Sociologia Marxismo Teoria Critica Notas
Sociologia Marxismo Teoria Critica Notas
Sociologia Marxismo Teoria Critica Notas
2, Nº 2
enero - junio 2012, pp. 175-203 entramados y perspectivas
ISSN 1853-6484.
Recibido Vol. 2, Nº
1/02/11 - Aceptado 02
7/04/11. revista de la carrera de sociología
175
Resumen
En el presente ensayo se aborda el particular vínculo que Theodor W. Adorno mantuvo con la
sociología a lo largo de su carrera intelectual. Si bien antes del exilio fue conocido como mu-
sicólogo y filósofo, desde un comienzo la sociología ocupó un lugar relevante en la confección
del programa hermenéutico-materialista de la historia natural (I). La llegada a los Estados
Unidos supondría para él una importante interacción con la metodología empírica de las
Abstract
The present essay discusses the particular relation that Theodor W. Adorno maintained with
Sociology in his intellectual career. Although he was known as a musicologist and philosopher
before exile, from the very beginning Sociology occupied a relevant position in the production
of the hermeneutical-materialistic programme of natural history (I). The arrival in United
States supposed an important interaction with the empirical methodology of American Social
Sciences (II). He would return to Germany as an acclaimed sociologist who was aware of the
latest research methods; nevertheless, he would soon declare himself against empirical
methodology and support the critical-physiognomic models of culture and society as a way of
theoretical construction (III). Certainly, this way of theoretical construction, that followed the
direction of the hermeneutical-materialistic programme formulated before exile and that was
also present in Negative Dialectics and Aesthetic Theory (IV), inaugurated the possibility of a
Marxism and a Critical Theory of the Total Capitalism of the beginnings of 21.st century (V).
Keywords: Adorno; Sociology; Marxism; Critical Theory
* Una versión preliminar de este trabajo fue presentada como ponencia el 12 de agosto de 2011 en las IX Jor-
nadas de Sociología (FSOC-UBA). Estoy en deuda con Gisela Catanzaro y Ezequiel Ipar por sus invalorables
enseñanzas sobre Adorno y la teoría crítica de la sociedad.
** Lic. en Sociología (FSOC-UBA). Maestreando en Sociología de la Cultura (IDAES-UNSAM). Doctorando en
Ciencias Sociales (FSOC-UBA). Becario Doctoral del CONICET, con lugar de trabajo en el IIGG (FSOC-UBA).
Miembro del grupo UBACyT “Del conlicto a la complejidad. La reinvención del orden en las teoría de la glo-
balización”, dirigido por la Dra. Perla Aronson. Auxiliar Docente en la materia “El pensamiento sociológico
del joven Marx” (Carrera de Sociología-FSOC-UBA), a cargo del Lic. Pablo Nocera
Sociología, marxismo, teoría crítica. Notas sobre la actualidad
de Theodor W. Adorno
Santiago M. Roggerone
3 Para ampliar sobre la trayectoria biográica de Adorno y la historia de la Escuela de Frankfurt, cfr. Jay
(1989; 1988), Buck-Morss (1981) y, sobre todo, Wiggershaus (2010) y Claussen (2006).
4 Cfr. Horkheimer (1993).
5 Cfr. Horkheimer (2003).
6 Para una periodización de la teoría crítica y una evaluación de sus límites y alcances, cfr. Honneth
(2009a), en especial pp. 25-158. Para ampliar en la importancia que tuvo Horkheimer para Adorno,
cfr. especialmente Adorno (2010a).
7 Cfr. Honneth (2009b).
8 Podría considerarse a Bloch como un cuarto guía. No obstante, la signiicación de su pensamiento no
fue tan determinante para Adorno como sí sucedió con Kracauer, Lukács y, sobre todo, Benjamin. A
propósito de la caracterización de Bloch hecha por Adorno, cfr. Adorno (2010b; 2010c).
Sociología, marxismo, teoría crítica. Notas sobre la actualidad
de Theodor W. Adorno
Santiago M. Roggerone
14 Para ampliar sobre la idea de reiicación, cfr. Honneth (2007), en especial pp. 23-36; para ampliar
sobre la trayectoria intelectual de Lukács, cfr. Kadarkay (1994).
15 “Fue probablemente en el libro La destrucción de la razón [sic.] donde más brutalmente se manifestó
la del propio Lukács. En él, de manera sumamente antidialéctica, el prestigioso dialéctico atribuía de
una tirada todas las corrientes irracionalistas de la ilosofía reciente a la reacción y el fascismo, sin
reparar mucho en que en esas corrientes (…) el pensamiento también se resistía contra precisamente
aquella reiicación de la existencia y del pensamiento a cuya crítica se había dedicado el propio Lukács”
(Adorno, 2009h: 243).
16 “Gran parte de la intelectualidad alemana más inluyente, incluyendo a Adorno, se ha instalado en
el ‘Gran Hotel Abismo’, al que describo, en conexión con mi crítica a Schopenhauer, como ‘un esplén-
dido hotel, equipado con todas las comodidades, situado al borde de un abismo hacia la nada, hacia
el absurdo; la diaria contemplación de Abismo, entre excelentes platos y entretenimientos artísticos,
sólo puede exaltar el disfrute de las comodidades ofrecidas’” (Lukács, 2010: 18).
Sociología, marxismo, teoría crítica. Notas sobre la actualidad
de Theodor W. Adorno
Santiago M. Roggerone
17 Si bien existen numerosos estudios sobre la metodología benjaminiana, el más signiicativo sigue siendo
el de Buck-Morss (1995); para ampliar sobre la biografía de Benjamin, cfr. especialmente Witte (1997).
18 Como ejemplo de esto, vale recordar lo crítico que se mostró Adorno hacia El Paris del Segundo
Imperio en Baudelaire: “mora en la encrucijada entre magia y positivismo. Este lugar está embruja-
do. Sólo la teoría podrá romper el maleicio: su propia e implacable teoría, su teoría especulativa en
el mejor sentido del término. Lo que proclamo contra usted es sólo el deseo de la misma” (Adorno y
Benjamin, 1998: 272-273).
entramados y perspectivas
ISSN 1853-6484. Vol. 2, Nº 02 revista de la carrera de sociología
Podría decirse entonces que, debido a que la expansión social del intercambio genera-
lizado de mercancías obligaba a los sujetos a adoptar una postura reiicadora respecto de la
naturaleza, de sí mismos y de los demás sujetos, Adorno consideraba que la praxis humana se
encontraba deformada y —a raíz de ello— que el mundo histórico de la modernidad constituía
un espacio fosilizado o una segunda naturaleza. Ante ese diagnóstico, la ilosofía debía tomar
dicha segunda naturaleza de lo social como un conjunto de acontecimientos distorsionado
e incomprensible. Y la única forma de proceder para descifrar ese verdadero acertijo, era
mediante una hermenéutica que variara el material dado empíricamente hasta que hallara
una cifra con signiicado objetivo.19 Pues ya incapaz de asir la totalidad de lo real, la ilosofía
debía orientarse por la interpretación, por la “construcción y creación de constelaciones”
(Adorno, 1991: 98). En efecto: debía dar cuenta de la realidad mediante una fantasía exacta
que lograra, no responder, sino disolver, los interrogantes desde los que partía.
Una fantasía exacta; fantasía que se atiene estrictamente al material que las ciencias
le ofrecen, y sólo va más allá en los rasgos mínimos de la estructuración que ella esta-
blece: rasgos que ciertamente ha de ofrecer de primera mano y a partir de sí misma. Si
es que la idea de interpretación ilosóica (…) tiene alguna vigencia, se puede expresar
como la exigencia de dar cuenta en todo momento de las cuestiones de la realidad
con que tropieza, mediante una fantasía que reagrupe los elementos del problema sin
rebasar la extensión que cubren, y cuya exactitud se controla por la desaparición de
la pregunta (ibídem: 99).
II
enmarañada con el fascismo. No conoció en carne propia el horror de los campos de extermi-
nio nazis, pero una parte de él había quedado para siempre allí, en la Europa del fascismo.20
Años más tarde, relexionaría sobre estos sentimientos angustiantes que lo asaltaban en el
exilio norteamericano.
El sufrimiento perenne tiene tanto derecho a la expresión como el martirizado a aullar;
quizá haya sido falso que después de Auschwitz ya no se podía escribir ningún poema.
Pero no es falsa la cuestión menos cultural de si después de Auschwitz se puede seguir
viviendo, sobre todo de si puede hacerlo quien casualmente escapó y a quien normal-
mente tendrían que haberlo matado. Su supervivencia ha ya menester de la frialdad, del
principio fundamental de la subjetividad burguesa sin el que Auschwitz no habría sido 183
posible: drástica culpa, la del que se salvó. Como expiación se ve asaltado por sueños
como el de que ya no viviría en absoluto, sino que habría sido gaseado en 1944 y toda
su existencia posterior no la llevaría más que a la imaginación, emanación delirante
de alguien asesinado veinte años antes (Adorno, 2005a: 332-333).
20 Algo de todo esto se expresaba en una carta que por aquel entonces le escribió a sus padres: “Hasta
ahora todavía no he sido capaz, y eso no me había ocurrido nunca, de recobrar aunque fuera en alguna
medida el equilibrio, ya casi no duermo y me quedo mirando como paralizado el abismo negro que se
traga todo en su torbellino destructor. Tengo la irme convicción de que la locura fascista, una vez que
se haya apoderado de la Tierra, entrará en una oposición tan determinada con los factores enorme-
mente progresivos que el fascismo contiene al mismo tiempo, que no durará toda la eternidad, y de
que la humanidad inalmente se encontrará consigo misma. Pero no creo que tengamos oportunidad
de vivirlo, ni creo que pueda salvarse mucho de aquello a lo que está adherida, para nosotros, toda
posibilidad de una existencia que tenga sentido. Y como soy un sismógrafo y en cierto sentido pienso
más con los nervios que con el cálculo, por el momento estoy totalmente desorientado por el shock”
(Adorno, 2006a: 63).
21 Cfr. Adorno (2003c).
Sociología, marxismo, teoría crítica. Notas sobre la actualidad
de Theodor W. Adorno
Santiago M. Roggerone
de noviembre de 1941 Adorno se trasladó a Los Ángeles para trabajar junto a Horkheimer en
una serie de relexiones desde la vida dañada o mensajes en una botella, cuyo destinatario
eran las víctimas del fascismo y los que aún resistían en Europa; se trataba de Dialéctica de
la Ilustración, Minima moralia y Eclipse of Reason (reeditado más tarde como Crítica de
la razón instrumental). La tesis que Horkheimer y Adorno postulaban, deudora en última
instancia de la teoría del capitalismo de Estado (Staatskapitalismus) de Pollock,22 partía
de la constatación de la autodestrucción de la Ilustración; la hipótesis era que sólo ella —la
Ilustración— podría liberarse de su “cautiverio en el ciego dominio” (Horkheimer y Adorno,
2007: 15). Quizás esta (secreta) esperanza en la Ilustración colaboró para que Adorno le
184 diera una segunda oportunidad a la metodología de investigación empírica de la sociología
norteamericana: debía haber un momento de verdad en ella.
La ocasión tuvo lugar a comienzos de 1943, cuando el Institut llegó a un acuerdo con el
American Jewish Committee para llevar a cabo una investigación sobre el antisemitismo. La
misma, conocida años más tarde como Estudios sobre la personalidad autoritaria, buscaba
indagar en la estructura caracterológica de las personas propensas al antisemitismo o al fas-
cismo (como parte de este proyecto, Adorno realizaría también un análisis socio-psicológico
de contenido de los discursos de un demagogo racial de la costa oeste de los Estados Unidos).23
En este contexto, Adorno participó en la confección de la F Scale, que remitía —claro está—
al fascismo. Poseía importantes presupuestos psicoanalíticos: el antisemitismo era parte de
una actitud general referida no sólo a los judíos o a las minorías, sino a los seres humanos,
la historia, la sociedad y la naturaleza; esta actitud general se encontraba enraizada en una
determinada estructura psíquica que se caracterizaba por el hecho de que, a causa del deterioro
de la autoridad social paterna, la tarea de la regulación pulsional corría a cargo del aparato
de la industria cultural y, en consecuencia, por estar profundamente marcada por un Yo (Ich)
débil, un Super-Yo (Über-Ich) exteriorizado y un Ello (Es) ajeno al Yo.24 Especíicamente
en cuanto a la propensión al autoritarismo o a las tendencias fascistas, Adorno consideraba
como tipo potencialmente más peligroso al perverso manipulador, distinguible por su manía
organizadora, su incapacidad para experimentar relaciones inmediatas con los seres humanos,
su ausencia de emoción, su realismo exagerado, su adhesión a la Realpolitik, su no deseo de
un mundo distinto, su culto de la eficiency, etc.
Antes de restablecerse deinitivamente en la Repúplica Federal de Alemania, Adorno
emprendió en los Estados Unidos una serie de indagaciones en clave crítico-ideológica que, a su
manera, anunciaban el camino que en breve tomaría.25 Aunque estos últimos trabajos empren-
didos en los Estados Unidos no partían de los presupuestos metodológicos de la investigación
empírica de ese país, con los estudios sobre el antisemitismo el momento de verdad de dichos
presupuestos había sido hallado. Los recuerdos de Adorno del tipo de investigación socioló-
gica que imperaba en los Estados Unidos serían positivos. Volvía a Alemania reconociendo
el espíritu democrático que imperaba en ella y, asimismo, airmando haber aprendido algo
importantísimo: “not to take the things for granted” (Adorno, 2003c: 136).
III
185
En agosto de 1953 se restableció deinitivamente en la República Federal de Alemania.
Regresaba al país del que había huido debido a dos circunstancias: en primer lugar, le urgía
experimentar plenamente el idioma que guardaba una notoria ainidad electiva con la ilo-
sofía; en segundo lugar, Alemania era el sitio donde había transcurrido su infancia, donde
(Adorno, 2008d: 25) —sentencia que le valdría la trascendencia a la vida pública alemana—,28
airmaría:
La cultura se ha vuelto ideológica no sólo como el súmmum de las manifestaciones
subjetivas del espíritu objetivo, sino también a gran escala como la esfera de la vida
privada. Mediante la apariencia de importancia y autonomía, esta esfera oculta que ya
no sólo se arrastra como un apéndice del proceso social. La vida se transforma en la
ideología de la cosiicación, que es la máscara de lo muerto. Por eso, a menudo la crítica
no tiene que buscar los intereses determinados de los que los fenómenos culturales
forman parte, sino descifrar qué sale a la luz en ellos de la tendencia de la sociedad
a través de la cual se realizan los intereses más poderosos. La crítica de la cultura se
186 convierte en isiognomía social (ibídem: 21).
28 Hay que decir que la historia de la malinterpretación de esta frase merecería un trabajo que se
dedicara exclusivamente a ella. A su manera, este dictum motivó a que artistas como Paul Celan o
Jean-Luc Godard engendraran obras que se coniguraban y pensaban a sí mismas como respuestas
implícitas (y explícitas) de lo que Adorno había planteado. Más que una prohibición o una censura, lo
que en verdad Adorno quería señalar era que, después de Auschwitz, el arte sólo era posible si partía
de Auschwitz; es decir, si partía de aquella indecibilidad y de aquel quiebre que ese hecho sin prece-
dentes en la historia de la humanidad había originado. A este respecto, en Teoría estética señalaría:
“En la cultura que ha resucitado tras la catástrofe de la guerra, el arte, por su limpia existencia y antes
de cualquier contenido y de cualquier triunfo, encierra en sí un elemento ideológico. Su falsa relación
con los horrores sucedidos o amenazantes le condena a un cinismo del que sólo se escapa cuando lo
enfrenta” (Adorno, 1984: 306).
29 Cfr. Adorno (2008e; 2009e; 2003a).
30 Cfr. Adorno (2009c; 2006b; 2006e; 2008c; 2008b; 2009f).
31 En efecto: la forma del programa hermenéutico-materialista de Adorno, era la del ensayo; el conte-
nido del ensayo, el programa hermenéutico-materialista. En Teoría estética, Adorno repitió hasta el
cansancio que la forma es el contenido estético. No se puede separar el programa de su forma, pues
ella es el programa. En Adorno, la práctica del ensayo supone siempre, necesariamente, poner en acto
el programa hermenéutico-materialista de la historia natural (lo que es lo mismo que airmar que la
puesta en acto del programa supone la adopción de la forma del ensayo). Cuando Adorno habla del
ensayo como forma, no quiere decir otra cosa que ésta. Vale aclarar que el hecho de que el contenido
sea el programa hermenéutico-materialista no signiica que la práctica del ensayo deba dedicarse a
entramados y perspectivas
ISSN 1853-6484. Vol. 2, Nº 02 revista de la carrera de sociología
volcado sus esfuerzos como académico antes de la emigración (esto es, a Hegel,32 Husserl33 y
Heidegger34)—, todo lo que Adorno emprendió a su regreso a Alemania llevaba el signo de la
crítica de la ideología, es decir, de la crítica isonómica de la cultura y de la sociedad. Podría
airmarse entonces que, de nuevo en Alemania, siguiendo los presupuestos ilosóico-históricos
de Dialéctica de la Ilustración, Adorno fue entendiendo a la sociología poco a poco como
sociología crítica de la cultura.
Si se tiene esto en cuenta, no resulta llamativo que haya optado por introducir en Ale-
mania a un pensador como Émile Durkheim antes que a algún metodólogo norteamericano.
Adorno consideraba que el teórico francés había compartido con Weber el afán por funda-
mentar la sociología como disciplina autónoma, pero que lo había separado de éste el haber 187
concebido la irracionalidad como lo particular y lo propio de los faits sociaux. Durkheim y
Weber expresaban la tensión sujeto-objeto a partir de la cual, la sociología, como disciplina
académica, había surgido. A las formas de comprensión weberianas se contraponía la insisten-
cia durkheimiana en la objetividad alienante del hecho social; a la importancia atribuida por
determinados temas u objetos. Al tratar los temas y objetos más diversos, Adorno mismo fue quien
se encargó de despejar las dudas sobre este punto. Pues el ensayo habla de lo que quiere, dice lo que
se le ocurre y se interrumpe a sí mismo cuando lo desea; es a-metódico, fragmentario, discontinuo,
no-total, dialéctico y auto-relexivo; se trata, para decirlo en pocas palabras, de la forma propiamente
libre y crítica del pensamiento. Cfr. Adorno (2009d).
32 Cfr. Adorno (1974).
33 Cfr. Adorno (1986).
34 Cfr. Adorno (2005b).
35 Cfr. Adorno (2004a; 2004c).
Sociología, marxismo, teoría crítica. Notas sobre la actualidad
de Theodor W. Adorno
Santiago M. Roggerone
beral del capitalismo global que comenzó a mediados de la década de setenta y que hoy día
parecería encontrarse ante una crisis que tal vez no sea simplemente una más de sus crisis).
IV
36 Sobre este punto, cfr. especialmente Wellmer (1996). La formulación con la que Adorno precisó la
conexión entre la situación de la metafísica y la catástrofe de Auschwitz, se encontraba al comienzo
del tercer modelo de Dialéctica negativa: “El terremoto de Lisboa bastó para curar a Voltaire de la
teodicea leibiniziana, y la visible catástrofe de la primera naturaleza fue de poca monta comparada
con la segunda, social, que se sustrae a la imaginación humana por cuanto preparó el inierno real a
partir de la maldad humana. La capacidad para la metafísica está paralizada porque lo que ocurrió
le destruyó al pensamiento metafísico especulativo la base de su compatibilidad con la experiencia”
(Adorno, 2005a: 331-332).
entramados y perspectivas
ISSN 1853-6484. Vol. 2, Nº 02 revista de la carrera de sociología
cerradas, son ciegas e imaginan sin embargo en su cerrazón lo que fuera existe (…) En
cuanto momentos de un contexto más amplio, el del espíritu de una época, entrelazado
con la historia y la sociedad, van más allá de su carácter monádico, sin que por ello
tengan ventanas (Adorno, 1984: 237).
37 Christoph Menke ha determinado con mucha precisión la especiicidad de esta promesse de bonheur
relacionándola con la experiencia de tener fortuna y la idea de logro; en efecto: para él, ella “no con-
siste en remitir a ‘otro’ mundo, sino en hacer aparecer este mundo, aunque sea momentáneamente,
como otro: como un mundo en que se cumple y se veriica la esperanza del logro y la creencia en él, las
cuales se abrigan en toda acción subjetiva, mediante las facultades y los ejercicios propios del sujeto”
(Menke, 2011: 301).
38 Sobre estos puntos, cfr. Bürger (2010) y especialmente Huyssen (2006).
39 Cfr. Adorno (2009a).
40 “Sólo por mor de los desesperanzados nos ha sido dada la esperanza” (Benjamin, 2007a: 216).
41 “La cuestión es dar con una forma de crítica que pusiera en movimiento el sistema de categorías i-
Sociología, marxismo, teoría crítica. Notas sobre la actualidad
de Theodor W. Adorno
Santiago M. Roggerone
alguno de sus dos polos,42 logró justiicar una intuición previa: aquella que distinguía como
única fuente válida de placer estético a la carga utópica del arte, a la promesse de bonheur
latente en éste como anticipación de un mundo reconciliado y liberado, pero que —en tanto
promesa— jamás habría de cumplirse.
Pues como utopía del arte, lo que todavía no existe está cubierto de negro, éste sigue
siendo siempre, a través de todas sus mediaciones, recuerdo, recuerdo de lo posible
frente a lo real que lo oprimía, algo así como la reparación de las catástrofes de la
historia universal, como la libertad, que nunca ha llegado a ser por las presiones de la
necesidad y de la que es inseguro airmar si llegará a ser (…) La experiencia estética lo
190 es de algo que el espíritu no podría extraer ni del mundo ni de sí mismo, es la posibi-
lidad prometida por la imposibilidad. El arte es promesa de felicidad, pero promesa
quebrada (Adorno, 1984: 180-181).
Como sugeríamos, en estas dos obras se hacen presentes ciertas claves de lo que debería
ser una teoría crítica de la sociedad capitalista de comienzos del siglo XXI. La primera de esas
claves pasa por entender la abstracción, la lógica de la equivalencia, el valor y la relación de
intercambio —premisas y leyes fundamentales del capital— como sinónimos del principio de
identidad bajo el que asoma la fatalidad de la reiicación. Para Adorno, el principio de la histo-
ria universal es el hechizo del valor de intercambio que es producto de la segunda naturaleza
de lo social y que recae funestamente sobre la individualidad y los particulares aislados. En
consecuencia, el capitalismo tardío,43 trasnacional44 y globalizado45 de la actualidad —un
capitalismo que Adorno no vivió para ver, pero al que sus relexiones parecerían haberse
adelantado—, debería seguir siendo concebido como una totalidad con sus fuerzas y relacio-
nes de producción en constante interacción y ensamble. Una teoría verdaderamente crítica
tendría que poder interpretar esta totalidad idéntica, hechizada o no verdadera. La segunda
clave pasa por pensar la relación interna de los elementos de esa totalidad idéntica que es la
losóicas de Adorno como un todo, y que así permitiera al mismo tiempo descifrar su estética en clave
materialista” (Wellmer, 2004: 25).
42 Fue ciertamente el concepto de negatividad estética (ästhetische Negativität) el que le permitió
resolver la antinomia: “El concepto de negatividad estética proporciona la clave para comprender la
doble determinación del arte moderno tal como lo concibe Adorno: como un discurso autónomo entre
otros y, al mismo tiempo, como subversión soberana de la razón de todos los discursos. Entendida
como negatividad, la experiencia estética adquiere un contenido soberano que, lejos de amputar la
autonomía de la esfera artística, la presupone” (Menke, 1997: 17).
43 Cfr. Jameson (2005).
44 Cfr. Žižek (2008).
45 Cfr. Wallerstein (2010).
entramados y perspectivas
ISSN 1853-6484. Vol. 2, Nº 02 revista de la carrera de sociología
sociedad, no como una relación lineal o determinista de causa y efecto, sino más bien como un
problema (pues lo ideológico siempre es una complejidad real). La oposición marxista clásica
entre base y superestructura debe ser pensada como un campo de fuerzas de lo universal (la
totalidad social) y lo particular (los sujetos). Finalmente, una tercera clave implicaría concebir
la no identidad como un impulso mimético genuino que revela la dominación que se esconde
tras el pensamiento identitario y que permite, en tanto que es una promesse de bonheur, que
la esperanza de la realización de la sociedad liberada y reconciliada sea.
La existencia de estas claves en Dialéctica negativa y Teoría estética, obliga a señalar
que en Adorno parecía estar presente el leitmotiv satreano de la doctrina del inconsciente
político de Fredric Jameson: pues, para él, el marxismo evoca un horizonte intrascendible.46 191
Pero esta presencia se da de un modo muy peculiar: el mayor logro de Adorno pasa por haber
des-reiicado lo que se había endurecido dogmáticamente en el marxismo para conigurar una
teoría crítica de la sociedad sorprendentemente actual.
En su estudio sobre Adorno, Detlev Claussen señala que tras que éste muriera Horkhei-
mer no dudó en aplicarle el concepto de genio y que, en sintonía, Marcuse llamó la atención
sobre su insustituibilidad.47 Además de esto último, uno de los rasgos que todo genio posee
46 “Considero al marxismo como la ilosofía insuperable de nuestros tiempos” (Sartre, 1968: 10). A
propósito de esta consideración, cfr. Jameson (1989).
47 Cfr. Claussen (2006), en especial pp. 15-27 y 287-365.
Sociología, marxismo, teoría crítica. Notas sobre la actualidad
de Theodor W. Adorno
Santiago M. Roggerone
56 “Si hubiera estado familiarizado con esa escuela, si hubiera sabido de ella (…), no hubiera dicho tan-
tas tonterías como dije y hubiera evitado muchos de los rodeos que di al tratar de seguir mi propio y
humilde camino —mientras que la Escuela de Frankfurt ya había abierto avenidas—” (Foucault, 2003:
110). A propósito del vínculo entre Foucault y Adorno, cfr. Honneth (2009c).
57 “La misión del pensamiento crítico (…) es, precisamente, la de crear problemas, no la de resolverlos:
eso (…) sólo puede hacerlo (o no, pero no hay nadie más) la Historia” (Grüner, 2005: 161).
58 Cfr. Žižek (2011b; 2011c).
59 Cfr. Laclau y Mouffe (2010).
60 La lectura žižekiana de Lacan postula que lo Real es esa dimensión que niega al orden de la signii-
cación —es decir, que niega aquello que no puede ser incorporado en él— y que siempre persiste como
una falta. Toda construcción simbólica o imaginaria —esto es, toda construcción asentada en alguna
de las otras dos dimensiones que junto a la de lo Real conforman el nudo borromeo que indica la
Sociología, marxismo, teoría crítica. Notas sobre la actualidad
de Theodor W. Adorno
Santiago M. Roggerone
estructura de los registros del ser hablante y cuyo enlace, a la vez, deine al objet petit a— existe como
una respuesta a esa falta que impone límites de negación y simultáneamente constituye a todo orden
(discursivo) signiicante. La realidad, por tanto, constituiría un intento (imposible) de establecer una
consistencia básica frente a los efectos corrosivos de lo Real; es decir, una tentativa (ideológica) de
negación. Es en este sentido que la lucha de clases sería lo Real, el “antagonismo social fundamental”
(Žižek, 2011b: 135) que “divide el ediico social desde dentro” (ídem).
61 A propósito de esta persistencia, cfr. Žižek (2011a).
entramados y perspectivas
ISSN 1853-6484. Vol. 2, Nº 02 revista de la carrera de sociología
palabras: leer en lo que nunca escribió). Teniendo esto en cuenta, podría decirse entonces
que Adorno destinó buena parte de sus esfuerzos intelectuales a la defensa del marxismo (a
la defensa del saber del marxismo). En un momento en que su verdad (es decir, su horizonte
político práctico) se encontraba seriamente comprometida, atendiendo a una de las más lú-
cidas advertencias que Benjamin hiciera en las tesis Sobre el concepto de Historia,62 Adorno
no nadó con la corriente: apostó por la preservación del saber del marxismo. Pues sólo su
supervivencia haría posible que su verdad vuelva a tener lugar.63 No sería descabellado, por
lo tanto, aplicar al marxismo de Adorno la metáfora ponzoñosa que él mismo empleó a la
hora de relexionar sobre la negatividad estética.
195
Las obras de arte son negativas a priori en virtud de la ley de su objetivación: matan
lo que objetivan al arrancarlo a la inmediatez de su vida. Su propia vida se alimenta de
muerte. Tenemos aquí el umbral cualitativo hacia lo moderno. Sus obras, por medio
de la mimesis, se entregan a la cosiicación, su principio de muerte. El momento ilu-
sorio del arte es su intento de escapar a este principio, momento que trata de arrojar
62 “No hay otra cosa que haya corrompido más a la clase trabajadora alemana que la idea de que ella
nada con la corriente” (Benjamin, 2007c: 31).
63 A propósito de las verdades y de los saberes del marxismo, cfr. Palti (2005).
Sociología, marxismo, teoría crítica. Notas sobre la actualidad
de Theodor W. Adorno
Santiago M. Roggerone
67 “La utopía del conocimiento tiene como contenido la utopía. Benjamin la denominaba la ‘irrealidad de
la desesperación’. La ilosofía se condensa en la experiencia de que la esperanza le ha caído en suerte.
Sin embargo, la esperanza sólo aparece como quebrada. Cuando Benjamin organiza la sobreiluminación
de los objetos para mostrar los contornos ocultos que se manifestarían en el estado de reconciliación,
también queda claro el abismo entre ese estado y la existencia (…) El centro de la ilosofía de Benja-
min es la idea de la salvación de lo muerto en tanto que restitución de la vida desigurada mediante la
consumación de su propia cosiicación hasta llegar a lo inorgánico. ‘Sólo por mor de los desesperan-
zados nos ha sido dada la esperanza’, así acaba el ensayo sobre Las ainidades electivas de Goethe. En
la paradoja de la posibilidad de lo imposible se reunieron en Benjamin por última vez la mística y la
Ilustración. Benjamin se deshizo del sueño sin traicionarlo ni convertirse en cómplice de aquello en lo
que los ilósofos siempre han estado de acuerdo: que no ha de ser” (Adorno, 2008a: 221). Para ampliar
sobre la doctrina de la irrealidad de la desesperación, cfr. Vedda (2011).
Sociología, marxismo, teoría crítica. Notas sobre la actualidad
de Theodor W. Adorno
Santiago M. Roggerone
que adquiera validez, no sólo hay que extraerlo primariamente de lo que es, sino que
también, y por lo mismo, está afectado por la deformación y la precariedad mismas de
las que intenta salir. Cuanto más afanosamente se hermetiza el pensamiento a su ser
condicionado en aras de lo incondicionado es cuando más inconsciente y, por ende,
fatalmente sucumbe al mundo. Hasta su propia imposibilidad debe asumirla en aras
de la posibilidad. Pero frente a la exigencia que de ese modo se le impone, la pregunta
por la realidad o irrealidad de la redención misma resulta poco menos que indiferente
(Adorno, 2006d: 257).68
198 Trágicamente, como no podría haber sido de otra manera, la muerte de Adorno no
estuvo exenta de desesperación. Aunque pagó el precio del aislamiento intelectual y de la
impotencia que la soledad supo imponerle, no encontró la muerte escapando del horror del
nazismo, como sí lo había hecho Benjamin. Si bien fue consciente de que, después de Aus-
chwitz, la vida no podía ya seguir viviendo, sus días en la tierra transcurrieron sin mayores
sobresaltos entre Nueva York, Los Ángeles y Frankfurt. Su muerte acaeció el 6 de agosto de
1969: en una caminata por los Alpes suizos, su viejo corazón, cansado ya de una larga vida
dañada, hecho añicos por el duro, doloroso y prolongado conlicto con sus estudiantes, dejó
de latir. El obituario redactado por Gretel Adorno, indicaba: “Theodor W. Adorno, nacido el
11 de septiembre de 1903, ha fallecido el 6 de agosto de 1969” (citado en Claussen, 2006: 27).
Pero tal vez, premonitoriamente, el verdadero epitaio podría haber sido escrito por el propio
Adorno en Minima moralia, veintitrés años antes de su muerte.
La desesperación no tiene la expresión de lo irrevocable porque la situación no pueda
llegar a mejorar, sino porque arrastra a su abismo al tiempo pasado. Por eso es necio y
sentimental querer mantener el pasado limpio de la sucia marea del presente. El pasado
no tiene otra esperanza que la de, abandonado al infortunio, resurgir de él transforma-
do. Pero quien muere desesperado es que su vida entera ha sido inútil (ibídem: 173).
68 Ante estas palabras, hay que reconocer que la crítica tardía de Kracauer a Adorno posee, al menos,
un momento de verdad. Para Kracauer, “la dialéctica sin cadenas de Adorno” (Kracauer, 2010: 228)
constituye un mecanismo de control para preservar la superioridad mediante el recurso de disolver todo
lo que es; en su obra póstuma, a propósito, observó que el rechazo de Adorno “de cualquier estipula-
ción ontológica a favor de una dialéctica ininita que penetra en todas las cosas y entidades concretas
parece inseparable de cierta arbitrariedad, dada la ausencia de contenido y dirección en estas series de
evaluaciones materiales. El concepto de utopía es entonces necesariamente usado por él de un modo
puramente formal, como un concepto límite que invariablemente emerge al inal como un deus ex ma-
china. Pero el pensamiento utópico tiene sentido solo si asume la forma de una visión o intuición con
un contenido deinido de algún tipo. De ahí que la inmanencia radical del proceso dialéctico no baste;
alguna ijación ontológica es necesaria para imbuirla de signiicado y dirección” (ídem).
entramados y perspectivas
ISSN 1853-6484. Vol. 2, Nº 02 revista de la carrera de sociología
Bibliografía
___ . 2008e. “Sin imagen directriz”. En Crítica de la cultura y sociedad I. Madrid: Akal
___ . 2009a. “El artista como lugarteniente”. En Notas sobre literatura. Madrid: Akal
___ . 2009b. “El curioso realista”. En Notas sobre literatura. Madrid: Akal
___ . 2009c. “Disonancias”. En Disonancias. Introducción a la sociología de la música.
Madrid: Akal
___ . 2009d. “El ensayo como forma”. En Notas sobre literatura. Madrid: Akal
___ . 2009e. “Intervenciones”. En Crítica de la cultura y sociedad II. Madrid: Akal
___ . 2009f. Notas sobre literatura. Madrid: Akal
200 ___ . 2009g. “Prólogo a la televisión”. En. Crítica de la cultura y sociedad II. Madrid: Akal
___ . 2009h. “Reconciliación extorsionada”. En Notas sobre literatura. Madrid: Akal
___ . 2009i. “La técnica psicológica de las alocuciones radiofónicas de Martin Luther Thomas”.
En Escritos sociológicos II, vol. 1. Madrid: Akal
___ . 2009j. “La televisión como ideología”. En Crítica de la cultura y sociedad II. Madrid: Akal
___ . 2010a. “Carta abierta a Max Horkheimer”. En Miscelánea I. Madrid: Akal
___ . 2010b. “Para Ernst Bloch”. En Miscelánea I. Madrid: Akal
___ . 2010c. “Presentación de Ernst Bloch”. En Miscelánea I. Madrid: Akal
___ . 2010d. “La trascendencia de lo clásico y lo noemático en la fenomenología de Husserl”.
En Escritos ilosóicos tempranos. Madrid: Akal
___ . 2011. “Bajo el signo de los astros”. En Escritos sociológicos II, vol. 2. Madrid: Akal
Adorno, T. W.; Benjamin, W. 1998. Correspondencia (1928-1940). Madrid: Trotta
Baudrillard, J. 2002. Cultura y simulacro. Barcelona: Kairós
Benhabib, S. 2008. “La crítica de la razón instrumental”. En Ideología, compilado por S. Z.
Buenos Aires: FCE
Benjamin, W. 1972. “El París del Segundo Imperio en Baudelaire”. En Iluminaciones II.
Madrid: Taurus
___ . 2005a. Dirección única. Madrid: Alfaguara
___ . 2005b. Libro de los pasajes. Madrid: Akal
___ . 2007a. “Las ainidades electivas de Goethe”. En Obras,I/1. Madrid: Abada Editores
___ . 2007b. “El origen del Trauerspiel alemán”. En Obras,I/1. Madrid: Abada Editores
___ . 2007c. Sobre el concepto de Historia. Buenos Aires: Piedras de papel
___ . 2008. “Sobre la politización de los intelectuales”. En Los empleados, de S. K. Barcelona:
Gedisa
Buck-Morss, S. 1981. Origen de la dialéctica negativa. México: Siglo XXI
———. 1995. Dialéctica de la mirada. Madrid: Visor
Bürger, P. 2010. Teoría de la vanguardia. Buenos Aires: Las Cuarenta
Claussen, D. 2006. Theodor W. Adorno. Uno de los últimos genios. Valencia: PUV
entramados y perspectivas
ISSN 1853-6484. Vol. 2, Nº 02 revista de la carrera de sociología
Laclau, E.; Mouffe, C. 2010. Hegemonía y estrategia socialista. Buenos Aires: FCE
Lukács, G. 1976. El asalto a la razón. Barcelona: Grijalbo
___ . 2009. Historia y conciencia de clase. Buenos Aires: RyR
___ . 2010. Teoría de la novela. Buenos Aires: Godot
Lyotard, J.-F. 1981. “Adorno come diavolo”. En Dispositivos pulsionales. Madrid: Funda-
mentos
Marx, K.; Engels, F. 1985. La ideología alemana. Buenos Aires: Pueblos Unidos
Menke, C. 2011. “Metafísica y experiencia”. En Estética y negatividad. Buenos Aires: FCE
202 ___ . 1997. La soberanía del arte. Madrid: Visor
Palti, E. J. 2005. Verdades y saberes del marxismo. Buenos Aires: FCE
Pollock, F. 2005. “State Capitalism: its Possibilities and Limitations”. En The Essential
Frankfurt School Reader, editado por A. A. y E. G. Nueva York: The Continuum Pu-
blishing Company
Sartre, J.-P. 1968. Crítica de la razón dialéctica. Buenos Aires: Losada
Scholem, G. 2003. “Walter Benjamin”. En Walter Benjamin y su ángel. Buenos Aires: FCE
Traverso, E. 1998. Siegfried Kracauer. Itinerario de un intelectual nómada. Valencia: Alfons
El Magnànim
Vedda, M. 2011. La irrealidad de la desesperación. Buenos Aires: Gorla
VV. AA. 2009. “Estudios sobre la personalidad autoritaria”. En Escritos sociológicos II, vol.
1., de Th. W. A. Madrid: Akal
Wallerstein, I. 1999. El legado de la Sociología, la promesa de la ciencia social. Caracas:
Nueva Sociedad
___ . 2010. El capitalismo histórico. México: Siglo XXI
Wellmer, A. 1996. “La metafísica en el instante de su hundimiento”. En Finales de partida.
Madrid: Cátedra
___ . 2004. “Verdad, apariencia, reconciliación”. En Sobre la dialéctica de la modernidad y
la postmodernidad. Madrid: A. Machado Libros
Wiggershaus, R. 2010. La Escuela de Fráncfort. Buenos Aires: FCE
Witte, B. 1997. Walter Benjamin. Una biografía. Buenos Aires: AMIA
Žižek, S. 2005. El sublime objeto de la ideología. Buenos Aires: Siglo XXI
___ . 2008. “Multiculturalismo o la lógica del capitalismo multinacional”. En Estudios cul-
turales, de F. J. y S. Ž. Buenos Aires: Paidós
___ . 2010. “Cómo volver a empezar… desde el principio”. En Sobre la idea del comunismo,
compilado por A. H. Buenos Aires: Paidós
entramados y perspectivas
ISSN 1853-6484. Vol. 2, Nº 02 revista de la carrera de sociología
203
204