UNIDAD Y DUALIDAD

DEL SER HUMANO

Abordamos en este captulo el problema ms difcil de la Antropologa Filosfica. Que el

hombre es cualitativamente distinto y superior a todos los otros seres mundanos, incluso a
los animales superiores antropomorfos, ha quedado suficientemente clarificado en los
captulos IV, V y VI de este libro. Cul y cmo sea el ltimo principio que especifica al ser
humano en su diferencia y en su superioridad, he ah el tema que ahora tenemos que
estudiar. Hacerse esta pregunta es lo mismo que preguntar por la esencia o constitucin
esencial y ltima del hombre. Ms concretamente, es entrar en la debatida cuestin del alma
humana, su existencia, su naturaleza, su origen, su relacin con el cuerpo, sus funciones, su
destino.
1. Historia del problema

El problema es tan antiguo como la Filosofa, porque desde siempre el hombre ha

experimentado en s mismo una dualidad de tendencias contrarias, hacia lo vil y hacia lo
noble, hacia lo bajo y hacia lo alto, y ha tendido a atribuirlas a dos principios integrantes de
su propia naturaleza: el cuerpo y el alma. Desde siempre tambin, el hombre se ha resistido
a la idea de una total aniquilacin con la muerte y se ha aferrado a la persuasin de una
pervivencia post mortero de un algo misterioso que hay en l. De ah las ofrendas de los
primitivos a sus muertos para que les acompaasen en la otra vida. Un pensador nada
religioso, S. Freud, escribe: La escuela psicoanaltica ha podido arriesgar el aserto de que,
en el fondo, nadie cree en su propia muerte o, lo que es lo mismo, que en lo inconsciente,
todos nosotros estamos convencidos de nuestra inmortalidad1.

Las respuestas a esta cuestin tan importante han sido muchas y muy distintas porque ya
Herclito deca, en un texto recordado tambin por Tertuliano, que no se pueden alcanzar
los trminos del alma por mucho que se viaje, por cualquier camino que se recorra; tan
profunda es su razn2

La dificultad proviene principalmente del componente humano que llamamos alma, aunque
la explicacin del cuerpo humano, en cuanto humano, tendr que darse tambin en relacin
con el alma porque el hombre en su totalidad es una nica naturaleza. El cuerpo es
observable empricamente pero no el alma.

1 S. FREUD, El malestar de la cultura, Madrid 1980, 111.

2 HERCLITO, Fragmento 45, cfr. H. DIELS, Die Fragmente der Vorsokratiker, 1, Berlin 1922, 86.
En las expresiones ms remotas que conocemos, en las lenguas clsicas y semticas, la
palabra alma significa respiracin, hlito, viento; el alma es concebida como un soplo o
aliento que cuando falta, el individuo muere. En hebreo nefesh y ruah, en rabe nefs, en
snscrito atman, en griego pneuma y psich, en latn animus y anima, todos estos trminos,
con un matiz u otro, significan aliento, aun cuando poco a poco van adquiriendo un valor
de subsistencia independiente incluso despus de la muerte. Algunas religiones primitivas
consideraban que el alma, despus de la muerte, tena una existencia umbratil, una especie
de fantasma que vagaba por regiones misteriosas y poda aparecerse en sueos o ser
invocada por la magia3

Las ideas de los presocrticos sobre el alma quedaron eliminadas por la gran especulacin
de Platn. Influido por filosofas orientales, por los rficos y por los pitagricos, defendi
un dualismo radical entre alma y cuerpo. El alma era de origen divino, simple, espiritual,
nica, inmortal, venida al cuerpo como castigo por un pecado y encarcelada en l
(Dilogos Repblica y Fedro). Slo mediante la ascesis intelectual puede purificarse,
ascender dialcticamente de lo sensible a lo inteligible, hasta el recuerdo de las ideas que
contempl felizmente en otra vida y que volver a contemplar cuando se encuentre liberada
del todo (Fedn). El alma tiene tres partes o, al menos tres funciones distintas, racional,
irascible y concupiscible (Repblica). Es adecuadamente distinta del cuerpo y slo est
accidentalmente unida a l como el piloto en la nave o el auriga en el carro (Fedro). Esta
concepcin se despliega sobre el trasfondo de un dualismo general entre materia y espritu,
entre el mundo corpreo sin ms valor que el apariencial y el mundo ideal, espiritual,
inmutable y eterno de las esencias. El cuerpo humano pertenece al mundo apariencial de la
materia; el alma al mundo eterno de las esencias.

Aristteles, con ms sentido realista, intent superar el dualismo platnico alma-cuerpo. El

hombre es una nica realidad, una nica naturaleza en la que el cuerpo es la materia y el
alma la forma. La forma, el alma, es el principio determinante del hombre en cuanto tal. El
alma queda definida as con una definicin ya clsica: Anima autem id est quo vivimus et
quo sentimus ac in-telligimus primo4. (El alma es aquello por lo cual radicalmente
vivimos, sentimos y entendemos). El alma es, pues, el principio que convierte al cuerpo en
cuerpo humano, en hombre con todas sus cualidades especficas. El cuerpo slo por el alma
es un cuerpo humano, vivo dotado de movimiento, de capacidad de sentir y de entender. El
hombre, pues, no consta de cuerpo y alma, como dos entidades distintas, sino que es un
cuerpo material cuya forma o principio determinante es el alma, en una perfecta unidad. En
realidad, esta nocin de alma, como forma del ser vivo, es aplicable tambin a las plantas,
3 Cfr. P. VIRGILIO, Eneida, 1. IV; Biblia, 1.1 de Samuel, 38, 8-19. La historia de la evolucin de estos
conceptos puede verse resumida en C. POZO, Teologa del ms all, Madrid 31992, 196-248.

4 ARISTTELES, De anima, 11, cap. 111, 13. Algunos autores escolsticos completaron la
definicin de Aristteles aadiendo despus de sentimus las palabras loco movemur, que
significan la capacidad de automoverse.
en cuanto que ellas tambin viven, y a los animales en cuanto que viven y sienten. El
principio vital radical por el que las plantas asimilan, se autoforman y se reproducen, el
principio vital radical por el que los animales adems sienten, es lo que se llama, siguiendo
la terminologa aristotlica, el alma de los vegetales y el alma de los animales. En el
hombre el alma adems de alma (psiqu) es espritu (nous, pneuma), un principio de ser y
de obrar superior e inmaterial, cualitativamente distinto de la materia, como veremos
despus, capaz de entender y de libertad que sin embargo anima y vivifica tambin todas
las funciones corporales del hombre. El alma humana es as principio de vida espiritual y
corporal.

En el pueblo hebreo no exista la concepcin dualista del hombre. La palabra

hebrea nefesh que se tradujo por psiqu, significa sencillamente la vida o fuerza vital. Sin
embargo, en el Evangelio ya aparecen claros indicios por ms que algunos telogos
quieran ignorarlo de una distincin entre cuerpo y alma. As en Mateo 10, 28 dice
Jesucristo: No temis a los que matan el cuerpo pero no pueden matar al alma; temed ms
bien a aquel que puede llevar a la perdicin alma y cuerpo. En Lucas 23, 46: Padre a tus
manos encomiendo mi espritu. En san Pablo la distincin es ya ms explcita 5. Pero el
estudio de este problema pertenece ms a la Antropologa Teolgica.

Los primeros pensadores cristianos que se llaman, por lo general, Padres de la Iglesia,
defendieron todos, por influjo de la misma fe cristiana, la pervivencia del alma entre la
muerte y la resurreccin final. Poco a poco, fueron sacando las consecuencias con respecto
a la espiritualidad de ese elemento que es inmortal y subsiste despus de la muerte. A veces,
algunos de los primeros Padres tienen la idea de un alma material, aunque sera inmortal
por don de Dios6 En cualquier caso, sera el alma lo que constituye el verdadero yo, la
intimidad del ser personal. Nadie ha subrayado esos aspectos como san Agustn quien, a
pesar de los influjos platnicos, defiende la unin substancial de cuerpo y alma. Pero
cuando la doctrina sobre el alma se sistematiza definitivamente, en la cultura occidental, es
con la sntesis que en el siglo XIII se realiza entre el pensamiento aristotlico y el cristiano.
Primero Guillermo de Auxerre, que utiliza por primera vez la frmula anima forma
corporis, luego san Alberto Magno y, de manera mucho ms completa, santo Toms
construyen una explicacin coherente y sistemtica que ha durado hasta nuestros das
porque, en conjunto, parece aceptable, aunque en algunos puntos hoy se entiende de manera
distinta y se buscan nuevas soluciones, como veremos. El alma es creada por Dios, piensa
santo Toms, infundida en el organismo como substancia incompleta, constituye con el

5 Cfr. G. KITTEL, Theologisches Wrterbuch, en las voces Pneuma, Sarx y Sama. Cfr. Tambin
G. DAUTZENBERG, Sein Leben bewahren. 1Vuxil in der Herrenworten der
Evangelien, Mnchen 1966, 138-153; C. POZO, La venida del Seitor en la Gloria, Valencia 1993,
105-116.

6 Cfr. C. POZO, Teologa del ms all, Madrid 31992, 184-186.

cuerpo una nica substancia completa, es forma unica corporis; es inmaterial e inmortal,
puede existir independientemente del cuerpo; es el principio vital del hombre y le hace
capaz de actos espirituales intrnsecamente independientes de la materia7. Cada uno de
estos enunciados ha conocido largas elaboraciones y ha sido matizado de maneras muy
distintas por los muchos comentaristas de santo Toms.

Despus de santo Toms se dio la crtica disidente de la Escuela franciscana con Duns
Scoto, que admita en el hombre pluralidad de formas y unin accidental del alma y el
cuerpo, y negaba que por la razn se pudiese demostrar el origen del alma, su creacin, su
espiritualidad, su incorruptibilidad y su inmortalidad, aunque deban admitirse por fe. Ms
lejos an fue Guillermo de Ockham, por su nominalismo y su crtica a la Metafsica.

Descartes retorna a un cierto platonismo porque separa radicalmente el alma del cuerpo,
hace del pensamiento la esencia del alma y de la extensin la esencia del cuerpo. Por lo
mismo, alma y cuerpo no pueden unirse substancialmente. Su interaccin en el hombre es
mnima a travs de unos misteriosos e imaginados espritus vitales que actan en la
glndula pineal colocada en el centro del cerebro. De Descartes derivarn teoras tan
rebuscadas como la de Leibniz que hace del cuerpo un sistema de mnadas, o entidades
simples, y del alma una mnada consciente pero sin interaccin ninguna con el cuerpo,
aunque ambos actan a una, gracias a la armona preestablecida por Dios. Tambin Spinoza
considera alma y cuerpo como dos realidades distintas, dos modos de dos atributos divinos,
el pensamiento y la extensin, slo unidos en la nica substancia que es Dios. Por provenir
de una nica substancia actan de consuno pero sin mutua interaccin alguna. Estas teoras
reviven, de alguna manera, en el siglo XIX en el paralelismo psico-fsico de Fechner.

Christian Wolff, que fue el que introdujo el trmino Psicologia rationalis, identifica lo
psquico con las funciones del alma. Kant, que tena presente en su crtica la Psicologa
racionalista, la acus de incurrir en paralogismos, ya que si, como l defenda, slo
conocemos los fenmenos, no la cosa en s o noumenon, entonces es imposible hablar del
alma y de sus propiedades, y lo que se diga de ella sern paralogismos, es decir, raciocinios
errneos sin intencin de engaar.

Los empiristas, en fuerza de sus propios postulados gnoseolgicos, no admiten la

demostrabilidad racional del alma, de su sustantividad o de su inmortalidad. Si son
cristianos (Locke, Berkeley) la admiten por fe. Si son escpticos (Hume) permanecen en su
agnosticismo.

7 El concilio ecumnico de Vienne (Delfinado), (16 octubre 1311-6 mayo 1312) defini la doctrina
de que el alma racional e intelectiva es la forma del cuerpo humano por s y esencialmente,
aunque no quiso, de manera alguna, definir con su autoridad el hylemorfismo
aristotlico. Cfr. DENZINGERSCHNMETZER, Enchiridion Symbolorum, 902. Repiti esta
misma doctrina contra los averrostas y, principalmente, contra la obra de Pietro
Pomponazzi Tractatus de inmortalitate animae, el concilio Lateranense V, o.c. 1440.
En el pensamiento contemporneo, que va desde la Ilustracin hasta nuestros das han
proliferado muchas y diversas filosofas. Las tesis sobre la estructura ltima del hombre
pueden reducirse a tres: monistas, dualistas, hylemorfistas.

Llamamos monistas a los que defienden que en el hombre hay una nica realidad y
rechazan toda dualidad. Pero deben considerarse en dos extremos: los que todo lo reducen a
espritu, y los que todo lo reducen a materia. El monismo espiritualista consiste en la
consideracin de la materia como una alienacin del espritu, una exteriorizacin del
espritu que se da a s mismo un objeto, o lo que es igual, se pone a s mismo en forma de
alteridad. Pero la realidad ltima, la verdadera realidad es Idea. As el Idealismo absoluto
de Hegel.

Por el otro extremo, est el monismo materialista que piensa que todo cuanto existe, y por
tanto tambin el hombre, es materia y nada ms que materia. La vida psquica consciente,
los actos intelectuales y los volitivos por elevados que nos parezcan, no seran sino
epifenmenos de la materia, organizada de tal manera que es capaz de producirlos en los
hombres, y no en los animales. Es el materialismo. Pero ha habido diversas clases de
materialismo. El ms craso fue el del siglo XVIII ya que Julien de la Mettrie escribi un
libro titulado El hombre mquina (1748), otro titulado El hombre
planta (1748) y una Historia natural del alma (1745); Paul Holbach, en su Sistema de la
Naturaleza (1770) profesa el ms crudo materialismo pues afirma que lo que llamamos
alma no es sino el mismo cuerpo con determinadas funciones. Tambin profesan el
materialismo Claude-Adrien Helvetius, en su obra Sobre el espritu (1758), y otros muchos.
Tambin L. Feuerbach fue rgido materialista que inspir no poco a Marx.

Tuvo ms xito el Materialismo dialctico de Marx y Engels en el siglo XIX y en el XX.

Admiten que todo es materia y nada ms que materia pero piensan que, en el proceso
evolutivo de la materia, hay saltos dialcticos que provocan realidades cualitativamente
distintas y progresivamente superiores. Mediante las leyes del proceso dialctico segn las
cuales la sntesis siempre es superior a la tesis y a la anttesis, la materia ha llegado a
formar el hombre y la sociedad. La esencia del hombre es contemplada como el conjunto de
las relaciones econmicas y sociales. Todo en l est, en ltima instancia, en funcin de
los factores materiales econmicos de la sociedad.

En el Neopositivismo y la Filosofa analtica, se da tanta importancia al lenguaje y al

anlisis lingstico que el problema cuerpo-alma queda reducido a una simple cuestin
lingstica y hermenutica, sin que podamos conocer y afirmar nada de la realidad. La
realidad del hombre es de lo que no se puede hablar.

La tercera corriente que llambamos hylemorfista ha perdurado entre los filsofos de

inspiracin cristiana, pero ese calificativo de hylemorfista hay que entenderlo de manera
muy amplia, ya que entre ellos hay mucha diversidad, desde los personalistas, de los que
hablaremos en otro sitio, (Mounier, Lacroix, Ndoncelle, Ricoeur, Lan Entralgo), hasta los
tomistas ms rgidos que siguen muy de cerca a santo Toms (Garrigou-Lagrange, E.
Gilson, S. Ramrez, C. Fabro, R. Verneaux, etc.) pasando por la escuela de Lovaina
(Mercier, Noel, Raeymaecker, etc.) y por un grupo de jesuitas independientes (Rousselot,
Tonquedec, A. Marc, de Finance, J.B. Lotz, de Vries, W. Brugger, Karl Rahner, E. Coreth,
G. Siewerth, Otto Muck, etc.). Tambin X. Zubiri es, en algn sentido, hylemorfista aunque
muy original.

No hemos citado a otros filsofos de diversas tendencias como Bergson, Husserl,

Nietzsche, los existencialistas, Teilhard de Chardin, y muchos otros porque sera
inacabable. Todos ellos, de una u otra manera, hacen Antropologa ya que hoy toda
especulacin sobre la realidad parte del estudio del hombre.

Hecho este brevsimo recorrido histrico, tenemos que entrar ya en el estudio directo de la
naturaleza humana atendiendo a los fenmenos objetivos y buscando despus Ios ltimos
principios o condiciones de posibilidad. Advertimos, ante todo, que en el campo
fenomenolgico persiste siempre la presencia de una unidad en la dualidad, de una
identidad en la diferencia. En todas las imgenes del hombre se encuentran huellas de
dualidad y de unidad, por ms que las teoras monistas quieran negarlo. Ms an, con
frecuencia, esa dualidad es vivida dramticamente por un yo que, por otra parte, tiene una
conciencia evidente de su identidad y de su permanencia. Es una experiencia universal.

2. La existencia, la espiritualidad y la substancialidad del alma

Comenzaremos por el estudio del alma que es sin duda el ms difcil. Mario Bunge lo llama
la ms embarazosa de las preguntas uno de los problemas ms viejos, intrigantes y
difciles de los ubicados en la interseccin de ciencia y filosofa, esto es el
llamado problema mente-cuerpo8. De ah tambin la inabarcable bibliografa porque
cientficos y filsofos le han dado y le dan infinitas vueltas al problema.

Las cuestiones sobre el alma son de la mxima importancia. Si slo somos cuerpo, es difcil
fundamentar la distincin esencial entre el hombre y el animal por ms que ambos sean tan
distintos. El hombre no sera sino un animal evolucionado, pero, al fin y al cabo, un animal,
es decir, en terminologa maritainiana un individuo de la especie, no una persona. Individuo
es el ser que vive slo para la especie, nace, se desarrolla, se reproduce, contina la especie
y muere. Es para la especie, no es fin en s mismo. Por tanto la especie es superior al
individuo y ste queda sometido a ella. As entendieron al hombre las dictaduras, en ellas se
despreciaba la persona singular y se la sacrificaba en aras de un supuesto mejoramiento de
la especie. Es el alma lo que hace que el hombre ms que individuo sea persona, es decir,
esencial y cualitativamente distinto y superior a todos los animales; fin en s mismo porque
el alma es inmortal, aunque tiene que realizarse en, con y para la especie. Por el alma, el
hombre es ser nico e irrepetible, con plena responsabilidad tica sobre el destino de su
vida en el tiempo y en la eternidad; dotado, por lo mismo, de derechos y deberes
independientes de la especie. Sin el concepto de alma, no es nada fcil garantizar la
superioridad de la persona y el respeto absoluto que se le debe, ni, por lo mismo,
fundamentar una Antropologa verdaderamente humanista. Toda la dignidad de la persona
proviene del espritu que informa al cuerpo.
8
M. BUNGE, Epistemologa, Barcelona 1980, 133, 136.
Hay que advertir tambin las reservas que muchos pensadores han tenido ante el trmino
verbal alma, por las connotaciones religiosas y escolsticas que Lleva consigo y porque, a
veces, se ha entendido como una entidad substancial que habita dentro del cuerpo. Pero
es preciso tener la suficiente libertad de espritu como para llamar a las cosas por su
nombre, aunque procurando entenderlas debidamente, con verdad y realismo. Adems hoy
se da ya, entre muchos buenos telogos y filsofos, una recuperacin del trmino alma.
Gabriel Marcel escribe: El alma, he dicho. Este vocablo durante tanto tiempo
desacreditado debe ser restablecido aqu en su primaca9.

Primero preguntmonos si se puede afirmar con serios argumentos de razn la existencia

real del alma. Luego nos preguntaremos por su naturaleza, su destino, su relacin con el
cuerpo. Prescindimos aqu de lo que se llama el alma de las plantas y el alma de los
animales que no es otra cosa que su principio vital. La existencia de la vida en las plantas
y en los animales no se demuestra, se ve. Qu sea y cmo sea ese principio no es tema
nuestro. Es ms propio de la Filosofa de la Naturaleza.

El problema se hace ms difcil en el hombre, ya que no slo vivimos y sentimos, sino que
adems entendemos, somos reflejamente conscientes de nuestro yo y actuamos libremente.
Por la existencia del cuerpo material nadie se pregunta, excepto Berkeley. Que existen en
nosotros funciones vegetativas y sensitivas tambin es evidente. La pregunta clave es qu
principio ltimo se requiere para explicar los fenmenos intelectuales y volitivos tal como
se dan en el hombre. O de otra manera: nos preguntamos si hay en el hombre un primer
principio substancial no reducible al cuerpo material.

Lo niegan no slo los materialistas a los que ya hemos aludido, sino tambin los empiristas,
asociacionistas y conductivistas de todas las variantes que, desde Hume, opinan que se dan
en nosotros secuencias de impresiones ininterrumpidas pero sin que de ellas podamos pasar
a afirmar un yo substancial y menos inmaterial. As, entre otros muchos, Skinner que
rechaza toda dualidad cuerpo-mente y afirma que la persona no es un agente generador, es
un locus, un punto en el cual confluyen muchas condiciones genticas y ambientales en un
efecto comn10.
Para Bertrand Russell, el yo no es ms que una funcin lgica, se resuelve en un conjunto
ligado de series de hechos que tienen lugar en una regin espacio-temporal. Con ligeras
variantes opinan igual muchos psiclogos experimentales, que propugnan una Psicologa
sin alma11.

9
G. MARCEL, Homo viator, Paris 1944, 10. Es interesante el artculo de J.L. RUIZ DE LA
PEA, Psych, el retorno de un concepto exiliado, Salmanticensis 29/2 (1982), 171-202.

10
B.F. SKINNER, About behaviourisme, New York 1974, 158.
Pues bien, he aqu las razones que tenemos para admitir en el hombre la existencia de un
componente inmaterial, espiritual que llamamos alma o espritu, cuya naturaleza
intentaremos describir despus.

En primer lugar diremos que es preciso dar una razn suficiente de los actos intelectuales
del hombre. Tales actos intelectuales son experiencias innegables; no slo conocemos lo
sensible (esto es rojo) sino adems realidades metasensibles, inteligibles, que son
aquellas de las que hemos hablado en el captulo IV, como fenmenos especficos del ser
humano. En muchas de ellas, tomadas formalmente, se encuentra una independencia
intrnseca de la materia. La posible liberacin del entorno, la percepcin del espacio-tiempo
en cuanto conceptos, la funcin simbolizadora, el lenguaje significativo, la ciencia, la
poesa, el arte, la tica, el derecho, la religin, etc. nadie dir que son efectos de los sentidos
materiales, de los ojos, de los odos, del tacto, o de la sola imaginacin sensible.

Otro tanto debe decirse de los conceptos universales con los que operamos continuamente,
sobre todo en el campo de la ciencia. Lo sensible es concreto y singular, es lo que captan
los sentidos. Pero el hecho admirable es que, partiendo de datos sensibles, nosotros
formamos conceptos metasensibles, reales y sin embargo no materiales. Si fueran
materiales responderan a datos o hechos singulares, tendran una imagen sensitiva, no
representaran realidades de manera abstracta, es decir, inmaterial, ni menos se podra con
ellos enunciar leyes generales de las ciencias de la Naturaleza o del hombre que valiesen
para todos los casos pasados, presentes y futuros. Por ejemplo: Es evidente que tenemos la
idea clara y distinta de lo que es un tringulo: una figura geomtrica formada por tres lados
y tres ngulos. Esta idea no es una imagen sensible porque abstraemos de si el tringulo es
grande o pequeo, rectngulo, issceles o escaleno, de un color u otro, prescindimos de
todos los condicionamientos concretos individuantes espacio-temporales que requiere la
imagen sensitiva. Pero tenemos muy claro el concepto intelectual, universal, inmaterial de
tringulo. O cuando enunciamos realidades ideales. Sabemos que hablamos de realidades
cuando decimos: el progreso, la industria, la poltica, la matemtica y mil otras. Con ms
razn puede decirse lo mismo de los principios ltimos de la Filosofa, como el principio de
identidad, de razn suficiente, de causalidad, de finalidad, etc. Qu hay de material en
ellos? Acaso esos conceptos son extensos y mensurables como lo son siempre los entes
materiales? Qu hay de material y sensible en los conceptos y principios del derecho?
Qu de material decimos cuando hablamos de responsabilidad, de justicia, de derechos y
deberes, de democracia y as de infinitas realidades? Nadie dir, sin embargo, que esos
conceptos no son objetivos. Lo son, en cuanto que designan realidades: la justicia, el
derecho, la ley, la ciencia, etc. Son conceptos mentales abstractos, inmateriales con un
contenido de realidad. Esa es la maravilla y la superioridad del conocimiento humano.
Tanto es as que conocer, para el hombre, significa, principalmente, desmaterializar el
objeto, extraer de l la estructura inteligible, leer aquello que de inteligible hay en lo
sensible, de absoluto en lo contingente, de esencial en lo relativo. El hombre, y slo l,
11
Cfr. B. RUSSELL, The Analisis qf Mind, London 1961. En la orientacin de una Psicologa sin
alma estn pensadores como Hume, Hartley, St. Mill, Bain, C.W. Eberhard, J. Mller, Helmholz,
Wundt, Ebbinhaus, Herbart, etc.
tiene la posibilidad de entrar en comunicacin con la dimensin inmaterial, inteligible,
universal de lo real. Eso no lo hacen los sentidos solos. Por eso no lo hacen los animales.

Ahora bien, si somos capaces de realizar actos inmateriales tenemos que admitir, en buena
lgica, que existe en nosotros un principio inmaterial 12. Sin l nada se explica, pero es
preciso dar una razn suficiente y una causa adecuada de tales actos. Ni es ni puede ser otra
ms que un principio inmaterial que llamamos espritu o alma porque el efecto y la causa
tienen que ser proporcionados. Si los efectos son inmateriales la causa tiene que ser
inmaterial13. La palabra alma lleva consigo ciertas connotaciones religiosas como ya hemos
dicho, que a algunos les suscitan reservas, pero es preciso ser sinceros, ms all de
movimientos pulsionales afectivos. La honestidad intelectual debe alejar atractivos y
repugnancias.

Es verdad que esta realidad intelectiva espiritual, por formar una nica naturaleza con el
cuerpo, depende de l en su actuar, principalmente del sistema nervioso central que
llamamos cerebro. Su actividad puede ser perturbada por una lesin, por el alcohol, por las
drogas, por la arterioesclerosis, como todos sabemos. Pero esto slo significa una
dependencia extrnseca, condicional, es decir, que el cerebro material acta a modo
de instrumento del espritu, el espritu necesita del cerebro en el que vive y, por l y a travs
de l, se abre al mundo sensible y, a travs de la realidad sensible, encuentra la realidad
inteligible. Es el espritu el que piensa pero no sin el cerebro. Por eso, hemos dicho que es
el hombre el que piensa. Como es el pintor el que pinta un cuadro pero nunca lo pintara sin
los pinceles como instrumento.

Un segundo argumento viene a confirmar la realidad espiritual en nosotros. Hemos hablado

ya de la reditio completa subiecti in seipsum, del retomo completo sobre s mismo de que es
capaz el hombre. De otra manera puede expresarse diciendo que el hombre es un ser capaz
de estar presente as mismo de manera refleja. Es autoconciencia. Conoce el yo en cuanto
yo y sabe que sus actos todos provienen de un nico e idntico sujeto que permanece
desde la infancia hasta la muerte. Un yo que, en su esencia, no cambia con las mutaciones
de la edad o de las circunstancias. El yo humano no slo conoce sino se conoce, es decir,
conoce que conoce, sabe que sabe. Slo el hombre puede reflexionar sobre el ser. Ahora
bien, ese fenmeno innegable de la presencia del yo as mismo, o autoconciencia, no es
posible en los seres materiales. La materia est por definicin intrnsecamente compuesta
de partes extensas, exteriores las unas a las otras, es decir, es parcialmente extraa a ella
misma, por lo cual, una parte puede estar presente a otra parte, la parte a podra conocer

12
Utilizamos indistintamente los trminos inmaterial y espiritual. Algunos escolsticos los
distinguan porque llamaban inmaterial al alma de los animales, y espiritual a la de los hombres.
No parece que hoy pueda admitirse la inmaterialidad del principio vital de los animales.

13
Cfr. S. THOMAS, Summa Theologica, 1, q. 118, a. 2.
la parte b, pero ninguna parte extensa podra conocerse a s misma, ya que ella est
tambin intrnsecamente compuesta de partes ajenas unas a las otras. Para conocer el propio
yo en cuanto unidad y totalidad, en cuanto concepto uno y de manera refleja, se requiere
un ser simple, es decir, inmaterial. Slo l es capaz de estar presente a s mismo. Todo lo
que es capaz de volver sobre s mismo es incorpreo14. Si pues la persona puede estar
presente a s misma, y ciertamente lo est, es que no slo es corprea, no es slo material,
es tambin espiritual. Por eso rectifica y progresa, lo que no hacen los animales.

Por fin, podemos aducir otro argumento: es el hecho de la libertad. Que somos libres en
muchos de nuestros actos es evidente y de ello hemos hablado en el captulo anterior. Pero
es evidente tambin que slo lo inmaterial puede gozar de libertad porque la materia y lo
material estn sometidos siempre a leyes necesarias, a leyes fsico-qumicas que rigen el
determinismo de la materia y que no desaparecen por un cierto indeterminismo (ms
gnoseolgico que ontolgico) que se puede dar en el microcosmos. Como ya se ha
explicado, slo un ser intelectual puede ser libre y no verse sometido a necesidad, ya que
puede captar diversos grados de bondad sin que ninguno de ellos le sea absolutamente
necesario. Un ser slo material no puede autodeterminarse consciente y reflejamente en una
direccin o en otra. Est regido por un determinismo de leyes fsicas, qumicas o
biolgicas. Por eso podemos formularlas con toda precisin y certeza.

Los argumentos, pues, parecen ser concluyentes como para que, tambin desde la Filosofa,
podamos afirmar con seguridad la existencia en la persona de un alma espiritual.

Los materialistas que niegan la existencia del espritu incurren en una contradiccin.
Cuando uno afirma que l no es otra cosa que materia, con eso mismo est demostrando
que toma distancia de s mismo -de la materia- para autoexaminarse y autojuzgarse, aunque
sea para negar su distancia de la materia. Pero no es precisamente esa capacidad de
autojuzgarse, de tomar conciencia de s mismo lo que la materia en cuanto materia no
posee? Afirmar que uno es slo materia es posible bajo la condicin de no ser slo materia,
es decir, de ser espritu.

El alma como tal no se experimenta en la conciencia humana, pero es una condicin previa,
un fundamento interno de todo nuestro ser humano, es una realidad que se requiere como
condicin de la experiencia personal.

Como vemos, el alma es el principio especificativo de la totalidad del hombre. J. de

Finance escribe: Si es verdad que no toda realidad es espiritual, resta verdadero -y es la
verdad escondida y disfrazada del idealismo- que el espritu es la forma plena del ser. Para
el pensamiento que ha llegado a ser consciente de s mismo, para el pensamiento
filosficamente adulto la pregunta verdadera no es cmo es posible una realidad como el
pensamiento y el espritu? sino cmo es posible un ser que no piensa, cmo se puede ser
no-espritu?15

14
S. THOMAS, De causis, lect. XV. Cfr. tambin lect. VII.
Una vez estudiada la existencia real del alma, tenemos que intentar conocer, en cuanto
podamos, su naturaleza. Y en primer lugar hemos de preguntar si el alma es una substacia
o un accidente, es decir, si es un ser-en-s, con entidad propia, sujeto permanente de
cambios accidentales, o si, por el contrario, lo que llamamos alma no es otra cosa que una
sucesin ininterrumpida de fenmenos que se dan, acaso como inherentes al cerebro, como
meras funciones del cerebro.

Hemos hablado ya de la multitud de actos intelectuales y volitivos, inmateriales, que

realizamos continuamente los hombres. Estos actos son transitorios, mutables, sucesivos,
variables, puntuales, muy diversos entre s. Pues bien, una de dos, o tales actos (el amor, los
actos libres, los conceptos universales, los raciocinios, etc. etc.) subsisten en s mismos lo
que es impensable o estn inherentes a un sujeto subsistente y permanente y como esos
actos son inmateriales, segn ya hemos demostrado y enseguida volveremos sobre ello el
sujeto tiene que ser tambin inmaterial.

Todos tenemos una experiencia irrefutable de que todos esos actos son de un yo, de un
nico yo sujeto entitativo y permanente, a pesar de todos los cambios que puedan darse en
l. Por eso distinguimos perfectamente entre el sujeto, el yo, y sus actos o modos
accidentales. En el juicio intelectual, por ejemplo, quin es el que conoce el sujeto en
cuanto sujeto y el predicado en cuanto predicado?; quin los relaciona?; quin afirma o
niega? Y en el raciocinio quin conoce las premisas y quin sabe deducir de ellas las
consecuencias?; ellas por s mismas?; quin yerra o acierta?; quin rectifica?; quin
hace las opciones libres?; a quin podemos atribuir el mrito o el demrito si no hay sujeto
subsistente?

Muchos psiclogos experimentales niegan la realidad sustantiva del espritu, o al menos

prescinden de esta pregunta. Se explica, en algn sentido, porque a ellos les interesan
nicamente los fenmenos empricos del psiquismo, sus manifestaciones, su regularidad,
sus causas prximas, etc. Acostumbrados a su mtodo experimental y fenomenolgico, no
llegan, o creen que no se puede llegar a preguntarse por la ltima causa porque es una
pregunta metafsica. Efectivamente lo es y por eso nos la hacemos nosotros. En
consecuencia, ellos hablan de una psicologa sin alma, de modos de comportamiento,
de conductismo, de fenomenismo, de asociacionismo. Lo que llamamos el yo, no
sera nada subsistente, sino la ilusin de que los diversos fenmenos psquicos tiene un
substrato permanente. En esa direccin estaba Hume, y tras l muchos psiclogos del siglo
pasado y del presente, como Wundt, Paulsen, Riehl, Jold, Ziehen entre los alemanes, Taine,
Ribot, Binet entre los franceses, W. James, Tichtener, Baldwin, Skinner, Watson entre los
norteamericanos, Stuart Mill y otros entre los ingleses.

Santo Toms define el espritu, como ya hemos recordado, como aquello que puede volver
sobre su esencia con un retomo completo (rediens ad essentiam suam reditione

15
J. DE FINANCE, Au de-1d de tout, en el volumen Per un Dio senza antropornorphisrni, a cura di
A. Cavadi, Palermo 1984, 56-57.
completa)16. Ahora bien, en la Summa explica: Volver sobre la propia esencia no es otra
cosa que el subsistir de una realidad en s misma (redire ad essentiam suam nihil aliud est
quam res subsistere in seipsa)17. Slo un ser-en-s inmaterial es capaz de conocerse a s
mismo y de conocerse como sujeto subsistente y permanente de innumerables actos,
aunque en el caso del alma, se reconozca a s misma como fundida con el cuerpo en una
nica naturaleza completa y en un nico yo. Ello indica suficientemente que el alma es una
substancia incompleta y que es unida al cuerpo, fundindose con l, como se forma una
substancia completa. Ms adelante hablaremos del alma como forma del cuerpo humano.

Por stos y otros motivos, el puro fenomenismo o conductivismo est hoy desprestigiado,
no slo ante los filsofos que admitimos el valor y la objetividad de los conocimientos
metafsicos, sino tambin incluso ante pensadores materialistas como H. Feig], D.M.
Armstrong o Mario Bunge, y ante pensadores independientes como Karl Popper que
escribe, con razn, que el conductivista, si es consecuente, tendr que confesar que su
misma teora y su creencia en ella es nada; tan slo la expresin fsica en palabras y tal vez
en argumentos, su conducta verbal y los estados disposicionales que conducen a ella, son
algo18. Tambin Max Scheler parece entender el espritu como pura realizacin, como
acontecer, no como ser o sujeto espiritual; en cualquier caso da ms consistencia al espritu
que los fenomenistas ya que expresamente habla de un ser espiritual que es objetividad,
es la posibilidad de ser determinado por la manera de ser de los objetos mismos19.

Es verdad que el trmino substancia tiene resonancias cosificadoras y, por ello, muchos
autores prefieren hablar de principio estructurante, configuracin, funcin,
subsistema, Gestalt, Pattern, homeostasis, etc. Pero pienso que debemos
colocamos ms all de las modas y las afectividades y que el trmino substancia, entendido
como ser-en-s, sigue siendo vlido y utilizable, con tal de que, al hablar del alma como
substancia, se la entienda con las matizaciones debidas que haremos al hablar de cmo es
forma del cuerpo. El alma humana como substancia informante de la materia tiene unas
pecularidades que ms adelante se precisarn.

16
De causis, lect. XV.

17
Summa Theologica, 1, q. 14, a. 2, 1.

18
Cfr. K.R. POPPER - J.C. ECCLES, El yo y su cerebro, Barcelona 1982, 68.

19
Cfr. M. SCHELER, Die Stellung des Menschen im Kosmos, Gesammelte Werke, B.IX, Bern 1976,
32.
Los escolsticos defendieron siempre que el alma es una substancia incompleta y que slo
por la sntesis con el cuerpo forma una substancia completa, un sujeto. Podemos decir, ms
concretamente, que alma y cuerpo son dos coprincipios de la misma substancia que es la
persona. As desaparece todo dualismo radical que creaba innumerables e insolubles
dificultades en los sistemas dualistas de Platn, Descartes, Spinoza, Leibniz o Malebranche,
cuando se trataba de explicar la interaccin cuerpo-alma, alma-cuerpo. Precisamente por
esa unidad substancial, hemos repetido que no son los sentidos los que sienten, ni el
entendimiento el que conoce, ni la voluntad la que decide, sino la persona entera. Por esa
unidad, las condiciones fisiolgicas pueden influir en la perfeccin o imperfeccin de los
actos superiores, intelectuales o volitivos, en los estados de nimo, etc. Cmo sea, ms en
concreto, esa unin permanece en el mbito de lo que no sabemos con exactitud y de lo que
acaso no sepamos nunca. La ltima razn es que ignoramos qu es, en qu consiste, en
ltima instancia, la materia y mucho ms ignoramos qu es, en ltima instancia, el espritu.
De ah que con razn podemos hablar del misterio del hombre y del misterio del ser.

Advirtamos, por fin, que el ser substancial en cuanto es principio de acciones, es llamado
naturaleza.

Karl Rahner, como es sabido, habla del hombre como espritu en el mundo (Geist in
Welt), un espritu que se hace sensibilidad para ser espritu humano. Est esencialmente
estructurado en la doble coordenada del espacio y del tiempo; por lo que Llama santo
Toms conversio ad phantasma llega a conocimientos intelectuales y, adems, realiza su
libertad en la historia, dado que la irrepetible singularidad de lo libre surge en la
materialidad de lo sensible que es lo que constituye la verdadera historicidad. Rahner ve
tambin en el hombre la ms ntima unidad de espritu-materia, ya que el espritu finito es
impensable sin la materialidad que opera como su expresin y su campo de
autorrealizacin20.

3. Mente-cerebro

Como ya hemos dicho, en nuestra poca existe, entre cientficos y filsofos, un cierto temor
de escribir o pronunciar la palabra alma. Por eso, en lugar de hablar de la relacin alma-
cuerpo, se habla de la relacin mente-cerebro. Pero, sea bajo un terminologa o bajo otra,
con diversos matices el problema es el mismo de otros tiempos21.

Karl Popper, a quien tendremos que citar repetidamente en este apartado, que hace un
recorrido histrico del problema de las relaciones mente-cerebro descalifica al materialismo
porque ya se ha autosuperado por obra de algunos grandes pioneros de la mecnica
cuntica, como Heisenberg y Wigner y concluye que el hecho es que aunque no
sepamos cmo, la mente y el cuerpo interactan22. Este es un problema humano que no se
puede soslayar. Lo curioso es que ahora se ocupan de este problema no slo los filsofos
20
Cfr. K. RAHNER, Geist in Welt. Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis bei Thomas von
Aquin, Innsbruck 1939.
sino tambin los neurlogos. Ruiz de la Pea recuerda la frase de W. Penfield: Acaso en
ningn otro momento de la historia de las ciencias ha habido tanto inters como ahora por
el cerebro, el de su conexin con la mente sera el problema fundamental de los
problemas fundamentales23. El problema fundamental al que alude Penfield es, en
concreto, si mente y cerebro son una misma y nica realidad, de otra manera, si hay algo
ms que las circunvoluciones cerebrales, o es slo el cerebro fisiolgico el que piensa y el
que decide. Si fuese as, si no hay ms que cerebro, el hombre debe ser asimilado a los
seres biolgicos y todos sus comportamientos deben ser estudiados desde las ciencias
fsico-qumico-biolgicas.

Las respuestas que se dan ltimamente a esta cuestin son fundamentalmente cuatro: el
monismo fisicalista, el monismo emergentista, el mecanicismo cyberntico y el dualismo
interaccionista. Forzosamente tenemos que ser muy concisos.

El monismo fisicalista est representado, sobre todo, por Herbert Feigl y por D.M.
Armstrong24. H. Feigl llama a su explicacin teora de la identidad. En pocas palabras
diremos que esta teora de la identidad propone la equivalencia total entre mente y cerebro.
Todo lo que llamamos estados mentales, deseos, proyectos, deliberaciones, afectos, etc.
podrn llegar a explicarse slo por ese fantstico rgano que es el cerebro humano.
Decimos podrn porque, aunque Feigl afirma que ya ahora la psicofisiologa puede asignar
una base neurolgica a los actos mentales y, por tanto, reducir lo psicolgico a lo fsico, sin
embargo cae en la cuenta y reconoce con sinceridad que, hoy por hoy, la teora no est

21
Cfr. J.L. RUIZ DE LA PEA. Sobre el problema mente-cerebro, Dilogo Filosfico. 34 (1996)
33-42; ID. Mente-cerebro. Notas para un dilogo, Salmanticensis XLII (1995) 401-428; IDEM Del
problema alracuerpo al problema mente-cerebro, en SCHULTE-RUIZ DE LA PEA-
GRESHAKE; Cuerpo y abra. Muerte y resurreccin, Madrid 1985, 67-83; JJ. GARCA
NORRO, El problema mente-cerebro: Esbozo del estado de /a cuestin. Dilogo Filosfico, 34
(1996) 4-32.

22
El yo y su cerebro, Barcelona, 1982, 171.

23
J.L. RUIZ DE LA PEA. Las nueras Antropologas, Santander 1983, 136. En la sntesis que
damos a continuacin seguimos, en algunos datos, esta obra, excelente por su erudicin y su
claridad expositiva.

24

(jr. H. FEIGL, Tite Mental and the Physical, Mineapolis 1967; D.M. ARMSTRONG, A
Materialist Theory of the Mind, London 1968; Belief, Tnult and Knowledge, Cambridge 1973.
demostrada, y confiesa los puntos dbiles de la misma, sobre todo la naturaleza de la
memoria y la dimensin tica del hombre. Espera que la neurologa y la fsica del futuro
esclarecern las vacilaciones que quedan y, de no ser as, habra que abandonarla. Se
requiere pues una definitiva verificacin emprica, que an no se ha dado.

D.M. Armstrong llama a su tesis teora del estado mental y no difiere demasiado de la de
Feigl. Refuta el dualismo, sea el dualismo de Hume que admite una sucesin de
percepciones distintas del cuerpo, aunque referidas a l, sea sobre todo el dualismo de
Descartes que le parece gratuito. Ellos no conocan suficientemente el cerebro y, por eso,
apelaban a una realidad misteriosa que llamaban alma. La teora aristotlico-tomista
del anima forma corporis no le parece dualista ya que, al fin, propone una sola substancia
compuesta de dos coprincipios. Contra el behaviorismo o conductivismo afirma la realidad
de procesos mentales internos, no slo de las disposiciones a obrar. Ha de haber una
substancia, sea cual sea, sujeto de los actos. Otra cosa es la naturaleza de esa substancia.
Armstrong no cree ms que en el cerebro. Es all donde se verifica lo que llamamos mente
que no sera sino la accin de ciertos estmulos y la reaccin consiguiente. La ciencia
demuestra que eso se verifica en el cerebro y el cerebro determina la conducta. As se
eliminan las aporas que presentan los dualismos. Las operaciones humanas seran
consecuencia de leyes fsicas, qumicas y biolgicas, aunque estas dos ltimas, en ltima
instancia, se pueden reducir a leyes fsicas. Por todo ello, combate el emergentismo del que
hablaremos despus. Hay que decir que tambin Armstrong propone su teora como una
hiptesis filosfica que presenta serias dificultades y que an necesita ser confirmada por la
investigacin cientfica.

Aunque sea de pasada, tenemos que hacer notar la superficialidad de las aseveraciones de
algunos cientficos cuando, traspasando los lmites de su ciencia emprica, quieren hacer
filosofa. Sencillamente no saben hacer filosofa. Afirman sin demostrar. Que el cerebro
material interviene en Ios procesos mentales es evidente y verificable. Que sea slo l el
que causa los conceptos abstractos, Ios ideales ticos, los cdigos de derechos y deberes, la
religin, la libertad, nunca podr demostrarlo un cientfico porque lo abstracto e ideal, lo
libre, cae fuera del mbito del mtodo verificable de la fisiologa emprica que es el de los
neurlogos y los bilogos. Ellos deben mantenerse en el mbito de lo verificable
experimentalmente. La Filosofa, tiene otro objeto y por eso utiliza otro mtodo. Algunos
cientficos, porque interviene el cerebro en las operaciones mentales, ya dan por supuesto
que es slo el cerebro el que las realiza. No saben distinguir entre causa eficiente
instrumental (el cerebro) y causa eficiente principal y proporcionada (el alma).

Un trmino medio entre el monismo materialista y el dualismo radical pretende tomarlo lo

que se llama el materialismo emergentista cuyo principal representante es el cientfico
argentino Mario Bunge25. Se llama materialismo porque mantiene la identidad mente-
cerebro. Se llama emergentista porque defiende que del cerebro emerge lo mental y que eso
nuevo que aparece no es biolgico, es irreductible a lo biolgico. El dualismo le parece
25

(Cfr. M. BUNGE, The Mind-Body Problem, A Psychobiological Approach, Oxford

1980; Epistemologa, Barcelona 1980.
inaceptable, entre otros motivos porque lo juzga incompatible con la ciencia, sobre todo
con el evolucionismo26. Es propio de una edad precientfica pero ahora estamos en la edad
de la Ciencia. Aunque concede que sigue habiendo filsofos, neurlogos y psiclogos que
an lo defienden. Se refiere, sobre todo a Popper, Penfield, Sperry, Eccles y
otros27. Tampoco admite el fisicalismo monista al estilo de Feigl y Armstrong, porque la
evolucin, hoy admitida por todos, demuestra que hay en ella saltos cualitativos en los que
aparecen realidades cualitativamente distintas. Una diferencia cualitativa contina Bunge
separa el cerebro de los otros rganos fsico-qumico-biolgicos ya que el cerebro posee
una actividad especfica que es la actividad mental. Ha emergido as en el proceso
evolutivo. Por ello considera rechazable cualquier asimilacin del hombre con la mquina
como pretenden los fisicalistas monistas.

As pues, el emergentismo admite un pluralismo de propiedades, no un pluralismo de

substancias. Slo hay una realidad, la materia, pero puede producir actos

El dualismo bien entendido y el evolucionismo no son incompatibles. Como no lo son

tampoco evolucionismo y creacionismo. Ms an, la teora cientfica del Big-Bang, hoy
generalmente aceptada, nos pone a las puertas del creacionismo. Cabe perfectamente un
evolucionismo de la materia y que en un momento determinado, el Creador que hizo brotar
la materia, haga brotar el espritu cualitativamente distintos. El cerebro es un sistema de
subsistemas u rganos especializados que se encargan de las diversas funciones. Su enorme
complejidad posibilita lo que llamamos fenmenos mentales. Eso es lo que llamamos
mente. Pero tambin Bunge desconfa de su propia teora y dice de ella que una teora es
una hiptesis programtica, una fe y un programa.

Si alguna ventaja tiene el emergentismo de Bunge sobre los fisicalismos es que concede al
hombre una superioridad sobre todos los dems seres, reconoce que tiene facultades
superiores a todos los dems. Sin embargo, tambin l peca de cientificismo, de creer que
con el mtodo cientfico-experimental puede y debe explicarse todo, y de no buscar una
verdadera explicacin a los hechos ms humanos: la autoconciencia, el conocimiento
inmaterial, la libertad, etc28.

Ha aparecido otra teora ms radical que las anteriores en la identificacin mente-cerebro.

Es la que hace del hombre una computadora, lo que se ha llamado
el horno cyberneticus. Vendra expresado por la ecuacin hombre = mquina, o ms

26

R.W. Sperry es considerado por algunos tambin como emergentista ya que considera a la mente
como una realidad emergente de los procesos cerebrales aunque constituye un modo de ser distinto
a ellos.

27

Cfr. R.W. SPERRY, Neurology and the Mind-Body Problem, en R. ISAACSON (ed.) Basic
Readings in Neuropsychology, New York 1964, 403-429.
explcitamente hombre = cerebro, cerebro = mquina. El profesor ingls P. Jonhson-Laird
se ha permitido este silogismo ingenioso, como referencia a esta teora: El hombre es un
animal (Darwin), el animal es una mquina (Descartes), luego el hombre es una mquina
(La Mettrie y algunos cientficos actuales). La evolucin habra agotado su ciclo biolgico
y ahora contina slo por las leyes de la mecnica. Hemos hecho alusin a esta teora en el
captulo IV.2 de este libro, pero se hace necesario volver brevemente sobre ella29

Se parte del axioma fisicalista, es decir, de la conviccin (gratuita) de que toda la realidad
es reducible a explicaciones fsico-mecnicas, con afirmaciones tan rotundas e infundadas,
como stas: los procesos mentales [...] procesos de elaboracin de informacin son
autnticos procesos fsicos. Desde un punto de vista estructural Ios procesos csmicos,
biolgicos y mentales, son de la misma naturaleza, Pensar es simplemente un proceso
fsico-qumico, Somos autmatas conscientes, Las mquinas inteligentes de maana
[...] sern, en cierto modo conscientes, en el sentido de que podrn saber lo que quieren
hacer y por qu lo quieren hacer30.

Basten estos datos para hacerse una idea de esta nueva teora y de su falta absoluta de
fundamentacin. Se supone gratuitamente lo que primero se debera probar y nunca se ha
probado ni se podr probar porque es falso, a saber, que el pensamiento es material, fsico,
mensurable. Nosotros creemos haber probado
exactamente lo contrario, que el pensamiento inteligente y su consecuencia, la libertad, son
de todo punto irreductibles a lo material.

28

Un emergentismo humanista es defendido como la hiptesis ms aceptable pero sin ningn

argumento filosfico vlido por J. MONSERRAT, Epistemologa evolutiva y Teora de la
Ciencia, Madrid 1984, 161ss.

29

Sobre esta teora pueden consultarse P. MC CORDUCK, Mquinas que piensan, Madrid 1991 y
L. RUIZ DE GOPEGUI, Ciberntica de lo humano, Madrid 1983.

30

Estas expresiones estn tomadas de la obra citada de Ruiz de Gopegui, 148-155. 166, 186. Para un
conocimiento ms amplio y un certero juicio crtico debe verse J.L. RUIZ DE LA PEA, Homo
cyberneticus? Antropologa e inteligencia artificial, en JUAN DE SAHAGUN LUCAS
(dir.) Nuevas Antropologas del siglo XX. Salamanca 1994, 79-112. Deben verse adems los otros
artculos ya citados de dicho autor. Posteriormente, Ruiz de Gopegui ha mitigado sus posiciones con
respecto a este tema, cfr. su obra Mensajeros csmicos. Madrid 1984. Estudia ampliamente el tema
R. PENROSE La nueva mente del emperador. Madrid 1991; IDEM Las sombras de la
ente, Barcelona 1996. Concluye que en la actividad consciente hay realidades no
computacionables.
Lo que tal vez no se ha calculado son las consecuencias ticas, polticas, econmicas, etc.
de tal planteamiento. Si el hombre no es ms que una mquina, puede ser tratado como tal.
Pamela Mc Corduck cree anacrnica y perimida la opcin humanista, es decir, la
supremaca del hombre sobre el resto de los seres. Segn ella, la verdadera cuestin es si
el hombre como especie merece un tratamiento especial y mayor consideracin que otras
especies31. E. O. Wilson, el creador de la Sociobiologa, sostiene que ningn vicio
intelectual es ms lesivo que un desafiante antropocentrismo egoista, las formas ms
estereotipadas de la conducta humana son de carcter mamfero y, an ms
especficamente, primate32. Suprimida la libertad y los caracteres cualitativamente
superiores de la persona perece el humanismo y efectivamente, la persona queda convertida
en una mquina o un animal. Todas las dictaduras, de una u otra manera, han sido
despectivas para con el valor de la persona singular en cuanto inteligente y libre y han
sometido las personas a ideologas abstractas, como si fueran no ms que piezas de un
todo33.

Ms interesante y acertada que las anteriores resulta la teora que hemos llamado
del dualismo interaccionista y cuyos defensores principales, aunque con matices diversos,
son el filsofo Karl Popper y el Premio Nobel de Neurociruga Sir John Eccles. Exponemos
ambas muy sintticamente34.

Popper impresionado por el inhumanismo al que pueden conducir las teoras materialistas
y, despus de una larga reflexin cientfica y filosfica, ha llegado a las siguientes
conclusiones: Ante todo cree que hay que llamar real a toda aquella entidad que pueda

31

P. MC CORDUCK, Mquinas que piensan, Madrid 1991, 329.

32

E.O. WILSON, Sobre la naturaleza humana, Mjico 1980. 18, 34. 285. etc.

33

Informa abundantemente sobre lo que se pretende decir con el trmino inteligencia artificial, y
sobre el desarrollo progresivo de esta teora J.L. RUIZ DE LA PEA. Crisis y apologa de la fe.
Evangelio y nuevo milenio, Santander 1995. 155-209. Una crtica al intento de interpretacin
informtica de la relacin alma-cuerpo se encontrar en H. SEIDL, Sulla concezione tomista del
rapporto tra anima e corno dell "como. Commenti ad una interpretazione informatica di
essa, Angelicum, 73 (1996) 21-66.

34

Cfr. K.R. POPPER, J.C. ECCLES, The Self and its Brrin, Berlin 1980; trad. espaola El yo y su
cerebro, Barcelona 1982. Es la que utilizamos.
actuar causalmente, o interactuar, con cosas materiales reales ordinarias 35. Esto supuesto, es
necesario distinguir lo que l llama Mundo 1 (M1), Mundo 2 (M2), y Mundo 3 (M3).

M1 est formado por los objetos fsicos y tambin por entidades del mundo fsico, a veces
conjeturales procesos, fuerzas, campos de fuerza que interactan entre s y en los
cuerpos materiales, ese mundo al que los materialistas consideran como el nico real.

El M2 lo constituyen las experiencias subjetivas (estados de conciencia, disposiciones

psicolgicas, fenmenos subconscientes o inconscientes, las leyes lgicas, etc.).
El M3 lo define como el conjunto de los productos de la mente humana, como las
historias, los mitos explicativos, las herramientas, las teoras cientficas, las instituciones
sociales y las obras de arte [...]. Muchos de los objetos del M3 existen bajo la forma de
cuerpos materiales y, en cierto sentido, pertenecen tanto al M1 como al M3. Ejemplo de
ello son las esculturas, los cuadros, los libros36.

Creemos que interpretamos bien el pensamiento de Popper, si resumimos diciendo que el

M1 es el mundo de lo fsico y material, el M2 el de lo psquico, el M3 el del pensamiento
abstracto en general. Los materialistas slo admiten como real el M1. Pero es evidente que
el M3 acta tambin sobre el M1, luego es real.

Los contenidos del M3 son reales (pertenezcan o no tambin al M1) porque actan o
pueden actuar sobre el Ml. Como objetos del Mundo 3, pueden inducir a los hombres a
producir otros objetos del Mundo 3 actuando por ello sobre el Mundo 1, y considero
argumento decisivo para tener algo por real la interaccin aunque indirecta con el Mundo
137. El ejemplo ms convincente es el de una teora cientfica que puede transformar el
mundo material. La teora fsica del tomo (M3) destruy Hiroshima (M1). O valgan unos
ejemplos nuestros: la ideologa nazi (M3) provoc la ltima guerra mundial (M1); la
religin cristiana (M3) transform la Europa brbara y ha producido innumerables
esculturas, catedrales, pinturas, libros (Ml). Son los productos de la mente los agentes ms
decisivos de la Historia. Son herramientas poderosas para cambiar el Ml. Concluye Popper:
esto indica que los objetos del M3 son reales y se pregunta: ,Acaso hay objetos
incorporales del Mundo 3? [...]. Pienso que esta pregunta es importante y que su respuesta

35

O.c. 11. Para todo lo que sigue sobre los tres Mundos, ver principalmente el captulo P2, Los
Mundos 1, 2 y 3, en la misma obra, 41ss.

36

O.c. 44.

37

O.c. 44.
es "sf '38. Tenemos, pues, la explcita aseveracin de que en el hombre existen realidades
inmateriales.

Otro tanto afirma del M2: Adems de los objetos y estados fsicos, conjeturo que
hay estados mentales y que dichos estados son reales ya que interactan con nuestros
cuerpos [...]. Un conductor puede pisar el freno porque ve que el semforo se pone rojo: es
un conocimiento del cdigo de la circulacin el que le hace comportarse de tal
modo39. Ms an, la interaccin entre el M3 y el M1 slo es posible a travs del M2, de los
procesos mentales. Las leyes de la lgica son capaces de rectificar los posibles errores de
las computadoras.

Por estos motivos Popper es antimaterialista y refuta el materialismo. Se declara partidario

de un dualismo interaccionista, al M1 pertenece la realidad fsica, el cerebro; el M2 y el
M3 son la mente. Algo completamente diferente del sistema fsico acta de algn modo
sobre el sistema fsico40. No se atreve Popper a afirmar la realidad esencial de lo incorporal
porque no cree en las explicaciones esencialistas pero admite algo que se podra
denominar la naturaleza del yo cuasi-esencial (o cuasi substancial)41 es algo claramente
distinto de todo lo que haya existido anteriormente42. Lo considera una entidad dinmica,
autoconstructiva, encarnada, autoconsciente. Sin embargo por su afiliacin al
evolucionismo darwiniano, acaba contradiciendo su propio anlisis, ya que considera que la
mente ha surgido por evolucin gradual de la materia. Desde un punto de vista evolutivo
considero la mente autoconsciente como un producto emergente del cerebro43. Es decir, la
materia habra producido lo no material! Cae en la cuenta de la contradiccin y concluye:
Deseo hacer hincapi sobre lo poco que se dice al aseverar que la mente es un producto
emergente del cerebro. Prcticamente carece de valor explicativo [...] pero es que casi

38

O.c. 47.

39

0.c. 41-42.

40

O.c. 531.

41

O.c. 119. nota, 2.

42

O.c. 621.
todo lo que es muy importante ha de quedar esencialmente inexplicado 44. En fin de
cuentas, Popper por su previa opcin epistemolgica positivista, vacila ante las respuestas
metafsicas 45

Ms claro y decidido es John Eccles. El estudia el problema nicamente desde la

neurologa y la fisiologa. Estudia, ante todo, la mquina neuronal del cerebro y observa
que los rganos sensoriales emiten miradas de elementos puntuales que van al cerebro y
all se recomponen formando una unidad consciente. Esto sucede sobre todo en la retina del
ojo, de un modo misterioso, la imagen retiniana reaparece en la percepcin consciente,
aunque en ninguna parte del cerebro se pueden encontrar neuronas que respondan
especficamente, ni siquiera a una pequea zona de la imagen retiniana de lo
observado 46. Lo mismo vale de la percepcin auditiva o tctil. Ningn medio
neurofisiolgico existe capaz de lograr esa unidad consciente y refleja. Considero que se
trata de un proceso activo muy complejo mediante el cual la mente autoconsciente trabaja
sobre la inmensa cantidad de acciones nerviosas que se desarrollan en la corteza
cerebral 47. Se pasa as de la imagen punteada (recepcin de datos) a la imagen integrada
(percepcin consciente), de un todo.

Un segundo argumento en favor de la no identificacin mente-cerebro lo aduce Eccles

analizando el problema del movimiento voluntario y de la toma de decisiones. El
pensamiento lleva a la accin, manda a las piernas a los brazos a los ojos, etc. y stos
obedecen. Cmo puede el deseo de un movimiento muscular poner en marcha sucesos
nerviosos que realizan esos movimientos? No hay ninguna explicacin neurofisiolgica.
Slo se explica por la existencia de una mente autoconsciente, de tal manera unida a los
mecanismos cerebrales que acta sobre ellos, les da rdenes y es responsable de las
decisiones tomadas 48.

Adems, y en tercer lugar, la memoria es un archivo copiossimo de datos y vivencias que

se almacenan en el cerebro. La recuperacin de esos datos, frecuentemente es deliberada y
voluntaria. Obedece al mandato de un yo que requiere tales o tales datos. Quin es ese yo
que da rdenes al Banco de datos para recuperar determinados recuerdos? Adems, cuando
llegan los datos, entra en accin en las

44O.c. 622.
45Sobre las objeciones que se han hecho al interaccionismo. cfr. J.J. GARCA NORRO, El problema
mente-cerebro. Esbozo del estado de la cuestin., Dialogo Filosfico. 34 (1996) 19-20.
46O.c. 294-295.
47O.c. 575.
48O.c. 310ss.

personas normales, lo que Eccles llama una memoria de reconocimiento. La mente

autoconsciente examina esos recuerdos para saber si la recuperacin es o no correcta. Es
claro que esa critica no la hacen las neuronas cerebrales.
43

Cfr. o.c. 12. 332, 492s. 621ss.

 Por ltimo est el hecho de la disparidad temporal entre los hechos nerviosos y la
percepcin consciente. Esto significa que, segn los experimentos de Libet, entre el
momento en que el mensaje llega a la corteza cerebral y la percepcin consciente de ese
mensaje transcurre un tiempo, relativamente largo, que Libet ha podido medir. Ahora bien,
si fuese el cerebro el que percibe, la llegada del mensaje y la percepcin seran simultneas.
Pero el verdadero sujeto necesita un tiempo para reconocer el dato transmitido 49.

As pues, para Eccles la hiptesis dualista que confirma con testimonios de otros
neurlogos clebres como R.W. Sperry y W. Penfield es cientfica ya que se basa en
datos empricos siendo objetivamente contrastable 50. Eccles va ms lejos que Popper.
Admite no slo un dualismo interaccionista sino un dualismo de dos entidades
substanciales, alma-cuerpo o mente-cerebro. Cita en su favor a Penfield que llega a decir:
Este espritu es el hombre que uno conoce. Tambin cita a Sherrington: Para m ahora la
nica realidad es el alma humana y el mismo Eccles declara: Me veo obligado a creer
que existe lo que podramos llamar un origen sobrenatural de mi nica mente
autoconsciente, de mi yo nico, o de mi alma nica, [...] que se asocia luego al cerebro el
cual se convierte de este modo en mi cerebro. Es as como el yo llega a actuar como una
mente autoconsciente, trabajando con el cerebro 51

No pretendemos decir que estos dualismos que los cientficos encuentran en el

hombre demuestren definitivamente la existencia del alma. S queda clara la insuficiencia
del monismo materialista, del emergentismo y del mecanicismo para explicar el evidente y
cientfico dualismo que se advierte en el hombre. Los enormes avances de la neurologa
apuntan hacia donde llegaban muchos filsofos a los que, a veces, se ha tratado con
desprecio ms por ignorancia o prejuicio que por otra cosa. Descalifican tambin los
reduccionismos que pretenden estudiar al hombre slo como un objeto ms de la
Naturaleza 52.

4. El alma forma de la materia humana

En los apartados precedentes ha quedado suficientemente clara la existencia de un principio

inmaterial que en Filosofa llamamos alma. Otra pregunta ms difcil

49. O.c. 282ss.

50.0. c. 422.

51. 0.c. 626-628. La obra de Penfield a la que alude Eccles es W. PENFIELD, Science,
the arts and the spirit, Trans. Royal Society of Canada 1969. De C. SHERRINGTON, Man
an his Nature. Cambridge 1940. Un resumen de las ideas de Penfield se encontrar en el
libro citado de J.L. Ruiz de la Pea, 194-197, donde aporta frases de Pentield como stas:
la mente es una esencia distinta y precisa, lo que realiza la mente es enteramente
distinto, y de ello no es responsable ningn mecanismo neuronal que yo alcance a
descubrir.

1, 3, 4, 6, 7, 5, 2, 8
52. Informa y analiza las diversas teoras: J. SEIFERT, Das Leib-Seele-Problem und
die gegenwrtige philosophische Diskussion, Darmstadt 21989; Sind Geist und Gehirn
verschieden? Kritische Anmerkungen zu einigen Neuerscheinungen zum Leib-Seele
Problem, Allgemeine Zeitschrift fr Philosophie 18/2 (1993), 38-60. IDEM El hombre
como persona en el cuerpo, Espritu 44 (1995), 129-136. Vase el Apndice al final de este
libro.

de responder es la naturaleza de esa entidad, sobre todo dada su presencia en un cuerpo

humano. O de otra manera, despus de preguntarnos sobre el alma an sit, tenemos que
preguntarnos quid sit,(si es) y esta pregunta tiene una respuesta ms oscura. Se han dado
muchas respuestas que pueden sintetizarse en las siguientes:

a. cuerpo y alma son substancias completas y actan una sobre la otra (Platn,
Descartes);

b. cuerpo y alma son substancias completas y no actan una sobre otra (Spinoza,
Leibniz, paralelismo psico-fsico);

c. cuerpo y alma son dos aspectos de una nica realidad (pansiquismo);

d. no existe el alma, slo existen fenmenos psquicos en sucesin ininterrumpida

(actualismo, conductivismo, materialismo);

e. no se puede saber nada de lo metasensible (empirismo, positivismo).

Existe otra que, a nuestro juicio, es la que expresa mejor la realidad. La dio santo Toms
siguiendo las directrices de Aristteles, aunque llegando ms all que Aristteles. Es sabido
que santo Toms sigue la concepcin hylemrfica de los seres. sta nace de un anlisis
metafsico muy penetrante de la realidad. Si tomamos en la mano una piedra cualquiera,
nos encontramos con que slo en apariencia puede considerarse totalmente material y
opaca porque al analizar intelectualmente su ser vemos que, efectivamente, posee una
propia configuracin externa, pero que tiene tambin una estructura interna: la piedra posee
una inteligibilidad, una esencia peculiar. A qu se debe?, qu es lo que hace que un
conjunto de tomos, de molculas, se constituya aqu como piedra, all como planta, ms
all como animal? Pues bien, una manera razonable de responder es admitir que los seres
visibles y tangibles son metafsicamente bidimensionales: la materia (yl) no se da sino
organizada, determinada, especificada por una forma (morphe) substancial que la
constituye en razn no de ser sino de tal ser y que la hace inteligible. La materia es lo
indeterminado y determinable, la forma substancial es lo determinante. Todo ser es un
todo junto. Dimensin material y dimensin formal o inteligible no se oponen
esquizofrnicamente, ni estn separadas sino se compenetran esencial y mutuamente. Por la
materia los seres materiales se hacen sensibles, por la forma inteligibles.

A la luz de esta interpretacin general de la realidad es como se puede entender, de algn

modo, la naturaleza del alma. El alma, en sentido genrico,(puxrl) es el nombre que se da
a la forma cuando es forma de un cuerpo capaz de vivir. Por eso, hemos hablado del alma
de las plantas y de la de los animales como principios de la vida vegetativa y sensitiva. Una
planta o un animal sin su alma ya no es una planta ni un animal sino un cadver 53.

53. En Aristteles el trmino cuerpo (soma) tiene dos significados diversos. A veces indica
la materia que en el organismo vivo ser determinada por la forma. Otras, por el contrario,
e refiere a todo el organismo vivo, la materia ms la forma. Esto ser ocasin de muchas
confusiones, cfr. F. NUYENS, L'volution de la psychologie d'Aristote, Louvain 1948;
C. TRESMONTANT, El problema del alma, Barcelona 1948, 34; La inmortalidad del
alma, Barcelona 1974.

Pero nuestro problema no es se sino la pregunta por el alma humana que como ya hemos
dicho es espritu, intrnsecamente independiente de la materia y autoconsciente. Santo
Toms, y con l todo el pensamiento de inspiracin cristiana, defiende que el alma
espiritual es la forma substancial de la persona en cuanto que, por la comunicacin de su
mismo ser al cuerpo, constituye con l una nica substancia completa y naturaleza o
principio del ser y de las operaciones humanas, es decir, una realidad nueva. A este
propsito comenta E. Coreth: Con esto, empero, no vuelve a introducirse en el hombre
un dualismo que desgarra su unidad esencial? Tal incidencia no debera darse si se entiende
debidamente lo de "principio formal". No es una cosa que deba estar en el cuerpo como
algo "distinto", junto a otras funciones vitales. Se trata de un principio puramente
metafsico que no subsiste en s como cosificado sino slo en su funcin informante y
definidora de la esencia, en cuanto fundamento unitario y primordial de toda la vida
humana. Es, por tanto, aquello que constituye al hombre como tal en todo su ser, el
supremo principio en su unidad y totalidad [...]. El alma espiritual en cuanto forma
corporis es precisamente aquello que determina y fundamenta la unidad esencial de todo el
hombre 54

El alma hace existir al cuerpo material como un cuerpo humano, como substancia viva, no
de manera efectiva sino formal, le confiere su organizacin, su unidad, sus mltiples
actividades vegetativas, sensitivas, intelectuales, afectivas, ya que, contra lo que opinaba
Avicebrn y la Escuela franciscana del siglo XIV, no existen en el hombre muchas formas
sino slo una con la que el hombre queda constituido en un todo unitario y en la formalidad
de hombre.

Es evidente que el cuerpo humano est integrado por tomos, clulas, tejidos y sistemas
complejsimos con funciones especficas. Pues bien, lo que decimos es que esos
componentes reales quedan como sobreinformados y asumidos en la unidad ontolgica y
operativa del ser humano uno. Por eso decimos tambin que es el alma la que, al establecer
la estructura esencial y unitaria del ser humano, posibilita que todos Ios actos sean actos de
un nico ser, de un nico yo que se realiza en la historia de manera espiritual-personal 55. En
sentido estricto, pues, no hay dualismo entre alma y cuerpo, sino entre el principio de
informacin que llamamos alma y la materia informada, constituyendo ambas el cuerpo
vivo que es el sujeto hombre. Por eso, en rigor, tampoco es correcto decir tengo un alma
o tengo un cuerpo sino soy un alma-cuerpo. Es ociosa la pregunta dnde est el
alma?, porque el alma viva es lo que constituye el cuerpo vivo todo l.
 En esta perspectiva hylemrfica se explican perfectamente las tentativas, verdaderamente
interesantes, de la medicina y la psiquiatra contempornea que in-

54. E. CORETH, Qu es el hombre? Barcelona 1980, 202. J. Szaszkiewicz sugiere

que ya que los trminos substancia, substancial, accidente y accidental, han sido
deformados y son sospechosos para la Filosofa moderna, se puede utilizar la terminologa
que propone B. Lonergan en su clebre libro bisight, ene central, potencia, forma y acto
central, ente conjunto, potencia, forma y acto conjunto, etc.; cfr. J.
SZASZKIEWICZ, Filosofa dell'uomo, Roma 1989, 275.

55. Son muchos los pasajes en que santo Toms trata el tema del alma como forma del
cuerpo, pueden verse Summa Theologica, 1. q. 75 y 76 y los lugares paralelos all citados
especialmente Contra Gentes, II. c. 68.

vestigan los nexos ntimos que existen entre trastornos psquicos y perturbaciones
somticas y viceversa. Alguien ha observado que la ciencia mdica actual ha venido a
reconciliarse con la Antropologa de santo Toms 56. Tambin la Fenomenologa
contempornea quiere ver los fenmenos humanos como procedentes de una nica
naturaleza filio-psicolgica 57 y, gracias a la Fenomenologa y al Personalismo, asistimos
hoy a un descubrimiento espiritual del cuerpo humano, como haremos ver ms adelante.

La afirmacin del alma como forma del cuerpo no es, pues, una teora dualista, y lo afirma
un filsofo fisicalista tan poco sospechoso como Armstrong 58. Se llama dualismo a la
concepcin de alma y cuerpo como dos substancias completas y adecuadamente distintas
(Platn, Descartes). Pero santo Toms ha hecho ver que el hombre es un yo encarnado,
carne animada o si se prefiere alma encarnada. El hombre entero es alma y a la vez cuerpo.
Como veremos ms adelante, el cuerpo humano es la expresin del alma hacia el mundo
sensible y hacia el mundo histrico. El hombre no es ni slo cuerpo ni slo alma. Tampoco
cuerpo ms alma. Es todo entero y al mismo tiempo lo uno y lo otro, alma y cuerpo.
Cuando vemos a alguien no vemos un cuerpo sino una persona.

Buenos telogos, no precisamente conservadores como K. Rahner, Schillebeeck, Metz,

siguen empleando el lenguaje hylemrfico 59. Un tanto se distancia del hylermorfismo,
aunque ms en el vocabulario que en la realidad, Xavier Zubiri. Se niega a hablar de
materia y forma, de cuerpo y alma porque juzga que son expresiones insuficientes y
confusas. Prefiere hablar de organismo y psique como subsistemas parciales del sistema
total que es el hombre. Su psique es formal y constitutivamente psique de este
organismo, y el organismo es formal y constitutivamente organismo de esta psique. No
se determinan como potencia y acto sino como realidades en acto y ex aequo, cuya
codeterminacin consiste en ser cada uno de el otro. Ese de constituye la unidad
radical de la sustantividad humana. Organismnho y psique humanos son esencialmente
distintos lo que no obsta a su mutua complementariedad y codeterminacin; entre ellos
cree Zubiri ms que unin hay unidad sistemtica 60.

5. El origen del alma

 He aqu una pregunta inevitable, inquietante y difcil de responder. Si el alma es espiritual,
inmaterial, es claro que no puede proceder de la materia porque el efecto y la causa son
siempre proporcionados. La materia puede producir seres materiales pero no puede
producir seres no-materiales porque nadie da lo que no tiene. Entonces, de dnde proviene
el alma?, cmo llega a la existencia?, cun-

56. Cfr. G.B. TORELLO, Emeglio il confecsore o el psicoanalista?, Milano 1961, 35.

57. Ver M. MERLEAU-PONTY, La structure du comportement, Paris 1942.

58. D.A. ARMSTRONG, A Materialist Theorv ofthe Mind, London 1968, 12,37,122.

59. Cfr. J.L. RUIZ DE LA PEA, Sobre el alma: Introduccin. Cuatro tesis y
eplogo, Estudios Eclesisticos 64, (1989), 394.

60. Cfr. X. ZUBIRI, Sobre el hombre, Madrid 1986, 47-65.

do y cmo informa la materia corporal? Son cuestiones a las que no es fcil, desde la
Filosofa, dar respuestas definitivas.

A lo largo de la Historia del pensamiento se han intentado muchas. Ya Platn busc una
solucin y atribuy el origen del alma humana a un Demiurgo (Timeo) aunque otras veces
parece admitir su eternidad (Fedn); Plotino la conceba como emanacin del alma del
mundo; los gnsticos como procedente de los Eones; Avicena como creada por los ngeles;
algunos de los primeros escritores cristianos creyeron que el alma de los padres engendraba
el alma de los hijos (traducianismo), as se explicaba mejor la transmisin del pecado
original. Desde la aparicin de las teoras evolucionistas darwinianas en el siglo XIX, todos
los materialistas admiten que el hombre entero apareci y aparece por mera evolucin de la
materia en la que se verifican saltos cualitativos.

Entre los filsofos cristianos, a partir del siglo XIII, se defiende el creacionismo: el alma
humana, puesto que no puede tener causa alguna material, tenemos que admitir que es
creada y como nadie sino Dios tiene la potencia de crear, hay que admitir que cada alma
humana es inmediatamente creada por Dios 61.Pero con esto no se acaban las dificultades
porque no podemos menos de hacernos a continuacin otra pregunta: cundo y cmo es
creada el alma?

Se ha hablado durante siglos, sobre todo en la Filosofa escolstica, de infusin del alma
humana, y de la recepcin del alma en la materia biolgicamente organizada. Hoy tales
expresiones han sido desterradas. Se da con ellas la impresin de que se afirma que los
padres slo engendran el cuerpo del hijo y Dios el alma, como si cada uno diese el ser a una
parte del hombre. Los padres no serian padres del hijo sino del cuerpo del hijo. El hombre
tendra un ser doble, pero hemos dicho que el ser del alma es un ser en el
cuerpo 62. Adems, si el alma viene de fuera del cuerpo, esto supondra que, al menos un
instante, el alma habra tenido una existencia independiente del cuerpo y el cuerpo una
existencia sin alma. Pero Dios no acta desde fuera del mundo ni puede existir
 cuerpo humano sin alma. No parece que se pueda aceptar una preexistencia del alma
aunque fuese momentneamente.

Como se estudia en Teologa racional, los seres contingentes necesitan la accin de Dios no
slo para ser en el primer momento, sino para conservarse en el ser. Ms an, necesitan el
concurso de Dios para actuar porque en el ser y en el actuar son siempre contingentes.
Creacin, por tanto, significa que la creatura, en cuanto tal, depende permanentemente de
Dios como de su principio. No es, pues, un acto puntual de un momento, como si luego ya
el ser contingente no necesitase de la accin de Dios. La permanencia en el ser, en algn
sentido, es una creacin continuada.

61. La Iglesia catlica lo ensea as, cfr. PO XII, Enc. Humani generis, DS
3896; PABLO VI, Profesin de.fe. Ch. Schnborn ve en esta doctrina una base muy
importante para mantener la dignidad de la persona humana, cfr. CH.
SCHNBORN, L'honune cr par Dien: le fondement de la dignit de
l'honnne, Gregorianum 65 (1984). 337-363.

62. Santo Toms dice: Quia naturaliter anima est forma corporis non fuit seorsum
creanda sed debuit creari in corpore. Suumma Theologica, I. q. 90, a. IV, I.

Para explicar la aparicin de la persona, de cada persona, se requiere una accin, un

concurso especial de Dios. La persona es un caso nico en la realidad. Cada persona es
engendrada por sus padres, pero el hecho desconcertante es el siguiente: Cuando un hombre
y una mujer engendran un hijo realizan un acto puramente biolgico, la fusin de una clula
masculina con una clula femenina. Lo admirable es que de un acto biolgico nace un ser
que supera esencialmente todo lo biolgico. Nace un ser espiritual, una persona. Este hecho
ya nos est remitiendo a una causalidad distinta y superior.

El hombre nace de la actividad generadora biolgica de los padres. En tanto que producido
por ellos es un individuo de la especie humana, un ser que slo difiere numricamente de
sus semejantes. Pero el hombre es algo ms que el individuo de una especie. Es una
persona, es decir, un ser inteligente, libre, uno y nico, irrepetible, fin en s mismo, no vive
slo para la especie como los animales, sino tambin para s, para su propia realizacin y
para una realizacin inmortal, como veremos despus 63. Por eso, tiene en s mismo un valor
absoluto. Santo Toms insiste en que a las creaturas intelectuales y slo a ellas Dios las
quiere por ellas mismas 64. En tanto que el hombre es persona se eleva por encima de toda la
serie de generaciones a las que pertenece como individuo. En cuanto persona es una
creacin nica e inmediata de Dios. Es ms que un hijo de sus padres y un miembro de su
raza, es una creacin nueva y original de Dios. Pero el fundamento de esa realidad es su
alma espiritual, el ncleo ms profundo de su ser, aquel por el cual supera a toda la realidad
material.

Cuando Dios crea el alma no est llenando un vaco que hubiera dejado la reproduccin
proveniente de los padres sino que est actuando y elevando el acto mismo de los padres.
La creacin que interviene en el caso del hombre es de carcter inmanente no
trascendente, por muy trascendente que sea su causa. Es la obra de Dios mezclado a sus
obras 65. Santo Toms utiliza aqu la imagen del instrumento. Los padres seran una causa
 eficiente real pero instrumental, siendo Dios la causa eficiente principal del alma
humana 66. He aqu por qu, como advierte santo Toms, la naturaleza que prepara el
cuerpo y Dios que crea el alma no obran como dos causas independientes, sino de acuerdo
y a la manera de un principio nico 67.

No hay que entender la creacin inmediata de cada alma como si Dios realizara cada vez un
acto creador. Esta sera una manera antropomrfica de representrselo. La actividad
creadora de Dios es una y simple, es un slo acto de su voluntad que abarca y sostiene todo
el Cosmos y todo el tiempo con todo lo que contienen 68.

63. En la Teologa catlica se ensea que cada hombre es llamado a entrar en una
relacin de amor filial con Dios, y que en eso consiste su ms perfecta realizacin temporal
y eterna.

64. Contra Gentes, 1. 111, c. 112.

65. A.D. SERTILLANGES. L'ide de cration et ses retentisements en

philosophie, Paris 1945. 120.

66. S. THOMAS, De potentia, q. 3, a. 9, ad. 21; cfr. tambin Summa Theologica 1, q.

118.

67. A. DE SERTILLANGES, o.c. 121.

68. P. SMULDERS, S.l., La vision de Teilhard de Chardin, Paris 1964, 86. Es en esta
obra en la que principalmente nos inspiramos para cuanto hemos expuesto sobre la
causalidad originante del alma.

Hay que reconocer, a pesar de todo lo dicho, que no se puede clarificar del todo esa accin
creadora de Dios y la razn es que tenemos una comprensin muy imprecisa del acto
creador.

Karl Rahner ha intentado una solucin que haga avanzar nuestro conocimiento en este
intrincado tema, aunque hay que confesar que tambin en ella permanece la
oscuridad 69. Propone, en resumen, concebir la intervencin de Dios, como una accin no
categorial, sino introducida en la de los padres de manera semejante a la que, segn el
mismo Rahner, ejerce Dios en toda produccin eficiente de los seres finitos cuando el
efecto supera la causa, por ejemplo cuando a partir de la materia aparece la vida, o cuando
en el rbol de la vida aparecen seres superiores, con ms conciencia. Aunque el hecho
de la aparicin del alma es una autosuperacin distinta porque es esencial. Si lo que los
padres producen por generacin es un organismo dotado de alma espiritual, acontece sin
duda un nuevo hacerse y un incrementarse que debe concebirse como autosuperacin de la
causa creada. Esta autosuperacin slo es posible gracias a la dinmica de la causalidad
divina. Como trascendente es esta causalidad profundamente inmanente a la criatura que
acta, un momento de tal criatura que le pertenece sin ser un elemento de su naturaleza. Por
tanto, la relacin entre el obrar de Dios y el obrar de la criatura o sea de los padres, en el
origen del nuevo hombre, no ha de entenderse como si Dios interviniera, en cierto modo,
junto al obrar de los padres creando el alma. Por el contrario, Dios acta como origen
trascendental a travs del obrar de los padres, elevndolo desde dentro para que produzca lo
que no puede producir solamente con sus fuerzas propias y haciendo posible, de esta forma,
la autosuperacin de la causa creada. As, Dios y los padres son simultneamente causa del
hombre nico y total, cada uno segn el modo de causalidad que le es propio, como ya
haba intuido santo Toms. Cree Rahner que se salva la unidad del hombre y se da el justo
valor a la causalidad divina que est presente y acta en el mundo dentro del marco de la
relacin normal entre Dios y el mundo natural, precisamente por medio de las causas
segundas. Tambin se concede su justo valor a la singularidad del hombre como ser
espiritual que supera esencialmente lo material. En la generacin de los animales no se da
esa autotrascendencia que supera la materia. Eso slo ocurre en la generacin del hombre
en la que no slo se engendra un individuo de la misma especie sino una persona, un ser
espiritual nico.

La sugerencia de Rahner es aceptable como una invitacin a profundizar en el problema

metafsico de la naturaleza de la creacin y del concurso de Dios con las causas segundas y
concretamente con el hombre. Por antropomorfismo concebimos la creacin como
realizada en un momento, a partir del cual los seres existiran por s mismos, pero en
realidad esto no es as. El ser contingente es siempre contingente y siempre tiene su razn
de ser en el Ser Absoluto. Cmo sea ese con-

69. Cfr. K. RAHNER, La hominizacin en cuanto cuestin teolgica, en K. RAHNER-P.

OVERHAGE, El problema de la hominizacin, Madrid 1973, principalmente 75-79.

curso en las diversas creaturas es un problema rduo y que permanecer siempre en el

misterio porque alcanza al ser mismo de Dios y al ser ltimo de la criatura. Rahner confiesa
tambin que el hombre es un ser misterioso al que conocemos muy imperfectamente. Pero
se concibe que si Dios acta con una creacin continuada, pueda conferir una especial
potencia de autosuperacin esencial a la generacin humana.

Lo que, en cualquier caso, parece incuestionable es, en primer lugar, que el ser humano, en
cuanto a su alma, comienza a existir en unin con el nuevo organismo. El alma humana es
la forma substancial de la materia primera del hombre y la materia primera no puede existir
sin la forma, ni la forma sin la materia. Por eso nos inclinamos a la opinin, hoy
generalizada, de que el alma existe desde el primer momento de la concepcin humana,
porque la clula germinal est dotada ya de una asombrosa estructura y por ello es ya un
cuerpo orgnico y tal que por s mismo se desarrollar en un ser con todas las facultades
humanas 70.

En segundo lugar se hace inexcusable la intervencin de Dios como causa eficiente de la

existencia del alma espiritual, substancial y nica del hombre porque, de otra manera, es
inexplicable su aparicin. Esta accin de Dios no es ni preternatural, ni sobrenatural,
porque queda inscrita en el curso ordinario de la naturaleza humana. Es un modo normal
del concurso de Dios con las criaturas racionales y libres. Sin embargo la aparicin del
alma humana es un fenmeno cualitativamente distinto de todos los otros fenmenos en los
que aparece algo nuevo en el proceso evolutivo, porque lo que ahora aparece es un ser
 espiritual, esencialmente distinto y superior a la materia e intrnsecamente independiente de
ella.

Terminamos este apartado con las frases de un ilustre tomista: No se deben prever para el
hombre, mixto ontolgico esencialmente uno, dos acciones constitutivas de su ser, por ms
que sea preciso un doble principio. No hay accin de la naturaleza por una parte y accin
divina por otra. No hay generacin del cuerpo, creacin del alma, infusin del alma en el
cuerpo. Un tal modo de hablar, que es corriente incluso en santo Toms, es una concesin al
lenguaje antropomrfico [...]. En realidad hay generacin del compuesto y el trmino de
esta generacin es el compuesto mismo y no slo el cuerpo. Horno generat hominem 71.

6. El destino ltimo del hombre

Que la vida humana es una peregrinacin hacia un trmino final que llamamos muerte es un
fenmeno de observacin cotidiana. El hombre nace, vive y muere. Recorre un ciclo vital,
en fuerza de su misma constitucin biolgica, por su mismo ser-en-el-mundo. Todo lo que
nace merece perecer dice Goethe 72. No vamos a estudiar ahora lo que significa la muerte
ni el interrogante que ella suscita

70. Mientras se hablaba de la infusin del alma en el cuerpo, se discuti mucho sobre
el momento en que esto suceda y hubo toda clase de opiniones, que ya no interesan hoy
porque estn abandonadas.

71. A.D. SERTILLANGES, L'ide de cration et ses retentissenaents en

philosophie, Paris 1945, 121.

72. Fausto, p. 1, ese. Y.

para la comprensin de la vida humana. De eso tendremos que hablar en el captulo

siguiente. El valor existencial de la muerte es lo suficientemente importante como para
dedicarle un estudio especial. De momento slo nos interesa la pregunta por el problema
ontolgico, la que tantas veces se haca Miguel de Unamuno: si cuando nos morimos, nos
morimos del todo. Formulado de otra manera: la muerte es ciertamente la corrupcin del
cuerpo qu sucede con el espritu?, fenece tambin?, pervive? He ah delimitado el tema
de esta seccin.

El problema de la supervivencia post mortem ha preocupado siempre a los hombres.

Muchos pueblos primitivos enterraban a sus muertos con alimentos y ofrendas para su
ulterior supervivencia. El hinduismo y el jainismo de las religiones indias, y el orfismo de
los griegos antiguos admitan la transmigracin de las almas o reencarnacin. En algunas
filosofas griegas, desde Pitgoras, se pensaba en el eterno retorno de los individuos y de la
Historia, teora que en el siglo XIX recuper Nietzsche: la vida sera un proceso circular
inacabable en el que todo se repite.
Platn influido por el orfismo, escribi uno de sus ms bellos dilogos, el Fedn, para
defender la inmortalidad del alma y en esa direccin estn tambin los Neoplatnicos.
Epicuro intent liberar a los hombres del miedo a la muerte porque mientras vivimos ella
no existe y cuando ella llega ya no existimos nosotros, convencido de que la muerte es el
fin total ya que era materialista como Demcrito. Scrates muere sereno persuadido de su
inmortalidad. Es dudosa la mente de Aristteles.

Los cristianos, apoyados en la revelacin de Jesucristo, admiten todos la vida despus de la

muerte, aunque algunos, como los averrostas medievales y Scoto, Enrique de Gante,
Gabriel Biel, y otros, negaban que se pudiera demostrar la inmortalidad con argumentos de
razn 73. Kant la defiende como un postulado necesario para explicar el hecho moral. Es
singular la postura de Marx y de los marxistas. Por su materialismo niegan la pervivencia
despus de la muerte, pero piensan que eso es menos importante; la muerte es el tributo que
el individuo tiene que pagar a la especie. No importa que l muera. La especie es ms
valiosa, ella es eterna. Los individuos tienen que vivir para la especie y mejorarla, sabiendo
que ellos volvern al polvo del que nacieron por evolucin.

No hace falta decir que en la poca moderna y contempornea niegan la inmortalidad

cuantos niegan la substancialidad real del alma o su cognoscibilidad: pantestas, empiristas,
positivistas, actualistas, conductistas, fenomenistas, existencialistas, estructuralistas,
vitalistas, etc. Filsofos y sobre todo cientficos dan por supuesto que muerte equivale a
aniquilacin. Pero se les podra preguntar: Cmo lo saben? Estn presuponiendo,
gratuitamente, que todo lo que desaparece del campo de nuestra experiencia sensible queda
aniquilado. Pero ese presupuesto es gratuito e inverificable. Se puede contrargir que
tampoco tenemos experiencia de la supervivencia post mortero y es verdad, no la tenemos,
no tenemos experiencia

73. Sin embargo, para los cristianos la inmortalidad no es como para los platnicos un
retorno a una condicin anterior sino el acceso a una posesin plena y eterna de la Suma
Verdad y del Sumo Bien que es Dios, o por el contrario, la prdida irremediable de ese
Sumo Bien.

sensible de que un alma subsista sin cuerpo. Pero de ah no se sigue que sea imposible.
Quiere decir que tendremos que buscar la solucin al enigma por otras vas que son las
racionales. Actuamos as en otras muchas reas del saber.

Exponemos a continuacin las buenas razones que, desde un anlisis filosfico, tenemos
para garantizar la pervivencia del alma despus de la muerte.

Se puede afirmar que la inmortalidad del alma humana es natural como consecuencia de la
misma naturaleza del alma. Hemos dicho que el alma es la forma substancial de la materia
prima humana. Pero hemos dicho tambin que es una forma de naturaleza inmaterial. La
forma de un ser inteligente y libre no es como la forma de un ser inorgnico o de un ser
orgnico vegetal o animal. Si se destruye una computadora es evidente que se destruye toda
ella, se pulveriza la materia y desaparece por completo la mquina, desaparecen materia y
forma, o sea, aquella entidad metafsica por la cual la mquina era una computadora y no
un microondas. Si talamos un rbol, o si con el automvil atropellamos un perro, queda
destruido tambin su principio vital al que podemos llamar su forma. Era un ser material y
todo l queda destruido. En cambio, la forma humana es distinta. Hemos dicho ya que la
forma humana, que llamamos alma, es una substancia y una substancia inmaterial, lo que
significa que no tiene partes, que es simple. La corrupcin o descomposicin slo puede
darse donde hay composicin. El alma no es una composicin, es ms bien lo que compone
informa una materia mltiple e informe. No est sujeta a cambios substanciales,
perdura en su ser durante la vida, aunque el cuerpo se transmuta continuamente, segn lo
demuestra la ciencia moderna. No se ve cul pueda ser el principio de corrupcin o
desintegracin de un ente inmaterial. Slo se desintegra lo que est integrado.

A veces se habla de la posible aniquilacin del alma. Pero no se conoce en la Naturaleza

ningn caso de aniquilacin de lo existente. Ninguna creatura puede aniquilar a otra ya que
aniquilar es reducir a la nada, pero eso slo es posible por la sustraccin del concurso del
Ser Absoluto por el que todo recibe el ser y permanece en l. Lo que en Fsica se llama
aniquilacin de ciertos corpsculos es, en realidad, transformacin de partculas
materiales en energa luminosa y de materia en luz 74. Si se admite la existencia del alma
como ente substancial e inmaterial, la afirmacin de que en la muerte y con la muerte es
aniquilada por s misma, o por la destruccin del cuerpo es una afirmacin gratuita y sin
prueba alguna. Nada nos permite afirmar que muerte del hombre es igual a aniquilacin.

Tampoco tenemos motivos para pensar que la aniquile Dios. En primer lugar porque el
alma inmortal aun separada del cuerpo puede, de suyo, seguir ejerciendo sus funciones de
conocer la verdad y de amar el bien y de manera mucho ms perfecta que mientras est
unida con el cuerpo. Si Dios no aniquila otros seres por qu aniquilara el alma?

Pero hay otra razn ms convincente, a nuestro juicio, que brevemente puede sintetizarse
as: Dios es persona. Si es persona es amor porque slo el amor realiza

74. Cfr. L. DE BROGLIE, Physique et microphysique, Paris 1947, 23ss.

plenamente a la persona. Si es amor no puede menos de amar a sus criaturas inteligentes y

capaces de responder al amor. Si ama a los hombres es impensable que los aniquile, para
qu nos habra creado?, para jugar con nosotros?, para mantenernos un tiempo en la
Tierra sin finalidad alguna y luego de un papirotazo enviarnos a la nada? La persona
humana sera un mueco en las manos de Dios. Es impensable. Sera contra la bondad y el
amor que son la esencia misma de Dios. Escribi acertadamente Gabriel Marcel: Amar a
un ser es decirle, t no morirs 75. Tambin Miguel de Unamuno escribe: Quien a otro
ama es que quiere eternizarse en l 76.

El hecho de la evolucin parece exigir tambin la inmortalidad personal. Si la evolucin es

ortogentica y teleolgica, y es difcil ponerlo en duda, no se entendera su esfuerzo por
lograr al hombre para despus destruirlo definitivamente.

Se confirma lo dicho con la realidad innegable de la tendencia de todo hombre a la felicidad

total. Es un apetito innato tan fuerte que nadie puede sustraerse a l. Nunca podemos
sentirnos plenamente saciados en esta vida, aunque no sea ms que porque cualquier
satisfaccin que experimentemos, por plenificante que sea, es transitoria, limitada y caduca.
 Tanto ms que los apetitos ms poderosos de la persona si vive como persona son hacia
la plenitud de la verdad, del bien y del amor. Pero es evidente que en esta vida nunca
alcanzaremos la plenitud de la verdad, del bien, y del amor. Podemos representarnos una
frustracin total de esas tendencias innatas? No sera esa frustracin un nuevo argumento
contra la Bondad divina, contra la esencia misma de Dios?

A estos argumentos puede aadirse todava una poderosa razn de orden jurdico y moral.
Es claro que en la vida presente no se da una justicia perfecta. Con frecuencia las personas
honestas son vctimas de la injusticia y de las vejaciones fsicas o morales y viceversa,
hombres sin conciencia cometen crmenes y violan las leyes divinas y humanas sin que
reciban ninguna sancin proporcionada. Todos los siglos, pero particularmente el nuestro,
es testigo excepcional del gravsimo desequilibrio moral de que son capaces los hombres,
pero sobre la Tierra no existe una justicia completa. El recto orden moral, por su parte,
exige una retribucin proporcionada, sea para el bien sea para el mal moral. De lo contrario
permaneceramos en una enorme y continuada injusticia y sera lo mismo practicar la virtud
que ejercer el crimen. Este hecho real es uno de los que principalmente ha llevado a los
hombres, de todos los tiempos y razas, a una persuasin constante y universal de que tiene
que existir otra vida despus de sta. Karl Jaspers escriba: En todos los tiempos, los
hombres han credo en una vida ulterior y todava hoy creen [...] el hecho de que hombres
entre los mejores y los ms sabios, a lo largo de miles de aos, hayan credo en la
inmortalidad, debe hacernos prudentes 77.

Parece, pues, por el conjunto de argumentos, que hay que admitir una pervivencia del
alma post mortero. Es claro que esta tesis da por supuesta la demostra-

75. G. MARCEL, Homo viator, Paris 1944, 205.

76. Del sentimiento trgico de la vida, cap. 111, o.c., IV, Madrid 1950, 492.

77. K. JASPERS, en N.M. LUYTENS, Unsterblichkeit, Neuchtel 1958, 46.

cin que se hace en otros tratados de Filosofa, de la existencia de Dios, de su naturaleza

como plenitud de Verdad, de Bien y de Amor, y de su Providencia sobre todos los seres que
han brotado de su acto creador. Max Scheler pensaba que el onus probandi no recae sobre
los que pensamos que el alma pervive sino sobre los que lo niegan, ya que las razones estn
mucho ms en favor de la inmortalidad: Yo creo escribe que el alma contina viviendo
porque no tengo motivos para suponer lo contrario y se cumplen en esta evidencia ma las
caractersticas esenciales de la persona 78.

No resulta fcil, sin embargo, contestar a nuevas preguntas que este hecho inevitablemente
suscita. El alma que est esencialmente ordenada al cuerpo podr alcanzar una plena
felicidad sin l?, no experimentar un desgarramiento y una tendencia insatisfecha?, no
es una amputacin del hombre que queda sin cicatrizar?, el alma sola es una persona
humana?, defender la pervivencia del alma sin el cuerpo no es otra vez dualismo? Pero
aqu la razn humana debe callar porque no puede alcanzar ms. La Antropologa cristiana
clsica consideraba el alma separada como un estado ontolgicamente imperfecto, lo que se
traduce en un apetito a la unin con el cuerpo. La dificultad proviene en primer lugar de la
 oscuridad misma del tema, pero adems de que nosotros pensamos siempre en trminos
espacio-temporales y de manera objetivista. Nos representamos el despus de la muerte y
el ms all como otro tiempo y otro espacio, pero el despus de la muerte y el
ms all son la vida en Dios y ante eso es mejor el silencio y la docta ignorancia. El
lenguaje humano es insuficiente y con frecuencia perturbador cuando se trata de pensar o
hablar de lo que la razn humana no puede alcanzar en el presente estado. Nos faltan
conceptos y lenguaje para pensar y hablar del ms all 79. La revelacin cristiana ha
completado nuestros conocimientos racionales del ms all, aunque entre los telogos de
hoy, no hay unanimidad sobre el modo y el tiempo de alcanzar la plenitud total. Pero ste es
un problema de la Antropologa Teolgica y a ella nos remitimos 80.

En cualquier caso, es la inmortalidad lo que da sentido y valor a la vida humana porque es

lo que le confiere la esperanza. Si con la muerte se acabase todo, la vida no valdra casi
nada, y el bien no se distinguira del mal. Ni siquiera la perspectiva de Marx y Ios marxistas
nos salvara del pesimismo. Marx escribe: la muerte parece ser una dura victoria del
gnero sobre el individuo y contradecir la unidad de ambos, pero el individuo determinado
es slo un ser genrico determinado y, en cuanto tal, mortal 81. Que, en trminos ms
sencillos, quiere decir que la muerte del individuo no tiene importancia porque pervive y
mejora el gnero humano como ya hemos dicho. Pero si no se salva el yo singular de qu
le sirve a

78. M. SCHELER, Tod und Fortleben, en Schriften aus dein Nachlass, I, Gesammelte
Werke, B.X, Bern 1957, 47.

79. En el captulo VIII de esta Antropologa haremos referencia a algunas soluciones

que se han intentado desde la Filosofa. Sobre la posicin de santo Toms acerca de si el
alma separada es o no persona, cfr. C. POZO, La venida del Seor en la gloria, Valencia
1993, 112-113.

80. Una valoracin critica de las diversas teoras puede verse en C. POZO, o.c. 93-104.

81. K. MARX, Manuscritos, Economa y Filosofa, Madrid 1968, 147.

cada uno que se salve el gnero humano? Si al final todos volvemos al polvo qu sentido y
qu valor tiene el esfuerzo humano y la Historia?

No queda ms que un dilema: o pesimismo absoluto u optimismo absoluto. O todo perece

con la muerte o todo alcanza sentido y valor eterno con la muerte. Todo nuestro ser se
rebela contra ese pesimismo y, por eso, nos inclinamos decididamente por el optimismo. Es
mucho ms humano y ms divino 82. Sobre el tema de la muerte volveremos en el captulo
siguiente.

7. El cuerpo humano
Quedara incompleto este captulo si no dedicsemos un apartado a estudiar la realidad del
cuerpo humano. Los fsicos en el sentido griego de la palabra estudian la biologa y la
fisiologa del cuerpo humano. No deben pretender pasar de ah porque su mtodo emprico-
inductivo no les permite ms. Pero el filsofo pretende explicar el significado ltimo del
cuerpo humano y su relacin con el alma con la que est fundido formando una unidad
substancial, como ya hemos dicho.

Por influencia del platonismo, durante muchos siglos, en la cultura occidental se mir con
recelo al cuerpo como enemigo del espritu y como crcel y sepulcro del alma. Ha
persistido en ella esa interpretacin peyorativa, aunque ni en la Biblia judeo-cristiana, ni en
el Evangelio, ni en el Nuevo Testamento se habla mal del cuerpo. San Pablo, hablando del
cuerpo dice: S!, los que estamos en esta tienda gemimos oprimidos. No es que queramos
ser desvestidos sino ms bien sobrevestidos, para que lo mortal sea absorbido por la vida
(2 Co 5.4). Tampoco la teora hylemrfica, que ya hemos expuesto, es pesimista con
respecto al cuerpo, ya que el cuerpo es la materia hacia la que tiende el alma para formar
con ella el compuesto humano. Y a su vez, el cuerpo tiende al alma como a su forma que le
dar el ser humano.

Descartes, como es sabido, renov el dualismo platnico alma-cuerpo y crey que para
explicar el valor filosfico del cuerpo no era necesario recurrir al alma. El cuerpo era
sencillamente extensin y movimiento mecnico, un autmata. El alma era innecesaria para
su estudio. El alma era pensamiento. Del cuerpo se deba ocupar slo la Fsica. La Filosofa
slo del alma. Hacia el final de su vida sinti la necesidad de una autocrtica de su
dualismo.En esta orientacin cartesiana escribieron tambin Spinoza, Leibniz y
Malebranche.

Por el enorme desarrollo posterior de las ciencias fsico-materiales y de las fisiolgicas y

por la progresiva prdida del sentido de lo espiritual y de lo trascendente, debida en gran
parte a la influencia del Positivismo, del Marxismo y ms del Capitalismo, se ha pasado al
extremo contrario, es decir, al culto idoltrico del cuerpo y de sus potencialidades, con
olvido del espritu y de los valores espirituales.

82. Se leer con inters M. BLONDEL, Le problme de 1'inmortalit de l'me, Supplment

de la Vie Spirituelle 61 (1939) 1-15; J. MARITAIN, L'inmortalit du soi en De Bergson
Thomas d'Aquin, Oeuvres Compltes, VIII, Paris 1989, 45-70.

Se puede hablar hoy de una verdadera cultura del cuerpo con una propia interpretacin
filosfica, y de los escritos sobre la corporeidad en el campo filosfico se ha pasado a los
campos poticos, teatrales, cinematogrficos, etc. Una buena parte de esta cultura suprime
toda dualidad entre cuerpo y alma. No hay ms que cuerpo. En esta lnea estn no slo los
marxistas sino tambin Sartre, Merleau-Ponty, Artaud, Bataille, Lyotard, Deleuze, etc. Es
claro que tales autores pretenden prescindir del alma tal como nosotros la hemos estudiado.
Yo soy mi cuerpo dice Merleau-Ponty, una totalidad ambigua, todo soma y todo psique al
mismo tiempo. Yo soy mi cuerpo, al menos en toda la medida en que yo puedo
comprenderlo y, recprocamente, mi cuerpo es como un sujeto natural, como un ensayo
provisional de mi ser total 83.
Pero, supuesto cuanto hemos escrito sobre el alma y su realidad substancial, una
explicacin equilibrada y que tenga en cuenta todos los datos debe buscar una
interpretacin filosfica coherente y realista del cuerpo humano.

Ante todo hay que recordar, con Max Scheler, que la materia y el alma, o el cuerpo y el
alma, o el cerebro y el alma, no constituyen una anttesis ontolgica en el hombre 84. Hoy
ya no se contempla el cuerpo como lo opuesto al alma, o como su enemigo. Ms bien se ve
el espritu como la ms alta coronacin de la materia. La naturaleza corporal no se
encuentra realizada en ningn sitio ms perfectamente que en el hombre que es espritu y
porque es espritu. El cuerpo encuentra su valor ms elevado, autnticamente humano,
precisamente en el espritu. La materia, a pesar de su aparente consistencia, es lo ms frgil
y slo alcanza su plenitud de sentido y de valor en el espritu. En otro sitio hemos
denunciado el error de confundir lo material con el ser. Como ya hemos recordado tambin,
el sujeto espiritual llamado hombre es, segn la frase de Karl Rahner, espritu en el
mundo, espritu encarnado. El cuerpo no es slo instrumento del espritu, es como la
modalidad que el espritu toma en el mundo. A la esencia del espritu humano pertenece su
corporeidad. De ah que sea desde el espritu desde donde se debe interpretar el cuerpo, no
viceversa. Lo material es pensable nicamente como elemento del y para el espritu; al ser
asumida por el espritu la materia llega a ser cuerpo humano. El cuerpo dice Rahner es
la autorrealizacin espacio-temporal del espritu [...] aquello por lo que me realizo a mi
mismo en el mundo 85. As se explica mejor la verdadera y real unidad de la naturaleza
humana. Se diferencian sus dos componentes pero son dos componentes de un ser uno y
nico, de una totalidad, de una naturaleza que es la persona. El hombre no puede ser
reducido a cuerpo, como quieren los materialistas, ni tampoco el cuerpo debe contemplarse
como una alienacin del espritu, como quiere el idealismo. Es, por el contrario, una
sntesis perfecta de dos realidades que se funden en una nica naturaleza y que juntas
realizan todos los actos humanos: sentir, conocer, amar, decidir, hablar, rer, etc.

83. M. MERLEAU-PONTY, Phnomnologie de la perception. Paris 211945, 231.

84 M. SCHELER, Die Stellung des Menschen im Kosmos, Gesammelte Werke, B.IX, Bem
1976, 62.

85. K. RAHNER, Das Leib und das Heil, Mainz 1967, 38.

El cuerpo es el medio a travs del cual el alma toma contacto con el mundo sensible y
puede as conocerlo y pensarlo. Slo a travs de la corporeidad estamos presentes al mundo
y el mundo se nos hace presente a nosotros. Slo a travs de la corporeidad estamos
presentes a los dems y se hace posible la comunicacin infinitamente enriquecedora entre
las personas. La mirada, la palabra, la risa, el llanto, los gestos, son expresiones del alma en
el cuerpo, del yo en suma. Realizamos actos inmateriales, como Ios conceptos universales,
Ios juicios, las relaciones, los raciocinios, los conocimientos metasensibles, etc. pero a ellos
no llegamos sino pasando o partiendo del sustrato material y ms concretamente del
cerebro corpreo. Por eso, una lesin cerebral puede trastornar el conocimiento. Es por
ejemplo, el caso de la enfermedad de Allzeimer. Determinados frmacos alteran la
conciencia y la actuacin de forma caracterstica y predecible. Sin embargo, aun en el
conjunto de todos esos actos tenemos la experiencia del cuerpo no como algo ajeno, sino
como el propio yo. Si digo mi cuerpo s que digo algo impropio, s que no es una
posesin con el mismo significado que si digo mi dinero o mi vestido. Mi cuerpo, para
m, no es un objeto, en sentido riguroso, es ms bien un componente de mi yo. As se
entiende mejor la doctrina aristotlica del alma forma del cuerpo de la que antes hemos
hablado. El cuerpo es esencialmente cuerpo del alma y el alma alma del cuerpo. El cuerpo
sin el alma sera no ms que un conjunto de sistemas y rganos fisiolgicos y biolgicos.
Informado por el alma es tambin una persona. Los sistemas orgnicos estn adaptados a
las funciones propias de la persona. As la materia es elevada a su ms alto rango. El cuerpo
encuentra su valor ms elevado, autnticamente humano, precisamente en el espritu.

De Finance define al hombre como espritu encamado (ms exactamente un existente

espiritual encarnado o segn la feliz expresin de A. Brunner una "persona encarnada"). No
un espritu desdoblado en un cuerpo, un espritu habitante de un cuerpo, maniobrando,
pilotando un cuerpo, etc., sino un espritu cuya naturaleza comporta como rasgo distintivo
la corporeidad, es decir, la exigencia para su plena verdad y para el desarrollo integral de
sus obras, de un "conjunto" material, no formando con l ms que un solo ser y, gracias al
cual, se integra, como un elemento ms, en el Cosmos 86. As se evita el peligro de
objetivismo en el que cay la filosofa cartesiana, es decir, la pretensin de tratar al
cuerpo como un objeto e incluso de convertirle en una mquina. Nunca es un objeto como
lo son las otras cosas mundanas y, por eso, nunca puede ser tratado como objeto, siempre
es, junto con el espritu, un yo percipiente, volitivo, doliente, alegre, amante, un sujeto, una
persona. Cuando veo a alguien no veo un cuerpo, veo una persona. Si me fijo slo en el
cuerpo estoy deformando la realidad. Si abuso de mi propio cuerpo o del cuerpo de otra
persona, estoy violando la realidad de la persona, la estoy utilizando para el placer, o para el
beneficio econmico, estoy haciendo de ella una cosa, una mquina, un objeto satisfactorio.
El encuentro entre personas, o encuentro entre espritus corpreos, es una presencia distinta
de toda otra presencia. Se

86. J. DE FINANCE, Citoyen des deux mondes, Roma-Paris 1980, 195.

realiza en la densidad y expresividad de la mirada, de la palabra, de la sonrisa, del llanto, de

los gestos, del saludo, del intercambio verbal entre un t y un yo; entre un t que me
considera a m como un yo y me ayuda al reconocimento y autoestima de m mismo como
persona.

Naturalmente, nos estamos refiriendo al cuerpo en cuanto vivido, el cuerpo de mi propia

experiencia, no al cuerpo en cuanto realidad de estudio para la biologa o la medicina.
Husserl ha usado el trmino alemn Leib para designar aqul y el trmino Krper para
denominar al cuerpo como realidad objetiva entre otros cuerpos dignos de estudio 87.

Por todo ello, parece que el hombre ocupa, en la creacin, un lugar nico y privilegiado:
lugar de encuentro de dos mundos, el material y el espiritual, lugar tambin donde se
encuentran el tiempo y la eternidad. Santo Toms dice que el alma humana est en el
confn de las substancias corpreas y de las incorpreas, existiendo como en el horizonte de
la eternidad y del tiempo, alejndose de lo nfimo se acerca a lo ms alto 88. Por el cuerpo
pertenece a la Naturaleza, por el alma la transciende.
 En cuanto a la percepcin unitaria del propio cuerpo, Merleau Ponty ha escrito pginas
iluminadoras en su Fenomenologa de la percepcin. El esquema corporal que yo tengo no
es resultado de asociaciones sino al revs, de antemano tengo o soy un esquema corporal de
tal configuracin que tengo la experiencia del todo y simultneamente de cada una de sus
partes. Adems el cuerpo es siempre mi aqu en el mundo, respecto a lo cual todo lo
dems es un all en torno al aqu-centro 89.

Siendo verdad cuanto hemos dicho, no debemos tampoco caer en una idealizacin del
cuerpo que no sera real. Hay que reconocer que el cuerpo es ambivalente y que, por ser
material, no permite que el espritu se exprese de manera adecuada y perfecta. No es la
crcel del espritu como quena Platn, pero con frecuencia se resiste a la accin del espritu,
no le obedece o le contradice. Los instintos somticos, a veces muy vehementes, las
enfermedades, la fatiga, el sueo, el envejecimiento, reacciones espontneas incoercibles o
inesperadas, la imaginacin y tantos otros factores corporales hacen verdadera la frase de
san Pablo: Advierto otra ley en mis miembros que lucha contra la ley de mi razn y me
esclaviza a la ley del pecado que est en mis miembros (Rm 7, 23).

La opacidad de la materia corprea obstaculiza tambin el conocimiento humano racional.

Baruch de Spinoza, en su tica, influido por el dualismo cartesiano, pensaba que el atributo
material era una sombra oscura que, proyectada sobre el atributo espiritual del hombre, le
impeda llegar al tercer modo de conocimien-

87. Tiene observaciones muy atinadas sobre el cuerpo Karol Wojtyla en su

obra Persona y acto; ver C. GROTTI, L'integrazione della persona, il problema del
corpo, en AA.VV. Karol Wojtyla e il pensiero europeo co temporaneo, Bologna 1984, 46-
67, Tambin Wojtyla presenta una imagen del hombre perfectamente unitaria en la cual la
voluntad, el cuerpo y la psique se integran mtuamente.

88. S. THOMAS, Contra Gentes, I. II, c. 81.

89. Cfr. M. MERLEAU-PONTY, Phnomnologie de la perception, Paris 211945,

sobre todo la 1' parte Le corps, en la que estudia la espacialidad del cuerpo, la motricidad,
la sexualidad, el lenguaje, etc.

to, el conocimiento de las ideas claras y distintas, de las esencias, que es el conocimiento
verdadero, el que Dios tiene, el conocimiento que engendra el amor intelectual y el que
confiere la paz y la felicidad eternas. Es una evidente utopa racionalista, pero sin caer en el
dualismo ni en el idealismo, s es cierto que el hecho de que todos nuestros conocimientos
tengan que iniciarse de una u otra manera en los sentidos corporales, la influencia de la
imaginacin y de los sentimientos, el hecho de que no podamos pensar sin el lenguaje y
otros factores somticos hacen que nuestros conocimientos racionales sean frecuentemente
imperfectos, que no alcancemos fcilmente las verdades y que no podamos reconciliarnos
todos en ellas. Tiene un sentido verdadero la proposicin de Spinoza: humanam
impotentiam in moderandis et coercendis affectibus servitutem voco (la impotencia en
moderar y dominar los afectos la llamo servidumbre) 90. Servidumbre porque no nos
permite pensar bien y consiguientemente actuar bien. A veces, lo corporal es ocultamiento
de lo espiritual. No siempre traslucimos hacia fuera nuestra ideas o nuestras actitudes, o
porque no queremos o porque no podemos. Los msticos se quejan, con frecuencia, de no
encontrar palabras para expresar sus vivencias espirituales. Aunque el alma espiritual sea
forma del cuerpo, ste mantiene una cierta autonoma que explica que haya podido ser
considerado como lastre del alma. Tiene algo de no-yo.

En la herencia gentica, recibimos un conjunto de informacin abundantsimo que

condicionar despus nuestras actitudes, sentimientos, preferencias, repugnancias, etc.
Cada uno nace sexualmente diferenciado, nace hombre o mujer, y esto producir
psicologas y tendencias diversas. Nacemos adems en una determinada familia, en una
sociedad, en una situacin econmica y todos estos condicionamientos, que nos llegan a
travs del cuerpo, al mismo tiempo que proporcionan muchos materiales de conocimiento,
y de desarrollo espiritual, limitan tambin las posibilidades de ese mismo desarrollo.

En las sociedades capitalistas, como ya hemos dicho, se da hoy un valor excesivo y

absorbente a lo corporal, en perjuicio de los valores del espritu. La belleza corporal, la
exaltacin obsesiva de la sexualidad y de una sexualidad vivida sin respeto a las normas
morales, el vitalismo o triunfo de los instintos y de las apetencias, el juvenilismo o
valoracin sin medida de todo lo joven o pretendidamente tal, el consumismo acelerado de
todo, el ansia nerviosa de disfrutar de todo, de las playas, del turismo bobalicn slo por
ver sin gustar detenidamente el arte o la Naturaleza, la glorificacin desorbitada de los
deportistas, y, en el fondo, siempre el dios omnipotente del dinero que promete otorgar a
sus devotos todos los placeres sensibles, son hechos innegables de una sociedad en la que
los valores del cuerpo se anteponen o eclipsan a los del espritu. Es una tara congnita de
las sociedades capitalistas que hacen del dinero y del mximo beneficio el fin ltimo. Es
urgente en tales sociedades ayudar a las personas a que formen y conformen su vida con
una jerarqua de valores humanos en la que lo corporal est orientado,

90. B. DE SPINOZA, Ethica, Praefatio ad IV Partem.

dirigido y subordinado a los valores superiores del espritu. Slo as viviremos como
personas. Es incomprensible la miopa de ciertos gobernantes que desde el Poder exaltan
todo lo material, lo econmico y lo tcnico y se ocupan tan poco de fomentar el verdadero
humanismo. Las sociedades lo pagarn a la larga.

Diremos para terminar que la expresividad corporal alcanza, de ordinario, su ms alto grado
en el rostro. El rostro es, en algn sentido, lo que ms y mejor da a conocer a la persona.
Identificamos a las personas por su rostro, la mayora de las relaciones personales pasan por
el rostro. La belleza y el atractivo, sobre todo en la mujer, se concentran en el rostro. La
cara mnimamente sexual, es mximamente sexuada en cuanto que por ella distinguimos
inmediatamente al hombre de la mujer. Slo las personas humanas tienen un rostro
expresivo y, a veces, en grado sumo porque, en ocasiones, la cara lo dice todo. En ella se
hacen presentes los sentimientos y las vivencias de la persona: la preocupacin, el dolor, la
alegra, la clera, la simpata, la repulsa, el amor. Por eso, se dice que la cara es el espejo
del alma.

Levinas ha escrito pginas muy bellas sobre el rostro humano. Recuerda que es el rostro del
otro lo que pide de m inteleccin, respeto y ayuda, pide ser entendido en su alteridad
 absoluta, como una libertad semejante a la ma. Mi encuentro con el rostro del otro me
responsabiliza acerca de l y me interroga acerca de lo que yo verdadera y personalmente
soy. Me ayuda adems a ver al otro como otro, como un misterio a cuyo fondo nunca
llegar. La palabra de Dios est en el rostro del otro 91.

Nada de lo sensible nos remite ms a un ser distinto y superior a los animales que el rostro
de una persona, l es el que nos remite a alguien, a un ser inteligente y libre. En la cara
reconocemos con frecuencia lo que la persona es: benvola, displicente, altiva, suplicante,
amorosa, despechada, etc. En la cara admiramos la frescura de la juventud y los signos de
la vejez. El rostro de los animales es no-significativo, es siempre igual y aun cuando el
animal se asusta o se enfurece lo hace en cuanto especie, no en cuanto ser singular. Todos lo
hacen lo mismo. El animal no se re nunca, la risa es una nota especfica de la persona
porque slo la persona relaciona de manera que capte lo humorstico o lo ridculo, y slo
ella puede expresar y comunicar la alegra con la risa.

Dentro de la cara son especialmente significativos los ojos. Ellos parecen ser las ventanas
por las que el alma se asoma a lo exterior y son los ojos los que mejor reflejan el asombro,
la tristeza, la alegra, la simpata, la belleza, el amor. Nos comunicamos sobre todo por la
mirada y, como observ Sartre, la mirada de los dems nos conforma, y en algn sentido
nos posee 92. Ella condiciona todo el rostro. Pero, des-

91. Cfr. E. LEVINAS, Totalit et infini, Paris 1961.

92. Jean Paul Sartre en la tercera parte de su obra El ser y la nada, tiene largos anlisis
fenomenoIgicos sobre el cuerpo y la mirada. Estudia el cuerpo como ser-para-s y el
cuerpo para-otro, en su doble dimensin de mi cuerpo como objeto del otro y del cuerpo
del otro percibido por m. El cuerpo me pone en situacin como ser del mundo y existiendo
en el mundo y en el centro de las cosas como utensilios. I posibilita tambin las relaciones
concretas con los otros. Nos es imposible hacer aqu siquiera un resumen de sus mltiples
observaciones fenomenolgicas de matices ms bien pesimistas como toda su filosofa.

de luego, tambin la boca y los odos son los medios de intercomunicacin de ideas y
sentimientos. Mediante sonidos materiales fonticos o grficos se realiza esa maravilla que
es el lenguaje transmisor de ideas. Lo que pronunciamos con la boca o lo que llega a
nuestros odos o a nuestros ojos no son ms que ondas vibratorias. Lo asombroso es que en
esas ondas transmitimos y recibimos ideas que llegan hasta lo ms profundo de nuestro ser
y nos enriquecen indefinidamente 93.

93. Una exposicin amplia de las mltiples dimensiones fisiolgico-psicolgicas, y tambin

filosficas, del cuerpo humano, en dilogo con el pensamiento contemporneo se
encontrar en Ios eruditos libros de P. LAN ENTRALGO, El cuerpo humano. Teora
actual, Madrid 1989; Cuerpo y alma, Madrid 1991; Alma, cuerpo, persona, Madrid
1995; Idea del hombre, Madrid, 1997. Es abundante en datos S.
CASTELLOTE, Actualidad del problema alma-cuerpo, Anales Valentinos 17 (1991), 345-
426. Tambin se leer con inters A. DE WAELHENS, La Phnomenologie du
corps, Revue Philosophique de Louvain, 48 (1950), 370-397; C. BRUAIRE, Philosophie
du corps, Paris 1968. J. SEIFERT, El hombre como persona en el cuerpo, Espritu XLIV
(1995), 129-156

CARLOS VALVERDE