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Jornadas  de  Estudiantes  del  Departamento  de  Filosofía     2011  

CONOCIMIENTO E INMORTALIDAD EN PLATÓN Y

LA TRADICIÓN ÓRFICA
Nahuel  Lanzón  /  Universidad  de  Buenos  Aires  

I.  Introducción  
 
El  objetivo  del  siguiente  trabajo  es  intentar  encontrar  en  la  Tradición  Órfica1  un  antecedente  
no  sólo  religioso  sino  también  filosófico  a  ciertas  concepciones  de  la  inmortalidad  del  alma  que  
figuran  principalmente  en  el  Fedón2  de  Platón.  Comenzaré  este  trabajo  exponiendo  la  
concepción  de  la  inmortalidad  del  alma  que  podemos  encontrar  dicho  diálogo,  haciendo  
énfasis  en  su  relación  con  cierto  tipo  de  conocimiento.  Para  luego,  analizar  de  qué  manera  
algunos  de  estos  tópicos  podrían  estar  pre-­‐anunciados  en  ciertos  documentos  del  orfismo.    

II.  Inmortalidad  y  Conocimento  en  Platón  

 
Comenzaré  mi  análisis  mostrando  brevemente  los  aspectos  más  relevantes  para  este  trabajo  
entre  la  inmortalidad  del  alma  y  su  relación  con  un  tipo  de  conocimiento  que  llamaré  
“filosófico”.  Pero  antes,  será  necesario  exponer  el  “giro”  que  Platón  pretende  dar  en  su  
concepción  de  la  religión,  y  más  precisamente,  de  los  cultos  mistéricos.  
Los  cultos  mistéricos  trajeron  dentro  del  fenómeno  de  la  religión  griega  antigua,  la  
idea  de  que  una  mejor  existencia  post-­‐mortem  que  la  expresada  por  la  religión  popular3  era  
posible  si  uno  estaba  iniciado  en  los  misterios.  El  culto  más  conocido  es  el  de  Eleusis,  pero  
había  diversos  cultos.  Generalmente  la  forma  de  acceder  a  esta  nueva  existencia  era  a  través  
de  las  iniciaciones  (teletaí)4.  Una  vez  realizado  el  o  los  rituales  correspondientes,  el  sujeto  pasa  
a  ser  considerado  un  iniciado  (mýstes,  aunque  otros  términos  como  epóptes  o  backhós  pueden  
ser  utilizados).  Este  nuevo  estado  ontológico  es  el  que,  en  primera  instancia,  será  lo  que  le  
permita  acceder  a  una  existencia  post-­‐mortem  mucho  más  benéfica.  
                                                                                                                         
1
 En  este  trabajo  hablaré  de  “Orfismo”  o  “Tradición  Órfica”  indistintamente.  Y  hare  referencia  a  cierto  
conjunto  de  conceptos  que  pueden  reconstruirse  a  la  luz  de  los  testimonios  recogidos  hasta  hoy  en  día.  
No  entraré  en  la  polémica  sobre  si  existió  o  no  “una  comunidad  órfica”,  pues  no  es  pertinente  a  este  
estudio.  Los  testimonios  se  enumeran  según  la  edición  de  (Bernabé,  2005).  Salvo  que  se  indique  lo  
contrario,  las  traducciones  son  mías.  
2
 Sigo  el  texto  griego  de  Burnet  (1903)  y  la  traducción  de  Luis  Gil.  
3
 La  concepción  de  la  muerte  en  la  religión  popular  estaba  basada  (o  se  nos  manifiesta  tempranamente)  
en  la  descripción  que  Homero  hace  en  el  canto  IX  de  la  Odisea,  donde  Odiseo  desciende  al  Hades.  En  un  
nivel  fenomenológico  se  puede  notar  una  escisión  completa  entre  la  vida  y  la  muerte,  donde  no  hay  
supervivencia  de  la  identidad  del  yo.  Para  una  descripción  más  precisa  véase  Burkert  (1986:194-­‐199).  
4
 Sobre  el  término  teleté  y  su  uso  en  los  cultos  mistéricos,  sobre  todo  en  Eleusis,  véase  Clinton  (2002).  
Sobre  los  cultos  mistéricos  en  general,  aparte  del  resumen  en  Burkert  (1986:283-­‐301),  véase  Parker  
(1983:281-­‐307).  

  1  
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Platón  denuncia  el  aspecto  meramente  ritualístico  que  podrían  alcanzar  estos  cultos,  
quizás  más  que  nada  los  misterios  de  Eleusis,  que  eran  los  más  populares  en  Atenas  y  eran  
parte  del  culto  de  la  pólis.  En  efecto,  este  tipo  de  conocimiento  “técnico”  significa  que  aquello  
que  el  sujeto  necesita  conocer    para  llegar  a  la  “inmortalidad”5  son  los  ritos,  su  correcta  
realización  o  aquello  que  el  sacerdote  les  haya  mostrado  o  dicho6.  En  las  Leyes  cita  como  
forma  de  impiedad  a  aquellos  qué  piensan  que  los  dioses  son  “fáciles  de  ablandar,  porque  se  
dejan  seducir  con  sacrificios  y  plegarias”  (Leyes  885b).  Este  aspecto,  mas  general  de  la  religión  
griega,  tiene  su  correlato  en  los  misterios,  y  Platón  en  la  República  se  encarga  de  mostrarlo:  

Ofrecen  el  tumulto  de  libros  de  Museo  y  Orfeo  (…)  con  los  cuales  llevan  a  
cabo  los  sacrificios  (thyepoloúsin)  para  convencer,  no  sólo  a  individuos,  sino  
también  a  ciudades,  de  que  existen  redenciones  y  purificaciones  de  las  
faltas  cometidas  (…)  tanto  en  vida  como  después  de  la  muerte,  a  los  que  
llaman  “iniciaciones”  (teletés)  y  que  nos  liberan  de  los  males  del  otro  
mundo,  mientras  que,  si  no  se  hacen  estos  rituales,  nos  esperan  cosas  
terribles.  (Rep.  364e-­‐365a,  trad.  C.  Mársico  y  M.  Divenosa).  
 
Este  pasaje  se  ha  convertido  en  un  centro  de  debate  sobre  los  estudios  sobre  Orfismo  que  no  
analizaremos  en  este  momento.  Bástese  con  decir  que  aquí  Platón  habla  de  oficiantes,  
probablemente  órficos,  que  ofrecían  iniciaciones  tanto  privadas  como  públicas,  haciéndoles  
creer  a  los  “iniciados”  que  eso  era  suficiente.  Volveremos  sobre  este  pasaje  luego,  pero  de  
momento  es  importante  notar  como  Platón  denosta  un  tipo  de  religión  que  sea  solamente  
técnica,  incluso  o  quizás  sobre  todo  en  lo  referente  a  la  inmortalidad  del  alma.    
Platón  propone  otro  modelo,  donde  lo  necesario  es  un  conocimiento  del  tipo  
filosófico7  para  alcanzar  el  más  alto  y  deseable  grado  de  inmortalidad.  En  el  Fedón,  al  comienzo  
mismo  del  diálogo,  Sócrates  argumenta  que  el  filósofo,  por  su  condición,  debe  aceptar  e  
incluso  desear  la  muerte.  Esta  afirmación  provoca  incertidumbre  incluso  entre  interlocutores  
de  cierta  gama  filosófica  como  Cebes,  quien  le  replica  que  dicha  idea  le  parece  insólita  (62a-­‐c).  
Uno  podría  decir  que  todo  el  diálogo  funciona  como  un  desarrollo  de  esta  afirmación  inicial.  
Aquí  el  eje  central  ronda  sobre  el  siguiente  supuesto:  Cuanto  más  separada  este  un  alma  de  un  
cuerpo  al  momento  de  la  “muerte”8,  mejor  existencia  post-­‐mortem  obtendrá.  ¿En  qué  consiste  
                                                                                                                         
5
 El  uso  del  término  puede  dar  lugar  a  confusiones,  de  momento  lo  utilizaré  simplemente  como  un  
opuesto  a  la  muerte  tal  como  se  la  definió  en  la  n.3,  y  haciendo  referencia  a  un  estado  superior  de  
existencia  tras  la  misma,  sea  cual  sea  dicho  estado.  Es  decir,  inmortalidad  es  la  supervivencia  de  algún  
ente  sustancial  (ausente  en  los  poemas  homéricos)  del  sujeto  tras  la  muerte.  
6
 Lo  mostrado  o  hecho  (tá  drómena)  y  lo  dicho  (tá  legómena)  por  el  sacerdote  parecen  ser  aspectos  
vitales  para  casi  todos  los  misterios.  La  columna  XX  del  Papiro  de  Derveni,  que  analizaré  luego,  parece  
dar  lugar  a  dicha  interpretación.  Véase  también  Parker  (1983:286).  
7
 Lo  llamo  filosófico  en  el  sentido  totalizador  que  tiene  la  filosofía  para  Platón,  es  decir,  que  es  un  
conocimiento  que  va  a  ser  tanto  metafísico  (conocimiento  de  las  formas,  en  una  primera  instancia)  
como  ético  (el  tipo  de  vida  que  se  debe  llevar  a  cabo,  el  modo  de  vida  filosófico),  y  que  ambas  etapas  
son  indistinguibles.  
8
 La  muerte  es  definida  como  la  separación  y  liberación  (lúsis  kaí  khorísmos)  del  alma  del  cuerpo  (67d).    

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esta  separación?  En  que  el  alma  no  se  someta,  en  vida,  a  los  deseos  propios  del  mundo  
sensible  (68b-­‐c).  El  máximo  grado  de  separación  se  produce  tras  la  muerte,  pero  a  dicha  
separación  “metafísica”  se  debería  sumar  otra,  que  tiene  que  ver  con  la  carga  que  tiene  el  
alma  de  su  paso  por  este  mundo.  En  vida,  el  hombre  debe  atenerse  a  la  purificación  
(kátharsis),  que  consiste  en  comenzar  esta  separación.  Dicha  purificación  en  su  estado  más  
excelso  es  la  filosofía.  Y  es  que  Platón  va  a  dejar  en  claro  esta  función  catártica  que  va  a  tener  
el  conocimiento  filosófico,  pues  aunque  el  conocimiento  en  su  estado  más  puro  no  es  
alcanzable  en  vida  (por  nuestra  condición  corpórea),  conforme  vayamos  separándonos  del  
cuerpo  por  medio  de  la  filosofía,  podremos  acercarnos  a  lo  verdadero,  o  por  lo  menos  
crearemos  la  condición  de  posibilidad  para  el  momento  de  la  muerte9.  
               Es  así  como,  en  el  mito  escatológico  final,  cuando  se  muestra  que  sucede  con  las  
almas  una  vez  llegadas  al  Hades,  donde  tras  llegar,  de  acuerdo  a  como  han  llevado  su  vida,  se  
les  asigna  cierto  destino  (114b-­‐115a),  a  los  filósofos  les  espera  la  forma  más  alta  de  dicha  
existencia:  

Y  entre  estos  (sc.  los  que  viven  en  la  morada  más  alta  sobre  la  tierra  por  
obrar  de  modo  justo),  los  que  se  han  purificado  suficientemente  por  medio  
de  la  filosofía  (hoí  philosophía  ikanés  katherámenοi)  viven  absolutamente  
sin  cuerpo  por  todo  el  tiempo  siguiente,  y  llegan  a  moradas  aún  más  bellas  
que  las  anteriores,  que  no  es  fácil  describir  ni  alcanza  ahora  el  tiempo.  (Fed.  
114c)  
 
Es  de  notar  que  se  aclara  que  recién  en  esta  instancia  el  alma  está  totalmente  libre  de  
cuerpo.  Podemos  interpretarlo  a  la  luz  de  que  la  filosofía  como  purificación  es  separar  el  alma  
del  cuerpo,  y  en  tanto  tal,  si  no  se  la  práctica,  incluso  aún  después  de  la  muerte  sigue  habiendo  
cierto  “residuo  corpóreo”10.  Pero  más  allá  de  lo  conflictivo  del  pasaje,  es  clara  esta  concepción  
de  la  filosofía  como  medio  superior  para  separar  efectiva  y  definitivamente  el  alma  del  cuerpo.  
El  trato  preferencial  al  filósofo,  también  reaparece  aquí,  toda  vez  que  en  el  diálogo  se  lo  
comparó  con  el  status  de  un  iniciado  en  los  misterios11.  En  éste  caso  accede  a  zonas  que  otras  
almas  pías  y  santas  no  podrían  acceder.  Y  a  su  vez,  se  les  asegura  una  existencia  post-­‐mortem  
excelsa  a  la  luz  de  sus  prácticas  en  vida.    
Es  claro  entonces,  que  hay  sólo  un  tipo  de  conocimiento  que  provee  para  Platón  la  más  
alta  forma  de  inmortalidad,  y  es  el  conocimiento  filosófico.  Uno  podría  llevar  una  vida  justa,  

                                                                                                                         
9
 Fed.  66e-­‐67a:  “Y  mientras  vivimos,  como  ahora,  según  parece,  estaremos  más  cerca  del  saber  en  la  
medida  en  que  no  tratemos  ni  nos  asociemos  con  el  cuerpo,  a  no  ser  en  la  estricta  necesidad,  y  no  nos  
contaminemos  de  la  naturaleza  suya,  sino  que  nos  purifiquemos  de  él,  hasta  que  la  divinidad  misma  nos  
libere.  Y  así,  cuando  nos  desprendamos  de  la  insensatez  del  cuerpo,  según  lo  probable  estaremos  en  
compañía  de  lo  semejante  y  conoceremos  por  nosotros  mismos  todo  lo  puro,  que  eso  es  seguramente  lo  
verdadero.  Pues  al  que  no  esté  puro  me  temo  que  no  le  es  lícito  captar  lo  puro.”  Véase  también  el  
análisis  de  Fierro  (2001:28-­‐30).  
10
 Este  “residuo”  sería  esas  cargas  que  lleva  el  alma  por  su  paso  del  mundo  sensible  tras  la  muerte,  por  
ejemplo,  las  acciones  injustas  que  haya  cometido  en  vida  (114a).  
11
 Véase  Adluri  (2006:415ss.).  

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pero  esta  no  sería  suficiente  para  garantizar  la  máxima  separación  del  cuerpo,  sólo  el  
conocimiento  de  las  ideas  (que,  incluso  en  vida  no  puede  ser  alcanzado  en  su  totalidad)  y  de  lo  
que  es  justo  y  bueno  realmente  va  a  permitir  la  máxima  separación  posible  entre  el  alma  y  el  
cuerpo,  y  por  consiguiente,  la  más  alta  forma  de  inmortalidad  posible12.  

III.  Inmortalidad  y  Conocimiento  en  la  Tradición  Órfica  

 
 He  expuesto  qué  en  el  Fedón  la  relación  entre  la  inmortalidad  del  alma  y  el  carácter  
gnoseológico  que  tenga  un  sujeto,  tiene  que  ver  con  un  tipo  de  conocimiento  que  llamé  
“filosófico”.  Su  adquisición  le  permite  al  alma  alcanzar  un  destino  post-­‐mortem  acorde  a  éste  
tipo  de  conocimiento,  pues  funciona  como  purificador  de  los  elementos  corpóreos.  Ahora,  
entonces,  intentaré  justificar  que  en  el  ámbito  del  Orfismo,  se  pueden  ver  algunos  
antecedentes  similares  a  esta  concepción.  
 El  Orfismo  toma  como  base  de  la  salvación  al  orphikos  bios  u  “modo  de  vida  órfico”13.  
Siguiendo  ciertas  prescripciones  durante  la  vida,  el  iniciado  se  va  purificando14,  lo  que  permite  
su  posterior  salvación.  Aquí  ya  hay  una  novedad  respecto  a  otros  misterios,  en  donde  
parecería  que  con  cumplir  la  iniciación  es  suficiente.  Los  órficos  también  entendían  que  era  
necesario  un  accionar  durante  el  resto  de  nuestra  vida  para  poder  lograr  dicha  salvación.  Así  se  
interpreta  una  línea  de  una  lámina  de  oro  donde  la  iniciada  debe  decir  como  seña  en  el  Hades:  
“Vengo  pura  de  entre  puros”15.  Es  decir  que  ha  cumplido  los  ritos  necesarios  y  ha  logrado  la  
purificación  necesaria.  Así,  la  inmortalidad  no  sólo  está  garantizada  por  los  ritos  practicados,  
sino  también  por  el  correcto  comportamiento  del  iniciado  durante  su  vida.    

                                                                                                                         
12
 Sobre  el  status  de  verdad  tanto  del  mito  final  como  de  lo  expuesto  en  el  diálogo,  acuerdo  con  Morgan  
(2004:198-­‐202)  en  que  Sócrates  tiene  real  convicción  de  lo  que  narra,  pero  que  acepta  también  los  
límites  tanto  de  la  condición  humana,  como  del  mito,  qué  en  el  mejor  de  los  casos,  “nos  acerca”  a  la  
verdad.  
13
 En  Leyes  782c  (fr.  652  Bernabé)  Platón  menciona  a  “una  especie  de  vida  llamada  órfica”  (Ὀρφικοί  τινες  
λεγόμενοι  βίοι)  que  tiene  entre  sus  principales  características  el  vegetarianismo,  aunque  no  era  el  único  
tabú  o  la  única  prescripción,  véase  Parker  (1983:302ss.)  y  Jiménez  San  Cristóbal  (2008:742ss.).  
14
 Jíménez  San  Cristóbal  (2008:747)  dice  que  esta  purificación  es  de  la  culpa  ancestral  heredada  por  el  
desmembramiento  de  Dionisio  por  parte  de  los  titanes  y  su  posterior  fulminación  por  parte  de  Zeus,  que  
dio  origen  a  la  humanidad.  Dicho  mito  es,  hasta  el  día  de  hoy,  muy  discutido,  pues  sólo  se  encuentra  en  
forma  completa  en  poemas  órficos  de  época  helenística.  En  todo  caso,  a  diferencia  de  Platón,  la  
purificación  no  está  dada  por  un  tipo  de  conocimiento  específico,  sino  por  respetar  ciertas  pautas  en  lo  
referente  a  las  conductas  de  la  vida.  
15
 Fr.  488,4  Bernabé.  Las  laminillas  de  oro  son  pequeñas  láminas  encontradas  en  contextos  funerarios  
(las  más  antiguas,  de  siglo  IV  a.C)  que  contienen  instrucciones  para  que  el  alma  del  muerto,  una  vez  en  
el  Hades,  recuerde  lo  que  debe  hacer  y  decir  para  acceder  a  su  destino  post-­‐mortem.  Véase  el  extenso  
trabajo  de  Bernabe  &  Jimenez  San  Cristobal  (2008),  especialmente  el  capítulo  10,  para  su  
argumentación  sobre  el  carácter  órfico  de  estas  láminas.  

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Habiendo  mostrado  brevemente  en  qué  consistía  este  biós  orphikós,  resta  ahora  
mostrar  como  el  otro  gran  documento  órfico  de  época  clásica,  que  es  el  Papiro  de  Derveni16,  
nos  ofrece  dentro  de  esta  tradición,  un  antecedente  sobre  esta  concepción  de  la  necesidad  de  
un  conocimiento  ulterior  para  comprender  realmente  los  ritos.  
Tras  comentar  varios  ritos  asociados,  presumiblemente,  a  lo  que  sucede  tras  la  muerte  
de  un  alma,  el  autor  comenta  un  poema  teogónico  de  Orfeo,  donde  pretende  mostrar  que  en  
realidad  es  una  cosmología  (vinculada  filosóficamente  al  período  tardío  de  los  así  llamados  
filósofos  pre-­‐socráticos),  que  Orfeo  “ocultó”  intencionalmente.  En  medio  de  su  comentario,  el  
autor  introduce  abruptamente17  un  análisis  que  el  realiza  sobre  aquellos  que  se  hacen  iniciar  
tanto  en  las  ciudades  como  de  forma  privada:  

En  cuanto  a  los  hombres  que  vieron  los  ritos  sagrados  tras  haberlos  
celebrado  en  las  ciudades,  me  asombra  menos  que  ellos  no  los  entiendan  
(gignóskein);  pues  no  es  posible  escuchar  y  a  la  vez  entender  lo  que  es  
dicho  (legómena),  pero  los  que  lo  hacen  por  alguien  que  hace  una  profesión  
de  los  ritos,  esos  son  dignos  de  asombro  y  lástima.  
 
El  autor  comienza  haciendo  una  diferencia  entre  los  que  se  inician  en  las  ciudades  
(probablemente,  los  misterios  de  Eleusis)  y  los  que  se  inician  de  manera  privada,  con  aquellos  
que  hacen  “una  profesión  de  los  ritos”.  Estos  personajes  nos  recuerdan  al  pasaje  ya  citado  
supra  de  la  República.  Es  probable,  dado  el  contexto  órfico  del  poema,  que  esté  haciendo  
referencia  a  algún  Orfeotelesta18.  Es  interesante  que  aquí  se  retome  la  distinción  entre  lo  dicho  
(ta  legómena)  y  lo  hecho  (ta  drómena),  que  es  propio  del  orfismo19.  La  distinción  también  
alberga  cierta  diferencia  gnoseológica  entre  unos  y  otros,  que  será  aclarada  a  continuación:    

 Por  un  lado  asombro,  porque  pensando  antes  de  iniciarse  que  van  a  
conocer,  se  marchan  tras  celebrar  los  ritos  antes  de  conocer  y  sin  
cuestionarse,  como  si  entendiesen  algo  de  lo  que  vieron,  oyeron  o  
aprendieron.  Por  otro,  lástima,  porque  no  les  basta  a  ellos  haber  pagado  el  
gasto,  sino  que  se  marchan  también  privados  de  conocimiento.  Antes  de  
celebrar  los  ritos  esperan  conocer,  pero  tras  celebrarlos  se  marchan  
privados  incluso  de  su  esperanza.  (PDerv.  Col.  XX,  fr.  470  Bernabé)  
 
Este  pasaje  sirve  como  eje  hermenéutico  de  buena  parte  del  texto,  al  menos  en  lo  que  
corresponde  al  motivo  por  el  cual  el  autor  bien  podría  querer  comentar  tanto  ritos  como  un  

                                                                                                                         
16
 El  Papiro  de  Derveni  fue  encontrado  en  1936,  el  texto  ha  sido  datado  hacia  fines  del  siglo  V  a.C.,  y  
contiene  un  comentario  a  una  teogonía  órfica,  junto  a  otros  ritos,  por  parte  de  un  autor  anónimo,  
presumiblemente  órfico.  Cito  según  la  edición  de  Kourementos,  Parassoglou,  &  Tsantsanoglou  (2006)  y  
refiero  a  su  estudio  preliminar  para  más  información.  Las  traducciones  son  mías.  
17
 Si  había  alguna  relación  entre  el  comentario  de  la  col.  XX  y  las  otras  columnas,  no  figura  en  las  partes  
que  han  sobrevivido  del  texto.  
18
 Así  se  denomina  a  estos  oficiantes  órficos.  
19
 Jimenez  San  Cristobal  (2008:733ss.)  

  5  
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poema.  Respecto  a  estas  iniciaciones,  es  claro  que  en  la  realización  de  un  ritual  (o,  en  su  
defecto,  su  asistencia)  no  están  dadas  las  condiciones  suficientes  para  un  entendimiento  sobre  
qué  quieren  significar  realmente  estos  ritos.  El  pasaje  es  importante,  porque  dentro  de  los  
cultos  mistéricos,  tenemos  un  testimonio  directo  de  alguien  que,  siendo  profesante  o  al  menos  
órfico,  no  sólo  muestra  que  no  basta  la  condición  de  iniciado,  sino  que  tampoco  la  sola  
rememoración  alcanza:  Hay  que  comprender  lo  que  uno  aprendió.  Esta  comprensión  está  dada  
básicamente  por  cierto  conocimiento  “filosófico”20,  o  al  menos  de  poder  responder  ante  los  
cuestionamientos  o  las  objeciones  que  los  mismos  textos  o  las  mismas  prácticas  traen.  
También,  al  momento  de  hablar  de  aquellos  a  los  que  consultan  oráculos21,  el  autor  parece  
tener  en  mente  a  un  grupo  de  personas  (probablemente  el  común  de  la  gente)  que  no  cree  en  
los  oráculos  o  en  la  adivinación  por  sueños.  Argumenta  que  el  problema  es  gnoseológico,  
puesto  que  no  pueden  creer,  no  pueden  entender,  ni  viceversa,  y  concluye:  “Si  no  aprenden  ni  
conocen,  no  hay  manera  de  que  crean,  incluso  cuando  vean  los  ensueños”  (col  V,  9-­‐11)22.  Esto  
quiere  decir  que  para  el  autor,  hay  una  relación  unívoca  entre  ciertos  fenómenos  que  
podríamos  considerar  religiosos  (como  la  adivinación  onírica)  y  la  correcta  aprehensión  de  esos  
fenómenos.  No  sólo  el  poema  de  Orfeo  necesita  explicación  para  que  sea  inteligible,  sino  que  
también  el  mismo  análisis  es  necesario  para  los  ritos.  
Explicada  esta  vinculación  entre  los  ritos  y  su  comprensión,  se  podría  preguntar:  ¿esto  
tiene  algún  vínculo  con  algún  estado  de  inmortalidad?  Es  difícil  responder  la  pregunta,  pues  el  
texto  no  es  claro  respecto  a  que  sucede  tras  la  muerte:  se  menciona  el  Hades,  ciertas  
Euménides  o  Erinis  que  pueden  ser  perjudiciales  y  que  pueden  ser  aplacadas  con  ritos  (col  III-­‐
V),  pero  no  se  dan  más  precisiones.    Lo  que  me  importa  como  antecedente  para  la  concepción  
presentada  en  Platón,  es  ese  paso  adicional  que  necesita  todo  acto  religioso:  Su  correcta  
realización  no  es  suficiente.  En  el  caso  de  Platón,  lo  que  también  va  a  haber  es  una  escisión  
clara  entre  una  forma  de  religión  “técnica”,  y  una  asimilación  de  ciertos  conceptos  religiosos  a  
una  filosofía  particular.  Aquí  estamos  en  un  paso  intermedio:  La  filosofía  dentro  de  las  
prácticas  religiosas  provee  un  fundamento  y  una  comprensión  superior.    

IV.  Conclusión  

                                                                                                                         
20
 Que  podría  relacionarse  con  aquellos  sacerdotes  de  los  que  habla  Platón  en  el  Menón  (81a)  que  son  
capaces  de  dar  logoi  (razones,  fundamentos)  sobre  sus  prácticas,  véase  Kourementos,  Parassoglou,  &  
Tsantsanoglou  (2006:239).  No  debemos  entender  aquí  “filosofía”  tal  como  lo  entiende  Platón  en  el  
Fedón,  sino  más  bien  como  cierto  conocimiento  que  permite  des-­‐ocultar  el  verdadero  significado  de  
estos  textos  sagrados.  En  este  caso,  es  un  conocimiento  metafísico,  porque  detrás  del  poema,  para  el  
autor  hay  una  cosmogonía,  y  en  ese  sentido  podría  llamarse  “filosófico”.  
21
 Entre  los  que,  el  mismo  autor  se  sitúa:  “Para  ellos,  vamos  (πάριμεν)  al  oráculo  a  preguntar,  con  vistas  
a  lo  profetizado,  si  es  lícito  no  creer  en  los  terrores  del  Hades”  (Col  V,  3-­‐5).  
22
 El  autor  tiene  la  misma  postura  hacia  el  poema  que  comenta,  donde  presenta  una  escisión  entre  los  
que  saben  comprender  y  tener  real  entendimiento  de  lo  dicho  y  aquellos  que  no,  véase  como  ejemplo  
Col  XXIII.1-­‐3:  “Este  verso  (…)  es  confuso  para  la  mayoría,  pero  para  los  que  tienen  un  entendimiento  
correcto  (orthós  gignóskousin)  es  claro  que  ‘Océano’  es  el  aire,  y  el  aire  es  Zeus”  y  véase  también  el  
“prólogo”  al  comentario  en  Col  VI.  

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I  Jornadas  de  Estudiantes  del  Departamento  de  Filosofía     2011  

 
El  análisis  de  la  relación  entre  inmortalidad  y  conocimiento  nos  llevó  a  ver  dos  concepciones  
bien  diferenciadas.  En  primer  lugar,  una  presente  en  ciertos  cultos  mistéricos,  donde  bastaba  
un  conocimiento  “técnico”  (es  decir,  un  conocimiento  de  los  ritos  practicados)  para  alcanzar  el  
más  alto  grado  de  inmortalidad  posible.  Platón  propone  que  lo  necesario  es  un  conocimiento  
de  corte  “filosófico”  que  sirve  como  purificación,  en  donde  el  alma  se  va  despegando  de  las  
afecciones  del  cuerpo  y  el  mundo  sensible,  para,  al  momento  de  la  separación  definitiva,  
pueda  esta  alcanzar  el  grado  máximo  de  inmortalidad.  Dentro  de  este  primer  tipo  de  
conocimiento,  el  técnico,  vimos  en  el  Orfismo  dos  irrupciones:  La  primera,  es  la  introducción  
de  ciertas  normas  prescriptivas  que  debían  ser  cumplidas  tras  iniciarse23,  es  el  modo  de  vida  
órfico  que  aseguraba  la  pureza  del  iniciado  durante  esta  vida.  Pero  también,  el  Papiro  de  
Derveni  funcionó  como  un  antecedente,  dentro  de  esta  primera  concepción,  para  entender  el  
paso  hacia  la  segunda.  El  autor  no  propone  abandonar  los  ritos  religiosos  o  los  textos  sagrados,  
sino  que,  mediante  su  correcta  comprensión  (mediante  un  análisis  que  hoy  llamaríamos  
filosófico),  llegar  a  comprender  su  real  significado.    
De  esta  forma,  en  el  Orfismo  encontramos  variantes  que  permiten  vislumbrar  ciertos  
desarrollos  posteriores  que  hace  Platón.  Esto  no  quiere  decir  que  Platón  haya  reformulado  el  
Orfismo,  o  que  haya  sido  influencido  por  el  autor  del  Papiro  de  Derveni,  pero  sí  que  ciertos  
procesos  racionalizantes  se  estaban  gestando  dentro  de  los  mismos  cultos  mistéricos.  En  todo  
caso,  quedará  para  investigaciones  posteriores  si  es  posible  revelar  algún  vínculo  más  fuerte  
en  este  sentido  entre  Platón  y  el  Orfismo.  

                                                                                                                         
23
 También  el  Pitagorismo  tenía  un  modo  de  vida  que  debía  ser  llevado  a  cabo,  pero  su  función  
soteriológica  está  lejos  de  ser  clara,  y  más  aún,  en  relación  con  el  Orfismo.  

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I  Jornadas  de  Estudiantes  del  Departamento  de  Filosofía     2011  

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