Sociología Clásica Introducción

JUAN CARLOS PORTANTIERO

EL ORIGEN DE LA SOCIOLOGIA.
LOS PADRES FUNDADORES

EN: LA SOCIOLOGIA CLASICA: DURKHEIM Y WEBER.

ESTUDIO PRELIMINAR.

¿Qué significa el desarrollo de la Sociología? ¿De qué proviene que sintamos la

necesidad de aplicar la reflexión a las cosas sociales, sino de que nuestro estado
social es anormal, de que la organización colectiva es bamboleante, no funciona ya
con la autoridad del instinto, puesto que esto es lo que exige la reflexión científica y
su extensión a un nuevo orden de cosas?

Emile Durkheim

Si el origen histórico de la reflexión sobre los problemas sociales puede ubicarse muchos
siglos atrás, es un hecho que la sociología, como campo definido del conocimiento, recién
aparece al promediar el siglo XIX. Filosofías de la sociedad y doctrinas para poner en
marcha procesos de reformas aparecen en el remoto pasado humano, a menudo ligadas
a especulaciones religiosas y casi siempre referidas a los problemas de organización de
la sociedad y el Poder. En el pensamiento occidental este proceso nace con los griegos,
para prolongarse sin mayores discontinuidades en la cultura medieval.

El punto de ruptura de esa tradición, que permitirá progresivamente la constitución

autónoma del conjunto de las hoy llamadas ciencias sociales, se halla en el Renacimiento.
El precursor reconocido para este nuevo continente del conocimiento será Nicolás
Maquiavelo (1469-1527), cuya obra marca la liberación, para la reflexión sobre la
política, de sus condicionantes teológicas o filosóficas. Lo que podríamos llamar ciencia
política, esto es, teoría del gobierno y de las relaciones entre el gobierno y la sociedad,
es el primer campo secularizado del saber que habrá de irse constituyendo dentro del
orden más vasto de las ciencias sociales. Campo en el que coexisten al lado de las
prescripciones de lo científico –aún balbuceante– las sutilezas del “arte”, es decir, los
cánones para la acción que permitan diferenciar al “buen” del “mal” gobierno.

Esta anticipación de la teoría política sobre el resto de las otras disciplinas no se debe al
azar. El origen y el desarrollo de cada campo del conocimiento se vincula siempre con
las preguntas que plantea el desenvolvimiento social. El surgimiento de las naciones y
de los estados centralizados ponía en el centro del debate el tema de la organización del
poder que, bajo el modo de producción capitalista entonces en expansión, no podía ser

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pensado sino como un contrato voluntario entre sujetos jurídicamente iguales. Hobbes,
Locke, Montesquieu, Rousseau, son algunos de los jalones en ese camino de constitución
de un nuevo saber, más riguroso, sobre el sentido de las relaciones sociales entre los
hombres. Lo social y lo político, que hasta entonces aparecía como algo dado, invariante,
fijo, absolutamente regulado por un sistema organizativo que no distinguía lo público de
lo privado, comienza a ser pensado como un proceso de construcción colectiva en el que
el hombre precede a la sociedad, la crea y la organiza. Nace la idea del “contrato social”,
de la soberanía popular y de las formas de representación de esa soberanía que, con
distintos matices, recorre el pensamiento político desde el siglo XVI.

Este es un producto, en el plano de la teoría, de la generalización de las relaciones

mercantiles: el nacimiento de la ciencia política, la primera –cronológicamente– de las
nuevas ciencias sociales.

El segundo movimiento corresponde a la economía política. William Petty, Adam Smith y

David Ricardo significan en el plano del pensamiento económico lo que Hobbes, Locke
o Montesquieu en el de la reflexión sobre las relaciones entre la sociedad y el poder.
Las etapas de fundación de la economía política siguen también los ritmos del desarrollo
de la sociedad: en un principio eran los problemas del cambio, de la circulación, los
predominantes; más tarde, especialmente a partir del siglo XVIII, la atención se dirigirá a
los problemas de la producción. Es que comenzaba la Revolución Industrial.

Tanto la ciencia política cuanto la economía política no eran concebidas por sus
fundadores como compartimientos cerrados, como disciplinas irreductibles. Eran, en
realidad, fragmentos de una única ciencia de la sociedad. En algunos casos los campos
de interés común se entrelazaban en un solo individuo: Locke ha pasado a la historia de
las ideas como precursor de la ciencia política y también de la economía política. Hechos
políticos y hechos económicos eran concebidos, en general, como fenómenos que se
cruzaban y se condicionaban mutuamente.

El origen de la sociología

Ya casi pertenece al sentido común definir a la sociología como “ciencia de la crisis”.

La definición, ambigua, merece ser aclarada, sobre todo porque para algunos el acople
del término de crisis importa cargar a la sociología con un contenido intrínsecamente
transformador o aun revolucionario. Piénsese, por ejemplo, en la desconfianza con que
el pensamiento más cerradamente tradicionalista observa contemporáneamente a esta
disciplina, a la que le atribuye poco menos que significados destructivos del orden social.

Nada más lejano a esos propósitos podrá encontrarse, sin embargo, en la génesis de la
sociología, el tercero de los grandes campos del conocimiento referido a las relaciones
entre los hombres que surgirá después del Renacimiento. La sociología es un producto
del siglo XIX y en ese sentido puede decirse, efectivamente, que aparece ligada a una
situación de crisis. Pero la respuesta que a ella propondrá, desde sus fundadores en

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adelante, es antes bien que revolucionaria, conservadora o propulsora de algunas

reformas tendientes a garantizar el mejor funcionamiento del orden constituido.

En este sentido, el origen de la sociología se diferencia nítidamente del desarrollo de la

ciencia política y de la economía. Ambas, girando alrededor de las ideas de contrato y de
mercado, sostenidas sobre el principio de la igualdad jurídica de los hombres, construían
las teorías específicas que generalizaban, en el plano del pensamiento, las relaciones
sociales históricamente necesarias al desenvolvimiento del capitalismo. Complementaban
en esta forma los avances de las ciencias naturales contribuyendo a la secularización
del mundo, a la proyección del hombre burgués al plano de dueño y no de esclavo de la
naturaleza y de la sociedad.
El nacimiento de la sociología se plantea cuando ese nuevo orden ha empezado a
madurar, cuando se han generalizado ya las relaciones de mercado y el liberalismo
representativo, y en el interior de la flamante sociedad aparecen nuevos conflictos,
radicalmente distintos a los del pasado, producto del industrialismo.

El estímulo para la aparición de la sociología es la llamada Revolución Industrial; mejor,

la crisis social y política que dicha transformación económica genera. Con ella aparece
un nuevo actor social, el proletariado de las fábricas, vindicador de un nuevo orden
social, cuando todavía estaban calientes las ruinas del “ancien Régime” abatido por la
Revolución Francesa. Para dar respuesta a las conmociones que esta presencia señala,
en el plano de la teoría y de la práctica social, aparecerán dos vertientes antitéticas: una
será la del socialismo –proyectado del plano de la utopía al de la ciencia por Karl Marx–; la
otra lo que configura la tradición sociológica clásica.

El orden estamental del precapitalismo aseguraba una unificación entre lo social y lo

político-jurídico. El capitalismo disolvería esta identidad entre lo público y lo privado y con
ello la idea de la armonía de un orden integrado. La sociología arrancará de este dato
para intentar reconstruir las bases del orden social perdido; de aquella antigua armonía
sumida ahora en el caos de la lucha de clases.

En ese sentido, nace íntimamente ligada con los objetivos de estabilidad social de las
clases dominantes. Su función es dar respuestas conservadoras a la crisis planteada
en el siglo XIX. Es una ideología del orden, del equilibrio, aun cuando sea, al mismo
tiempo, testimonio de avance en la historia del saber, al sistematizar, por primera vez,
la posibilidad de constituir a la sociedad como objeto de conocimiento. Al romper la
alienación con el Estado, los temas de la sociedad –de la sociedad civil– pasan a ser
motivo autónomo de investigación: es el penúltimo paso hacia la secularización del
estudio sobre los hombres, y sus relaciones mutuas; el psicoanálisis, en el siglo XX,
conquistará un nuevo territorio, el de la indagación sobre las causas profundas de la
conducta.

La magnitud de los problemas que plantea la sociedad como objeto de conocimiento

impone un abordaje científico. La filosofía social o política, las doctrinas jurídicas,

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no pueden ya dar cuenta de los conflictos colectivos impulsados por la crisis de las
monarquías y por la Revolución Industrial. Para quienes serán los fundadores de la
sociología, ha llegado la hora de indagar leyes científicas de la evolución social y de
instrumentar técnicas adecuadas para el ajuste de los conflictos que recorren Europa.

La ciencia social, a imagen de las ciencias de la naturaleza, debía constituirse

positivamente. En realidad su status no sería otro que el de una rama de la ciencia
general de la vida, necesariamente autónoma, porque el resto de las ciencias positivas no
podía dar respuesta a las preguntas que la dinámica de las sociedades planteaba, pero
integrada a ellas por idéntica actitud metodológica.

La sociedad, así, será comparable al modelo del organismo. Para su estudio habrá
que distinguir un análisis de sus partes –una morfología o anatomía– y otro de su
funcionamiento: una fisiología. Así definía Saint-Simon las tareas de la nueva ciencia:
“Una fisiología social, constituida por los hechos materiales que derivan de la observación
directa de la sociedad y una higiene encerrando los preceptos aplicables a tales hechos,
son, por tanto, las únicas bases positivas sobre las que se puede establecer el sistema
de organización reclamado por el estado actual de la civilización”. Fisiología e Higiene: no
pura especulación sino también la posibilidad de instrumentar “preceptos aplicables” para
la corrección de las enfermedades del organismo social.

Este positivismo, que exigía estudiar a la sociedad como se estudia a la naturaleza,

iba a encontrar su método en el de la biología, rama del conocimiento en acelerada
expansión durante el siglo XIX. Para Emile Durkheim, que representa a la sociología ya
en su momento de madurez, el modelo que apuntalará a su fundamental Las reglas
del método sociológico (1895) será la Introducción al estudio de la medicina
experimental (1865) del fisiólogo Claude Bernard.

Pero el positivismo con el que se recubre y virtualmente se confunde el origen de la

sociología, tendrá también otro sentido, no meramente referido a la necesidad de
constituir el estudio de la sociedad como una disciplina científica. Positivismo significa
también reacción contra el negativismo de la filosofía racionalista de la Ilustración,
contemporánea de la Revolución Francesa.

En realidad, los dos significados se cruzaban. La tradición revolucionaria del Iluminismo

operaba a través del contraste entre la realidad social tal cual era y una Razón que
trascendía el orden existente y permitía marcar la miseria, la injusticia y el despotismo. En
ese sentido, en tanto crítica de la realidad, era considerada como una “filosofía negativa”.

El punto de partida de la escuela positiva era radicalmente distinto. La realidad no

debía subordinarse a ninguna Razón Trascendental. Los hechos, la experiencia, el
reconocimiento de lo dado, predominaban sobre todo intento crítico, negador de lo real.
Hasta aquí, este rechazo del trascendentalismo estimula la posibilidad de un avance del
pensamiento científico por sobre la metafísica o la teología. Pero esta supeditación de

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la ciencia a los hechos implicaba, simultáneamente, una tendencia a la aceptación de lo

dado como natural.

La sociedad puede incluir procesos de cambio, pero ellos deben estar incluidos dentro del
orden. La tarea a cumplir es desentrañar ese orden –es decir desentrañar las leyes que
lo gobiernan–, contemplarlo y corregir las desviaciones que se produzcan en él. Así, todo
conflicto que tendiera a destruir radicalmente ese orden debía ser prevenido y combatido,
lo mismo que la enfermedad en el organismo.

Con esta carga ideológica nace la sociología clásica. En la medida en que busca
incorporar a la ciencia el estudio de los hechos sociales por vía del modelo organicista,
desnuda su carácter conservador. Este rasgo incluye a todos sus portavoces, aunque
existan ecuaciones personales o culturales que diferencien a cada uno. Entre esas
diferencias culturales importantes –porque marcarán derroteros distintos dentro de una
misma preocupación global– están las que separan a la tradición ideológica alemana de la
francesa. Max Weber será la culminación de la primera y Emile Durkheim de la segunda.
Y aunque ese diferente condicionamiento cultural hace diferir radicalmente sus puntos de
partida, sus preocupaciones últimas –como lúcidamente lo advirtiera Talcott Parsons, el
teórico mayor de la sociología burguesa en este siglo– se integrarán.

Los padres fundadores

La sociología se estructura a partir de una doble discusión. Si en su madurez el

adversario es el marxismo, en su mocedad busca saldar cuentas con el Iluminismo. Los
pensadores racionalistas del siglo XVIII aparecen así como un antecedente directo de la
sociología, porque son los primeros que abren un campo de investigación más o menos
sistemático: el que lleva a descubrir leyes del desarrollo social.

Uno de esos escritores será particularmente significativo, Montesquieu (1689-1755), a

quien se prefiere recordar, sin embargo, como teórico de la ciencia política. Durkheim, en
cambio, lo menciona con razón como un precursor de la sociología.

Es cierto que el tema de Montesquieu es el análisis de las instituciones políticas, pero

la perspectiva con que lo encaraba era ya sociológica. En el prólogo a El Espíritu de
las Leyes, su obra más conocida, escribía: “Comencé a examinar a los hombres con
la creencia de que la infinita variedad de sus leyes y costumbres no era únicamente un
producto de sus caprichos. Formulé principios y luego vi que los casos particulares se
ajustaban a ellos; la historia de todas las naciones no sería más que la consecuencia de
tales principios y toda ley especial está ligada a otra o depende de otra más general”.
Para Montesquieu las instituciones políticas dependen del tipo de Estado y éste, a su
vez, del tipo de sociedad. Por ello –deducía– no hay ningún tipo de régimen político
universalmente aceptable: cada sociedad debía constituir el suyo, de acuerdo a sus
particularidades. Este relativismo aleja a Montesquieu de sus contemporáneos, partidarios

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de una Racionalidad universal, y en ese sentido anticipa la crítica que los fundadores de
la sociología habrán de aplicar a la cosmovisión trascendentalista de los iluministas.
Montesquieu piensa que es posible construir una tipología de sociedades, basada
en la experiencia histórica, y ordenada en una sucesión temporal de progresiva
complejidad. Este desarrollo creciente de las estructuras económicas y sociales provoca
modificaciones en el Estado. Lo que cambia son las formas de solidaridad entre los
individuos, desde las sociedades primitivas más simples hasta las más modernas,
caracterizadas por una compleja división del trabajo. Esta idea de Montesquieu sobre los
cambios en los tipos de solidaridad generados por la división social del trabajo, será más
tarde retomada casi literalmente por Durkheim.

La construcción de una tipología de sociedades, que permitiera la comparación entre

ellas y, por otra parte, la intención de encontrar leyes de lo social, junto con una serie
de hipótesis acerca de las relaciones entre el desarrollo social y el desarrollo político,
permiten considerar legítimamente a Montesquieu como un precursor, como el primero de
los pensadores adscriptos a la filosofía de la Ilustración que tiende un puente conceptual
hacia el desarrollo de la sociología como disciplina centrada en un objeto autónomo de
conocimiento.

Los principios del Iluminismo encontrarán su encarnación política en la Revolución

Francesa de 1789. Pero, pese al optimismo de los racionalistas, la crisis de las
monarquías y el desarrollo del capitalismo industrial no provocaron un ingreso al reino del
equilibrio social, sino todo lo contrario. Surge así la reacción antiiluminista, la nostalgia
por el orden perdido, la filosofía de la restauración. El orden frente al cambio, lo sagrado
frente a lo profano, la autoridad frente a la anarquía; estas son las antinomias levantadas
por la ideología tradicionalista que se desarrollará particularmente en Francia, inspirada
en Louis de Bonald (1754-1850) y Joseph de Maistre (1754-1821).

Este pensamiento reaccionario es otro de los eslabones importantes en el proceso de

constitución de la sociología. Detrás de él se mueve explícitamente una reivindicación
del orden medieval, de su unidad, de su armonía. Como señala Robert Nisbet,
“el redescubrimiento de lo medieval –sus instituciones, valores, preocupaciones y
estructuras– es uno de los acontecimientos significativos de la historia intelectual del siglo
XIX”.

Esto es muy claro en pensadores como los citados de Bonald, de Maistre o el inglés
Edmond Burke, pero la idea aparecerá también en los fundadores de la sociología,
aun cuando en su visión será la ciencia la que deberá reemplazar a la religión de los
tradicionalistas en su carácter de principal elemento integrador de la sociedad.

Nisbet ha señalado1 que las cinco ideas-elementos esenciales de la sociología, que

estarán presentes en todos los teóricos clásicos, se vinculan con el pensamiento
conservador, preocupado profundamente por las consecuencias desintegradoras
del conflicto de clases. Ellas son: comunidad, autoridad, lo sagrado, status y

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alienación. En efecto, todas son tema principal en Saint-Simon, en Comte, en Tönnies,

en Durkheim o en Weber. Pero es posible dar un paso más que el mero listado de
estas ideas-fuerza; la sociología clásica obtiene también del pensamiento tradicionalista
una serie de proposiciones entrelazadas acerca de la sociedad. Especialmente la
concepción de ésta como un todo orgánico, superior (y exterior) a los individuos que la
componen, unificado en sus elementos por valores que le dan cohesión y estabilidad y
que proporcionan sustento a las normas que reglan la conducta de los individuos y a las
instituciones en las que esas conductas se desenvuelven. Si esos valores, esas normas y
esas instituciones se alteran, la sociedad entrará en un proceso de desgarramiento y de
desintegración. El tema central es, pues, el orden social; el cambio, la transformación sólo
será un caso especial, controlado, del equilibrio, postulado simultáneamente como punto
de arranque metodológico para el estudio científico de la sociedad y como ideal al que
debe tender la humanidad.

Habitualmente se considera a Auguste Comte (1798-1857) como el fundador de la

sociología. En rigor, él es el inventor de la palabra, contra su voluntad, porque en un
principio había bautizado a su disciplina como “física social”, término que a su juicio
simbolizaba mejor sus intenciones de asimilar el estudio de los fenómenos sociales a la
perspectiva de las ciencias naturales.
Pero más allá que la expresión introducida por él eternice a Comte como el padre de la
sociología, el conde Claude Henri de Saint-Simon (1760-1825) puede reivindicar ese
carácter con mejores títulos. Para algunos historiadores, incluso, Comte no haría más que
plagiar –dándole un sentido más conservador– a la teoría saintsimoniana.

De hecho ambos autores estuvieron en estrecha relación: Comte fue secretario de Saint-
Simon entre 1817 y 1823 y colaboró con él en la redacción del Plan de las operaciones
científicas necesarias para la reorganización de la sociedad, trabajo en el que se
sostenía que la política debía convertirse en “física social”, cuya finalidad era descubrir
las leyes naturales de la evolución de la sociedad. Esta “física social” haría ascender al
estudio de la sociedad a la tercera etapa por la que tienen que pasar todas las disciplinas:
la positiva, culminación de los dos momentos anteriores del espíritu humano, el teológico
y el metafísico.

Esta vinculación con Comte –quien señaló siempre su deuda con de Maistre y de Bonald–
parece chocar con una imagen difundida de Saint-Simon como precursor del socialismo,
como “socialista utópico”. En primer lugar, cabe señalar que el pensamiento de Saint-
Simon está plagado de tensiones internas que alternativamente pueden ofrecer una
perspectiva revolucionaria o conservadora. En segundo lugar no es al propio Saint-
Simon a quien se debe adscribir al socialismo utópico sino sobre todo a sus discípulos,
en especial Bazard y Enfantine, quienes entre las revoluciones del 30 y del 48 avanzaron
resueltamente en una dirección social y política anticapitalista. En Saint-Simon se
fusionan elementos progresivos y conservadores. Por un lado, admiraba el orden social
integrado del medioevo, pero por el otro ha quedado en la historia del pensamiento como
un teórico del industrialismo y como un profeta de la sociedad tecnocrática. Tenía sobre

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la “escuela retrógrada”, como la llamaba, de de Maistre y de Bonald un doble juicio. Por

un lado –dice– han establecido “de una manera elocuente y rigurosa” la necesidad de
reorganizar a Europa de manera sistemática, “necesaria para el establecimiento de un
orden de cosas sosegado y estable”. Por otro lado, al intentar “restablecer la tranquilidad”
reconstruyendo el poder teológico, y al señalar que “el único sistema que puede convenir
a Europa es aquel que había sido puesto en práctica antes de la reforma de Lutero”
yerran totalmente, pues “al sentido común repugna directamente la idea de retroceso
en civilización”. La pasión dominante del sentido común es “la de prosperar mediante
trabajos de producción y (...) por consiguiente no puede ser satisfecha más que mediante
el establecimiento del sistema industrial”.

El conocimiento científico deberá ocupar en la nueva sociedad el papel que la fe

religiosa ocupaba en la sociedad antigua. El sistema industrial del futuro será gobernado
autoritariamente por una élite integrada por científicos y por “productores”, en los que
Saint-Simon agrupa tanto a los capitalistas como a los asalariados. Esta élite aseguraría
la unidad orgánica de la sociedad, perdida tras la destrucción del orden medieval, con
la Ciencia ocupando el lugar de la Religión, los técnicos el de los sacerdotes y los
industriales el de los nobles feudales.2 Esta concepción, ciertamente, tiene muy poco
que ver con el socialismo, utópico o científico. Su mérito es haber reconocido en las
leyes económicas el fundamento de la sociedad. Esta conexión del análisis social con
el análisis económico se acentuará con la influencia que sobre él ejercen los Nuevos
principios de Economía Política de Sismondi (1773-1842), publicados en 1819. En ese
texto, uno de los pilares del anticapitalismo romántico, Sismondi señala que la finalidad
de la economía política es estudiar la actividad económica desde el punto de vista de
sus consecuencias sobre el bienestar de los hombres. De allí arrancan, ambiguamente,
nuevas preocupaciones de Saint-Simon sobre la situación de las clases más pobres, aun
sin llegar al nivel de las formulaciones sismondianas que reconocen la existencia de un
conflicto despiadado en el interior de la clase de los “productores”, entre asalariados y
propietarios.

Esta apertura la ensancharán sus discípulos que, en 1828, tres años después de la
muerte de Saint-Simon, crean la escuela saintsimoniana y comienzan a desarrollar una
tarea que violentará en mucho las conclusiones del maestro.

En 1825 Francia había sido sacudida por una primera crisis general: las consecuencias
sociales del sistema industrial comenzaban a estar a la vista y entre 1830 y 1848 la lucha
de clases sacudirá al país. Los saintsimonianos cambiarán de auditorio: ya no escribirán
para los industriales sino, preferentemente, para los intelectuales y para el pueblo, aunque
no siempre con buena fortuna. Ideas que no aparecían en Saint-Simon, como la de lucha
de clases o críticas violentas a la propiedad privada y a la nueva explotación capitalista
son comunes en sus textos, ellos sí adscriptos al socialismo utópico. En su sistema de
pensamiento, economía, sociedad y política aparecen íntimamente relacionadas en una
visión crítica y totalizadora.

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Luego de ellos –y notablemente con otro discípulo de Saint-Simon, Comte– esa unidad
se parcelará. El punto de partida metodológico de la sociología clásica, como señala
Lukacs, será el postulado de la independencia de los problemas sociales con respecto
a los económicos. Cada ciencia social extremará hasta la irritación los pruritos de su
“autonomía” con respecto a las otras: por un lado la sociología, independiente de la
economía y la ciencia política; por otro, desde el triunfo de la escuela marginalista, la
economía “pura”. Ambas limitadas a una observación de la correlación entre los hechos.

Claro está que esta exacerbación de la autonomía puede aportar conocimiento científico,
más allá del carácter ideológico de la teoría que la sustenta. Pero, aferrados a “los
hechos”, “a lo dado”, al nivel de las apariencias, las ciencias sociales fragmentadas se
enfrentarán a preguntas que no podrán responder o que ni siquiera podrán plantearse,
porque su formulación depende de una visión globalizadora y dinámica de la totalidad de
las relaciones sociales en un modo de producción históricamente determinado. Citando
otra vez a Samir Amin: “La única ciencia posible es la de la sociedad, porque el hecho
social es único: no es ‘económico’ o ‘político’ o ‘ideológico’, etc., aunque el hecho social
pueda ser aproximado hasta un cierto punto bajo un ángulo particular, el de cada una de
las disciplinas universitarias tradicionales (la economía, la sociología, la ciencia política,
etc.). Pero esta operación de aproximación particular podrá ser científica en la medida en
que sepa medir sus límites y preparar el terreno para la ciencia social global”.

La autonomía de la sociología será finalmente fundada por Comte. A más de un siglo de

publicadas sus obras, ellas adolecen para el lector contemporáneo de una antigüedad
insanable; el contacto con ellas es, hoy, una tarea de arqueólogos.

Comte no hace más que resumir ideas ya circulantes en su tiempo e integrarlas a un

discurso pomposamente “totalizador”. Sin Saint-Simon y sus intuiciones quedaría muy
poco de Comte, cuya tarea fundamental consistió en depurar al saintsimonismo de sus
tensiones utopistas y enfatizar sus contenidos conservadores. El objetivo de sus trabajos
–Curso de filosofía positiva (1830-1842) y Sistema de política positiva (1851-
1854)– es contribuir a poner orden en una situación social que definía como anárquica
y caótica, mediante la construcción de una ciencia que, en manos de los gobernantes,
pudiera reconstruir la unidad del cuerpo social. Su deuda con de Bonald y de Maistre era
explícita, pero del mismo modo que Saint-Simon, difería con “la escuela retrógrada” en
cuanto no creía en la posibilidad de una restauración puntual de “l’ancien régime”.

Comte incorpora a su discurso la idea de la evolución y del progreso, pero, en tanto

conservador, suponía que los cambios debían estar contenidos en el orden. La sociedad
debía ser considerada como un organismo y estudiada en dos dimensiones, la de
la Estática Social (análisis de sus condiciones de existencia; de su orden) y la de la
Dinámica Social (análisis de su movimiento; de su progreso). Orden y Progreso se
relacionan estrechamente. El primero es posible sobre la base del consenso, que asegura
la solidaridad de los elementos del sistema. El segundo, a su vez, debe ser conducido
de tal manera que asegure el mantenimiento de la solidaridad, pues de otro modo la

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sociedad se desintegraría.

En realidad, la idea de evolución es la del desarrollo sucesivo de un principio espiritual

de acuerdo con el cual la humanidad pasaría por tres etapas, la teológica, la metafísica y
la positiva. Esta última sería capaz de sintetizar los polos de orden inmóvil y de progreso
anárquico que caracterizaron a las dos primeras etapas. La etapa positiva marcaría
según Comte la llegada al estado definitivo de la inteligencia humana y colocaría, en
una nueva categorización jerárquica de las ciencias, a la sociología en la cima de ellas.
La sociología o física social, esto es, "la ciencia que tiene por objeto el estudio de los
fenómenos sociales considerados con el mismo espíritu que los astronómicos, los físicos,
los químicos o los fisiológicos, es decir, sujetos a leyes naturales invariables, cuyo
descubrimiento es el objeto especial de investigación”.

Tal conocimiento permitiría a los gobernantes acelerar el progreso de la humanidad

dentro del orden. La nueva política positiva sólo podría ser aplicada por una élite
autoritaria; así, Comte habría de enviar su libro al zar Nicolás I de Rusia, “jefe de los
conservadores de Europa”, señalándole que sus teorías estaban básicamente pensadas
para la autocracia. El mismo Comte se autoproclamó, hacia el final de sus días, como el
papa de una nueva religión, la positiva.

La vinculación al positivismo, verdadero punto de arranque de la sociología clásica, con

los intereses políticos de quienes buscaban conservar el orden social, será todavía más
clara en Herbert Spencer (1820-1903). Su obra coincide con el esplendor victoriano, es
decir, con la consolidación de su país, Gran Bretaña, como potencia hegemónica mundial.

Spencer fue mucho más positivista –en el sentido de intentar aplicar a lo social el método
científico-natural– que Comte, a quien incluso atacó. Para Spencer no existían diferencias
metodológicas en el estudio de la naturaleza y de la sociedad. El principio que unificaba
ambos campos era el de la evolución; las leyes de la misma, propuestas por la biología,
eran universalmente válidas. Es notorio que detrás de Spencer están las teorías de
Darwin, quien publica El origen de las especies en 1859, tres años antes de que
comiencen a aparecer los copiosos tratados de Spencer, diez volúmenes que abarcan la
sociología, la psicología, la ética y la biología.

La teoría de Spencer no hace más que consagrar triunfalmente el predominio del

capitalismo libreempresista y la influencia imperialista británica. Ferozmente individualista,
toma de Darwin el principio de la supervivencia de los más aptos y los traslada al campo
social para justificar la conquista de un pueblo por otro. Partidario extremo del laissez
faire propugna la desaparición de toda intervención estatal: uno de sus libros (1884) se
llama El hombre contra el Estado. Esto marca, ciertamente, una separación radical del
paternalismo político comtiano; a diferencia de éste, Spencer señalaba que la sociología
debía demostrar que los hombres no debían intervenir sobre el proceso natural de las
sociedades. Paradojalmente, esta ciencia spenceriana, que de manera transparente no
era otra cosa que la con-ciencia de las clases dominantes británicas de su tiempo, influyó

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considerablemente sobre élites de sociedades dependientes, como la propia argentina de

fines de siglo.

No es difícil establecer las vinculaciones estrechas que existen entre los problemas de la
sociedad francesa y la teoría de Comte o la era victoriana en Inglaterra y los principios de
Spencer. La misma relación podría postularse entre la Alemania de la segunda mitad del
siglo XIX y la obra de Ferdinand Tönnies (1855-1936), principal representante de la otra
vertiente significativa en los orígenes de la sociología clásica.

La sociología es un fruto tardío en Alemania, con relación a Francia e Inglaterra. La

posibilidad de constituir un campo de conocimiento autónomo para los hechos sociales
fue primero rechazada a partir de la consideración que los problemas sociales no eran
otra cosa que problemas políticos del Estado, integrables en la ciencia jurídica. Esta
tradición, que duró bastantes años, fue reemplazada por otra, igualmente negativa frente
a las pretensiones de la sociología, pero basada en argumentos de tipo epistemológico.

En efecto, lo que está en discusión a fines del siglo XIX en Alemania es la legitimidad de
construcción de una ciencia de lo social equiparable a las ciencias de la naturaleza. La
orientación dominante, de origen neokantiano, rechaza la posibilidad de aplicar métodos
analíticos al mundo del hombre. Surge así la distinción entre ciencias de la naturaleza
y ciencias del espíritu, culminación de la distinción kantiana entre Razón Pura y Razón
Práctica. Sólo lo fenoménico, lo material, puede ser conocido; lo cultural, lo propio del
espíritu sólo puede ser intuido. Los hechos históricos son únicos e irrepetibles; es inútil
buscar en ellos regularidades o invariantes para determinar leyes, tal como lo hacen las
ciencias naturales.

En ese clima cultural, fuertemente marcado por el historicismo y por el rechazo al

cientificismo positivista y al marxismo, surge Tönnies cuya importancia –más allá de sus
aportes propios, que recogerán luego otras teorías– estriba sobre todo en haber abierto el
camino para una obra como la de Max Weber.

El libro fundamental de Tönnies es Comunidad y Sociedad, publicado en 1887. La

sociología aparece en él como conocimiento de las relaciones sociales y éstas, a su vez,
sólo pueden ser concebidas como producto de la voluntad de los hombres. Dos tipos
básicos de relación entre los hombres son los de “comunidad” y “sociedad”. Ejemplo de la
primera es la familia, el vecindario, el grupo de amigos. Su característica es estar fundada
sobre lazos naturales, asimilados al modelo de un organismo. Ejemplo de sociedad sería
la ciudad o el Estado, fundados sobre el contrato, la racionalidad, el cálculo y asimilados
los lazos que unen a sus elementos con las piezas de una máquina.

Esta tipología reaparecerá, directa o indirectamente, en Max Weber (quien utiliza las
definiciones de Tönnies sobre comunidad y sociedad explícitamente) y aun en Durkheim,
para quien los lazos de solidaridad que constituyen la comunidad conformarán lo que
llama solidaridad mecánica, y los que constituyen la sociedad serán equivalentes a los de

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la solidaridad orgánica. Comunidad y Sociedad eran, para Tönnies, lo que Weber llamaría
después “tipos-ideales”: esto es, jamás se dan puros en la realidad, pero, como extremos
de una polaridad de relaciones sociales, sirven para la confrontación comparativa y para
el análisis de las formas sociales concretas.

Saint-Simon, Comte, Spencer, Tönnies y otros que podrían agregarse, comportan en

conjunto una suerte de prehistoria de la sociología clásica. En buena medida, como
lo hemos señalado, sus obras han perdido en sí mismas toda actualidad. Pero las
preocupaciones metodológicas que incorporan, tensionadas por el naturalismo y el
historicismo; la línea general que preconizan, en relación con la sociedad, marcada por
un afán conservador; incluso buena parte de los conceptos que aportan, configuran
un capítulo relevante para el ingreso de la sociología a su etapa de madurez. En ésta,
dos figuras habrán de desempeñar un papel sobresaliente, muy por encima del de sus
contemporáneos: Emile Durkheim y Max Weber.

Durkheim: el problema del orden

Emile Durkheim nace en el año 1858 y muere en 1917. Su madurez intelectual abarca
el duro período de consolidación y crisis de la Tercera República francesa, en la que
la política de los liberales, anticlerical y antitradicionalista, pero también duramente
represiva frente a las reivindicaciones del movimiento obrero, sufre los embates del
neobonapartismo de Boulanger y del antisemitismo y nacionalismo expresados en
el proceso Dreyfus. Judío, descendiente de rabinos, Durkheim fue un producto claro
del laicismo y del cientificismo de esa Francia republicana que se erigía luego de
Luis Bonaparte, de la guerra con Alemania y de la Comuna de París. En ese entorno,
Durkheim asume una misión: colaborar en la consolidación de un orden moral que le diera
a la nación francesa la estabilidad del antiguo régimen, pero fundada sobre otras bases.

Su pregunta central es, pues, una pregunta sobre el orden: ¿cómo asegurarlo en la
compleja sociedad industrial en donde los lazos tradicionales que ataban al individuo a la
comunidad están rotos?

En uno de sus libros fundamentales, El suicidio, publicado en 1897, Durkheim señala

que la felicidad del ser humano sólo es posible si éste no exige más de lo que le puede
ser acordado. Pero “¿cómo fijar la cantidad de bienestar, de comodidad, de lujo, que
puede perseguir legítimamente un ser humano?”. Los límites –añade– no deben buscarse
ni en su constitución orgánica, ni psicológica. Librado a sí mismo el hombre se plantea
fines inaccesibles y así cae en la decepción. En nombre de su propia felicidad, pues,
habrá que conseguir que sus pasiones sean contenidas hasta detenerse en un límite
que sea reconocido como justo. Ese límite debe ser impuesto a los hombres desde
afuera por un poder moral indiscutido que funde una ley de justicia. Pero ella “no podrán
dictársela ellos mismos; deben recibirla de una autoridad que respeten y ante la cual se
inclinen espontáneamente. Unicamente la sociedad, ya directamente y en su totalidad,
ya por mediación de uno de sus órganos, está en condiciones de desempeñar ese papel

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moderador; porque ella es el único poder moral superior al individuo y cuya superioridad
es aceptada por éste”.3

El orden moral es, pues, equivalente al orden social. Este, a su vez, se expresa como un
sistema de normas que, por su parte, se constituyen en instituciones. La sociología es el
análisis de las instituciones; de la relación de los individuos con ellas.

Esta preocupación aparece nítida desde sus primeras obras. En 1893 publica su tesis de
doctorado, La división del trabajo social, cuyo eje problemático es ya la relación entre
el individuo y la sociedad. El supuesto es que hay una primacía de la sociedad sobre el
individuo y que lo que permite explicar la forma en que los individuos se asocian entre sí
es el análisis de los tipos de solidaridad que se dan entre ellos. Durkheim reconoce dos: la
solidaridad mecánica y la solidaridad orgánica.

En el primer tipo, vinculado a las formas más primitivas, la conexión entre los individuos
–esto es, el orden que configura la estructura social– se obtiene sobre la base de su
escasa diferenciación. Es una solidaridad construida a partir de semejanzas y, por lo
tanto, de la existencia de pocas posibilidades de conflicto.

La solidaridad orgánica es más compleja. Supone la diferenciación entre los individuos

y como consecuencia la recurrencia de conflictos entre ellos, que sólo pueden ser
zanjados si hay alguna autoridad exterior que fije los límites. Es la solidaridad propia
del industrialismo. Esa autoridad, esa fuerza externa –moral, social, normativa– es
la conciencia colectiva, que no está constituida por la suma de las conciencias
individuales, sino que es algo exterior a cada individuo y resume el conjunto de creencias
y sentimientos comunes al término medio de una sociedad. Es esta conciencia colectiva
la que modela al individuo, la que permite finalmente que la sociedad no se transforme
en una guerra de todos contra todos. Estas ideas se perfilan mejor en otro trabajo, el ya
citado El suicidio, texto que, además de afinar la teoría sustantiva que Durkheim tiene
sobre la sociedad, se ha transformado en un clásico de la investigación empírica, en un
modelo todavía utilizado como ejemplo del tratamiento específico de relaciones entre
variables para probar conexiones causales.

¿Por qué tratar de explicar el suicidio en términos de la sociología? ¿No se trata, acaso,
de problemas individuales, cuyo campo de conocimiento sería la psicología? En efecto,
la psicología puede estudiar el suicidio, pero si en lugar de ver en ellos acontecimientos
aislados, consideramos a los suicidios en conjunto, durante una unidad de tiempo y en
una sociedad dada, esto ya constituye un hecho nuevo, superior a la suma de los actos
individuales: es un hecho social. Y el estudio de los hechos sociales es el terreno de la
sociología.

Durkheim tipifica tres tipos de suicidio: el altruista, el egoísta, el anómico.

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El egoísta sería aquel tipo de suicidio motivado por un aislamiento demasiado grande del
individuo con respecto a la sociedad. Es el suicidio de los marginados, de los solitarios, de
los que no tienen lazos fuertes de solidaridad social.

El suicidio altruista correspondería al otro extremo; si el hombre se mata cuando está

desligado de la sociedad, también lo hace cuando está demasiado fuertemente ligado
a ella. El medio social en el que el suicidio altruista exista en estado crónico es el
orden militar. Sin un alto nivel de integración de sus miembros, no existe ejército. De tal
modo, cualquier obstáculo que corroa esa fuerte solidaridad puede transformarse para
el individuo en un impulso suicida. El punto de partida empírico de Durkheim para la
explicación del suicidio altruista es que en su tiempo las estadísticas europeas marcaban
que la tasa de muertes voluntarias entre los militares era muy superior a la de la población
civil.
Pero en realidad el tipo más significativo de suicidio es el suicidio anómico. Anomia
significa ausencia de normas. El suicida por anomia es aquel que no ha sabido aceptar
los límites que la sociedad impone; aquel que aspira a más de lo que puede y cae, por lo
tanto, en la desesperación.

En los tres casos es la relación entre el individuo y las normas lo que lo lleva al suicidio;
se trata de fenómenos individuales que responden a causas sociales; a “corrientes
suicidógenas” de distinto tipo que están presentes en la sociedad. Por ello, ese caso
extremo, exasperado, de aparente individualismo que es el suicidio, puede ser tema de la
sociología.

Dos años antes de la aparición de El suicidio Durkheim publica un libro en el que

define a la sociología y a su objeto. Se trata de Las reglas del método sociológico,
aparecido en 1895. El objeto de la sociología es el estudio de los hechos sociales; el
método para estudiarlos es considerarlos como cosas. Sólo a partir de esto la sociología
puede legítimamente ser considerada –según Durkheim– como una ciencia similar al
resto de las ramas del conocimiento empírico. Un hecho social consiste en toda forma
de obrar, de pensar y de sentir que ejerce sobre el individuo una presión exterior. Es
decir, los hechos sociales son anteriores y externos al individuo; lo obligan a actuar, lo
coaccionan en determinada dirección. Se expresan en normas, en leyes, en instituciones
que aseguran la tendencia a la buena integración del individuo con la sociedad. Sistema
normativo, sistema de valores, sociedad, conciencia colectiva, hechos sociales, son
términos distintos que aluden a un mismo concepto y acotan una misma problemática: la
de la objetividad y exterioridad del mundo social, por encima de los individuos concretos.
Un mundo social que, al ser aceptado como dato, se transforma en un orden natural,
sostenido sobre la normatividad establecida.

La insuficiente integración del individuo con la sociedad es el síntoma patológico de las

sociedades modernas, que no han logrado recuperar, en las nuevas condiciones del
sistema industrial, los valores de equilibrio de la sociedad pre-industrial.

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¿Cómo lograr esa integración? En el prefacio a la segunda edición de La división del

trabajo social, Durkheim plantea su solución. Ya no es la familia, ni el grupo religioso,
ni el Estado quienes pueden asegurar esa solidaridad. La principal unidad integrativa
es la profesión y la institución que agrupa a los hombres por profesiones: el gremio, a la
manera medieval. Allí en ese texto, el liberal Durkheim se acerca, en tanto conservador
social, al modelo corporativo de organización de la comunidad como salida para la
inestabilidad del mundo moderno.

Weber: racionalidad y dominación

Durkheim, en su introducción a El suicidio, advertía sobre el error de definir

sociológicamente ese acto a partir de la voluntad de quien lo comete. La intencionalidad
de los actores es un inobservable y, por lo tanto, no puede ser base de la ciencia. “La
intención es cosa demasiado íntima para poder captarla desde afuera si no es por
groseras aproximaciones”, agregaba.4 El punto de partida de Max Weber (1864-1920),
su contemporáneo, fue precisamente el criticado por Durkheim. Si éste construye el
objeto de la sociología desde la exterioridad y la coacción de lo social sobre el individuo,
Weber considerará como unidad de análisis a los individuos, precisamente porque son
los únicos que pueden albergar fines, intenciones, en sus actos. Se trata, por lo tanto, de
dos caminos metodológicos inversos, producto de dos tradiciones culturales opuestas –
el naturalismo positivista en Durkheim; el historicismo en Weber– que, sin embargo, se
reencuentran en la consideración sobre el papel que el sistema de valores y el orden
normativo juegan en el comportamiento humano.

Talcott Parsons, quien con su Teoría de la Acción tentó construir la síntesis de los temas
de la sociología clásica, lo señala lúcidamente: “A pesar de sus diferencias –la absorción
de Weber en los problemas de la dinámica social y la casi completa indiferencia de
Durkheim hacia ellos; la preocupación de Weber por la acción y la de Durkheim por el
conocimiento de la realidad– sus resultados son casi idénticos en el esquema conceptual
básico al que llegan. La identidad se aplica a, cuando menos, dos puntos estratégicos: la
distinción entre los motivos morales y no morales de la acción en relación con las normas
y la distinción entre la calidad de las normas como tales (Weber, legitimidad; Durkheim,
autoridad moral) y el elemento más amplio del que ésta es una manifestación: Weber,
carisma; Durkheim, sacralidad.”5

La trama del discurso teórico de Weber es, pese a ello, distinta a la de Durkheim: Weber
es tanto un historiador y un científico de lo político como un sociólogo y esto se reflejará
en sus preocupaciones temáticas y en su método de investigación, radicalmente distinto a
los de Durkheim.

Weber está trabajado por una doble determinación. Por un lado, la vigencia en Alemania
de la discusión sobre el status científico del estudio de lo social, expresada en la ya
comentada dicotomía entre “ciencias de la naturaleza” y “ciencias del espíritu”. El
intentará superar esa polémica, pero no a la manera durkheimiana, es decir, naturalizando

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a la sociedad para transformar así a la sociología en una ciencia empírica, sino diseñando
un método de tipo histórico-comparativo que le permita recuperar a la vez la particularidad
y la universalidad del hecho social.

Pero la segunda determinación que opera sobre Weber tendrá quizás más importancia
como estímulo para su labor específica. En el momento en que él madura su obra, el
peso de la orientación marxista es grande en Alemania, mientras en Francia es casi
nula. Weber “dialoga” permanentemente con Marx o, mejor, con el marxismo vulgar
de tipo economicista, al que trata de superar, pero teniéndolo permanentemente como
interlocutor intelectual. Se ha dicho que el objetivo de Weber era completar la imagen
de un materialismo económico con un materialismo militar y político; el tema central que
le permitirá poner en práctica esa propuesta es el origen y el carácter del capitalismo,
preocupación absorbente en la obra weberiana.

En efecto, ese es su tema central y él aparece tanto en La ética protestante y el

espíritu del capitalismo (1904-1905) como en la Historia económica general,
publicada en 1924, cuatro años después de su muerte. Su obra fundamental –también
póstuma– Economía y Sociedad (1922) es una monumental síntesis conceptual en la
que su teoría sustantiva aparece enriquecida por una abrumadora erudición histórica.

El análisis de los orígenes y las características del capitalismo le permite a Weber

desplegar sus críticas al marxismo economicista. Según su punto de vista, condiciones
históricas para el capitalismo, entendido como “sistema de empresas lucrativas unidas
por relaciones de mercado”, han existido en numerosas oportunidades. Sin embargo, tal
sistema sólo se desarrolla en plenitud en la Europa de los siglos XV y XVI. La razón de
ello es que en ese momento, a los datos económicos que ya habían aparecido en otras
etapas de la humanidad, se sumó la aparición de una ética, la protestante, que favorecía
en el nivel individual el desarrollo de comportamientos acordes con el espíritu de lucro y
las relaciones de mercado. Eso no había existido en China ni en la India, sociedades en
las que se habían dado en ciertas épocas condiciones económicas y sociales similares a
las europeas de 1400. De tal modo, la ética protestante (entendiendo a la ética como un
sistema de valores y de normas de conducta derivadas) aparece como el factor principal
para explicar el origen del capitalismo.

El método por el cual llega Weber a aislar la causa fundamental del capitalismo es el
histórico-comparativo. Si, comparando sociedades diferentes, logramos igualar las
principales variables –económicas, sociales, políticas, culturales, etc.– que aparecen en
ellas, quedando una y solo una cuyas características no son compartidas por la totalidad,
queda claro que es la decisiva para explicar la diferencia específica. Sería el caso del
papel que juega la ética protestante en los orígenes del capitalismo como sistema social.

El análisis histórico pasa a ser sociológico cuando el científico construye, a partir de la

realidad, conceptos-tipo o tipos-ideales. “Se obtiene un tipo ideal –explica– al acentuar

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unilateralmente uno o varios puntos de vista y encadenar una multitud de fenómenos

aislados, difusos y discretos, que se encuentran en gran o pequeño número y que se
ordenan según los precedentes puntos de vista elegidos unilateralmente para formar un
cuadro de pensamiento homogéneo".

Pero el punto de partida para esta construcción es el actor y la acción social; las
relaciones sociales y los hombres interactuando. A diferencia de Durkheim, no la sociedad
naturalizada sino el comportamiento individual. La sociología es, de tal modo, “una ciencia
que pretende entender, interpretándola, la acción social, para de esa manera explicarla
causalmente en su desarrollo y efectos”.6 El Estado, la familia, cualquier formación social,
deja de existir sociológicamente cuando no existen relaciones sociales que le dan sentido.

La característica básica de la vida social es la orientación de las acciones humanas hacia

la consecución de determinados fines a través de la utilización de medios adecuados
racionalmente para conseguirlos. Este sería el caso extremo de la acción racional de
acuerdo a fines, pero Weber reconocía otros tres tipos de comportamientos probables:
la acción tradicional, la acción afectiva y la acción con arreglo a valores. La centralidad
analítica de la acción con arreglo a fines surge de la metodología propuesta para
la construcción de tipos-ideales (que siempre son tipos de acción): para explicar un
comportamiento político, por ejemplo, hay que fijar primero cómo se hubiera desarrollado
esa acción de haberse conocido todas las circunstancias y todas las intenciones de los
protagonistas y de haberse orientado éstos para la elección de los medios, de un modo
racional en relación con los fines. Este tipo-ideal así construido permitirá analizar las
acciones reales como desviaciones de ese modelo.

En realidad, resumir un pensamiento tan sistemático como el de Weber es una tarea

inabordable. Su discurso tiene una textura perfecta y cada concepto supone al anterior
en un escalonamiento lógico que opera por adición. El capítulo primero de Economía y
Sociedad actúa en ese sentido como un largo prólogo imprescindible para comprender
luego el derrotero total del texto.

Pero, pese al grado de abstracción alcanzado, el pensamiento weberiano no tiene nada

de gratuito. Tanto como una sociología hay en él una filosofía de la historia, recorrida por
una idea-fuerza, la de la Racionalidad. El desarrollo del hombre es el de una creciente
racionalidad en su relación con el mundo.

Las regularidades en la conducta humana se deben principalmente al reconocimiento

por los actores de la existencia de un orden legítimo que les otorga validez. Esa
legitimidad –tan parecida como acota Parsons a la “autoridad moral” que respalda a los
comportamientos en Durkheim– puede estar garantizada por la tradición, por la entrega
afectiva, por el acatamiento a valores absolutos o por la adhesión a la legalidad estatuida
positivamente. Esta última es la legitimidad contemporánea, sobre la que se construye el
moderno tipo de dominación, legal y burocrática, racional.

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Racionalidad y dominación burocrática, impersonal, son dos temas conexos. El

capitalismo realiza ambos supuestos y los lleva a su grado máximo. Es así el punto
de llegada de la historia, y el socialismo propuesto por los marxistas –interlocutores
de Weber especialmente a través de la poderosa socialdemocracia alemana– no
significaría ningún cambio substancial: en todo caso, una variante más dictatorial de esa
misma trama histórica que arranca desde lo sagrado para llegar al período actual de
“desencantamiento del mundo”, en un proceso indetenible que Max Weber reconocía en
tanto científico, pero que íntimamente rechazaba.

Max Weber y Emile Durkheim coronan el edificio de la sociología clásica. Después de

ellos poco se avanzará teóricamente, salvo en el esquema del contemporáneo Parsons,
que comporta más una síntesis –a veces ecléctica– de los grandes autores que lo
antecedieron y de la cultura universitaria de su tiempo. El único avance logrado lo ha
sido en el campo de las técnicas específicas de investigación, no en las grandes líneas
teóricas. La sociología contemporánea –que como ciencia del hombre ha quedado
muy atrás de la lingüística, de la psicología y de la economía– se ha reducido a una
teoría general formal, integrada por teoremas abstractos deducidos de un modelo de
comportamiento racional, acompañada por un cuerpo de técnicas aptas para estudiar
correlaciones empíricas, a partir de lo dado.

El círculo abierto a mediados del siglo pasado para oponer una nueva ciencia de la
sociedad al fantasma del socialismo se ha cerrado sin que la sociedad haya recuperado el
equilibrio perdido.
NOTAS

1. Robert Nisbet, La formación del pensamiento sociológico, Buenos Aires, Amorrortu, 1969, tomo I, pág. 29.

2. Saint-Simon, Catecismo político de los industriales, Madrid, Aguilar, 1960, pág. 190.

3. Emile Durkheim, El suicidio, Buenos Aires, Schapire, 1965, pág. 197.

4. Emile Durkheim, ibidem, pág. 13.

5. Talcott Parsons, La estructura de la acción social, Madrid, Guadarrama, 1968, tomo II, pág. 816.

6. Max Weber, Economía y Sociedad, México, FCE, 1964, tomo I, pág. 15.

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