Reader No. 3, Edward F. Cambell Jr. and David Noel Freedman, ed., Anchor Books
(Garden City: Doubleday & Co., Inc., 1970), pp. 100-120; cf. John Bright, A History of Israel, 3rd ed. (Philadelphia: The
Westminster Press, 1981), pp. 137-143; Norman K. Gottwald, The Tribes of Yahweh. A Sociology of the Religion of Liberated
Israel, 1250-1050 B.C.E. (Maryknoll: Orbis Books, 1979), pp. 210-219, ver también nota 148 en pp. 736-737. En este punto de
vista no sólo el éxodo sino también la conquista está marcada por la lucha de liberación de grupos enteros que habían vivido
esclavizados y al margen de la vida en las ciudades-estado que formaban la población cananea de esos años.

32
 No saben ni comprenden; caminan en tinieblas,
todos los cimientos de la tierra vacilan.
Yo había dicho: "¡Vosotros, dioses sois,
todos vosotros, hijos del Altísimo!"
Mas ahora, como el hombre moriréis,
como uno solo caeréis, príncipes.

¡Álzate, oh Dios, juzga a la tierra,

pues tú eres el señor de las naciones!46

Este salmo, en el espíritu del éxodo, hace claro que para la fe del Antiguo Testamento la
justicia, como estilo de vida, no puede hacerse presente si Yavé está ausente. Y es por ella
misma que el éxodo se convierte en la base de la prohibición de tener otros dioses.
En realidad la Biblia no está en contra de la idolatría y la adoración a otros dioses por ser
algo que destroza el corazón de un Dios que no quiere rivales; que sólo quiere que se le sirva a él
y nada más. No Yavé no quiere ser un fin en sí mismo. Esta realidad la afirma de manera
excelente en un resumen teológico el profeta Oseas: Yo soy Yavé, tu Dios, desde la tierra de
Egipto. (13.4). Yavé es Dios de Israel a partir de un evento: el éxodo. Es allí donde Yavé e
Israel se encuentran. Sin el éxodo ninguno de los dos se pertenecen.

Una comprensión teológica del éxodo ayudará a explicar y corroborar la validez de esta
tesis. Los primeros quince capítulos del Éxodo ponen de manifiesto que Yavé vino a liberar a un
grupo de esclavos sometidos a dura servidumbre. Esta aseveración es reafirmada por la manera
en la que el «kerygma del éxodo» se desarrolló y estructuró en las diferentes tradiciones
teológico literarias del Pentateuco (Ex. 3:6-8, 9-15; 6:2-8; Dt. 26:5-10).

En realidad la constante vigencia que el éxodo tiene en la historia de Israel, tal como lo
narra el Antiguo Testamento, debe encontrarse sobre todo en la conjugación de Yavé como único
Dios de Israel y la presencia de la justicia.

Es por el éxodo y por el lugar de privilegio dado a los indigentes y marginados que Yavé
puede llamarse con pleno derecho el Dios de los pobres. Yavé halla en la situación de pobreza y
opresión la razón más poderosa para actuar en la historia. El y sólo él busca liberar y hacer su
pueblo a aquellos a quienes dioses y poderosos buscan mantener al margen de la vida, en la
periferia de una historia que ofrece beneficios sólo a unos cuantos.

46Cf. Patrick D. Miller Jr., "God and the Gods," Affirmation 1, num. 5 (1973), pp. 55-56. Este salmo provee la justificación
filosófica para explicar las conclusiones de F. M. Cross (Canaanite Myth, p. 71). El dice, "If Yahweh is recognized as originally a
cultic name of El, perhaps the epithet of El as a patron deity of the Midianite League in the south, a number of problems in the
history of the religion of Israel can be solved. We can sketch here only a few such problems and solutions, assuming that the god
Yahweh split off from El in the radical differentiation of his cultus in the Proto-Israelite league, ultimately ousting El from his
place in the divine council, and eventually condemning the ancient powers to death (Psalm 82)."

33
 Lo que hemos visto indica que el éxodo no se detiene en la experiencia del ayer como
evento empírico, con su límite y condicionamiento histórico. Es evento con superavit de
significado y con capacidad generadora de nuevos eventos liberadores. Por ello Antiguo y
Nuevo Testamentos hablan de nuevos éxodos. Y ese dinamismo inagotable se debe a que Yavé
decidió hacer del éxodo la experiencia y concepto más querido desde el cual se definiera su ser
Dios al pueblo de su elección.

El propósito de la alianza es asegurar la perpetuación del éxodo y con él afianzar la vida

bajo la dirección de Yavé, único Dios del éxodo, y plantarla en la justicia. Ya que Israel nace del
éxodo y es en el éxodo y a partir de él que Yavé es Dios de Israel (Os. 13:4), es lógico concluir
que se haría todo intento por mantener esta experiencia como paradigma para el estilo de vida del
pueblo.

Como tal, la alianza convierte el evento liberador de Yavé en promesa divina y en

compromiso del pueblo. Por la alianza, los que habían sido beneficiarios del éxodo ahora son
desafiados a convertirse en agentes de justicia y misericordia; y deberá ser por medio de ellos
que otros, en circunstancias de esclavitud y pobreza, encontrarán la concretización de las
promesas divinas de liberación.

La alianza, con miras a perpetuar el modelo de vida logrado a través de la experiencia del
éxodo, toma muy en serio los dos elementos primordiales para la liberación completa: un sólo
Dios y la práctica de la justicia. Por ello, en primer lugar, la alianza busca liberar al pueblo de su
propensión de seguir a otros dioses y poderes idolátricos. Busca, en segundo lugar, liberar al
pueblo de toda tentación de auto-suficiencia y caprichos egoístas. Así la alianza se convierte en
un poder subversivo; pues su origen y dependencia en el poder de Yavé, Señor berítico, la
convierte en generadora de cambios necesarios para destruir toda estructura injusta que intente
perpetuar una sociedad desigual--con opresores y oprimidos.47

Con el establecimiento de la alianza se hace efectiva la condena divina contra los otros
dioses (Sal. 82). Yavé no hace causa común con los otros dioses; su compromiso será por
siempre con seres humanos, con su pueblo. Y ya que Yavé no pacta con los dioses este Dios
insiste en que su pueblo no tenga nada que ver con aquéllos. Con la alianza el compromiso de
justicia está en las manos de los seres humanos; se le ha arrebatado a los dioses. Con ella se
ofrece un arma para destruir los modelos de vida «irrompibles» asegurados por los mitos48 y se le

47En relación con este tema, son importantes los estudios de George E. Mendenhall, The Tenth Generation. The Origins of the
Biblical Tradition (Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1973; y de Norman K. Gottwald, The Hebrew Bible. A
Socio-Literary Introduction (Philadelphia: Fortress Press, 1985), pp. 284-288; The Tribes of Yahweh. A Sociology of the
Religion of Liberated Israel, 1250-1050 B.C.E. (Maryknoll: Orbis Books, 1979), caps. IX-XI.

48De ellos dice Mendenhall, "the primary social function of the most important myths in antiquity was simply to indicate and
promulgate the ultimate metaphysical legitimacy of existing social and power structures." (Tenth Generation, p. 7).

34
da a los seres humanos el derecho y el privilegio de crear estructuras que garanticen una vida
humana auténtica.

La alianza viene a asegurar una vida abundante y plena para todos. Huir de ella es caer
en los brazos de la muerte. Sin alianza, enseña el libro de Oseas, se acaba el éxodo; el pueblo es
arrastrado al exilio, regresa a Egipto.

No es difícil ver que los elementos que hemos resaltado de la fe del Antiguo Testamento
también son centrales en el Nuevo Testamento. En el Nuevo Testamento la cruz de Cristo es
central, y es el Evangelio de Lucas quien la coloca en el marco del éxodo (Lc 9.31). Varios
pasajes de los evangelios muestran a Jesús con acciones y declaraciones que lo asemejan a
Moisés, y con ello lo muestran como guía del nuevo pueblo de Dios como liberador y como
dador de nuevas leyes y una mejor y nueva alianza (Mt 5.1-12, 17, 21, 27, 33, 38; 22.14-20).
Jesús, además, definió su ministerio en el marco de la justicia y el amor al otro, de manera
especial al pobre y al marginado ( Mt 11.2-6; 25.31-46; Lc 4.16-21; Jn 13.31-35).

Tanto en el Antiguo Testamento como en el Nuevo, estos son los elementos centrales de
la fe bíblica. Sin embargo, surgieron varias teologías, casi como autores encontramos en la
Biblia. Algunas de esas teologías se ubican dentro de tradiciones históricas y literarias. En el
antiguo testamento se puede hablar de las teologías deuteronómicas y sacerdotales. En ellas
encontramos desarrolladas de manera diferente estas y otros elementos teológicos. Llama la
atención, en la literatura deuteronómica, cómo el asunto de la singularidad de Yavé y la
preocupación por la justicia social se convirtieron en lo ejes que conformaron la gran historia que
cubren los libros de Deuteronomio, Josué, Jueces, 1 y 2 Samuel y 1 y 2 Reyes. En esta teología,
por dar el énfasis en esos dos elementos centrales, la apreciación de los personajes es realista y
muy apegada a la realidad histórica. Cuando vamos a la tradición sacerdotal –1 y 2 Crónicas y
los libros de Nehemías y Esdras–, los énfasis cambian. En la nueva situación del posexilio, ya
sin nación ni templo, la identidad del pueblo se afirma a partir de figuras humanas del pasado
que se constituyen en modelo de vida piadosa. Por eso, en Crónicas David se pinta sin las
manchas del pecado contra Betsabé y Urías. Las regulaciones se dedican a resaltar hasta los
mínimos detalles de pulcritud ritual y a evitar mezclas inapropiadas, especialmente con gentes de
otras etnias y razas.

En el Nuevo Testamento, las teologías de Pablo y Juan si bien mantienen en su centro los
elementos que hemos indicado previamente, ofrecen en sus escritos sus propias maneras de
entender la fe para comunidades y tiempos diferentes. ¿Quién habla, por ejemplo, del tema de la
justificación en la literatura juanina? Y, aunque tanto Pablo como Juan hablan del amor, qué
perspectivas tan distintas y ricas nos dan. ¡Qué riqueza de pensamiento nos ofrecen las cartas de
Pablo y la literatura juanina al comparar al Cristo crucificado de Pablo con el del Apocalipsis!

La respuesta canónica y de fe

35
 El último contexto al que deseo referirme es el del canon. Los trabajos de Brevard
Childs y James A. Sanders50 han insistido en considerar seriamente en nuestra exégesis y
49

quehacer teológico a las comunidades canónicas que le dieron su forma final a la Biblia. Es en
realidad ese texto y no un ideal ur text el que nos sirve de punto de partida y de llegada para la
exégesis y la proclamación.

Además de lo anterior, este contexto nos permite contestar a la pregunta sobre qué es la
Biblia y su formación considerando lo que se ha estudiado tradicionalmente como canon. En
este sentido, en la tradición cristiana se habla de la Biblia como un conjunto de libros divididos
en dos testamentos, el Antiguo y el Nuevo. En todas las tradiciones cristianas, la cantidad de
libros que componen el Nuevo Testamento suma 29. Pero es en el Antiguo Testamento donde
aparecen distinciones no solo en el número de libros, sino también en su colocación. En nuestro
contexto latinoamericano solemos hablar del canon corto o palestinense y el canon largo o
alejandrino. El primero sigue la tradición de la Biblia hebrea y el segundo, el de la Septuaginta.
En la tradición Protestante seguimos al canon corto en cuanto al número de libros se refiere. En
la tradición Católica se sigue el de la Septuaginta.

Aunque este asunto preocupa a muchos cristianos de la tradición Protestante, este no es ni

ha sido un problema de fondo en la hermenéutica y el quehacer teológico. El asunto del canon
en cuanto a número de libros no es un asunto que se resuelve por medio de la exégesis, sino que
pertenece al ámbito de la historia eclesiástico y a la dogmática.

En este artículo nos interesa hablar más bien del hecho del canon en sí. Es decir, el
reconocer que la Biblia como Palabra de Dios fue reconocida y ha sido reconocida como
autoritativa y con poder transformador, a lo largo de la historia, por comunidades de fe de ayer y
de hoy. Por eso en esta perspectiva, no interesa decir que tal autor bíblico o tal período de
formación de la Biblia es canónico o no, sino que el libro de Isaías en su totalidad es canónico y
que son los libros de Génesis, Éxodo, Levítico, Números y Deuteronomio que son canónicos y
no Moisés o cualquiera que se considere el autor de esos libros. En realidad, no es Jesús ni su
ipsísima verba lo que es canónico, sino lo que hoy tenemos en los cuatro Evangelios que nos han
llegado de aquellas comunidades canónicas o de fe en medio de las cuales se produjeron y fueron
leídos, estudiados y vividos.

Por eso, es mejor hablar de canon en el sentido que Sanders nos invita a considerarlo. De
acuerdo a este autor, el canon para Israel fue una fuerza creadora de identidad, porque fue (1) un
elemento indestructible en medio del pueblo y de su historia, (2) un elemento disponible todo
el tiempo, (3) un elemento tremendamente adaptable y (4) un elemento portable. ¡Qué

49Introduction to the Old Testament as Scripture, Philadelphia: Fortress Press, 1979. Véanse de manera especial los cuatro
primeros capítulos. The New Testament as Canon. An Introduction, Philadelphia: Fortress Press, 1984. Véanse de manera
especial los cuatro primeros capítulos.

50Canon and Community: A Guide to Canonical Criticism, Philadelphia: Fortress Press, 1984. 78 pp.

36
manera más grandiosa en la que se manifiesta la providencia divina! No importe que momentos
grandiosos o qué situaciones tan terribles y desastrosas, la Biblia como Palabra de Dios,
sobrevive y sobrevivirá por esas cuatro cualidades que tiene como canon. Es adaptable porque
puede esparcirse por varios medios y formas, porque puede darse a conocer en variados idiomas
y porque la pueden recibir gentes de todos los contextos y modos de vida que se conozcan en
este planeta.

Su indestructibilidad se muestra en el hecho de que a la vez que produce vida, también se

mantiene viva y se vivifica en la nueva vida que ella misma produce en las comunidades de fe.
No es verdad que nosotros mismos hemos sido testigos de esta doble realidad. ¡Cuántas veces
esa antigua Palabra de pronto irrumpe en la vida de una comunidad que vive en crisis y en
experiencia de ruptura o muerte, y de pronto la impacta y la reaviva y vivifica! Y, a la vez, esa
comunidad ya revitalizada y con nueva experiencia de vida, proclama esa Palabra inyectándola
con nuevas experiencias de vida.51

Conclusión

Estoy muy consciente de lo incompleto de este trabajo. Lo que en él se ha expuesto

queda corto frente las expectativas que su título despierta. He tratado de presentar el tema desde
los varios ángulos que me han servido para hablar del tema durante los últimos años en el
contexto de las Jornadas bíblicas que programamos en las Sociedades Bíblicas Unidas.

No se ha tomado en cuenta el asunto concreto de la exégesis y la hermenéutica, aunque al

final de este ensayo proveemos una lista bibliográfica básica para la exégesis . Tampoco se han
tocado temas específicos que se antojan pertinentes dadas las realidades históricas, políticas y
sociales que hoy se viven en América Latina.

Hemos dejado para otro trabajo el asunto del Posmodernismo, así como de los distintos
métodos y acercamientos exegéticos.

La intención del trabajo es y ha sido el de invitar al amable lector a unirse al diálogo y al

esfuerzo de la FTL y otras instituciones hermanas por dar a conocer las distintas áreas del
quehacer teológico y de la pastoral en nuestra América latina.

51Para lo anterior véase James A. Sanders, From Sacred Story to Sacred Text, Philadelphia: Fortress Press, 1987. Pp. 18-20.

37
 Libros recomendados

Sobre exégesis y hermenéutica

Alonso Schökel, Luis y Bravo, José María. Apuntes de hermenéutica. Madrid: Editorial Trotta,
1997. 169 pp.

Aune, David E. El Nuevo Testamento en su entorno literario. Trad. del inglés. Bilbao: Desclée
de Brouwer, 1993. 326 pp.

Balz, H. y Schneider, G. (editores). Diccionario exegético del Nuevo Testamento. Trad. del
alemán. Salamanca: Editorial Sígueme, 1996-1997. Dos Tomos (1262 y 1200 pp.).

Brosebois, Mireille. Métodos para leer mejor la Biblia. Trad. del francés. Madrid: Ediciones
Paulinas, 1987. 108 pp.

Bühler, W. y M. Entender la Biblia. Trad. del alemán. Madrid: Ediciones Paulinas, 1980. 159 pp.
Libro de trabajo a partir de Gerhard Lohfink. Ahora entiendo la Biblia.

Casciaro Ramírez, José María. Exégesis bíblica, hermenéutica y teología. Pamplona: Ediciones
Universidad de Navarra, S. A., 1983. 312 pp.

Fee, Gordon D.; Stuart, Douglas. La lectura eficaz de la Biblia. Trad. del inglés. Miami:
Editorial Vida, 1985. 224 pp.

Fee, Gordon D. Exégesis del Nuevo Testamento. Trad. del inglés. Miami: Editorial Vida, 1992.
139 pp.

Lohfink, Gerhard. Ahora entiendo la Biblia. Crítica de las formas. Trad. del Alemán. Madrid:
Ediciones Paulinas, 1977. 253 pp.

Marguerat, Daniel e Bourquin Yvan. Cómo leer los relatos bíblicos: Iniciación al análisis
narrativo. Trad. del francés. Santander: Sal Terrae, 2000. 325 pp.

Mejía, P. Jorge y otros. Exégesis, evangelización y pastoral. Primer encuentro de Escrituristas

de América Latina. Bogotá: Secretariado General del CELAM, 1976. 108 pp.

Schreiner, Josef y otros. Introducción a los métodos de la exégesis bíblica. Trad. del alemán
Barcelona: Editorial Herder, 1974. 416 pp.

38
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Serrano, Flor; Alonso Schökel, Luis. Diccionario de la ciencia bíblica. Estella: Editorial Verbo
Divino, 2000. 197 pp.

Strecker, Georg; Schnelle, Udo. Introducción a la exégesis del Nuevo Testamento. Trad. del
alemán. Salamanca: Ediciones Sígueme, 1997. 217 pp.

Tamez, Elsa. Bajo un cielo sin estrellas: lecturas y meditaciones bíblicas. San José: Editorial
Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI), 2001. 185 pp.

Tosaus Abadía, José Pedro. La Biblia como literatura. Estella: Editorial Verbo Divino, 1996.
285 pp.
Zimmermann, Heinrich. Los métodos histórico- críticos en el Nuevo Testamento. Madrid:
Biblioteca De Autores Cristianos, 1969. 305 pp.

Biblias

Dios Habla Hoy-Edición de estudio. Sociedades Bíblicas Unidas, 1994.

Alonso Schökel, Luis (editor). Biblia del Peregrino- Edición de estudio. Estella: Editorial Verbo
Divino. Tres tomos (dos del AT y uno del NT). Es en realidad un comentario de toda la
Biblia.

Nueva Versión Internacional. Miami: Sociedad Bíblica Internacional, 1999.

Reina, Casiodoro De y Valera, Cipriano De. La Santa Biblia. Sociedades Bíblicas Unidas,
Revisión de 1960.

Ubieta López, José Angel (editor). Nueva Biblia de Jerusalén. Revisada y aumentada. Bilbao:
Desclée de Brouwer, 1998. Esta es realmente la tercera edición castellana.

Ciencia de la traducción

Alonso Schökel, Luis y Zurro, Eduardo. La traducción bíblica: Lingüística y estilística. Madrid:
Ediciones Cristiandad, 1977. 451 pp.

Buzzetti, Carlo. La Biblia y sus transformaciones. Trad. del italiano. Estella: Editorial Verbo
Divino, 1986. 143 pp.

Foulkes, Irene W. de. Traducción bíblica y comunicación popular. San José: Editorial SEBILA,
1984.

Nida, Eugene A. y Taber, Charles R. La traducción: teoría y práctica. Adaptado del inglés por
A. de la Fuente Adánez. Madrid: Ediciones Cristiandad, 1986. 267 pp.
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Nida, Eugene y Reyburn, William D. Significado y diversidad cultural. Trad. del inglés.
Miami: Sociedades Bíblicas Unidas, 1998. 149 pp.

Wonderly, William L. Traducciones bíblicas para uso popular. México: Sociedades Bíblicas
Unidas, 1968. 67 pp.

Concordancias

Denyer, Charles P. Concordancia de las Sagradas Escrituras. Revisión de 1960 de la versión

Reina- Valera. Miami: Editorial Caribe, 1978.

Diccionarios

Coenen, Lotahr, y otros. Diccionario teológico del Nuevo Testamento. Trad. del alemán.
Salamanca: Ediciones Sígueme, 1980. Cuatro tomos.

Haag, H.; Van den Born, A.; Ausejo, S. de. Diccionario de la Biblia. Obra original publicada en
Holandés y adaptada al español por un equipo bajo la dirección de Serafín de Ausejo.
Barcelona: Editorial Herder, 1963. 2116 col.

Jenni, Ernest; Westerman, Claus (editores). Diccionario teológico manual del Antiguo
Testamento. Trad. del alemán. Madrid: Ediciones Cristiandad, 1978–1985. Dos tomos.

Nelson, Wilton M. (editor). Diccionario Ilustrado de la Biblia. Miami: Editorial Caribe, 1974.

Comentarios

Brown, Raymond E.; Joseph A. Fitzmyer; Roland E. Murphy (editores). Comentario Bíblico
«San Jerónimo». Madrid: Ediciones Cristiandad, 1972. Cinco tomos.

Farmer, William R. (Editor General). Comentario Bíblico Internacional. Estella: Editorial

Verbo Divino, 1999. 1726 pp.

Guthrie, D; J. A. Motyer; A. M. Stibbs. y D. J. Wiseman. Nuevo comentario bíblico. El Paso:

Casa Bautista de Publicaciones, 1977.

Padilla, C. René, Editor general. Comentario Bíblico Iberoamericano. Buenos Aires: Kairós
Editores. Se planean escribir comentarios a todos los libros de la Biblia.

Profesores de la Compañía de Jesús. La Sagrada Escritura. Madrid: Biblioteca de Autores

Cristianos, 1967–1971.
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Contexto histórico de la Biblia

Albright, William F. Arqueología de Palestina. Trad. del inglés. Barcelona: Ediciones Garriga,
S.A., 1962. 271 pp.

Bright, John. La Historia de Israel. Trad. de la tercera edición inglesa . Bilbao: Desclée de
Brouwer, 1987. 588 pp.

García Cordero, Maximiliano. Biblia y legado del Antiguo Oriente: el entorno cultural de la
historia de la salvación. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1977. 707 pp.

González Echegaray, Joaquín. Arqueología y evangelios. Estella: Editorial Verbo Divino, 1994.
291 pp.

________________________ El Creciente Fértil y la Biblia. Estella: Editorial Verbo Divino,

1991. 311 pp.

Herrman, Sigmund. Historia de Israel (En la época del Antiguo Testamento). Salamanca:
Ediciones Sígueme, 1979. 461 pp.

Koster, Helmut. Introducción al Nuevo Testamento: Historia, cultura y religión de la época

helenística e historia y literatura del cristianismo primitivo. Trad. del alemán.
Salamanca: Ediciones Sígueme, 1988. 905 pp.

Malina, Bruce J. El mundo del Nuevo Testamento: Perspectivas desde la antropología cultural.
Trad. del inglés. Estella: Editorial Verbo Divino, 1995. 240 pp.
Paul, André. El Mundo judío en tiempos de Jesús. Trad. del francés. Madrid: Ediciones
Cristiandad, 1982. 265 pp.

Smith, George Adam. Geografía histórica de la Tierra Santa. Trad. del inglés. Valencia:
Institución San Jerónimo, 1985. 445 pp.

Soggin, J. Alberto. Nueva historia de Israel: De los orígenes a Bar Kochba. Trad. del italiano.
Biblbao: Desclée de Brouwer, 1997. 513 pp.

Vaux, Roland De. Instituciones del Antiguo Testamento. Trad. del francés. Barcelona: Editorial
Herder, 1964. 772 pp.

Teología de la Biblia y religión de Israel

Antiguo Testamento

Albertz, Reiner. Historia de la religión de Israel en tiempos del Antiguo Testamento. Trad. del
alemán. Madrid: Editorial Trotta, 1999. Dos tomos (912 pp.).
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Eichrodt, Walter. Teología del Antiguo Testamento. Trad. del alemán. Madrid: Ediciones
Cristiandad, 1975. Dos volúmenes.

Preus, Horst Dietrich. Teología del Antiguo Testamento. Trad. del alemán. Bilbao: Desclée De
Brouwer, 1999. Dos tomos (478 y 534 pp.).

Rad, Gerhard, Von. Teología del Antiguo Testamento. Trad. del alemán. Salamanca:
Editorial Sígueme, 1972. Dos volúmenes.

Wolff, Hans Walter. Antropología del Antiguo Testamento. Trad. del alemán. Salamanca:
Ediciones Sígueme, 1975 . 341 pp.

Zimmerli, Walter. Manual de teología del Antiguo Testamento. Trad. del alemán. Madrid:
Ediciones Cristiandad, 1980. 290 pp.

Nuevo Testamento

Gnilka, Joachim. Teología del Nuevo Testamento. Trad. del alemán. Madrid: Editorial Trotta,
1998. 538 pp.

Jeremias, Joachim. Teología del Nuevo Testamento. Trad., del alemán. Salamanca: Ediciones
Sígueme, 1974. 378 pp.

Lohse, Eduard. Teología del Nuevo Testamento. Trad. del alemán. Madrid: Ediciones
Cristiandad, 1978. 286 pp.

Meinertz, Max. Teología del Nuevo Testamento. Trad. del alemán. Madrid: Ediciones Fax,
1966. 690 pp.

Pikaza, Javier; Calle, Francisco de la. Teología de los Evangelios de Jesús. Salamanca:
Ediciones Sígueme, 1980. 505 pp.