(D-1) Fenomenologiìa e Interculturalidad 2021

Fenomenología e Interculturalidad
Pluralidad de Mundos: el Sumak Kawsay

y la crítica al desarrollo
Jaime Villanueva Barreto
Fenomenología e Interculturalidad
Pluralidad de mundos: el sumak kawsay
y la crítica al desarrollo
Catalogación en la publicación – Biblioteca Nacional de Colombia
© Editorial Aula de Humanidades, 2020

© Jaime Villanueva Barreto
Primera edición, 2020
ISBN: 978-958-XXXX-XX-X (Versión impresa)
ISBN: 978-958-XXXX-XX-X (Versión digital)
Colección Fenomenología y Hermenéutica
Comité Académico Nacional
Dr. Germán Vargas Guillén. Director de la colección
Dra. Luz Gloria Cárdenas. Universidad de Antioquia
Dr. Maximiliano Prada Dussán. Universidad Pedagógica Nacional
Dr. Juan Manuel Cuartas Restrepo. Universidad Eafit
Dr. Pedro Juan Aristizábal Hoyos. Universidad Tecnológica de Pereira
Dra. Sonia Cristina Gamboa. Universidad Industrial de Santander
Dr. Guillermo Bustamante Zamudio. Universidad Pedagógica Nacional
Comité Académico Internacional
Dr. Antonio Zirión Quijano. Universidad Autónoma Metropolitana. México
Dr. Miguel García.Baró. Universidad de Comillas. España
Dr. Harry Reeder. (V) University of Texas at Arlington. Estados Unidos
Ph.D. Thomas Nenon. University of the Menphis. Estados Unidos
Diagramación: Jorge Leonel Pineda
Diseño de Carátula: María Isabel Vargas
Bogotá, Colombia
2020
www.editorialbonaventuriana.usb.edu.co
Para Franco, por su amor y tenacidad para
enfrentar la vida. Con la esperanza de contribuir a
construir para él otro mundo posible.
CONTENIDO
AGRADECIMIENTOS 15
PRÓLOGO 17
§1. La fenomenología husserliana del Mundo de la Vida 18
§2. La Filosofía Intercultural en perspectiva latinoamericana 19
§3. El Mundo de la Vida del Sumak Kawsay y la crisis civilizatoria 19
INTRODUCCIÓN 21
CAPÍTULO I 29
Mundo de la vida, cultura e interculturalidad en la
fenomenología de Edmund Husserl 29
§1. Mundo y percepción 31
§1.1. El mundo como horizonte no temático de la percepción 34
§1.2. La percepción como vivencia originaria en la constitución de
sentido del mundo 37
§1.3. Percepción y trascendencia del mundo 44
§1.4. Conciencia de mundo unitario y percepción 47
§1.5. Mundo único y experiencia subjetiva 50
§1.6. El darse previo de los objetos del mundo y el retorno al
Mundo de la Vida 53
§2. La dación del Mundo de la Vida 56
§2.1. Percepción y experiencia del Mundo de la Vida 61
§2.2. Crisis de la ciencia y Mundo de la Vida 67
§2.3. Imposibilidad de la ciencia frente a los problemas de
la humanidad 71
7
CAPÍTULO II 77
Límites y posibilidades de la fenomenología intercultural 77
§1. De vuelta al olvidado fundamento del Mundo de la Vida 77
§1.1 El preguntar retrospectivo y la fenomenología como
aequeología. Preliminares metodológicos 80
§1.2. Doxa y epistéme: hacia nuevos rumbos 91
§1.3. Mundo de la Vida y constitución 95
§1.4. Retorno a la doxa 99
§1.5. Mundo de la vida, Mundo de la cultura 101
§2. El otro en la encrucijada. Avatares de la interculturalidad 108
§2.1 Intersubjetividad de la cultura 117
§2.2 Fenomenólogos en Díálogo: Guillermo Hoyos y Rosemary
Rizo Patrón. Limites y posibilidades de la fenomenología intercultural 123
§2.3 Proyección de los Estudios del Mundo de la Vida e Interculturalidad 139
CAPÍTULO III 145

Mundo de la vida y filosofía intercultural en perspectiva
latinoamericana 145
§1. Pluralidad de mundos en la filosofía de Luis Villoro 145
§1.1. La interculturalidad en Villoro 147
§1.2. La corriente indigenista en Latinoamérica 148
§1.3. Interculturalidad e Identidad 154
§1.4. Diversidad de mundos culturales 157
§1.5. Encuentro entre el mundo propio y el ajeno 162
§1.6. La amenaza de la globalización 166
§1.7. Estado, nación y el pluriculturalismo 170
§1.8. Sociedad pluricultural y construcción del Estado 175
§1.9. Mundo de la Vida y realidad cultural 178
§2. Juan Carlos Scannone y el debate con la filosofía inculturada 181
§2.1. Filosofía latinoamericana e inculturación 184
§2.2. Teología latinoamericana e inculturación 189
8
§2.3. Crítica de Scannone a la inculturación 192
§2.4. La filosofía y su dimensión ético-histórica 196
§2.5. Re-conociendo al otro 199
§3. Raúl Fornet-Betancourt y el proyecto de una transformación
intercultural de la filosofía 202
§3.1. La filosofía intercultural 204
§3.2. Fornet-Betancourt y su versión de la filosofía intercultural 205
§3.3 Fornet-Betancourt y el diálogo intercultural 209
§3.4. Encuentro con el otro en la perspectiva de Fornet-Betancourt 212
§2.5. Interculturalidad y Mundo de la Vida en Fornet-Betancourt 215
§3.6. Interculturalidad y su utilidad práctica 218
§3.7. Relación de la filosofía intercultural con la filosofía
latinoamericana 221
§3.8. El impacto de la filosofía intercultural en la filosofía
latinoamericana 224
§3.9 Latinoamérica y su necesidad de una filosofía intercultural 227
§3.10 La filosofía intercultural latinoamericana y su aporte a
la filosofía intercultural general 230
§3.11 La filosofía intercultural y la autoridad de la melancolía:
tareas pendientes 233
§4. De la filosofía intercultural en perspectiva latinoamericana a
la concepción del Sumak Kawsay 238
CAPÍTULO IV 243
El mundo de la vida del sumak kawsay y la crisis civilizatoria 243
§1. El sentido del Sumak Kawsay en las lenguas andinas 243
§2. Hacia una conceptualización del «Buen Vivir» 246
§3. Relación entre el «Buen vivir» y el post-desarrollo 257
§3.1 El «Buen Vivir» en la cosmovisión andina como alternativa
al concepto occidental de desarrollo 265
§3.2. El «Buen Vivir» en la filosofía indígena: La naturaleza en la
mira del debate 272
§4. El equilibrio para tener buena vida en las culturas originarias 278
9
§4.1. El Sumak Kawsay y su dimensión política 283
§4.2. Contradicciones prácticas entre el «Buen Vivir» y el
control estatal 294
CAPÍTULO V 303
El sumak kawsay desde el horizonte fenomenológico 303
§1. La Pachamama y la visión holística de la naturaleza 304
§2. Lo familiar-extraño y el relacionismo viviente de los seres 309
§3. La experiencia sensorial y pre-reflexiva sobre la experiencia
racional y discursiva 313
§4. La Madre Tierra: el pluralismo epistemológico y la unidad ética
de la filosofía intercultural 314
§5. Actuar en el horizonte del «Buen Vivir» 316
BIBLIOGRAFÍA 323
Man versteht den Fremden als fremden Menschen, als Menschen einer
fremden Heimgenossenschaft und Heimwelt. Mit meinem Heimgenossen
bin ich ohne weiteres in der Welt, die mir ohne weiteres als die mir und
ihm gemeinsame gilt, als die, in der wi r leben, in der wir sind als die
in ihr Lebenden, als in ihr lebend ihrer gewiss sind in den jeweiligen
Bewusstseinsweisen, ihrer gewiss auch Anderer gewiss sind, von Anderer
Leben und je unserem Leben in entsprechenden Bewusstseinsweisen
Gewissheit haben usw. Zur Welt, der für uns, der, in der wir sind in der
Weise des So-in-ihr-Lebens, gehören aber doch auch Fremde; auch sie
leben doch in dieser selben Welt, die die unsere ist, und auch sie können
wir doch, sie ins „Wir“ einbegreifend, als Mitmenschen bezeichnen, mit
denen wir in derselben Welt leben.
Edmund Husserl1.
En ce sens nous nous mouvons dans deux mondes: le monde prédonné,

qui est la limite et le sol de l’autre, et un monde de symboles et de
règles, dans la grille duquel le monde a déjà été interprété quand nous
commençons à penser.
Paul Ricoeur2.
1
Hua xxxix,173.
2
Paul Ricoeur. Á l´école de la phénoménologie. Paris: Vrin,2004, p. 377.
Hay que partir de los mundos y de las culturas reales en los que las
personas —por muy ambivalente y contradictorio que sea el modo
en que lo hagan— hacen manifiesta la pluralidad de la razón desde
su origen. Pues creemos que es sobre la base de la experiencia real de
la razón en los muchos mundos de vida y culturas de la humanidad
como se puede hacer y lograr el intento de superar el unilateralismo. Y
esto constituye, a mi modo de ver, la condición para la transformación
intercultural de la razón
Raúl Fornet-Bentacourt3.
Kay weraqochakunaq uma llaqtanta, ñoqayku, as asllamanta

tikrasianiku; sonkoykuwan sonqosianiku, samiykuwan samisianiku;
ñakariq sonqo runa saminqa ancha cieluyoqmi. Qepa ñeqen takinku
yuyasqaykuwan, mosoq takiykuwanpas, kay llaqtata, qoncho
huchamanta, maykamaraq huchanmanta, qespichisaqku, weqewan,
khuyaywan, ninawan. ¡Imawanpas! Amaña auqa kananpaq. Waranga
waranqa kasiayku, huñusqa, llaqtan llaqtan huñusqa. Mat’ isiayku
kay runa cheqniq llaqtata, cawallupa akanta hina millakuwaqninchis
llaqtata. ¡Qespichisaqkun! Runa llaqtan kanqa, tawantin suyu hatun
takiq, manchay kusiq, allin llankaq, mana cheqniq ¡chuya! Apu ritin
hina mana asnaq huchyoq. Chaynan, chaynapunin kanqa. Amaruy,
qan rayku; sutiykimanta chuyay paqcha chayamuq, mana samaspa
llipipiq paqcha rayku; ñan kanchariq, runaq yuyaynin wiñaypaq
kanchariq paqcha.
José María Arguedas4
3
Raúl Fornet-Betancourt. Interculturalidad, Crítica y Liberación. Aachen: Mainz, 2012, p. 56.
4
José María Arguedas. Tupac Amaru kamaq taytanchisman. País; p. 228.
AGRADECIMIENTOS
L
a gracia es un don que se entrega de forma gratuita y el agraciado
debe recibirla con la mayor responsabilidad y humildad, pues al ha-
cerlo se hace portador del beneficio y también de la esperanza de rea-
lizar un acto o una buena obra. El don recibido es, en verdad, un encargo en
el que tanto el que da como el que recibe quedan para siempre vinculados,
con lo que recibir y dar se tornan en parte de una misma alma que habita en
varios cuerpos. La gracia une, vincula, religa lo que antes estuvo separado y
lo hace en la común-unión de quienes desde ese momento harán correr sus
vidas en paralelo. Sin embargo, el que recibe, el agraciado por la gracia, ad-
quiere una deuda que no es onerosa. Adquiere el encargo de llevar adelante
una tarea que también se torna en un dar. Pero ese dar sólo es posible por la
gracia obtenida. Por eso, el agradecer es un reconocimiento a quienes con
su generosidad nos permitieron realizar esta obra.
De entre todas las personas a las que este trabajo les debe tanto, a nin-
guna de ellas le cabe mayor reconocimiento y gratitud que a mi maestra y
amiga Rosemary Rizo Patrón de Lerner, quien con diligencia, honestidad,
rigor y responsabilidad guía mis pasos por el camino de la filosofía desde
hace tantos años. Ella encarna la figura del auténtico maestro, de aquel que
enseña con su propia vida. Puedo decir sin duda alguna que soy un tocado
por la fortuna que en este tiempo de oscuridad e incertidumbre me haya
sido dado conocer, aprender y estar cerca de quien encarna el ideal mismo
de la filosofía, pues con su curiosidad siempre inquieta, su profunda inte-
ligencia y su trabajo indesmayable nos ha mostrado la senda de la fenome-
nología como la última filosofía rigurosa de occidente.
15
Raúl Fornet-Betancourt es un amigo al que este libro le debe mucho.
Su incansable trabajo por la filosofía intercultural y porque algún día todos
los seres humanos lleguemos a comprendernos en un diálogo sincero, lo
hacen también un auténtico filósofo. Desde que nos conocimos supe que
nuestras vidas y ejercicio profesional estarían siempre vinculados. Él fue la
primera persona que me habló del Sumak Kawsay y de una manera profé-
tica me anunció que sería un gran tema para mí. Aquí está, querido Raúl,
el resultado de esas largas conversaciones en Santo Domingo.
En un lugar especial debe estar mi gratitud para con Carlos Viaña Rubio,
amigo y colega en tantas empresas. Si la amistad puede ser entendida como
un darse «para» y «con» el otro entonces Carlos es ejemplo de un verdadero
amigo. Su apoyo ha sido muy valioso para la realización de este libro.
Desde que nos conocimos en Puebla, vimos cómo era importante ir a
las cosas mismas y no a los textos mismos. Confabulamos cómo arreglar
el mundo y nació una profunda amistad con Germán Vargas Guillén. Gra-
cias a él y su prestigiosa editorial Aula de Humanidades ahora este libro es
una realidad.
También debo agradecer a la Pontificia Universidad Católica del Perú
que me otorgó la beca Huiracocha para realizar mi tesis doctoral que es la
base de este libro.
Mi familia ocupa el lugar más importante en mi vida y por eso la más
grande gratitud va para ellos. Para Mónica, porque encarna el amor verda-
dero. Es la luz que ilumina mi vida, su paciencia y consejo siempre sabio
me han permitido llegar hasta aquí. De ella aprendí no sólo filosofía, sino
también lo que es una Vida Buena. Jorge, Álvaro y Franco son la esperanza
de que otro mundo es posible.
16
PRÓLOGO
P
osiblemente no sea sino uno más de los tantos prejuicios que circu-
lan por el mundo de la cultura; pero el caso es que sobre los «pró-
logos» se piensa con frecuencia que son textos pocos sinceros o es-
casamente objetivos porque, por lo general, están escritos por conocidos
o personas cercanas a los autores de los libros prologados. «Prólogos» se-
rían, por tanto, textos escritos desde un trasfondo de relación más o menos
amistosa o desde una trama de cierta complicidad entre los implicados
que inclinaría de antemano la balanza hacia un juicio benevolente sobre el
autor y la calidad de la obra.
Evidentemente un prólogo no es el lugar para dilucidar la cuestión que
se plantea con esa sospecha sobre el sentido de los prólogos. Pero he que-
rido comenzar recordando tal sospecha porque el presente caso represen-
taría, en efecto, otro ejemplo más que la justificaría; pues quien escribe
estas líneas no lo hace solamente porque le fueron solicitadas por el autor
d/e este libro, el doctor Jaime Villanueva Barreto, sino también porque lo
conoce y aprecia desde hace ya varios años.
Teniendo en cuenta, pues, que este hecho es una de las razones que
dan pie a los prejuicios sobre los prólogos; pero igualmente porque asumo,
como acabo de insinuar, que la cuestión de si tal hecho implica la mencio-
nada «complicidad» que puede llevar a no ser objetivos, es una cuestión que
no corresponde tratar en un prólogo; por lo tanto, las líneas que siguen a
continuación intentarán ser más bien algo así como «en lugar de un prólo-
go». Quiero decir que no escribiré un prólogo como normalmente se hace,
esto es, destacando las cualidades del autor como académico y los méritos
17
18 Raúl Fornet-Betancourt
de la obra como gran aporte en la materia respectiva. Guardaré silencio, so-

bre todo eso, para aprovechar la ocasión de estas líneas y presentarle breve-
mente al lector los campos o conjuntos de problemas que el autor le quiere
compartir con este libro como una invitación a pensarlos con él, vale decir,
como una invitación a considerarlos como cuestiones que le importan y de
las cuales, en consecuencia, deberíamos ocuparnos todos y todas. En breve:
las líneas que siguen quieren simplemente hacer resonar el eco de la invita-
ción que hace el autor de este libro a sus potenciales lectores, entendiendo
que lo demás es asunto de ese potencial lector. A él dejo, por ejemplo, el
juicio sobre la calidad académica de la obra, sobre su relevancia social y cul-
tural para los debates que se imponen hoy en nuestras sociedades o sobre
las perspectivas que pueda ofrecer de cara a la búsqueda de soluciones a los
problemas cruciales que afligen hoy a la humanidad.
¿A qué nos invita, pues, el autor con su libro?
Si he percibido bien la intención y el hilo argumentativo de la obra, me
parece que se puede decir que, en lo fundamental, su autor nos invita a
pensar sobre tres campos, pero poniéndolos en relación íntima porque se
considera que pensando la interrelación entre ellos es precisamente cómo
se descubre el potencial orientador de los mismos en el conflictivo mundo
actual. Son los tres campos siguientes:
§1. La fenomenología husserliana del Mundo de la Vida

La exposición de la fenomenología que contiene esta parte del libro se lee
como una invitación a considerar la fenomenología husserliana, sobre el
trasfondo de la crisis de sentido del mundo actual, como una herramienta
metodológica y una perspectiva crítica. Como herramienta metodológica
para descubrir y valorar el peso y la significación de esos mundos, tantas
veces despreciados, que llamamos «mundos del diario», «mundo de la vida
cotidiana» o «mundo de la gente». Y como perspectiva crítica que nos pue-
de auxiliar en la búsqueda de caminos para la rectificación de la historia de
colonización de dichos mundos por una ciencia moderna que ha olvidado
su arraigo vital y con ello su verdadera misión en la historia de la humani-
Prólogo 19
dad. De modo que una aplicación creativa de la fenomenología husserliana

del Mundo de Vida invitaría a la superación de visiones reduccionistas de
la vida y del mundo y con ello a una contextualización de la visión integral
del mundo como «hogar» bajo las condiciones actuales. Lo cual, por su
parte, invitaría a tender un puente hacia otras visiones orgánicas e inte-
grales del mundo y de la vida que aquí se entiende en concreto como una
invitación a la abertura de la fenomenología al diálogo intercultural.
§2. La Filosofía Intercultural en perspectiva

latinoamericana
El tratamiento de este campo invita complementariamente a pensar la co-
nexión entre fenomenología del Mundo de la Vida y la filosofía intercul-
tural latinoamericana como una vinculación necesaria para hacerse cargo
de manera responsable y sincera de la diversidad de los mundos de vida
que configuran esa realidad tan compleja que nombramos con el singu-
lar plural «América». Invitación que, conviene subrayarlo, se hace con la
conciencia de que esa vinculación es especialmente necesaria para com-
prender que el verdadero desafío de los mundos de vida es que en ellos
va la vida del otro como otro, o sea, que no se trata solamente de respetar
contextos, sino de apreciar, estimar y promover la vida del otro como ser
humano de igual linaje y con igual dignidad. Los mundos de vida del otro
no son, por eso, simple paisaje o contexto ambiental, son justo eso, mun-
dos de vida ajena, que quiere decir evidentemente también mundos en los
que debe lograrse la vida a su otra manera.
§3. El Mundo de la Vida del Sumak Kawsay y la crisis

civilizatoria
En este campo el autor de este libro invita al lector a repensar de manera

contextual la arriba mencionada crisis de sentido del mundo contemporá-
neo considerando que en ella se expresa una «crisis civilizatoria». Es decir
20 Raúl Fornet-Betancourt
que la crisis de sentido se hace notoriamente palpable en el curso de una

civilización cuya hegemonía planetaria sacrifica la integral organicidad
de la vida en aras de un progreso material que cuanto más avanza más
desequilibra los fundamentos de la vida y obscurece así el acceso al sentido
de la vida como un buen don que solicita agradecimiento y cuidado. Y
justo en el marco de esta crisis civilizatoria —que precisamente en estos
días se agudiza con crudeza con la pandemia de la enfermedad por el co-
ronavirus— nos invita Jaime Villanueva Barreto, al tratar este tercer cam-
po, a entrar en diálogo con otro horizonte de Vida, vinculado al Mundo
de Vida andino, el Sumak Kawsay, que nos confronta con la experiencia
de mundos de vida humanos que viven su humanidad desde la orgánica
vivencia de la filiación agradecida en relación con la Madre Tierra. Un
paradigma alternativo que en el encuentro entre los Mundos de la Vida de
la humanidad abre perspectivas universalizables para volver al sendero del
sentido, esto es, al sendero de una vida buena que es siempre vida sentida
como vida en comunión.
Estos tres serían, de manera muy resumida, los campos en los que el au-
tor de este libro ha centrado su interés y su preocupación como académico;
también su deseo de contribuir con su tratamiento de estos campos a una
reflexión crítica sobre el estado social y espiritual en que nos encontramos
como sociedades y seres humanos. Y por eso decía que su tratamiento de
dichos campos puede, y acaso deba, ser visto como una invitación a dejarnos
interpelar por las cuestiones presentadas y a continuar por nuestra cuenta
ese camino de reflexión responsable que echa sobre sus hombros la «cruz»
que agobia tantos mundos de vida en nuestra desgarrada humanidad hoy.
¿Lo ha hecho bien Jaime Villanueva Barreto? ¿Tiene méritos su obra?
¿Ha logrado invitarnos a lo que realmente necesitamos hoy? Ante estas y
otras preguntas similares que tienen que ver con el juicio de la calidad aca-
démica de la presente obra, guardo silencio, por las razones dadas arriba.
Así que, como también dije, el juzgar sobre ello queda en manos del lector.
Raúl Fornet-Betancourt
Aachen, 4 de junio del 2020
INTRODUCCIÓN
T
ermino de escribir esta introducción al día setenta de una cuaren-
tena que ha sido prolongada por treinta días más, cien días en que
el Perú y el mundo entero se han detenido asechados por un virus
que nos pone frente a la muerte. Una pandemia a escala planetaria nos ha
enrostrado que estamos, a un tiempo, juntos en el mismo destino común y
con la necesidad de estar distanciados para poder preservar nuestras vidas.
Esa es la gran paradoja que signan estos tiempos.
Lo que nos vuelve a plantear el antiguo problema de la relación entre
identidad-diferencia, unidad-multiplicidad. La diferencia está ahora mar-
cada por la urgencia de pensar estos temas a la luz de nuestra supervivencia
como especie. Lo que se nos ha revelado con espanto, con esta pandemia,
es algo que ya sabíamos, la profunda inequidad del neoliberalismo y la glo-
balización que lo sustenta. Vemos por doquier como masas humanas pier-
den la vida a consecuencia de una total falta de solidaridad, producto de
un sistema que ha puesto al individuo egoísta como el centro del universo.
La idea de una productividad sin límites que desde los albores de la mo-
dernidad contrapuso al ser humano frente a la naturaleza y a las ciencias
frente a la cultura; entendió al entorno natural que nos sustenta como un re-
curso, y lo que es más grave, entendió al propio ser humano como un recur-
so también. Fascinada por los logros técnicos y científicos que encandilan al
mundo, extasiada por los niveles de confort alcanzados, no supo ver que a su
paso depredaba no sólo el planeta, sino también a las culturas occidentales
que durante milenios dieron sentido a la vida de millones de personas.
21
22 Jaime Villanueva Barreto
Como diagnostico Husserl, desde muy temprano, expuso que se trataba

de una crisis del sentido de la humanidad en su conjunto. Hoy la naturale-
za parece habernos querido colocar en nuestro lugar y ha sido un virus (un
ser intermedio entre lo vivo y lo muerto) lo que nos está matando y con eso
devolviéndonos, de alguna manera, a nuestra fragilidad como seres finitos
que son sólo una parte en medio de un sistema relacional en el que cada
elemento cumple una función específica.
En ese sentido, este libro quiere contribuir con esa urgencia por enten-
dernos en nuestra diversidad. Desde un estudio de la perspectiva fenome-
nológica del Mundo de la Vida, queremos abordar el problema de la inter-
culturalidad y en específico del diálogo intercultural que, estamos seguros,
cobrará un papel central en los debates por venir. Nuestra intención será la
de presentar a un modo de vida milenario, a saber, el andino Sumak Kaw-
say, que siempre supo mantener una relación armónica con la naturaleza
y de cooperación entre las personas como una alternativa al desarrollo y el
supuesto progreso neoliberal que nos ha conducido al borde del abismo.
El estar en ese borde nos hace ver ahora en perspectiva (fenomenológica)
el problema fundamental del sentido de la vida y del mundo en el que habi-
tamos. Nunca como hoy la categoría de Mundo de Vida se levanta como un
grito que clama por la defensa de lo que somos como seres humanos llama-
dos a defender nuestro mundo y nuestra vida. Es cierto que este trabajo no
fue pensado para responder a esas urgentes preguntas, pero leído a la luz de
todo lo que nos está sucediendo, nos permite inaugurar un diálogo honesto
entre una de las tradiciones más sólidas del pensamiento occidental, como es
la fenomenología, con una cultura milenaria, como es la andina.
Desde un inicio debemos aclarar que este es un texto militante. Se re-
nuncia aquí a ser un «espectador desinteresado» y, más bien, como quería
Husserl, estamos movidos por un nuevo interés: comprender, dialogar y
aprender del otro. Por eso, no nos limitamos a una aséptica descripción de
los fenómenos y menos aún del Sumak Kawsay, sino que lo presentamos
como un Mundo de la Vida que clama su lugar de interlocutor válido en
este complejo mundo que, premunido de un aire colonialista, ha vuelto la
mirada sólo hacia sí mismo.
Introducción 23
Desde nuestra perspectiva de latinoamericanos dedicados a la inves-

tigación y reflexión filosófica queremos dejar escuchar la voz de los sin
voz. Situados en la periferia de la periferia del mundo, una civilización
milenaria se levanta para ofrecer una alternativa de sentido al mundo y a
nuestras vidas. De ahí nuestro convencimiento de que la interculturalidad
y —como quiere Raúl Fornet-Betancourt— la trasformación intercultural
de la filosofía es el mejor modo de iniciar el camino hacia una compren-
sión de los otros y, por medio de ellos, de nosotros mismos.
Al ingresar al pensamiento fenomenológico de Husserl nos asombran
sus múltiples desarrollos, direcciones, orientaciones y variaciones. Desde
la visión actual del pensamiento del fundador de la fenomenología y tras la
publicación constante y ordenada de sus obras completas, el horizonte de
esta filosofía nos despierta y motiva reflexiones contemporáneas. No sólo
en relación con escuelas actuales de pensamiento, sino además con respec-
to a problemas actuales que afectan nuestra situación como seres humanos
en conexión con nuestro entorno y a las posibilidades que tenemos como
especie en nuestro planeta.
Precisamente, nuestra investigación parte de la crisis actual que afecta
a los múltiples sistemas (ecosistemas, sociosistemas, biosistemas, etc.) de-
sarrollados en nuestro planeta desde sus orígenes o desde ciertos procesos
culturales. En efecto, nuestro entorno, que no es sino la Tierra, se ve afec-
tado por «un proceso de desmoronamiento», en términos de Juan Abuga-
ttas (1991). Este desmoronamiento del entorno posee su génesis a partir
de ciertas visiones hegemónicas, las cuales sistemáticamente excluyen y
excluyeron alternativas de pensamiento y prácticas al no coincidir éstas
con el paradigma vigente y hegemónico. Al referirnos a este paradigma
vigente, nos remitimos a los procesos de tecnificación deshumanizante, al
antropocentrismo, al androcentrismo, a la contaminación ambiental y al
monoculturalismo. En medio de este entorno en crisis, nos preguntamos
si la fenomenología es solo un pensamiento descriptivo o si acaso posee un
potencial crítico y alternativo a la crisis.
El interés de nuestra investigación no se detiene en exponer la concep-
ción fenomenológica de Mundo de la Vida en Husserl, sino que desde ella
extendemos el análisis expositivo hacia las posibilidades que se generan

a partir de la fenomenología en relación con otras orientaciones teóricas,
en especial al desarrollo del pensamiento latinoamericano en su vertiente
intercultural. Además, este enlace entre la fenomenología y el pensamiento
intercultural practicado en nuestro continente nos motiva a la siguiente
exploración: revisar los conocimientos ancestrales desarrollados desde an-
tiguo en esta parte del planeta, a través de las comunidades andinas, con
el objetivo de explorar la posible analogía entre estos saberes y el proyecto
fenomenológico de Husserl en su orientación intercultural, intersubjetiva
y alrededor del Mundo de la Vida; además de comparar estos desarrollos
con el pensamiento latinoamericano de inspiración fenomenológica.
Por este motivo, no solo comparativo, sino posibilitador de nuevas
visiones sobre el proyecto fenomenológico y sobre las alternativas civi-
lizatorias, este libro (que es una reelaboración de nuestra tesis doctoral
defendida en 2018 en la Pontificia Universidad Católica del Perú) se di-
vide de la siguiente manera: tras la respectiva introducción, se exponen
cinco capítulos en los cuales se ofrece, primero, la visión fenomenológica
e intercultural del concepto de Mundo de la Vida en Husserl de acuerdo a
determinados escritos; segundo, los límites y posibilidades de la fenome-
nología intercultural desde una perspectiva más metodológica. Tras esta
exposición, se revisa a tres representantes del pensamiento latinoameri-
cano como son Luis Villoro, Juan Carlos Scannone y Raúl Fornet-Betan-
court, en cuyos desarrollos teóricos, la presencia fenomenológica, directa
o indirectamente, orienta las reflexiones interculturales de sus respecti-
vas filosofías. En un cuarto capítulo, al situar nuestra investigación en
el pensamiento de nuestro continente americano, nos exigimos revisar y
relevar aquellos saberes excluidos del canon occidental y expresados en
lenguas sometidas a olvidos y extinciones lingüísticas. A nuestro juicio,
en medio de la multiplicidad de estos saberes, elegimos y atendemos al
concepto quechua de Sumak Kawsay o, en lengua aymara, Sumak Qama-
ña. En el capítulo final exploramos el Sumak Kawsay desde el horizonte
fenomenológico al tratar de encontrar vasos comunicantes entre ambas
perspectivas.
Introducción 25
Sin abandonar el horizonte fenomenológico e intercultural, queremos

que nuestra investigación abra el espacio cultural hacia la atención de
aquellas voces lingüísticas cuyas visiones de la realidad nos invitan a ex-
periencias alternativas. Precisamente, y como en esta última parte subra-
yamos, constituir y descubrir un espacio intercultural sólo nos es posible
por medio de la apertura del logos —comúnmente entendido en sentido
occidental—y permitir(nos) el redescubrimiento de otras voces.
Desde esta atención a nuevas voces y desde este interés polifónico, y
tras la crítica a la occidentalización y homogeneización de la diversidad
cultural, nos aproximamos a aquellas voces olvidadas, históricamente ale-
jadas de las teorías oficiales de los académicos. En efecto, en el intento
por reincorporar a los estudios académicos voces alternativas es nuestra
intención recuperar la categoría Sumak Kawsay, la cual, a nuestro juicio,
representa un aporte fundamental a las culturas andinas, no solo desde la
visión social y lingüística, sino principalmente desde el horizonte filosófi-
co. Precisamente este horizonte filosófico de la categoría Sumak Kawsay es
posible, a nuestro criterio, desde la fenomenología intercultural desarrolla-
da por el propio Husserl y por nuestros representantes latinoamericanos.
Nuestra investigación no solo revisa el contenido implícito en la cate-
goría Sumak Kawsay, la cual implica el holismo cósmico, el respeto por el
ecosistema, el equilibrio y el flujo de los recursos naturales y de más ele-
mentos, sino además nos es necesario establecer la revisión fenomenológi-
ca de este concepto andino en relación con la fenomenología intercultural,
desarrollada en los dos primeros capítulos, y en relación con el pensamien-
to intercultural latinoamericano.
Desde este horizonte amplio, sea en su propia preocupación por el pro-
blema de las culturas, sea porque inspira desarrollos teóricos no exclusi-
vamente occidentales (pensamiento latinoamericano), es necesario revisar
desde la fenomenología intercultural (Husserl) y desde el pensamiento in-
tercultural latinoamericano (de orígenes fenomenológicos) el contenido y
el tipo de experiencia implícitos en la categoría Sumak Kawsay.
Por este motivo revisaremos los contenidos del Sumak Kawsay según el
siguiente criterio: elegiremos un conjunto de categorías implícitas en este
concepto andino, las cuales se revisarán desde la visión fenomenológica

e intercultural. Esto no significa someter esta categoría de origen andino
a prejuicios externos a sus propios contenidos; por el contrario, nuestra
intención es descubrir en la propia fenomenología y en el pensamiento
intercultural desarrollos análogos al Sumak Kawsay. Por ello, en vez de
«someter» este concepto a criterios fenomenológicos e interculturales,
consideramos descubrir un espectro analógico entre éstos y las categorías
implícitas en las experiencias no occidentales del Sumak Kawsay.
Sumak Kawsay implica múltiples factores de experiencia que son posi-
blemente divisibles en los siguientes aspectos: primero, la visión holística
de la naturaleza bajo la categoría Pachamama; segundo, el relacionismo
integral de los múltiples seres; tercero, el relieve de la experiencia sensorial
y pre-reflexiva sobre la experiencia racional y discursiva, y cuarto, el plu-
ralismo epistemológico. Cada uno de estos conceptos son desarrollados en
analogía con los estudios fenomenológicos de Husserl y los estudios con
orientación intercultural.
Precisamente, nuestra investigación en este quinto capítulo descubre la
analogía entre la noción de naturaleza entendida de modo andino como
Pachamama y la experiencia fenomenológica de la tierra concebida no
como objeto, sino como horizonte y hogar; otra analogía se nos descubre
entre el relacionismo cósmico de los seres, concebido así entre las comu-
nidades andinas y no menos las amazónicas, y el relacionismo horizóntico
entre los mundos familiares y mundos extraños estudiados por Husserl,
los cuales conforman un único «hogar». A su vez, en la experiencia andi-
na se nos ofrece el relieve del conocimiento ancestral adquirido a través
de múltiples experiencias sensoriales, generación tras generación, y ella
es análoga a la visión fenomenológica de la historia en Husserl a través de
sus desarrollos genéticos y generativos, donde la habitualidad, la pasividad
y la asociación constituyen el fundamento de la tradición, la historia y del
conocimiento en general.
Finalmente, se descubre en el concepto Sumak Kawsay la presencia del
multiperspectivismo. A través del auxilio de estudios antropológicos con
dirección post-estructuralista, observamos entre las comunidades amerin-
Introducción 27
dias esta facultad de ver no sólo una exclusiva realidad, sino varias rea-
lidades y ello según la posición de experiencia de los individuos. Desde
este multiperspectivismo, observado en las acciones de los miembros de
las comunidades aborígenes, sea entre sus chamanes, sea entre sus vesti-
mentas, nos asombra la apertura de visiones que implica el conocimiento
ancestral y entre ellos el concepto andino Sumak Kawsay. Precisamente
esta apertura de voces, esta visión polifónica, al interior de la visión andina
nos permite, primero, analogizar aquella con el perspectivismo fenome-
nológico sin obviar el ideal asintótico universalista en Husserl o el holis-
mo naturalista aborigen; y, segundo, nos permite ofrecer otra alternativa al
monoculturalismo tecnocientífico de nuestra civilización en crisis.
En general, nuestra intención es renovar el diálogo polifónico entre el
desarrollo fenomenológico, las investigaciones interculturales desde Lati-
noamérica y los saberes andinos expresados en lenguas ancestrales.
La tradición filosófica replanteada desde ella misma y haciéndose car-
go de todas las voces que componen el mundo donde vivimos. Pues, esto
es lo que ahora le toca a la filosofía, plantear los acuciantes problemas de
sentido que embargan a la humanidad y ser, además, un vehículo de sus
posibles respuestas. La filosofía —hoy más que nunca— debe volver a ser
importante en la vida cotidiana de la gente y para eso debe recoger sus
experiencias, sus tradiciones, sus creencias, sus anhelos y sus críticas, en
un horizonte de varias voces, es decir, en el horizonte de la polifonía inter-
cultural.
Lima, invierno de 2020

CAPÍTULO I
Mundo de la vida, cultura e

interculturalidad en la fenomenología de
Edmund Husserl
E
l método fenomenológico es un método de carácter eminentemen-
te descriptivo. Entonces, ¿dónde podemos hallar el potencial críti-
co-alternativo de la fenomenología? Para responder a esta pregun-
ta, debemos entender qué aporta y qué no aporta esta propuesta porque
la fenomenología es muy consciente —al menos la fenomenología hus-
serliana— de sus fronteras y de sus de sus límites y reconoce esos límites
más allá de ella. Su fuerza no es solamente descriptiva, sino que es fuerza
descriptiva de algo muy concreto. No es fuerza descriptiva directamente
de la realidad, ni de mundos o conceptos culturales, la fuerza de la feno-
menología es el regreso a la experiencia humana dadora de sentido y su
correlación con un ámbito noemático, es decir, el sentido. El regreso a esa
fuente de la experiencia humana dadora de sentido es el regreso a algo que
pertenece en común a toda la humanidad, no importa en qué cultura, no
importa si estamos en un pueblo perdido o desconectado, hay experiencias
de mundo que son correlativas y esa correlación existe en todos1.
1
Todos tenemos cuerpo humano, a través del cuerpo y nuestras vivencias nos conectamos con el
mundo circundante; esa correlación la compartimos todos los seres humanos. La descripción que
hace la fenomenología es sobre las estructuras de la experiencia vivida (también a través del cuer-
po). Husserl es muy consciente de que el sentido que se constituye, el noema, es algo correlativo a
las «experiencias-de». Es en el ámbito noemático que todos los mundos culturales difieren, es ahí
donde se encuentran todas nuestras diferencias. A través de nuestro cuerpo humano, todos tene-
mos las mismas sensaciones, todos tenemos sinestesias y nos comunicamos con el mundo que nos
rodea a través del movimiento de nuestro cuerpo. Ahí se inician nuestras concepciones básicas del
espacio, del tiempo, etc., que son constructos noemáticos a través de los cuales hacemos el mundo
inteligible. No podemos decir que el mundo es «así», es decir, con esta (única) construcción de-
terminada que significa tal y tal abstracción, tal y tal proceso (por completo unívoco). El potencial
crítico de la fenomenología está en señalar que, más allá de todas esas inferencias noemáticas,
29
Cuando se trata el tema de la ciencia se trata de vaciar un concepto

restrictivo y totalmente distorsionado de lo que es la ciencia y que, justa-
mente, nos presenta una concepción de que lo objetivo —la «objetividad»
que presenta el fisicalismo matemático de la modernidad— es el mundo
tal como es «en sí» y que, por lo tanto, otros mundos correlativos a otras
experiencias mundano-vitales, subjetivo-relativas, no valen frente a este
mundo «científico». La crítica de Husserl es al mundo occidental y a la
ciencia occidental por haber convertido ese correlato, que es un correlato
que tiene una constitución, un origen, mundano-vital, subjetivo-relativo,
en una suerte de absoluto incuestionable desde cualquier otra perspectiva
ajena al ámbito científico.
Husserl era muy consciente de que esta manera de ver el mundo niega
su propia experiencia que es experiencia de un Mundo de la Vida que no
es solamente perceptivo, pre-predicativo, pre-científico; no es solamente
valorativo, no es solamente evolutivo. Más bien su Mundo de la Vida es
un mundo ya sedimentado en la tradición cultural europea logo-céntrica.
Es por eso que empieza a estudiar a Lévy-Bruhl para tratar de ver cómo
se constituyen otras culturas, otros mundos. La tarea de la fenomenología
es entender mejor cómo se constituye la experiencia humana y cómo se
constituyen los mundos culturales en general porque hay algo básico que
todo ser humano hace, independientemente de si es europeo o no, y esto
es la constitución del mundo que lo rodea.
El concepto husserliano de racionalidad no es el logo-centrismo del fi-
sicalismo moderno. Su concepto de racionalidad implica el entretejimien-
to entre la dimensión emocional, la dimensión, por ende, axiológica, la
dimensión valorativa, la dimensión emotiva, etc. La racionalidad de todo
ser humano, incluida la del occidental, se enraíza en lo dóxico. Hay que
decantar el concepto de razón husserliano del concepto de razón moderno
porque esta última está arraigada en lo epistémico. Desde nuestro punto de
vista, lo dóxico rodea a la razón y no solamente la rodea, sino que está en
somos seres humanos que experimentamos un mundo y que, por ende, todas estas diferencias se
explican en los cambios de perspectiva que asumimos sobre él, bien como individuos, bien como
parte de una colectividad con historia. Lo que Husserl va descubriendo es cuál es el potencial que
tenemos diferentes culturas de ir construyendo experiencias comunes.
Capítulo I. Mundo de la vida, cultura e interculturalidad en la 31
fenomenología de Edmund Husserl
continua interacción con ella y ese es precisamente el problema2. Veamos

cómo se interrelacionan ambas.
§1. Mundo y percepción
Según Husserl, el mundo conforma el horizonte básico de cualquier re-

flexión filosófica. Este interés por el problema del mundo, nos indica Lan-
dgrebe (1963), se remonta a un manuscrito de 1901 que jamás se publicó,
cuyo objetivo era completar las Investigaciones Lógicas3. No obstante, en
este periodo inicial de su pensamiento el concepto de mundo no era aún
entendido en el marco de la actitud natural, desde el cual se preparaba la
introducción de la reducción; por el contrario, el concepto de mundo se
limitaba al de horizonte de los actos de percepción:
El análisis de la percepción de una cosa singular, de las síntesis en que la per-

cepción de la misma se lleva a cabo, muestra que no se puede permanecer en
la cosa entendida como algo aislado. La cosa de la percepción, es siempre cosa
delante de su trasfondo objetivo, el cual es un trasfondo de lo conciencialmente
co-mentado de modo más o menos expreso. Dichas co-menciones (Mitmeinun-
gen) forman parte siempre, conjuntamente, de la consistencia concreta de lo
que en cada caso está ante nuestros ojos como una cosa. La mesa, por ejemplo,
es la ‘mesa en la habitación’, ‘está delante de la ventana’, ‘en mi casa’, la casa ‘en
la calle’, ‘en esta ciudad’, etc. A cada cosa singular dada, por tanto, correspon-
den siempre referencias a percepciones que pueden hacerse a partir de ella;
tales percepciones son comprendidas como potencialidades del experimentar.
‘Puedo seguir caminando desde allí y entonces tendré tal vista’. Estas referen-
cias no deben llegar a ser siempre conscientes de modo explícito y temático;
pero pueden actualizarse en todo momento. Toda cosa percibida lleva consigo
su horizonte de otras percepciones posibles; no sólo de aquellas que llevan a
2
A partir de aquí será fundamental aclarar, en ese sentido, qué es lo trascendental debido a que hay
todo un problema con la comprensión del concepto en Husserl desde su curso de Lógica y teoría
del conocimiento de 1906. En ese texto, Husserl dice que no podemos entender el sujeto trascen-
dental sino como intersubjetividad, si hablamos del sujeto trascendental, este es intersubjetivo, y
mucho más serio que en la lógica y teoría del conocimiento, es en la ética. En la parte metodológi-
ca el fenomenólogo voltea sobre su propia vida, pero encuentra en su vida la intersubjetividad y a
estas estructuras de las que forma parte y que dan tanto sentido a nuestra investigación. Ver: Hua
xxiv, 424 ss.
3
Véase Hua Dok I, Schuhmann 1977.
un conocimiento más exacto de su contenido, sino también de aquellas otras

referentes al contorno en que la cosa se encuentra; dicho contorno pertenece
siempre conscientemente a la cosa. Decimos también: la cosa tiene su horizon-
te, entendido en primer lugar como el horizonte espacial que, revelado en su
total concreción, es nuestro mundo circundante, dentro del cual vivimos y que
nos ofrece por todos lados las posibilidades abiertas de nuevas experiencias; de
modo que, para nuestra aprehensión, no es otra cosa que precisamente el trozo
‘del’ mundo que nos es directamente accesible. Dicho trozo no está limitado de
un modo fijo, sino que puede ampliarse en todas direcciones; por ello, como
dijimos, llegan a sernos accesibles siempre nuevas partes ‘del’ mundo. El hori-
zonte de la cosa, empero, es también un horizonte temporalmente. Por ejemplo,
la mesa está conciencialmente ahí como la misma que estaba antes en su lugar
y en la que nuevamente me sentaré en el futuro. La cosa, pues, con su concreto
contenido de determinación remite al pasado y al futuro4.
Vemos así cómo desde sus primeras aproximaciones al concepto de

mundo resalta en Husserl la preocupación por su carácter de horizonte es-
pacial y temporal al tener como punto de partida siempre a la percepción.
El mundo es el conjunto universal de las cosas, incluso de las no pre-
sentes en el tiempo y el espacio. A partir de esta primera aproximación,
Husserl introduce la concepción de una estructura horizóntica del mun-
do cuyo referente constitutivo es fundamentalmente la percepción. Toda
percepción conforma un campo perceptivo que a la vez suscita horizontes
externos de nuevos campos perceptivos; cada uno de estos campos nos
remite, a modo de co-presencia, a un horizonte universal que es el mundo.
En palabras de Roberto Walton:
Este campo perceptivo tiene a su vez un horizonte externo de nuevos campos

perceptivos, y cada uno de estos campos posibles abiertos es un sector del
mundo como horizonte universal o total. Husserl describe una compleja es-
tructura como un entramado de horizontes y una remisión de horizontes en
sí primeros a horizontes en sí ulteriores de modo que el mundo previamente
dado ha de ser puesto al descubierto a partir de la experiencia de las cosas
que se nos dan inmediatamente. El develamiento de los horizontes coincide
con la revelación de un mundo que se transforma permanentemente y, sin
embargo, permanece de un modo no temático en cada cosa en singular. Así, la
4
Ludwig Landgrebe. El camino de la fenomenología. El problema de una experiencia originaria.
Buenos Aires: Editorial Sudamericana,1963, pp.64-65.
explicitación sistemática de los horizontes coincide con una explicitación de la

intencionalidad en la que el mundo está constituido5.
Con lo que podríamos decir que toda percepción singular se subor-

dina siempre a una aprehensión más ámplia que remite al mundo como
totalidad.La experiencia del mundo nunca es la de un objeto singular des-
contextualizado o la de un objeto singular en medio de una pluralidad de
objetos también singulares, ni siquiera la de una mera síntesis de objetos
captados en conjunto. Hacia el final de su vida, Husserl reitera lo que fue
materia de arduas reflexiones en los años precedentes con respecto al ca-
rácter del mundo como pre-dado. En su libro de 1936 Crisis de las ciencias
europeas y la fenomenología trascendental, Husserl sostiene que:
[H]ay una diferencia fundamental entre el modo de la conciencia de mundo y

de la conciencia de cosa, de la conciencia de objeto (en un sentido más amplio,
pero puramente mundano), mientras, por otra parte, una y otra configuran
una unidad inseparable. Cosas, objetos (siempre comprendidos puramente en
el sentido del mundo de la vida) son ‘dados’ como válidos para nosotros en
cada caso (en alguno de los modos de la certeza de ser), pero por principio
sólo de tal modo que se tiene conciencia de ellos como cosas, como objetos
en el horizonte mundo. Cada uno es algo, ‘algo a partir de’ el mundo del que
somos concientes como horizonte6.
A partir de esto, podemos ir configurando una plena constitución del

mundo: a base de los objetos singulares, pero remitidos siempre al mun-
do como unidad: «el mundo no es un existente como los entes, como un
objeto, sino existente en una singularidad (seiend in einer Einzigkeit) para
la que el plural no tiene sentido. Todo plural, y a partir de éstos el singular
destacado presupone el horizonte de mundo»7. En otras palabras, el mun-
do no es una mera colección de objetos dispuestos de una determinada
5
Roberto Walton. «Unicidad y arquitectónica del mundo». En: Patricio Mena, Enoc Muñoz, Iván
Trujillo. (comp). El sujeto interrumpido. La emergencia del mundo en la fenomenología contempo-
ránea. Chile: Ediciones Universidad Alberto Hurtado, 2009, p. 48.
6
Edmund Husserl. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental. Buenos Aires:
Prometeo, 2008, p.184; Hua vi, 146.
7
Edmund Husserl. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental. Op.cit.,
pp.184-185; Hua vi, 146.
manera, sino que es una referencia a un horizonte común basado en una

pluralidad perceptiva.
Esto explica por qué el mundo se da de modo correlativo a la expe-
riencia de las cosas, de tal manera que la conciencia de las cosas —y la
que podamos tener del mundo— no pueden separarse8. El mundo sólo
adquiere significado en tanto es mediado por las cosas que, a su vez, sólo se
destacan sobre el trasfondo de ese mismo mundo al que hacen referencia;
de este modo, se establece una mediación recíproca entre el mundo y las
cosas conformando una experiencia inseparable. Sólo desde esta perspec-
tiva podemos afirmar que el mundo es objeto de la experiencia9.
Hablamos de un horizonte no temático del mundo que precede a toda
representación que tenga a la percepción como base. El mundo aparece
así como el horizonte universal de todo desenvolvimiento humano. En ese
sentido nos es pre-dado.
§1.1. El mundo como horizonte no temático de la percepción

Hay, entonces, un punto de partida no temático del mundo que acompaña
como fondo a todo lo tematizado. La experiencia del mundo en tanto hori-
zonte universal no es temática en primera instancia. El mundo como tema
es sólo una excepción de aquel no tematizado con el que contamos perma-
nentemente. Hay en esta relación con el mundo una captación consciente
en la que los objetos nos son dados. Pero también hay un campo más abar-
cador aún, un «horizonte inefectivo» inconsciente, pero que también es
intencional. Por eso, dice Husserl que:
8
«Nunca suscitó el asombro filosófico (scil. Antes de la primera irrupción de la ‘fenomenología
trascendental’ en las ‘Investigaciones lógicas’) la correlación de mundo (del mundo de que habla-
mos) y los modos de darse subjetivos del mundo; a pesar de eso, ella ya se anuncia en la filosofía
pre-socrática, manifiestamente en la sofística, aunque sólo como motivo de argumentación es-
céptica. Esta correlación nunca ha suscitado un interés filosófico propio, como para haber podido
convertirse en tema de una cientificidad propia». Ibid., p.206; Hua vi, 168.
9
«El mundo solo es mundo en tanto es mediado por las cosas, y, puesto que a su vez las cosas se
destacan sobre el trasfondo del mundo, se establece una mediación recíproca de mundo y cosas
que es justamente aquello que se da como ‘inmediatamente ahí’ en la inseparabilidad de una sola
experiencia. Se refleja aquí el hecho de que, por un lado, los horizontes son puestos en cada caso
por un acto intencional, y, por el otro, esa horizonticidad está supuesta por toda intencionalidad
de acto». Roberto Walton. «Unicidad y arquitectónica del mundo». Op.cit., p.49.
[T]odo lo actualmente captado se encuentra en el campo de una mirada, en un

campo de objetos efectivamente conscientes, en una sección efectivamente cons-
ciente del mundo, ya sea por lo demás la conciencia intuitiva o vacía. Pero
este campo efectivo se encuentra en todo momento en un campo más abarca-
dor, está rodeado de un horizonte inefectivo de lo ‘inconsciente’, un horizonte
abierto de objetos no destacados, esto es, no explícitamente conscientes (ni
afectantes intuitivamente no en forma vacía con un sentido objetivo inherente
a ellos)10.
Se trata de la conjunción por medio de la cual todas las pulsaciones par-

ticulares de la conciencia, que se orientan hacia determinadas realidades,
convergen en la unidad de un mismo horizonte de mundo. Es decir, que
lo captado es solo una parte de lo efectivamente mentado que constituye
su horizonte. Podemos decir que lo captado trata de una determinación
de lo mentado. Cuando mentamos algo esta mención va siempre más allá
de lo captado al constituir un horizonte de posible evocación, es decir, de
posible afección.
Esta idea enseña que la percepción, por medio de la cual podemos cap-
tar un objeto singular, siempre se remite a un horizonte más amplio, ya sea
desde lo conscientemente captado o desde lo inconsciente que permanece
siempre anónimo, pero presente como fondo.En este sentido, la predación
del mundo a la que nos referíamos antes se da en la relación entre el hori-
zonte efectivo e inefectivo11; es decir, toda efectividad o determinabilidad
parte de una inefectividad que permanece como fondo y que es mucho
más amplia. El horizonte efectivo implica aquello a lo que conscientemen-
te puede remitir una percepción, determinación, captación o mención. El
horizonte inefectivo incluye a tales remisiones que no aparecen de manera
10
Hua xxxix, 26-27. Hua xxxix recoge los textos de Husserl sobre el Mundo de la Vida desde 1916
hasta 1937. Roberto Walton realizó traducciones de múltiples fragmentos de este libro, aún inéditos
en español, los cuales utilizamos en nuestras citas de la obra. Para una aproximación más completa
al texto, véase la reseña del propio Roberto Walton. «Edmund Husserl, El mundo de la vida. Expli-
citaciones del mundo predado y su constitución. Textos del legado (1916-1937)» [texto digital].
Disponible en: https://fenomenologiaymundo.files.wordpress.com/2013/08/edmund-husserl-ex-
plicitaciones-del-mundo-predado-y-su-constitucion-textos-del-legado-1916-1937-roberto-wal-
ton.pdf.
11
La traducción que Roberto Walton hace de “efectividad” remite a wirklich, Wirklichkeit también
traducido por realidad o por «actualidad». En este contexto refiere al horizonte actual vs. el hori-
zonte potencial.
consciente a la conciencia. Esto es, que a los «darse» previos se suman

siempre nuevas determinaciones que, a su vez, remiten genética y generati-
vamente a una subjetividad productora de sentido, la cual tiene por punto
de partida constitutivo a la percepción.
Dicho de otro modo, la predación del mundo remite a proto-objetos
«libres de cultura y del mundo objetivo» en tanto génesis constitutiva,
pero que está siendo permanentemente configurado por la subjetividad
operante:
[T]odo mundo predado en cuanto mundo de la cultura remite genéticamente

a un mundo aún carente de cultura y libre en general del mundo objetivo. Pero
se debe ser aquí cuidadoso y llevar todos los problemas a palabras que aquí se
entrelazan. Si el mundo está ya predado con hombres, los objetos culturales
remiten por cierto a los hombres ocupados con ellos12.
En este sentido, Husserl aclara que, a pesar del papel tan relevante que
cumple la generatividad en la constitución de las objetividades —y de la
apertura a la historia que esta desencadena—13, es fundamental que nos
hagamos la pregunta acerca de qué papel cumple la percepción en la cons-
titución.
Como ya dijimos, aunque el interés parece estar guiado aquí por la re-
misión genética a un mundo pre-dado, es decir, a la constitución de obje-
tos llevada a cabo antes de la aparición de la cultura, se trata, en suma, de
una remisión a las estructuras eidéticas y generales del mundo en tanto
experimentado de forma primigenia. Pues si Husserl se refería al mundo
puramente intuitivo, se puede entender la intuición en dos niveles: el pu-
ramente sensible de contacto directo con la cosa y el otro más «descripti-
vo-interpretativo» en el que ya interviene el lenguaje y por tanto una carga
cultural.
12
Hua xxxix, 28.
13
Para Husserl, la historia en sentido fenomenológico es diferente de la historia solo compuesta de
hechos: «No es desde un inicio nada más que el movimiento vital del uno-con-otro y del uno-en-
el-otro de las originarias formación y sedimentación de sentido». (Geschichte ist von vornherein
nichts anderes als die lebendige Bewegung des Miteinander und Ineinander von ursprünglicher Sin-
nbildung und Sinnsedimentierung). Edmund Husserl. La crisis de las ciencias europeas y la fenome-
nología trascendental. Op.cit., p.48; Hua vi, 380.
Evidentemente, para Husserl no puede haber mundo sin cultura: «En

este encadenamiento de la vida generativa no encontramos ningún mun-
do carente de cultura»14. Se trata, entonces, de una predación comunitaria
(histórica, intersubjetiva), pero que cada uno también configura desde su
propia individualidad y, por tanto, desde su propia experiencia perceptiva.
§1.2. La percepción como vivencia originaria en la constitución de

sentido del mundo
El problema que deriva de lo anterior es el siguiente: o la percepción se

limita a describir cómo comparece ante nuestra corporalidad un objeto
en concreto, o más bien ella no solo describe, sino que además interpreta
esta presencia desde la perspectiva de un determinado horizonte cultural
y lingüístico. O dicho a modo de pregunta ¿podemos hablar de percep-
ción sin interpretación cuando sabemos que toda experiencia sucede en
el marco de un horizonte cultural ligado a una determinada lengua y su
contexto? Si respondemos afirmativamente, la consecuencia será que la
percepción no podría ser catalogada como vivencia originaria, ya que el
lenguaje existiría como un elemento de experiencia anterior a ella. Este
argumento implica problemas lógicos; pero si no fuera posible, el lengua-
je no pertenecería al orden de lo constituido, pues éste serviría para dar
cuenta de la percepción misma.
Aparentemente, la fenomenología se sitúa en la aporía entre la viven-
cia originaria anterior al lenguaje predicativo y cultural y la constitución
lingüístico-cultural de cualquier percepción de la cual ésta no podría
prescindir jamás. Sin embargo, consideramos que esta aporía no existe si
asumimos el doble aspecto de la labor fenomenológica: primero, la posi-
ción del fenomenólogo que estudia y describe, el cual en su investigación
eidética no prescinde del lenguaje; y segundo, el «objeto» de estudio en sí
al que se dedica el fenomenólogo en sus descripciones. Este «objeto» de
estudio, como ocurre en nuestra investigación, es el problema del mundo
impregnado evidentemente por la cultura. No obstante, el propio mundo
14
Hua xxxix, 28.
posee estratos de constitución y distinciones morfológicas involucradas,

en las cuales la humanidad se haya entrelazada desde tiempo inmemoria-
les, generación tras generación. Estos orígenes generativos nos conducen
al reconocimiento de estratos antiguos y anteriores a la constitución no
solo de la humanidad, sino que, además, de la cultura y de la historia hu-
manas, y, con ello, anteriores a la emergencia de la conciencia, el lenguaje
y los productos culturales.
Estos estratos antiguos inmemoriales pertenecen a la evolución de la
naturaleza material y han sido generados durante millones de años. Mas
no solo a la naturaleza material se adscriben el mundo y la humanidad —
con la cual se haya imbricada—, sino que en la génesis de la vida en medio
del mundo surgen los desarrollos genéticos prebióticos y bióticos; unicelu-
lares; inorgánicos y orgánicos. Posteriormente, se configura la emergencia
de la animalidad: desde las especies inferiores hasta las superiores, en cuyo
comportamiento es posible distinguir y descubrir gestos, constitución
de hábitats, modos de producción de alimentos, etc. Se trata de observar
que, al descubrirse la humanidad entrelazada con estos estratos antiguos
y constituyentes de sí misma, no nos es posible identificar a la percepción
solo con el ámbito de la cultura, pues también está sujeta a estos oríge-
nes inmemoriales, prehistóricos, prelingüísticos y preculturales de los que
hemos estado hablando. Lo que alegamos, desde la fenomenología, es la
constitución de la propia percepción a partir de estos estratos y con ello
la operatividad de la percepción sin el auxilio necesario de la cultura o el
lenguaje sofisticado.
La percepción —y la constitución de sentido que ella opera— se motiva
desde horizontes muy antiguos, pero el estudio que desde el presente efec-
túa el fenomenólogo es otra situación, en la cual poseemos —al existir su-
mergidos en la cultura— lenguaje, prejuicios y cosmovisiones15. Esto tiene
que ver con el estatuto mismo de la descripción fenomenológica.
15
Para mayor detalle, revísese las primeras dos partes del volumen xlii de la colección Husserliana,
en el cual Husserl aborda este problema de la reconstrucción de la historia y la prehistoria desde
las perspectivas pasivas genética y generativa: Grenzprobleme der Phänomenologie: Analysen des
Unbewusstseins und der Instinkte, Metaphysik, späte Ethik: Texte aus dem Nachlass (1908-1937).
Hua xlii.
Cuando el fenomenólogo describe a la percepción a nivel estático, ésta

aparece como neutralizada, mientras que, a nivel genético, procede «de-
constructivamente», «retrospectivamente» y «abstractivamente» al retro-
ceder en «capas» de constitución que se dan juntas en su concreción. Así,
la percepción es descrita como un acto tético y posicional de la realidad al
nivel de la doxa cuyo correlato es el ser. Pero el descriptor de esos actos, en
medio de la actitud fenomenológica a nivel estático, considera a la percep-
ción bajo el modo de un «como-si».
Sin embargo, desde la visión genética de la fenomenología, este «como
si» supone un olvido del carácter histórico y concreto de la propia per-
cepción que no es sino percepción «de esta cosa», «en este mundo» y «se-
gún esta finalidad concreta». Estos elementos además adquieren al mismo
tiempo particularidad y distinción a través de la cultura dentro de la cual se
constituyen como realidades diferentes; determinadas por los diversos ór-
denes a los que se encuentra asociada la subjetividad empírica, tales como:
profesión, posición, edad o género de los individuos que la conforman.
La objetividad tiene su génesis en la naturaleza; nos permite ver que,
incluso el mundo de los objetos espacio temporales —y más aún con la
introducción de la empatía como tema fenomenológico— nos es dado na-
turalmente de un modo mediato. Lo inmediato funciona como el nivel
fundante en el orden genético de remisión a partir de lo cual se constituye
toda mediación; pero, como tal, el mundo nos es dado mediatamente. Lo
anterior es lo que permite que tengamos una «experiencia común» y nos
reconozcamos como seres humanos y que podamos diferenciarnos de las
cosas a pesar de provenir de diferentes culturas. Esto es lo que lleva a pre-
guntarnos si lo que percibimos no ha estado ya organizado antes por el
lenguaje inicialmente en la forma más perceptual del mismo, lo que impli-
caría a su vez una remisión a la cultura.
Desde el inicio de nuestra vida estamos intersubjetivamente conecta-
dos. En estado no-nato, primero percibimos los sonidos de la voz de nues-
tra madre, mucho antes de comprender el lenguaje y los sentidos que di-
chas voces y sonidos portan, esto se da a un nivel puramente perceptivo.
Solo paulatinamente vamos asociando a dichas percepciones los «senti-
dos» culturalmente mediados por el lenguaje propios de la tradición en la

que hemos nacido, y que nos ayudan a «interpretar» culturalmente lo que
inicialmente solo percibimos sensible y emotivamente. Sin embargo, desde
que aprendemos el lenguaje (que primero se percibe en cadencias de tonos
y sonidos), todo ver está culturalmente mediado por la lengua vivida.
No menos relevante es distinguir, desde la fenomenología, entre la con-
ciencia y la realidad y, en el caso que nos ocupa, distinguir a la percepción
sensorial de la cosa real percibida. La experiencia sensorial es asumida a
modo de multiplicidad referida a la unidad trascendente de la cosa real,
por lo cual la percepción es mención consciente de la cosa, pero esta men-
ción intencional de ninguna manera anula la trascendencia de la cosa res-
pecto del acto perceptivo; por el contrario, la cosa intencionada jamás se
convierte en un ingrediente de la conciencia.
Esta ausencia de integración se constituye a través de la percepción
bajo el «noema perceptivo» por el que surge la «unidad de sentido», base,
como hemos visto, de la racionalidad misma en el sentido de Ur-doxa. Esta
unidad constituida, la cual, en contacto con otras síntesis discordantes se
va modificando y corrigiéndose, es estudiada por el fenomenólogo, quien
describe este proceso de llevar la multiplicidad de apariciones a la «uni-
dad» de sentido.
Valga aclarar que la relación noesis-noema no debe ser entendida desde
los límites impuestos por la actitud natural: la unidad noemática no es pro-
ducto de la multiplicidad noética, mucho menos ésta se deriva de aquélla,
sino que ambas son naturalezas distintas: las multiplicidades noéticas son
producto de la psique, forman parte de la naturaleza (temporal-espacial),
mientras que los noemas son unidades de sentido, irreales. No obstante,
son correlativas, es decir, inseparables, pero diferentes e irreductibles entre
sí, por lo que no pueden integrarse en una totalidad unitaria.
En la percepción asumimos a las cosas como parte del entramado de
significados y relaciones que es el mundo, no como ingredientes de la con-
ciencia. En ese sentido, la percepción de las cosas del mundo a través de las
sensaciones es intuición originaria. Las cualidades sensibles, por ejemplo,
son percibidas en cuanto son propiedades de las cosas y son aprehendidas
aún antes de cualquier mediación lingüística; al respecto, Husserl alude

a la diferencia establecida entre el color y el sonido a partir de la simple
percepción.
Este nivel anterior de nuestra sensibilidad, Husserl, desde el horizonte
genético, lo recoloca en las iniciales experiencias sensoriales de tipo ci-
nestésico y orientativo16 de los no-natos, quienes, al nacer como neo-nato,
poseen desde su nacimiento un horizonte de experiencias sedimentadas
durante su gestación en el vientre materno. Incluso desde este horizonte
de habitualidades iniciales, el neo-nato establece la primera empatía con
la madre17. Pero es necesario aclarar que este conjunto de hábitos gesta-
dos en el no-nato son puramente sensoriales y pasivos como es el caso de
la escucha del no-nato respecto de los sonidos de la madre: en efecto, lo
escuchado no es interpretado lingüísticamente, pero sí es aprehendido a
modo de resonancias o tonalidades afectivas. Este es el valor fundamental
de la percepción, la cual ocurre incluso antes del nacimiento de la persona
y, por consiguiente, su valor se retrotrae a la génesis completa de nuestra
existencia, génesis a partir de la cual acontece a su vez el lenguaje.
Sin embargo, sólo si aprehendo (como en este primer momento al que
nos hemos referido con el percibir originario del neo-nato) o interpreto
(en un segundo momento ya lingüístico) las sensaciones es que éstas me
presentan las cualidades sensibles de un objeto. De faltar toda aprehensión
o toda interpretación no me sería posible, por ejemplo, ver los colores uni-
16
«Hasta llegar a la orientación no solo de cada sujeto sino a la orientación intersubjetiva según el
horizonte cultural al que se pertenezca como hogar, patria o terruño: El mundo es con todo su
contenido óntico mundo de cada uno, pero es también ‘nuestro’ mundo, y ‘nuestro’ significa no-
sotros que estamos aquí juntos, o bien nosotros los de Friburgo, nosotros los de Baden, nosotros
los alemanes, nosotros los europeos, etc. Cada nosotros tiene su orientación-nosotros, el aquí y
ahora tiene su significado-nosotros. A esto corresponde que yo y cada uno tiene su ‘posición’ en
la espaciotemporalidad; desde su puesto tiene su mundo orientado como mundo circundante, y
cada nosotros tiene su puesto-nosotros —su territorio— y su mundo circundante que se articula en
comunidades-nosotros. Aquí está Alemania, el terruño, el territorio, determina para cada uno en
su nosotros unitariamente la orientación espacial, unitariamente el aquí, así como el piso sobre
el que estoy parado, y en su ahora, es el aquí y ahora en que soy corporalmente. El nosotros tiene
su corporalidad colectiva. Pero el aquí y ahora necesita aún de algunas explicitaciones ulteriores».
Hua xxxix,181.
17
Sobre esta primera empatía en el niño véase el anexo xlv de Husserliana xv titulado Das Kind. Die
erste Einfühlung. Hua xv, 1973d. Este escrito se remonta a julio de 1935.
tarios de las cosas, sino que tendría ante mí sólo interminables matices de
color. En la percepción, mi cuerpo basta para distinguir, por ejemplo, color
de sonido.
Precisamente, por esa razón, la interpretación es fundamental si pre-
tendemos comprender cómo se proyecta un ámbito de exterioridad. Una
sensación sin posibilidad de ser interpretada simplemente no lo sería de
nada, pues le resultaría imposible designar cualidad sensible alguna, sen-
cillamente porque éstas se hallan en las cosas. La percepción podría no
tener un nombre con el cual designar a sus objetos, pero si tener claro que
se refiere a algo —en el sentido de un «esto de ahí»— fuera del campo de la
inmanencia del sujeto, y que este algo es un sentido que quizás posterior-
mente se deje traducir en palabras o conceptos más o menos claros.
En general, el sentido implicado en el «esto de ahí» no es sino el noema
perceptivo en el que se funda el noema significativo expresado en gestos
y comportamientos. Husserl descubre que no solo el lenguaje sofisticado
posee sentido, sino que éste abarca un horizonte más amplio de experien-
cias como el recuerdo, la imaginación, la conciencia de imagen y otras
similares, las cuales son modalizaciones de la propia percepción orginaria.
Es decir, al percibir una cosa ocurre que no sólo nos la representamos, sino
que estamos delante de ella en el ahora presente, aunque no necesariamen-
te sepamos lo que ésta sea.
No obstante, somos conscientes de que estamos ante algo que nos tras-
ciende y que está ahí ante nosotros «en persona». La tarea del fenomenólo-
go es describir la estructura de la correlación sujeto-mundo18 mediante la
abstracción de los contenidos concretos recogidos en los noemas de dicha
correlación, la cual queda manifiesta en todos sus niveles, sin excepción
y sin diferencia. Por ejemplo, todos los humanos perciben con los cinco
sentidos (vista, oído, tacto, olfato y gusto) y con cinestesias propias de sus
cuerpos capaces de movimiento: sus ojos están al frente de su cabeza y
no a los costados como en otras especies animales. Sus primitivas nocio-
18
Son «capas» de constitución que se pueden desagregar por fines descriptivos. No olvidemos que el
«lenguaje» también implica percepción: de los sonidos, de las grafías, etc., «percepciones neutra-
lizadas» en el sentido de la «modificación de neutralidad».
nes perceptuales de espacio (adelante, atrás, costados, arriba o abajo) se

configuran alrededor y en relación a dicho cuerpo y, en el curso de sus
experiencias, sus «validaciones» se transforman y se corrigen; todos los
seres humanos también valoran de distintos modos sus percepciones,
todos deciden, actúan, etc.19; además, las experiencias de todos son tem-
porales, por consiguiente, los conjuntos de experiencias descritas poseen
valor «universal» sin temor a «excepciones» posibles. Estos son los temas
«estructurales»(«tipos esenciales») de las experiencias subjetivas que la fe-
nomenología saca a la luz.
Por ello, al interrogar por la fuente originaria de todo sentido y validez,
la fenomenología se retrotrae a la experiencia perceptiva de las cosas. Sin
embargo, la trascendencia de la cosa real implica a la vez su aprehensión
como unidad en medio de la multiplicidad de nuestras experiencias: esta
unidad de sentido de la cosa real se constituye a partir de la interpretación
de la multiplicidad sensorial y, por consiguiente, decimos que en el pro-
ceso de constitución de la realidad no sólo participa el aspecto material o
hilético, sino el aspecto cogitativo y funcional de la conciencia, por lo tan-
to, «la referencia consciente a las cosas del mundo consta de dos órdenes
de multiplicidades inmanentes: las sensaciones y la inteligencia (νοῦς, la
actividad noética o nóesis)»20; es decir, que en la percepción se conjugan
sensación e interpretación.
Este modo originario, donativo y «en persona» de la percepción, se
basa en el carácter hilético de las sensaciones. Al ser su dación en persona,
la cosa no puede ser percibida sin ser vista, olida o tocada por alguna de
sus partes; ello sería un absurdo. Por tal motivo, sobre la percepción y,
desde ésta, la experiencia de la cosa se constituye no solo al nivel de las
sensaciones, sino a partir de sus cualidades sensibles. Además, cualquier
19
Hua iv (Husserl 2da edición 2005) es una descripción escalonada una vez efectuada la reducción.
El fenomenólogo describe muchos otros aspectos de esa correlación, tomando en consideración
la temporalidad de la percepción, las motivaciones desde la historia personal de experiencias se-
dimentadas, los contextos del propio cuerpo estesiológico y los contextos en los que se dan los
objetos —condiciones normales y anomalías, etc—.
20
Miguel García-Baró. Vida y mundo. La práctica de la fenomenología. Madrid: Editorial Trot-
ta,1999, p.212.
percepción de las cosas solo se da en medio de un determinado contexto

caracterizado por una serie de relaciones que las revela a todas como per-
tenecientes al mundo. Husserl, consciente de este horizonte de la percep-
ción, sostuvo que la percepción era en realidad una experiencia sistémica
en la que las cosas no eran meros entes aislados, sino partes del mundo
bajo un «sistema de remisión»21.
Tras este análisis descriptivo sobre la percepción que la determina
como una vivencia originaria en relación a la cosa y al entorno del mundo
es necesario continuar nuestra investigación sobre cómo desde la percep-
ción se ofrecen y se constituyen el mundo y sus objetos. En el estudio a
realizarse en el siguiente apartado, nos exigimos esclarecer el aspecto tras-
cendente de la percepción, entendiendo ésta en sentido fenomenológico,
al ser semejante trascendencia el horizonte al que se refiere la intención
perceptiva en el contexto fundamental de la correlación entre conciencia
y realidad. Se trata de pensar la constitución desde la perspectiva de una
crítica de la experiencia mundana que abre paso a la tematización de la re-
ducción fenomenológica. Esto deja abierta la pregunta acerca del papel de
la subjetividad trascendental en la constitución del mundo y las distintas
perspectivas que se tienen sobre él, entre las cuales se encuentra la ciencia
junto con todo su aparato conceptual y teórico. Aclarar a la percepción
como vivencia originaria más que como mera captación del estar-ahí del
mundo es de vital importancia para nuestros fines.
§1.3. Percepción y trascendencia del mundo
Las cosas del mundo trascienden a los actos en los que son percibidas; al
trascender, las cosas no se ofrecen plenamente a la percepción, sino de
modo escorzado. Es decir, la percepción no solo remite al escorzo perci-
bido actualmente, sino a escorzos co-presentes pero inactuales, no deter-
minados aún. Este carácter co-presente y horizóntico ofrecido de modo
inactual a la percepción conforma el «hilo conductor» de una indagación
fenomenológica retrospectiva. Por ejemplo, nuestro cuerpo propio o sin-
21
Hua xi, 5.
tiente (Leib), al cual Husserl denomina «punto cero» (Nullpunkt)22, nos

permite, fenomenológicamente, ejecutar retrospectivas hacia horizontes
más amplios: en efecto, la experiencia de mi propio cuerpo es inseparable
de la idea de mundo. Sin embargo, el mundo es un horizonte universal e
infinito que organiza a las cosas disponiéndolas para nuestra percepción.
El mundo mismo no es una cosa y no puede ser percibido como una. De
lo que podemos deducir que el mundo funciona como el marco referencial
de la percepción23.
Es evidente, por tanto, que el ingreso al problema del mundo implica,
desde la fenomenología, el estudio de la experiencia perceptiva. No obs-
tante, cabe aclarar que, para Husserl, nuestra experiencia perceptiva de las
cosas del mundo jamás es completamente adecuada; por el contrario, es
esencialmente inadecuada. El propio Husserl lo señala de ese modo:
[H]emos examinado la cuestión de si esta indubitabilidad es realmente de ca-

rácter apodíctico, por lo tanto, si la experiencia externa (incluso cuando toma
la forma de una observación cuidadosa, o la de un experimento) podría ser
una percepción adecuada. De allí se comprueba, para cada percepción de una
única cosa espacial, una inadecuación absolutamente ineludible24.
22
Edmund Husserl. Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Libro
segudo. México: unam, 2005, p.158; Hua iv, 158.
23
Husserl distingue entre conciencia de mundo y conciencia de cosa: «Pre-dado es el mundo en
cada caso de tal modo que se dan cada vez cosas singulares. Pero hay una diferencia fundamental
(grundsätzlicher Unterschied) entre el modo de la conciencia de mundo y de la conciencia de cosa,
de la conciencia de objeto (en un sentido más amplio, pero puramente mundano), mientras, por
otra parte, una y otra configuran una unidad inseparable». Hua vi, 145-146. Es decir, el mundo no
es un objeto más, sino, por el contrario, es el horizonte de los objetos y cosas: «Kant enseña enfáti-
camente que el mundo no es un objeto de la experiencia posible mientras que nosotros constante
y seriamente hablamos del mundo como el objeto universal de una experiencia universalmente
extendida y extendible». «Kant insiste que el mundo no es un objeto de experiencia posible, mien-
tras que nosotros continuamente hablamos, con toda seriedad, del mundo precisamente como
el objeto todo inclusivo de una experiencia expandido y a ser expandido todo-inclusivamente».
Hua ix, 95. Así Husserl distingue entre el horizonte de las objetividades y el horizonte del mundo
mismo; véase para ello: Edmund Husserl. Eugen Fink. Cartesianische Meditation. Teil I: Die Idee
einer transzendentalen Methodenlehre. Editado por Guy van Kerckhoven, Hans Ebeling y Jann
Holl. La Haya, Países Bajos: Kluwer Academic Publishers. Colección Husserliana Dokumenta 2/1,
1988b.
24
Hua viii, 44.
En efecto, solo se ofrece de modo escorzado la «cosa» del mundo, el

cual conforma un horizonte inactual y potencial para toda percepción. De
este modo, el horizonte de la percepción se presenta como «lo no visto»,
«inactual», «potencial», «latente», «no determinado pero determinable en
el curso sintético de la experiencia posible», por lo tanto, la percepción
que tengamos de éste: «[e]s y seguirá siendo una percepción inadecua-
da; una conclusión en forma de percepción, que, de ser una percepción
completamente real, sin anticipación, sin horizonte de la coasunción, es
inconcebible»25.
A causa de nuestra condición corporal nos es imposible poseer percep-
ciones adecuadas; por el contrario, nuestro cuerpo limita nuestra visión,
audición y demás sentidos a causa de finitud y ubicación espacio-tempo-
ral. Por consiguiente, al no ser completamente adecuada nuestra percep-
ción de lo que es, entonces ésta acontece de modo progresivo e infinito
a través de múltiples confirmaciones en el horizonte del tiempo. Así po-
demos observar que en Husserl existe una asimetría entre las noesis y las
sensaciones, análoga a la asimetría entre conciencia y realidad expuesta
en la «Consideración Fenomenológica Fundamental» de Ideas I. Al no ser
adecuada nuestra percepción, descubrimos la particularidad de la expe-
riencia de nuestro mundo, el cual no es un simple objeto entre otros ni es
el resultado completo y pleno de determinadas síntesis de conocimiento,
sino que, incluso «puede ser considerado desde otro ángulo como el objeto
de una experiencia mediatizada»26.
Cosas, objetos (siempre comprendidos puramente en el sentido de mundo de
la vida) son ‘dados’ como válidos para nosotros en cada caso (en alguno de los
modos de la certeza de ser), pero por principio sólo de tal modo que se tiene
conciencia de ellos como cosas, como objetos en el horizonte de mundo. Cada
uno es algo, ‘algo a partir de’ el mundo del que somos conscientes como hori-
zonte. Este horizonte, por otra parte, sólo es consciente como horizonte para
objetos singulares. Cada uno tiene su modo propio de cambio de validar, de la
modalización de la certeza de ser. Por otra parte, el mundo no es un existente
como los entes, como un objeto, sino existente en una singularidad para la que
lo plural no tiene sentido. Todo plural, y a partir de éstos el singular destacado
25
Hua viii, 45.
26
Roberto Walton. «Unicidad y arquitectónica del mundo». Op.cit., p.49.
presupone el horizonte de mundo. Esta diferencia entre los modos de ser de un

objeto en el mundo y el mundo mismo, prescribe manifiestamente los modos
correlativos de conciencia fundamentalmente diferentes27.
Lo que quiere decir que cada percepción no agota nuestra experiencia

del mundo, sino que, por el contrario, se extiende en el horizonte progre-
sivo del mundo y nuestra experiencia correlativa a ella.
§1.4. Conciencia de mundo unitario y percepción

Antes de continuar con la temática propia del mundo como horizonte, es
necesario que nos detengamos a analizar la manera en la que Husserl ex-
plica cómo llegamos a esta conciencia de un mundo unitario. Pues ésta se
realiza desde la percepción misma, por lo que podríamos decir que corres-
ponde a una tipología general de nuestra propia constitución humana que
nos remite a un Mundo de la Vida unitario a pesar de sus efectos consti-
tutivos; la misma que nos abre —desde estas experiencias comunes— a
múltiples maneras de arribar a mundos constituidos de modos distintos.
Husserl asume que en el flujo de experiencia perceptiva, cada percep-
ción o confirma a la anterior o la corrige. En el caso de esto último ocurre
que si determinadas percepciones son corregidas y descubiertas como en-
gañosas, entonces el sentido constituido varía y se reemplaza. Esta autoco-
rrección de las propias percepciones es estructural a ellas en el transcurso
del tiempo y por medio de la cual se constituyen nuevos sentidos y varia-
ciones de validez.
Sin embargo, ello no significa que existan múltiples mundos correlati-
vos a las variaciones de sentido y validez en el proceso de autocorrección,
sino que, desde la descripción fenomenologica, a esta multiplicidad de da-
ciones y correcciones subyace el horizonte amplio y unitario del mundo,
el cual es único, progresivo e infinito. El transcurso progresivo y fluyente
de la percepción no altera el horizonte del mundo, mas sí lo confirma de
modo continuo y temporal. Es decir, percepción tras percepción, el mundo
es constituido de modo cada vez más pleno.
27
Edmund Husserl. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental. Op.cit.,
pp.184-185; Hua vi, 146.
Ahora bien, ¿cómo a partir de esta constatación de un mundo percibido

—que aparece como siendo siempre uno y el mismo, y siempre dentro del
campo de la percepción—, podemos arribar a la idea de un mundo defini-
tivamente verdadero? Al respecto el filósofo nos dice:
En el flujo de la experiencia externa y mediante esta armonía del proceso de

la autocorrección permanente nace la idea (die Idee) de un mundo verdadero
(wahren) […] como aquel que se pudiera experimentar con una concordancia
definitiva e ideal (idealiter), que tampoco necesita más correcciones28.
Esta contundente afirmación de Husserl puede llevarnos a equívocos,

pues, de entrada, podríamos pensar que la constancia de las autocorrec-
ciones nos conduciría a la idea de una concordancia definitiva, con lo cual
se estaría contradiciendo lo señalado antes respecto a la asimetría entre
conciencia y realidad. Sin embargo, hay que decir que esta contradicción
es sólo aparente, pues, como dijimos líneas arriba, para Husserl la idea
de una concordancia definitiva o incluso de una verdad definitiva, no es
más que una meta inalcanzable que sirve como una guía permanente de
aproximación en dirección a ella, como una «idea en sentido kantiano»29.
Toda experiencia, desde esta perspectiva, es sólo relativa; aunque,
como ya hemos visto, en autocorrección constante; en un orden pro-
gresivo de aproximación a esta «idea» de una verdad definitiva a la que
ningún ser humano —menos aún un filósofo— le es posible renunciar30,
28
Hua viii, 47.
29
Eugen Fink en Welt und Endlichkeit dice sobre la comparación entre la Idea en sentido kantia-
no asumido por Husserl: «For Husserl, the world is not given, just as it is not given for Kant.
Kant says, it is only an ‘Idea’, so Husserl says, it is only a ‘horizon’. The world is reinterpreted as a
non-thematic intentional structure of experience: It is conceived as a halo that is always already
sustained in advance and which ‘emptily’ encircles the field of experience». (Para Husserl, el mun-
do no se da, así como no se da para Kant. Kant dice que es sólo una ‘Idea’ como Husserl dice que
es sólo un ‘horizonte’. El mundo se reinterpreta como una estructura intencional no temática de la
experiencia: este se concibe como un halo que siempre está sostenido de antemano y que ‘envuel-
ve’ el campo de la experiencia). Citado en: Saulius Geniusas. The Origins of the Horizon in Husserl’s
Phenomenology. New York London: Springer, 2012, p.181.
30
«Sólo en la forma de una observación intencional, de la experiencia tomando la forma de una
experimentación, conservando sistemáticamente lo adquirido en la experiencia que se mide una
junto a la otra, tal proceso gradual de aproximación, en nuestra opinión, debería poder lograrse
fructíferamente; la verdad última, el mundo como definitivamente cierto, sería una idea (Idee),
como si ella aconteciera bajo la forma de lo que Kant denominó «ilusión

trascendental»31.
No obstante, esta inagotabilidad del Mundo de la Vida no debe pro-
vocar desinterés, sino animar a los investigadores a indagar cada vez más
en su sentido para obtener un conocimiento más profundo de él, en tanto
que, a partir de la percepción, se constituye como un horizonte infinito
sólo dentro del cual ésta cobra también sentido32.
El mundo se experimenta, entonces, de modo horizóntico, es decir,
como «inmediatamente ahí», siempre como una constante. Desde este
trasfondo o halo inactual, las cosas acceden a la percepción; solo en medio
de este contexto se efectúa la experiencia del mundo. Mas no solo se trata
del horizonte de las cosas en medio del horizonte más amplio del mundo,
ya que en la génesis de las personas acontecen otros horizontes como aque-
llos con los cuales nos enfrentamos desde la infancia y, tras la interacción
con quien no solo nos engendraron sino con otros distintos y extraños, en
espacios diferentes como la escuela, la universidad y otro tipo de comuni-
dades. En estos horizontes, nuestra experiencia horizóntica del mundo se
ensancha y se abre de lo familiar a lo menos familiar, con lo cual obtene-
mos nuevas experiencias, nuevas sedimentaciones, nuevas habitualidades
y nos abrimos evidentemente a la conciencia comunitaria del «nosotros».
Así el mundo, en cuanto horizonte universal, precede a cualquier tipo de
objetivación al ser aquél el ámbito pre-dado y atemático de los objetos sin-
gulares. De este modo, la representación horizóntica del mundo no necesa-
riamente coincide con las diferentes representaciones culturales sobre el en-
pero que significa que esa verdad es, por un lado, simplemente inconcebible como de una percep-
ción adecuada; por otro lado, sin embargo, es nada menos que una ficción o un ideal arbitrario.
Se trata más bien de un ideal motivado en el transcurso de la experiencia universal y —mientras
este aspecto esté dado— será necesario de establecer e irrechazable; un polo que se debe observar
con aquella validez de creencia originalmente no saturada, en donde toda relatividad de la verdad
empírica se considera válida». Hua viii, 48. Traducción nuestra.
31
Cf. Immanuel Kant. Crítica de la Razón Pura. Mario Caimi, trad. Buenos Aires: Colihue, 2007.
32
«Un mundo no puede existir sin convertirse en un horizonte de futuro infinito y sin ser experi-
mentable para los sujetos que lo deben experimentar en esta infinidad (Unendlichkeit). El corre-
lato del verdadero ser del mundo (des wahren Seins der Welt), que percibo sensorialmente ahora
como un fenómeno, es la estructura (Struktur) de mi desarrollo de percepción que nunca termi-
nará y permanecerá en armonía en el futuro». Hua viii, 52. Traducción nuestra.
torno mundano particular; por ejemplo, las visiones de mundo de los incas,
los griegos o los egipcios son solo representaciones particulares en relación a
entornos singulares, pero ello no significa que a su vez no se refieran al hori-
zonte mayor y universal del Mundo de la Vida, aunque los modos culturales
de constituir este horizonte único son de tipo perspectivo, el cual, como se
señaló anteriormente, se inicia desde nuestra experiencia perceptiva. Esta
constitución perspectiva y cultural del Mundo Universal de la Vida acontece
de modo temporal sincrónico y diacrónico, y protogenerativo (en conexión
con generaciones pasadas)33 ; además de ser esta temporalidad de tipo infini-
ta al proyectarse en cada constitución cultural un plus mayor. En definitiva,
ninguna representación del mundo se da de modo pleno y absoluto, sino que
en cada una de ellas, el mundo se experimenta perspectivamente34.
§1.5. Mundo único y experiencia subjetiva
A la unidad y multiplicidad de las cosas la subyace un horizonte mayor que

es el mundo,
[l]a unidad y la multiplicidad atañen a los objetos que se presentan en el hori-

zonte del mundo, en tanto que el mundo mismo escapa a la oposición, y por
eso se ha de caracterizar por la nota de la unicidad. La unicidad es el carácter
33
Sobre la historia generativa de la persona en Husserl véase: «Niveles de la teleología y la historia en
la fenomenología de Husserl». Ver las siguientes referencias para ampliar: Roberto Walton. «Nive-
les de la teleología y la historia en la fenomenología de Husserl». Enrahonar. An International Jour-
nal of Theoretical and Practical Reason, vol. 57, 2016, pp. 99-120; Roberto Walton. La identidad del
sujeto. En: Presentación de la ética a la metafísica de Dra. Julia Iribarne realizada en la Academia
de Ciencias de Buenos Aires el 3 de abril del 2008a. Dirección electrónica: http://www.ciencias.
org.ar/user/files/2008AnalesANCBA-49.pdf; Roberto Walton. «Fenomenología y reflexión sobre
el tiempo, la historia, la generatividad y la intersubjetividad». Acta fenomenológica latinoamerica-
na, vol. IV, 2012, pp. 319-348; Roberto Walton. «Los problemas últimos y la tradición filosófica
según E. Husserl». Avatares filosóficos, núm.1, 2014, pp. 101- 112.; Rosemary Rizo- Patrón. «Una
filosofía del sujeto como diferencia y alteridad». En: El Exilio del Sujeto. Mitos Modernos y Posmo-
dernos. Bogotá: Aula de Humanidades, 2015; Julia Iribarne. «Paso del anónimo fluir originario
hacia la identidad personal». En: De la ética a la metafísica. Bogotá: San Pablo, 2007.
34
En efecto la correlación entre vida de conciencia y mundo presenta múltiples perspectivas, debido
a la historicidad genética de la correlación: «So as to qualify the horizonal correlation between
the world and subjectivity in a more precise way, one needs to assert its genetic character» (Para
calificar la correlación horizontal entre el mundo y la subjetividad de una manera más precisa es
necesario afirmar su carácter genético). Citado en: Saulius Geniusas. The Origins of the Horizon in
Husserl’s Phenomenology. Op.cit., p.223.
de lo que no puede repetirse y no admite fuera de sí mismo otra cosa de la

cual pudiera distinguirse como una instancia singular y con la que pudiera
enlazarse en una pluralidad. Hay que notar que la unicidad se manifiesta no
sólo en vista a los objetos sino también respeto a los mundos diversos que
pueden destacarse también a partir del horizonte universal y último del mun-
do. Podemos describir también múltiples mundos que se presentan simultá-
neamente o se suceden sobre la base de un horizonte universal que es único
no ya respecto de unidades singulares y pluralidades de objetos sino respecto
de unidades singulares y pluralidades de mundos dotados de un peculiar con-
tenido propio35.
Sobre esta unidad del horizonte del mundo se confirman o se corri-

gen las experiencias; además, no es posible percibir un objeto individual,
o varios objetos, sin el trasfondo de este horizonte universal, y, por último,
nuestra percepción personal o intersubjetiva acontece no solo en referen-
cia a este horizonte de mundo, sino a partir de éste y sobre éste.
Esta unidad del mundo viene explicada; sin embargo, por la idea de la
pre-dación del mundo. El mundo nos es dado antes incluso de cualquier
juicio que podamos hacer sobre él. Esto no conforma un problema al ser el
punto de vista de la fenomenología de Husserl anterior a la constitución del
logos apofántico y sus desarrollos judicativo-lógicos, puesto que, antes de
iniciarse cualquier actividad cognoscitiva, los objetos de la experiencia del
campo perceptivo están ya supuestos en una suerte de certeza pre-predica-
tiva, en un campo familiar y, por tanto, el único papel de la percepción —la
experiencia originaria— es confirmar o modificar lo que ya previamente se
encuentra en el llamado «horizonte inefectivo de lo inconsciente».
Esto quiere decir que todo acto simple de conocimiento se fundamenta
en un «estar dado previo del mundo»; en un ámbito del ser que siempre
está ahí en cuanto naturaleza. Lo que significa que en todo acto cognosci-
tivo hay una concordancia sintética «parcial», pero no plena o adecuada36
35
Roberto Walton. «Unicidad y arquitectónica del mundo». Op.cit., p. 51.
36
Hay que matizar esta plenitud, pues puede interpretarse como «adecuación» que no es el caso:
«Así como la percepción que le sirve de base no puede llegar jamás a ser adecuada y así como
nunca contiene a la cosa misma (Ding selbst) sino sólo al sentido de cosa (Dingsinn) en plenitud
como algo que se transforma y amplía constantemente». Edmund Husserl. Erfahrung und Urteil:
Untersuchungen zur Genealogie der Logik. L. Landgrebe, ed. Praga: Academy/Verlanbuchhands-
lung, 1939, pp 346-347. Edmund Husserl. Experiencia y juicio. Investigaciones acerca de genealogía
de la lógica. Jas Reuter, trad. México: Universidad Nacional Autónoma de México, 1980, p.317.
que «tiende» a la mención hacia su cumplimiento intuitivo sin lograrlo

completamente. Antes de esta síntesis de cumplimiento (Erfüllungssynthe-
sis), hay efectuada de antemano una síntesis pasiva (passive synthesis) en
virtud de la cual se ha constituido previamente el estrato más fundamental
y originario del Mundo de la Vida. La naturaleza como terreno univer-
sal de creencia (confianza) en el ser, donde los objetos de mi mundo cir-
cundante (Umwelt) están previamente dados para mí como en una «doxa
pasiva». Esto indica que los objetos de mi campo perceptivo no me son
nunca completamente desconocidos, pues si en mi mundo circundante los
objetos están previamente dados como una «doxa pasiva» quiere decir que
yo tengo siempre un pre-conocimiento de ellos.
Hay que aclarar que la cosa se presenta en un horizonte de efectividad,
pero éste a su vez se encuentra dentro de un horizonte mucho más amplio
de inefectividad.
La cosa misma, aquello que puede ser captado, se encuentra en todo momento
como dispuesta en un horizonte intencional vacío (de inefectividad) que sirve
como señal anticipadora de lo venidero, de lo que actualmente en el ahora
perceptivo se capta efectivamente. La ‘cosa’, por tanto, aparece dispuesta en
un horizonte de efectividad que a su vez se encuentra dentro de un horizonte
mucho más amplio de inefectividad. Tanto el horizonte efectivo como el ‘hori-
zonte de posible evocación’ no pertenecen a la cosa misma, sino que son como
‘puestos’ por el sujeto y son dependientes de las cinestesias. Lo dado de la cosa
misma en el horizonte efectivo es muy poco respecto de lo dado, en cuanto
posibilidad, en el horizonte inefectivo. La cosa me aparece rodeada siempre
de un horizonte abierto de posibilidad, ‘un halo de vacuidad’, que determina y
prefigura lo actualmente captado en la fase efectiva de presencia, en el presente
impresional originario [Urgegenwart]. Sin embargo, la cosa, el objeto que apa-
rece, ‘aparece de golpe como unidad fenomenológica’37.
Esto indica que los objetos existen para el sujeto de antemano y además
existen como reales en un horizonte espacio temporal del mundo y, por
tanto, también de la experiencia posible.
37
Jeisson Suárez. «Observaciones sobre la predonación del mundo de la vida y su constitución. Las
síntesis perceptivas y su implicación con la teoría de todos y partes». Anuario Colombiano de Fe-
nomenología, vol. VIII, 2013, pp. 240-241.
§1.6. El darse previo de los objetos del mundo y el retorno al Mundo

de la Vida
La predonación de los objetos del mundo debe entenderse en el sentido de

una «anticipación memorativa» (Vorerinnerung) que se consigue después
de una síntesis por la que se constituyen unidades de sentido como por
asociación o co-pertenencia de partes que son, por así decirlo, «proto-ob-
jetos (Urobjekte) de aquella génesis en que un mundo predado se configura
constantemente de nuevo por la subjetividad que produce efectos dentro
de ella»38. Esta «anticipación memorativa» es sólo una prefiguración que
no sabemos si se cumplirá de manera efectiva o no.
Sin embargo, este darse previo de los objetos del mundo como «anticipa-
ción memorativa» no implica una construcción de los mismos, sino que nos
plantea el problema de su constitución. Sabemos que constituir no significa,
de ninguna manera, construir o crear, sino que la constitución es lo que se
describe como la serie de procesos de síntesis realizados por la subjetividad
para volver comprensibles a las «cosas» sobre la base de su dación temporal
a través de diferentes escorzos. La tarea del fenomenólogo consiste en dar
cuenta de cómo se forman o constituyen las cosas para el sujeto, cómo se
componen en torno suyo, siempre utilizando el método de la descripción,
En la génesis pasiva toda constitución depende de otra, por esto, la constitu-
ción de la cosa no es una dación realizada de antemano, sino que se ‘forma’
en todas mis experiencias sensibles, en la relación perceptiva y en la dualidad
entre lo presumible (protendido) y lo verificado efectivamente. La cosa por
tanto es un tema, un horizonte en el horizonte del mundo. Por esto, un análisis
genético de la constitución del horizonte más general del mundo debe partir
desde lo más originario. Y lo originario es para Husserl todo lo que tiene ori-
gen en la experiencia en primera persona del singular39.
A juicio de Husserl, nuestra experiencia del mundo acontece de modo

doble: entre lo pre-dado y lo dado:
38
Hua xxxix, 28.
39
Jeisson Suárez. «Observaciones sobre la predonación del mundo de la vida y su constitución. Las
síntesis perceptivas y su implicación con la teoría de todos y partes». Op.cit., p.242.
[E]l mundo es experienciado siempre por nosotros en un doble sentido: pre-

dado, ahí de antemano en múltiples apercepciones efectivas o guiadas por
apercepciones efectivas, pero unidas en la pasividad en una apercepción total,
y dado temáticamente, temáticamente de acuerdo con objetos singulares en
tanto sustratos de determinaciones experienciales que se ponen de manifiesto
determinándose cada vez más en una progresiva toma de conocimiento40.
Si nos referimos a lo pre-dado, Husserl entiende a esto como lo ante-

rior e implícito a cualquier génesis objetiva, lo cual conforma una especie
de pre-saber anticipado a nuestra experiencia. Esta anticipación originaria
opera como horizonte espacio-temporal indeterminado, pero determina-
ble de nuestras apercepciones individuales. Además, este horizonte no es
asumido de modo despierto por la conciencia, sino que se da a la concien-
cia de manera pasiva y, por ende, de modo atemático. En efecto, el mundo
siempre está ahí, aunque no se lo conciba voluntariamente. Sin embargo, lo
dado, a diferencia de lo pre-dado, se constituye a partir del interés despier-
to que ponemos en determinadas percepciones sobre ciertos objetos. En
general, la dación de objetos sólo es parcial y se ofrece a la conciencia por
medio de la atención colocada en ellas, pero esta atención fragmentaria de
un sector del mundo, acontece sobre un horizonte más amplio —aunque
inconsciente e inefectivo— el cual conforma lo pre-dado del mundo.
Mas no debemos olvidar que este doble sentido de lo dado y lo pre-da-
do en realidad se remite a la estructura universal del mundo. Es decir, no
solo lo efectivamente dado, sino que, además, lo inefectivamente pre-dado
e inactual son posibles de constituirse solo en medio del horizonte uni-
versal y atemático del mundo que envuelve cualquier constitución de ob-
jetos. Pero a la vez es necesario recordar que esta remisión al fundamento
horizóntico mundano no depende en sí de los objetos singulares o de los
mundos culturalmente particulares, sino de la experiencia intencional de
los sujetos en correlación con su entorno:
Husserl se refiere a la experiencia del mundo como experiencia total, operación

total, mención universal, apercepción universal, etc. Correlativamente, descri-
be el mundo como todo, fenómeno total, entorno total, totalidad de las realida-
40
Hua xxxix, 42.
des, sentido universal, ente total, algo total, etc. No se trata de la construcción
de un mundo en sí ajeno al sujeto, sino de un conjunto de cosas que tienen
vigencia o validez para mí. El mundo como el todo superior ha de ser pensado
solamente como el todo de los objetos experienciados y experienciables en co-
rrelación con un todo de sujetos experienciantes efectivos y posibles41.
El mundo no es una aglomeración de meras cosas; por el contrario,

éste se ofrece a la experiencia de modo unitario, a modo de unidad to-
tal (Alleinheit). Esta unidad subyace y fundamenta cualquier sentido y
validez; es suelo y base permanente de la constitución entre conciencia y
realidad. Por tanto, las constituciones intencionales conseguidas y efectua-
das sólo se dan sobre esta base anterior, en la cual se sedimentan sentidos
antiguos constituidos generacionalmente a través de la historia, pero re-
actualizables en el presente y en el futuro. Con estos sentidos se dialoga
y se intercambian nuevos sentidos, nuevos logros, o logros históricos ol-
vidados, reconfigurando así nuestra experiencia del mundo gracias a este
diálogo intersubjetivo y generativo.
De lo anterior, podemos concluir con Roberto Walton que,
Las cosas en tanto ideas parciales son unidades intencionales de nivel inferior,
y el mundo en tanto idea total es una unidad intencional de nivel superior. Así
se tematiza el todo de las objetividades singulares que están incluidas en el ho-
rizonte como una experiencia de nivel superior. Paralelamente, como unidad
constitutiva de orden superior, el mundo es una infinitud de orden superior
porque incluye todas las infinitudes de las cosas singulares como totalidades
singulares. El mundo es lo idéntico y lo irrelativo para los múltiples y relati-
vos objetos del mismo modo que el objeto es lo idéntico para sus múltiples
apariciones. No obstante, esta irrelatividad no alcanza a conferir al mundo un
carácter absoluto. La irrelatividad no significa que un único mundo que existe
en sí al margen de los horizontes se nos manifieste a través de ellos: el mundo
carece de sentido sin una referencia a un sujeto correlativo. Podemos concluir
que, al igual que con la noción de suelo, nos encontramos con una doble situa-
ción. En tanto polo inalcanzable irrelativo que se sustrae a toda experiencia,
la idea contribuye exclusivamente a una caracterización del mundo en tanto
mundo. En cambio, en tanto implica un paso por los objetos y es constituida
como una representación de orden superior, está ligada más bien a la determi-
nación de la condición mundana de los objetos42.
41
Roberto Walton. «Unicidad y arquitectónica del mundo». Op.cit., pp.53-54.
42
Ibid., p.67.
Mostrado así, el mundo es el fundamento unitario y mundano de

la constitución perceptiva. Esta constitución acontece, sin embargo, de
modo relativo y perspectivo, puesto que descubrimos en Husserl el in-
terés por exponer la complejidad de la correlación entre los sujetos y su
entorno. Esta complejidad, no obstante, no se limita a sostener el carácter
predado del mundo; aparte de ello, Husserl ofrece un método reconstruc-
tivo y retrospectivo para acceder al Mundo de la Vida, al ser éste olvidado
por el carácter matemático de la ciencia moderna. Desde esta visión fe-
nomenológica e histórica, el ver del fenomenólogo intenta deconstruir la
génesis de este olvido al destacar a la experiencia subjetivo-relativa desde
la cual, y sobre cuya base, se erige el discurso hegemónico de las ciencias
naturales.
§2. La dación del Mundo de la Vida
El Mundo de la Vida se relaciona con las ciencias fundamentalmente de

tres modos. Primero, las ciencias se constituyen a partir del Mundo de la
Vida. Segundo, las proposiciones científicas adquieren significado a partir
del Mundo de la Vida, con lo cual cada teoría se constituye en relación
a este Mundo Vital. Y, tercero, las ciencias se justifican y se legitiman a
partir del Mundo de la Vida al ser éste el suelo fundador del mundo de
las ciencias.
Reconocemos al Mundo de la Vida como aquel horizonte univer/sal
infinito en el cual se ofrecen a su vez las cosas en remisión a otras cosas43.
Además, el término alemán para Mundo de la Vida —Lebenswelt— se re-
fiere a la necesidad de una cientificidad que tenga una universalidad no
lógico-objetiva y protofundante. El sentido de esta ciencia, en términos
fenomenológicos, difiere del sentido objetivista de ciencia, por lo que es
preciso no confundir el sentido general de ciencia con la noción de ciencia
objetivista propia de la actitud naturalista, tal como podemos ver en la
siguiente cita de Husserl:
43
Cf. Alcira Bonilla. Mundo de la Vida: mundo de la historia. Buenos Aires, Argentina: Biblios,1988.
[E]s la cientificidad que exige este mundo de la vida como tal y su universali-
dad, una cientificidad apropiada, una que precisamente no es lógica-objetiva
pero que como fundante último, respecto del valor, no resulta menor sino su-
perior44.
En efecto, vista así, esta ciencia no es menor, sino superior en cuanto

descubre el «fundamento último» y, al usar esta expresión, Husserl se re-
fiere al fundamento de la experiencia correlativa de la constitución, la cual
se inicia en la vida pre-científica e intuitiva donde «[l]o verdaderamente
primero es la intuición ‘meramente subjetivo-relativa’ del Mundo de la Vida
pre-científico»45. Así, la cientificidad en general, a diferencia de las ciencias
objetivantes, se basa en la experiencia subjetivo-relativa de la correlación
constituyente y pre-científica de los sujetos en acción con su entorno. Vol-
ver a esta vida práctica de los sujetos, volver a la vida del Mundo de la Vida,
significa devolver al ámbito de la doxa su valor e importancia. Por ello, para
que una «ciencia» del Mundo de la Vida sea posible se debe reconfigurar la
relación que existe entre doxa y episteme. De este modo, teorizar el Mundo
de la Vida es primordial si deseamos comprender el fundamento del mun-
do de las ciencias modernas y entender la razón de su carácter universal.
El Mundo de la Vida es el «sustrato absoluto» de la experiencia y por
ello constituye lo dado de antemano, a saber, lo pasivo y lo universal de
cualquier percepción —en que ya se efectúa cierta actividad constituyen-
te— y de cualquier actividad superior judicativa. La creencia acerca de la
existencia del mundo es universal, «el ser del mundo (Das Sein der Welt) en
su totalidad es lo sobreentendido (Selbstverständlichkeit), de lo que nunca
se duda y que no ha sido adquirido primero mediante la actividad judi-
cativa, sino que es ya presupuesto (die Voraussetzung) para todo juicio»46.
44
Edmund Husserl. Crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental. Op.cit., p.166;
Hua vi,127.
45
Ibid., p.167; Hua vi, 127.
46
Edmund Husserl. Erfahrung und Urteil: Untersuchungen zur Genealogie der Logik. Op.cit., p.31;
Edmund Husserl. Experiencia y juicio. Investigaciones acerca de genealogía de la lógica. Op.cit.,
p.25. Afectar (Affizieren) significa destacarse del contorno (Umgebung) que siempre coexiste allí, y
atraer sobre sí el interés […]. El contorno coexiste allí como un ámbito de lo previamente dado (als
ein Bereich der Vorgegebenheit), de lo pre-dado pasivamente (passiven Vorgegebenheit), es decir, de
un estar dado previo que siempre está ahí sin que se le agregue nada, sin que se le dirija la mirada
El dirigido hacia un ente y el que se dirige al mundo como totalidad

son distintos tipos de conocimiento. El conocimiento del ente es más ori-
ginario; acerca del mundo, en cambio, debemos aclarar cómo los objetos
que están contenidos en él nos son pre-dados como válidos, obedeciendo a
la estructura horizóntica que antes hemos mencionado. Es decir, que existe
un pre-saber sobre las cosas, incluso sobre aquellas que experimentamos
por primera vez que revela, al mismo tiempo, la estructura horizóntica de
la experiencia.
El Mundo de la Vida al que se refiere la fenomenología posee la carac-
terística doble de ser «objeto» de conocimiento y a la vez que desconocido
y no tematizado completamente. A pesar de que las ciencias se refieren
al Mundo de la Vida en sus investigaciones, no logran conocer cómo es
propiamente el mundo en el cual se desarrollan. Para lograr descubrir si el
Mundo de la Vida puede ser objeto de estudio riguroso y científico, en el
sentido fenomenológico, éste debe ser exhibido en sus caracteres básicos;
es decir, como «lo universalmente conocido, la obviedad subyacente a toda
vida humana, aquello que en su tipicidad nos es ya siempre familiar a tra-
vés de la experiencia»47. El Mundo de la Vida resulta ser el mundo cotidia-
no, en el cual las personas viven, interactúan, y realizan comportamientos
comunitarios con otros en búsqueda de logros más altos. La intención de
la fenomenología es precisamente reflexionar sobre este mundo con el fin
de descubrir y describir que son las mismas personas quienes lo consti-
tuyen, y ello solo se logra si nos trasladamos de la actitud natural hacia el
despertar de la actitud trascendental, la cual es base de aquélla.
Según Alcira Bonilla, «aunque en una primera reflexión, el mundo ha
aparecido a nuestra vista como “universo de cosas”, existe una diferencia
captadora, sin que despierte el interés. Toda activación cognoscitiva (Erkenntnisbetätigung), todo
dirigirse a un objeto sin/gular para aprehenderlo, presupone este ámbito; afecta desde su campo
(Feld), es objeto (Gegenstand), es, entre otras cosas, ente (Seiende), está ya previamente dado en
una doxa pasiva (passiven Doxa) en un campo que por sí mismo ya representa una unidad de doxa
pasiva. También podemos decir que toda actividad cognoscitiva está precedida por un mundo
determinado como terreno universal (universaler Boden); y esto quiere decir, por lo pronto, un
terreno de creencia en el ser, universal y pasiva (Boden universalen passiven Seinsglaubens), que
todo acto individual de conocimiento ya presupone». Ibid., pp.30-31; Ibid., pp.24-25.
47
Alcira Bonilla. Mundo de la Vida: mundo de la historia. Op.cit., p.149.
de principio entre la conciencia del mundo […] y la conciencia de cosas

[…]»48. Sin embargo, ambas forman una unidad inseparable. En la vida na-
tural, el ser humano se dirige de modo interesado hacia los objetos en me-
dio del horizonte del mundo con una conciencia implícita, pero no crítica
ni reflexiva, es decir, no se cuestiona sobre el problema de cómo es (o ha
sido) constituido nuestro entorno y cuál es el origen de su sentido.
La epojé aplicada a las ciencias objetivas no es suficiente porque al rea-
lizarla todavía la persona permanece en actitud natural. Esto implica que,
aún en medio de esta actitud, nuestra experiencia mundana se limita a la
multiplicidad diversa de «Mundos de Vida» sin lograr la visión y la expe-
riencia, desde la fenomenología trascendental, de la unidad del mundo
como suelo básico; es decir, como el horizonte mayor de los horizontes
particulares mundanos y vitales. En términos de Husserl, solo por medio
del ver fenomenológico trascendental accedo al a priori del horizonte de
los horizontes que es el mundo.
Desde esta visión trascendental y fenomenológica, el mundo tiene una
validez como fundamento universal y el problema es, precisamente, esa
validez absoluta que se le da al mundo, pues se ignora la correlación con la
«subjetividad funcionante como fuente originaria»4950 de sentido, subjetivi-
48
Ibid., pp.158-159.
49
El que Husserl se refiera a la subjetividad no debe significar «solipsismo» o «subjetivismo», ya
que como expone acertadamente Walton, inspirado en la tesis de Depraz (1995): «Natalie Depraz
sostiene que no se debe rechazar la egología, sino profundizarla y arraigarla, en cuanto mediada
por lo otro, en una «ipsología» y una «alterología». La experiencia del otro no se sustenta en la
búsqueda de otro que residiría en el exterior, sino que requiere poner de relieve una alteridad
respecto de sí mismo. Esto quiere decir que el yo se percibe a sí mismo como otro respecto de sí
mismo. Se trata de una alteridad primaria anclada en la experiencia del tiempo y la imaginación.
Sobre ella se funda una alteridad secundaria que reside en la alteridad del ego espectador de sí
mismo respecto del ego trascendental. Y esta experiencia multiestratificada de la alteridad con
respecto a sí mismo proporciona un suelo para la experiencia del otro en tanto alter ego. Así, la
egología no debe ser entendida como una egología solipsista ya que el solipsismo es solo una etapa
metódica provisoria. Su fecundidad reside en que muestra que la intersubjetividad está presente
de manera originaria en la subjetividad en tanto esta se revela, en virtud de una estructura de
traspasamiento, como (inter)-subjetividad. Puesto que realiza la apuesta de pensar una alteridad
del otro específica y al mismo tiempo constituida por el ego trascendental, Husserl a la vez escapa
a la objetivación del otro y se mantiene en el marco egológico». Roberto Walton. Intencionalidad
y horizonticidad. Bogotá: Editorial Aula de Humanidades, 2015, p.391.
50
Edmund Husserl. Crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental. Op.cit., p.
141; Hua vi,102. «¿Cómo puede el ser pre-dado del mundo de la vida volverse auténtico tema
dad que, al ser trascendental, es, en realidad, intersubjetiva51. A partir de lo

anterior, Husserl se refiere así a la reducción:
La operación (Leistung) de la transformación total debe consistir en que la

infinitud de la experiencia de mundo efectiva y posible se transforma en la in-
finitud de la ‘experiencia trascendental’ (transzendentaler Erfahrung) efectiva
y posible, en la que en primer término el mundo y su experiencia natural son
experienciados como ‘fenómeno’ (Phänomenon)52.
Respecto del tratamiento trascendental del Mundo de la Vida, se ofrecen

dos variaciones de estudio desde la fenomenología: el Mundo de la Vida,
en primer lugar, se convierte en el correlato horizóntico constituido por el
nexo intersubjetivo co-constituyente, mientras que, en segundo lugar, su a
priori se reduce a un estrato que corresponde al a priori universal53.Husserl
universal? Manifiestamente sólo mediante un cambio total de la actitud natural, un cambio en el

que nosotros no vivimos más, como hasta ahora, como seres humanos de la existencia natural
[…]. Sólo así podemos estudiar lo que es el mundo como suelo de validez de la vida natural, en
todos sus propósitos y comportamientos y, correlativamente, qué es en última instancia la vida na-
tural y su subjetividad, esto es, puramente como la subjetividad que funciona en ella como la que
produce la validez. La vida que produce la validez del mundo en la vida mundana natural no deja
que se la estudie en la actitud de la vida mundana natural. Es necesario, por lo tanto, un cambio de
actitud total, una epojé universal totalmente peculiar». Ibid., pp.189-190; Hua vi, 151.
51
«[E]n la intencionalidad fluyente viviente en que consiste la vida de un sujeto-yo, en el modo de la
impatía y del horizonte de impatía, todo otro yo de antemano ya está intencionalmente implícito.
En la epojé universal que efectivamente se comprende a sí misma, se muestra que para las almas
en su esencialidad-propia no hay en general ninguna separación entre ellas. Lo que, en la actitud
mundano-natural del mundo de la vida, antes de la epojé, aparece como un ser-fuera el uno res-
pecto del otro, mediante la localización de las almas en los cuerpos vividos, se transforma, en la
epojé, en un uno-en-el-otro puro intencional. Con eso se transforma el mundo, el simplemente
existente, y en él la naturaleza existente, en el fenómeno generalizado ‘mundo’, ‘mundo para todos
los sujetos efectivos y posibles’, de los cuales ninguno puede sustraerse a la implicación intencional
que de antemano pertenece al horizonte de cada sujeto». Ibid., p.292; Hua vi, 259. El propio Hus-
serl usa expresiones con connotaciones intersubjetivas como: «Algunas de estas modalidades son:
el ‘ser el uno ‘con’ el otro’ (Miteinander sein); ‘el-ser-para-otro’ (Füreinander sein); ‘junto-al-otro’
(Nebeneinander); ‘por-medio-de-otro’ (Durcheinander); ‘el uno en el otro’ (Ineinander); ‘orientarse
el uno según el otro’ (Sich nacheinander richten)». Pedro Aristizábal. «El mundo de la vida y la
intersubjetividad en perspectiva social. Análisis desde el pensamiento de E. Husserl y A. Schutz».
Acta fenomenológica latinoamericana, vol. V, 2016, p.215.
52
Edmund Husserl. Crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental. Op.cit., p.194;
Hua vi, 156.
53
«Transformado en fenómeno después de la epojé, queda en su propia esencia, en su tipicidad, en
su a priori, tal cual era antes de la epojé trascendental. Sin embargo, con el carácter fenoménico
le advienen dos modificaciones fundamentales: el Lebenswelt pasa a mero componente de la sub-
jetividad trascendental concreta y su a priori se reduce a un estrato del a priori universal de la
confiere al nuevo ámbito del Mundo de la Vida cuatro aspectos: primero,

el ser anónimo, debido a que éste se haya oculto constantemente para la
conciencia en actitud natural; segundo, el ser novedoso en relación a la
necesidad de refundar la filosofía y las ciencias desde una perspectiva más
mundana; tercero, el ser infinito en cuanto que es un ámbito inabarcable; y,
por último, el ser relativo a la constitución de las comunidades de sujetos,
en realidad intersubjetivos, productores de configuraciones de sentido54.
§2.1. Percepción y experiencia del Mundo de la Vida
Según Husserl, el mundo nos es pre-dado en dos sentidos. Por un lado, lo

pre-dado conforma la estructura inamovible de los mundos circundantes
a modo de estructura parcial pre-dada, con lo cual el mundo aparece como
uno y el mismo constantemente55. Por otro lado, el mundo pre-dado es la
estructura que permanece mientras transcurre la historia fáctica. Este do-
ble aspecto constituye al mundo en tanto forma y suelo.
trascendentalidad. Con esto, y teniendo como punto de partida la actitud dirigida hacia los fenó-
menos del Lebenswelt, se abren perspectivas de una enorme tarea de investigación de la reducción
trascendental». Alcira Bonilla. Mundo de la Vida: mundo de la historia. Op.cit., p.164.
54
Claesges descubre tres significados básicos de Mundo de la Vida: «Following Ulrich Claesges, let us
distinguish three senses that the notion of the life-world entails. (1) The life-world in its narrow sense
is to be understood by means of a contrast with objective sciences and the notion of the word that
they give rise to: the life-world is the pre-scientific world. (2) The life-world in its broader sense is to
be seen as a particular practical world, established through the leading idea that unifies and guides
particular practices within the life-world. In this regard, the world of the objective sciences can be
seen as a particular practical world. (3) The life-world in its broadest sense is the world taken in its
full concretion, and as such it embraces both the first and the second determination of the life-world»
(Siguiendo a Ulrich Claesges, distingamos tres sentidos que implica la noción del Mundo de la Vida.
(1) El Mundo de la Vida en su sentido estricto debe entenderse por medio de un contraste con las
ciencias objetivas y la noción de la palabra que dan a luz: el Mundo de la Vida es el mundo precien-
tífico. (2) El mundo de la vida en su sentido más amplio debe ser visto como un mundo práctico
particular, establecido a través de la idea principal que unifica y guía prácticas particulares dentro
del mundo de la vida. En este sentido, el mundo de las ciencias objetivas puede ser visto como un
mundo práctico particular. (3) El mundo de la vida en su sentido más amplio es el mundo tomado en
su plena concreción, y como tal abarca tanto la primera como la segunda determinación del mundo
de la vida) Cf. Saulius Geniusas. The Origins of the Horizon in Husserl’s Phenomenology.Op.cit.
55
En el mismo sentido se refiere Husserl así: «que se integra en la unidad de la experiencia (die Ein-
heit der Erfahrung) o, correlativamente, en la unidad del mundo (die Einheit der Welt) en cuanto
totalidad de lo experimentable en general». Edmund Husserl. Erfahrung und Urteil: Untersuchun-
gen zur Genealogie der Logik. Op.cit, p.41; Edmund Husserl. Experiencia y juicio. Investigaciones
acerca de genealogía de la lógica. Op.cit., p.36.
Cuando se experimenta algo real, la experiencia del mundo se torna

problemática. Por ello es necesario recalcar una diferencia entre el «mun-
do en sí» y las diversas formas en que lo representamos. No obstante, las
diversas formas de representación del mundo, el horizonte universal del
mismo, desde la fenomenología, es único. Así, el espacio, el tiempo y la
causalidad son estructuras universales que establecen duración, extensión
y propiedades causales de las cosas en circunstancias reales con otras co-
sas; esta causalidad no debe entenderse solo en sentido naturalista o cientí-
fico, ya que Husserl reconoce que en el mundo precientífico el movimiento
de las cosas obedece a un cierto «estilo» al que denomina de modo entre-
comillado «causalidad».
Según Husserl, «cada quien tiene disponible, de acuerdo a su forma,
el mismo sistema de orientación (Orientierungssystem) espaciotemporal56.
La orientación espacial y temporal varía, en la medida que las personas en
general forman parte del ámbito temporal, mientras que, por el contrario,
la orientación espacial cambia y depende según los movimientos cinestési-
cos del cuerpo vivo propio (Leib). Cabe resaltar que, en el mundo intuitivo,
aparte de la orientación espacial, predomina el interés que se adjudica a
determinados objetos; por ejemplo, un objeto puede situarse lejos de nues-
tro campo visual y; sin embargo, provocar mayor interés que un objeto
más próximo a nosotros.
Así el mundo se manifiesta constantemente para las personas que ha-
bitan sus vidas en él; además, no aparece únicamente como un mundo de
objetos, sino a su vez como poseedor de valores y bienes57;
Ponemos de relieve una vez más algo de la mayor importancia en las siguientes
proposiciones: yo encuentro constantemente ahí delante, como algo que me
hace frente, la realidad espacio-temporal una, a la que yo mismo pertenezco,
como todos los demás hombres que cabe encontrar en ella y que están referi-
dos a ella de igual manera. La realidad la encuentro —es lo que quiere decir ya
la palabra— ahí delante como existente y la acepto, tal como se me da, también
56
Hua xxxix, 149.
57
Cf. Dagfinn Føllesdal. «El concepto de Lebenswelt en Husserl». Boletín de la Sociedad Española
de Fenomenología, núm. 4, 1991, pp. 49-77. Así, según Husserl, «[n]o tenemos una separación
de mundo de los hechos y de “valores” que en él entran en escena; todo tiene de alguna manera un
significado vital, un significado práctico en el más amplio sentido». Hua xxxix, 523.
como existente. Ninguna duda y ningún rechazo de datos del mundo natural
cambia nada en la tesis general de la actitud natural58.
Este mundo incluye la experiencia intersubjetiva, en donde cada cual

tiene conciencia de forma diferente; pero, en estas representaciones múlti-
ples, el mundo tiene una existencia común para todos.
Es en la actitud natural que el sujeto se dirige hacia las cosas y acepta
que ellas son como le son dadas. Cada sujeto es un yo con un cuerpo vi-
venciante, ubicado en el tiempo y en el espacio donde es centro de su en-
torno59. Este entorno no solo es nuestro, ya que en éste se presentan otros
cuerpos con conciencia cuyos comportamientos son análogos al nuestro,
lo que significa que el mundo que yo percibo es el mismo mundo al que
otros sujetos tienen acceso.
En general, la condición principal de este mundo es su existencia,
y a ella se refiere la antes mencionada «tesis de la actitud natural». Si
bien lo que pertenece al mundo puede ser diferente a cómo se percibe,
el mundo, de igual forma, siempre existe como realidad. En la tesis de
la actitud natural se revela la experiencia orientada hacia la conciencia
constituyente dirigida intencionalmente hacia el entorno constituido;
una conciencia perceptiva del mundo circundante real y otra del entorno
como realidad que ahí existe tal como lo expresa Bonilla parafraseando
al mismo Husserl: «[E]n la tesis de la actitud natural, no solo se manifies-
ta una conciencia perceptiva del mundo circundante real, base para los
juicios descriptivos, sino una conciencia de este Unwelt como realidad
58
Edmund Husserl. Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Li-
bro primero, Introducción general a la fenomenología pura. José Gaos, trad; Antonio Zirión, ed.
México: unam- Instituto de Investigaciones Filosóficas, Fondo de Cultura Económica, 2013,
p.140; Hua iii/i, 61.
59
Husserl reconoce su propio contorno espacial: «Nosotros en nuestro mundo, con nuestros hori-
zontes geográficos e históricos, con nuestras ciencias de la naturaleza y del espíritu, tenemos en
nuestro mundo total nuestro ‘propio’ mundo europeo, en particular, pero también nuestro mundo
circundante alemán, y aun de modo más especial el mundo circundante de los lugareños, y tene-
mos en general muchas diferencias de mundos circundantes más estrechos, paralelos más allá del
europeo, en formas semejantes y sin embargo completamente distintas de mundos circundantes
particulares, entre ellos también los mundos circundantes ‘primitivos’. A todos estos son inheren-
tes las correspondientes humanidades europeas, las humanidades nacionales particulares, y por
otro lado las humanidades indias, chinas, las múltiples primitivas». Hua xxxix, 523-524.
allí existente»60. La conciencia y el mundo material son correlativos y

forman una unidad, y la causa última de ésta se basa en la percepción
sensible, punto de partida de otros actos constituyentes y fundamento de
la experiencia en general61.
La experiencia, en referencia a la conciencia de estar con las cosas mis-
mas, expone que el mundo trasciende al propio ser, en la medida que el
hombre otorga sentido y constituye al mundo, más no lo crea. La expe-
riencia que constituye al mundo es comunitaria, es decir, en la génesis de
nuestra personalidad nos acontece de facto ser intersubjetivos aún desde
el vientre materno; luego, al nacer, en el encuentro con la madre y, poste-
riormente, al ingresar a espacios extraños y nuevas comunidades nuestros
lazos interhumanos se amplían. Desde esta intersubjetividad inherente a
nosotros nos reconocemos como miembros de un mundo común y obje-
tivo. De lo que podemos concluir que, el ego trascendental, como unidad
intencional, es el constituyente del mundo, mientras que la experiencia del
otro posibilita establecer la objetividad del mundo.
En la experiencia del mundo que realiza la conciencia se incluyen ex-
periencias ajenas a la nuestra. Más aún, la constitución del mundo objetivo
no solo se efectúa desde nuestra conciencia personal e individual, sino en
correlación y síntesis de concordancia con otros:
En esta preeminente intencionalidad se constituye el nuevo sentido de ser

que va más allá de mi ego monádico en su propiedad misma; se constituye un
ego, no como yo-mismo (Ich-selbst), sino como reflejándose (spiegelndes) en
mi yo propio, en mi mónada. Pero el segundo ego no está ahí simplemente,
ni es estrictamente dado en sí mismo: sino que es constituido como alter
ego, y el ego que designa la expresión alter ego como uno de sus momentos
60
61
«Si hablamos de la representación del mundo ‘natural’ o más bien necesaria, nos referimos al mun-
do tal como es experienciado en la experiencia humana, esto es, puramente como experienciado,
el mundo ‘de la experiencia pura’. Contraponemos el experienciar al determinar teorético, y pre-
guntamos por aquel mundo de experiencia que antecede en todo teorizar bueno o malo y también
en todo otro tipo de interpretación o de aprehensión del mundo como esto o aquello. Por tanto,
preguntamos por la estructura experiencial, cognoscible como esencialmente necesaria, del mun-
do en cuanto tal (esto es, del mundo común a todo nosotros) que precisamente de modo necesario
se encuentra por doquier de antemano, se encuentra en la base, sin excepción cuando la subjetivi-
dad se dirige a él para formarse pensamientos acerca de lo experienciado por ella, interpretarlo de
tal o cual manera, en lo singular o como mundo todo». Hua xxxix, 260.
soy yo mismo en mi propiedad. El otro, según su sentido constituido remite

a mí mismo62.
Ello conlleva a poder comprender que cada persona puede constituir el

mundo de un modo diferente, mas, desde la perspectiva genética de la feno-
menología, la emergencia de este nivel posee la siguiente historia: de modo
retrospectivo, se descubre en la génesis de las personas el nivel instintivo,
en el cual operan experiencias intersubjetivas, pero pre-reflexivas. Es el caso
de la relación entre la madre y el no-nato en el vientre y luego la relación
próxima e indistinta entre la madre y el neonato; además, de la relación
pulsional, inconsciente, libidinal e instintiva acontecida entre los neonatos
y sus entornos circundantes. A este nivel se refiere Husserl a través de la
denominación «intersubjetividad instintiva». Tras ello, la génesis personal
acontece bajo la relación yo-tú, en la cual el infante se separa corporal y
psíquicamente del cuerpo y de la afección de la madre autopercibiéndose
como un individuo distinto de los demás. Incluso, en la adultez persiste esta
distancia respecto de los otros y por ello ocurren discrepancias y diferen-
cias. Si aplicamos esto al nivel de la cultura, en este segundo nivel intersub-
jetivo del yo-tú, las personas solo reconocen visiones culturales distintas,
pero el suelo común del mundo aún no es experimentado explícitamente.
No obstante, a pesar de las diferentes individualidades y personalidades, se
reconoce en la adultez, por ejemplo, que las diferentes visiones perceptivas
sobre un objeto, aunque distintas, se refieren al mismo objeto.
Además de este reconocimiento, por medio de la analogía el yo se aper-
cibe semejante al otro, y esta experiencia remite al descubrimiento siguien-
te: yo no solo me asemejo al otro y al revés, sino que ambos nos referimos
a otros y, entre nosotros, nos referimos en general a un entorno común63.
Esta experiencia del nosotros implica la experiencia intersubjetiva social,
la cual, al ser el tercer nivel, no se constituye sino en base a las dos anterio-
62
Edmund Husserl. Meditaciones Cartesianas. Mario Presas, trad. México: Fondo de Cultura Econó-
mica, 1996, p.156; Hua i, 125.
63
Dermot Moran enfatiza las referencias constantes a la comunitarización en la Crisis: «Husserl
constantly stresses the ‘communalization’ (Vergemeinschaftung) of our experience». Dermot Mo-
ran, Francisco Castro, y Pablo Lazo. Introducción a la fenomenología. Barcelona: Anthropos, 2011,
p.90.
res: la intersubjetividad instintiva y la intersubjetividad yo-tú, es decir, con

base en estructuras de experiencias trascendentales, en las cuales acontece
la apertura a mayores horizontes de mundo; experiencias por lo demás
compartidas por cualquier ser humano desde su concepción hasta la adul-
tez y la muerte. De cierto modo, cada persona vive en un mundo diferente,
aunque ello solo refiere al hecho de que es el mismo mundo que se mani-
fiesta de modos diferentes para cada persona64.
Mundo viene a ser, de este modo, el universo espacio-temporal en el
que todo lo mundano participa de algún modo65. Las experiencias del
mundo no ofrecen experiencias últimas u originarias, sino que tiene un
carácter pre-dado que ya está interpretado e idealizado. Para alcanzar una
experiencia del mundo última y originaria se debe acceder a un mundo
que aún no ha sido interpretado, es decir, el mundo como base de la inter-
pretación idealizada.
En ese sentido, el Mundo de la Vida no es exactamentre el mundo en
el que vivimos, debido a que éste ya está interpretado por la cultura y el
entorno. En este sentido, Rizo-Patrón tiene razón cuando afirma que:
Las personalidades de orden superior constituyen, en suma, su específico
mundo circundante cultural a través del cual también acceden al mundo natu-
ral y desde cuyo horizonte familiar se proyectan al horizonte desconocido de
otras comunidades y mundos culturales extraños. El concepto de mundo, claro
está, emerge previamente en la constitución pasiva de la propia esfera primor-
dial; pero en cada estrato –del más bajo al más elevado– cada mundo cultu-
ral aparece orientado desde un ‘centro’ mundano-familiar hacia una periferia
horizóntica cada vez más desconocida de culturas pertenecientes a mundos
extraños, asequibles a través de una suerte de ‘empatía social’66.
64
Revísese del capítulo ix de El exilio del sujeto de Rizo-Patrón el subcapítulo titulado «Instinto y
sociedad» en el que se describe de modo ordenado y claro estos tres niveles intersubjetivos.
65
«Cada uno tiene sus percepciones, sus presentificaciones, sus concordancias, cambio de valor de
sus certezas como meras posibilidades, dudas, preguntas, ilusiones. Pero en el vivir uno con otro
cada uno puede participar en la vida del otro. De este modo, en general el mundo no es existente
para el ser humano aislado sino para la comunidad de seres humanos, y en verdad, ya por medio
de la comunitarización de lo perceptivo». Edmund Husserl. La crisis de las ciencias europeas y la
fenomenología trascendental. Op.cit., p. 204; Hua vi, 166.
66
Rosemary Rizo-Patrón. El exilio del sujeto. Mitos modernos y posmodernos. Op.cit., p.312. Como
Husserl declara en Hua xxix: «Precisamente esta normalidad solo se rompe cuando el hombre
sale de su espacio vital nacional y entra en el de una nación extranjera». Guillermo Hoyos. Inves-
tigaciones Fenomenológicas. Op.cit., p.70.
En lo que respecta a la tematización del mundo: para quien percibe, el

mundo está continuamente consciente como el horizonte universal; lo cual
significa que el mundo aparece como es y vale para la conciencia de cada
ser humano. Con lo que respecta al carácter comunitario del mundo como
pre-dado y de la dirección de las personas en relación a los objetos del
mundo, nuestras acciones no solo son comunitarias sin más —es decir, re-
ducidas a la acción en espacios particulares—, sino que existe un objetivo
(telos) mayor entre los intereses más profundos de la racionalidad humana
y éste. Este objetivo es la constitución de una comunidad universal a la que
Husserl denomina «comunidad de amor».
§2.2. Crisis de la ciencia y Mundo de la Vida
Se encuentra plenamente documentado que el problema de la diferencia-

ción entre la actitud filosófica y la actitud natural es una preocupación
constante para Husserl desde sus lecciones en Göttingen. La podemos
encontrar incluso en sus lecciones sobre La idea de la Fenomenología
(1982) de 1907, en vinculación a la formulación de la epojé y de las re-
ducciones en sus varias formas y grados. Sin embargo, seguir este pro-
ceso pormenorizadamente nos llevaría a consideraciones demasiado ex-
tensas que además no son el objetivo de esta investigación. Más bien las
presentamos con la intención de mostrar que aquí se encuentra, ya en
germen, el desarrollo que posteriormente lo llevará al planteamiento del
«Mundo de la Vida».
En efecto, en Ideas II, Husserl distingue entre la actitud naturalista y la
personalista. La primera se reserva para el estudio de la naturaleza y, en
lo referente al ser humano, para su necesario conocimiento de lo que éste
tiene de naturaleza. El problema es cuando se pretende abordar a la tota-
lidad de la vida humana desde el paradigma de las ciencias naturales.Esto
es, precisamente, lo que pasaría con la actitud objetivista moderna que es
denunciada en la Crisis como aquella que determina nuestro mundo.
Pero si en la actitud naturalista y su cierta perversión objetivante mo-
derna vemos sólo cuerpos y cosas; en la actitud personalista, en cambio,
nos miramos a nosotros mismos y a los otros como personas, es decir,

tomamos al ser humano tal como se presenta en la vida ordinaria, esto es,
como amigo, jefe, esposa, compañera, alumno, etc. Esta actitud es lo que
permite explicar que el mundo humano sea el resultado de las acciones hu-
manas, y, por tanto, inacabado, siempre en proceso de hacerse con nuevas
formaciones de sentido y sus respectivas remisiones.
Es precisamente esta actitud personalista, en la que nos relacionamos
con el mundo ordinario de manera directa. A este mundo ordinario, Hus-
serl lo llamará después «Mundo de la Vida». Este término, desde aquella
actitud, que es natural, aun no logra ascender a la categoría universal de
Mundo de la Vida; por el contrario, desde la actitud personalista, el mundo
de la experiencia es solo circundante y regional, impregnado todavía de
diferencias culturales67. Es decir, se trata de la actitud normal en la que to-
dos vivimos y en la que nos constituimos como seres humanos. Entonces,
es aquí a donde hay que remitir todas nuestras acciones, incluso las de la
ciencia en cuanto ella misma es también un tipo de actividad cultural. El
inconveniente se presenta cuando la modernidad invierte la relación entre
la actitud naturalista, propia de la ciencia, y la actitud personalista, y más
aún, cuando intenta fundar la cultura humana y, por tanto, toda la racio-
nalidad en esa inversión68.
Esto hace que el diagnóstico husserliano de la modernidad europea
sea el de una época que ha caído en un «vacío de sentido»; una época
que se encuentra en crisis, pues las ciencias que fueron las llamadas a
conducir al sujeto a su realización ya no pueden hacerse responsables
67
A pesar de esta visión regional del mundo desde la actitud natural personalista, Husserl detecta
en él las estructuras intencionales, temporales, cinestésicas, intersubjetivas y demás que sirven de
«hilo conductor» de la interrogación trascendental por las fuentes de la constitución de sentido
por la cuales reconstruimos el suelo común y universal del Mundo de la Vida.
68
«Quien por todas partes ve solamente naturaleza, naturaleza en el sentido y, por así decirlo, con
los ojos de la ciencia de la naturaleza, es precisamente ciego para la esfera del espíritu, el dominio
peculiar de las ciencias del espíritu. No ve personas ni objetos que cobran sentido por obras per-
sonales —no ve, pues, objetos- de ‘cultura’—; no ve propiamente personas, aunque se ocupe con
personas en la actitud del psicólogo naturalista». Edmund Husserl. Ideas relativas a una fenome-
nología pura y una filosofía fenomenológica: libro segundo investigaciones fenomenológicas sobre la
constitución.Op.cit., p.237; Hua iv,191.
del sentido de su tarea69. Esta crisis que presentan las ciencias hoy no
afecta a su cientificidad ni a su metodología, sino que es mucho más
profunda, pues se encuentra instalada en sus mismos fundamentos. La
crisis de las ciencias es la expresión de una crisis mayor. Es expresión
de la crisis por la que atraviesa la civilización occidental y el proyecto
moderno en su conjunto.
Por consiguiente, la crisis de las ciencias manifiesta la crisis de un modo
de comprender nuestra situación en el mundo y al propio horizonte del
mundo, es decir, manifiesta una época indigente a la que Cornelius Casto-
riadis (1997)70 caracteriza como «el avance de la insignificancia». Además,
se trata de una crisis de la verdad y en correspondencia de una humanidad
que pretendía vivir conforme a ella.
La importancia de la crisis está en que, por primera vez en nuestra
historia, nos encontramos ante la inminente posibilidad de extinguirnos
como especie producto de nuestro propio actuar. Desde la fenomenolo-
gía podemos afirmar —siguiendo a Husserl— que esto se debe al divorcio
entre el ideal de una filosofía universal y la ciencia. Recordemos que, para
nuestro filósofo, en el acta de nacimiento de la ciencia moderna se encuen-
tra también su propia crisis.
Husserl se pregunta: «¿Qué tiene que decir la ciencia acerca de la razón
y la sin-razón?, ¿qué tiene que decir sobre nosotros, los seres humanos
como sujetos de esa libertad? La mera ciencia de los cuerpos no tiene,
manifiestamente, nada que decir; ella se abstrae de todo lo subjetivo»71.
Con esta pregunta Husserl se coloca dentro del discurso kantiano del ca-
non de la Crítica de la razón pura (2007) correspondiente a los intereses
más profundos de la razón.
El Mundo de la Vida es lo más conocido de todas las cosas, lo ya siem-
pre de suyo evidente en todo humano vivir, lo que nos es siempre fami-
69
Sobre Husserl como pensador de su época sirve consultar las citas a continuación: «Nosotros, los
seres humanos (Menschen) del presente (Gegenwart)». Edmund Husserl. La crisis de las ciencias
europeas y la fenomenología trascendental. Op.cit., p.58; Hua vi, 12; «[n]osotros mismos, filósofos
de este presente (wir Philosophen dieser Gegenwart)». Ibid, p. 60; Hua vi, 15; «nosotros los filósofos
de hoy (heutige Philosophen)». Ibid, p. 114; Hua vi, 72.
70
Cf. Cornelius Castoriadis. El avance de la insignificancia. Buenos Aires: Eudeba, 1997.
71
Ibid., p. 50; Hua vi, 4.
liar en su tipología por medio de la experiencia72. El Mundo de la Vida se

encuentra siempre ahí, es el fundamento de toda praxis —ya sea teórica
o extra-teórica—; nos es dado como horizonte, ya siempre y necesaria-
mente como campo general de nuestra experiencia. Por eso, dice Husserl
que «la vida es constantemente un vivir en la certeza de ese mundo». Es en
este sentido que debemos entender también que «el mundo de la vida es
como una operación de las personas pre-científicas, de las aisladas y de las
reunidas comunitariamente por actividades científicas que, ellas mismas,
pertenecen al mundo de la vida»73.Y que,
[C]omo toda idealidad, no cambia nada en cuanto al hecho de que son confi-
guraciones humanas, esencialmente referidas a actualidades y potencialidades
humanas y, sin embargo, formando parte de este modo de esta unidad concre-
ta del mundo de la vida, cuya concreción llega más lejos que la de las cosas74.
Bajo la noción de Mundo de la Vida se comprende la relación existente

entre el hombre, la naturaleza y los otros, a partir de la cual constituimos
diversos sentidos. Un mundo de la experiencia inmediata que sirve de base
para las múltiples configuraciones culturales, donde la ciencia moderna y
su pretendida universalidad hegemónica es solo una más al lado de otras.
Este mundo de todos y para todos es, por tanto, un mundo en el que pode-
mos dejar escuchar nuestra voz; un mundo en el que la verdad entendida
como episteme científico-natural, al modo occidental, es una posibilidad al
lado de muchas otras formas de saber. En suma, un mundo heterogéneo,
que como veremos enseguida, reconfigura nuestra relación con el saber y
con su modelo dominante.
72
«¿No nos es conocido el mundo de la vida como tal, el totalmente conocido, el que se da por
sentado siempre ya en toda vida humana en una típica que nos es familiar por experiencia? Todos
sus horizontes de lo desconocido, ¿no son horizontes de lo meramente, imperfectamente cono-
cido, esto es, conocido de antemano según su tipo general? Para la vida pre-científica sin duda
es suficiente esta cognoscibilidad y su modo de trasmutar lo desconocido en conocido, sobre la
base de la experiencia (de la que se divide en verificable y apariencia) para lograr conocimientos
ocasionales por inducción». Ibid, pp. 165-166; Hua vi, 126.
73
Ibid., p. 171; Hua vi, 132.
74
Ibid., p. 172; Hua vi, 133.
§2.3. Imposibilidad de la ciencia frente a los problemas de la humanidad
Husserl nos hace notar que resulta contradictorio que se utilice en estas
reflexiones un lenguaje especializado como el que usan las ciencias, cuan-
do lo que quiere sacar a luz es precisamente el olvido por parte de estas del
Mundo intuitivo y pre-científico de la Vida, haciendo valer por doquier a
la intuición. Husserl es plenamente consciente de que la comprensión de
sus reflexiones se da desde la relatividad de la situación que les correspon-
de y de que cumplen una función metódica: y es que deben preparar ideas
y métodos que poco a poco tomarán forma en nosotros como resultado
de la reflexión que sirven para nuestra liberación. Toda reflexión hecha a
partir de razones existenciales es naturalmente crítica.
De esta manera, podríamos decir que la ciencia, en el sentido husserlia-
no, no es, de ninguna manera, semejante a las disciplinas teóricas dirigidas
ingenuamente a sus objetos (en actitud objetivante) como en los antiguos
anteriores a Platón, los cuales plantean formas iniciales de la ciencia (o
de la filosofía). Es cierto, sin embargo, que la ciencia, según Husserl, nace
con Platón y su fundamentación de la lógica (dicho en nuestro lenguaje
moderno; en el de Platón: dialéctica), entendida ésta como la esfera que
investiga los requisitos esenciales (normas-principios puros) del saber o
de la ciencia «auténticos». Es decir, que justifiquen su método y teoría (su
legitimidad normativa) y que justifiquen también la validez de cada uno
de sus pasos. Pero esta justificación no es una actividad ingenua, sino que
su evidencia lógica fundamental es la idea pura del conocimiento posible
(idea pura de la ciencia) y del método del conocimiento, idea que precede
y guía las formas fácticas de la ciencia y los métodos efectivamente practi-
cados. La lógica de Platón —para continuar con el recorrido histórico (en
este sentido amplio de una teoría universal de las ciencias)— nace como
«reacción contra la negación universal de la ciencia por parte del escepti-
cismo sofista»75. Por ello, Platón se siente obligado a justificar (legitimar)
75
Edmund Husserl. Lógica formal y Lógica transcendental: ensayo de una crítica de la razón pura.
Luis Villoro, trad., y Antonio Zirión, ed. México: unam, Instituto de Investigaciones Filosóficas,
2009, p.50; Hua xvii, 5.
la idea (posibilidad) misma de la ciencia de modo crítico. No podía partir

para ello del factum de cualquier ciencia –orientándose así, por el con-
trario, a la idea más pura de la misma. La dialéctica (lógica o teoría de la
ciencia) debía más bien posibilitar a las ciencias fácticas, guiarlas en su
praxis. Cumplir esta misión ayudó a la constitución histórica de las cien-
cias estrictas —como las matemáticas exactas y las ciencias naturales ri-
gurosas—, esto es, con el transcurso del tiempo ayudó a la constitución
histórica de nuestras ciencias modernas.
La «grandiosa reorganización de las ciencias naturales en el siglo xvii
aún estaba determinada por reflexiones lógicas sobre la esencia y los
requisitos del conocimiento auténticos de la naturaleza, sobre sus fines y
sus métodos fundamentales»76. Fueron Galileo y Descartes los que con-
cibieron una teoría de la ciencia enteramente radical —universal— que
funda la totalidad del saber. Pero en la época siguiente (positivismo, siglo
xix), las ciencias fácticas se independizan y especializan; desarrollan mé-
todos sin justificación última ni propia «sin indagar las normas esenciales
puras de la ciencia en todas sus formas esenciales»77. Al contrario, la lógica
empezó a imitar y dejarse guiar en su ideal científico por el modelo de las
ciencias naturales. Hoy —dice Husserl— es mayor la deficiencia de nues-
tra situación científica (tragedia de la cultura científica actual), pues hay
demasiada variedad de ciencias especializadas y ya nadie puede sacarles
enteramente provecho de modo individual, pero la tragedia mayor no es
tanto por no poder abarcar todo el saber (Husserl se adelanta a la posibili-
dad de «unificarlas y apropiarlas colectivamente»); cosa que podría hacer
teóricamente un ordenador, «una mnemotécnica insospechada y una pe-
dagogía derivada de ésta» que permitieran «un saber enciclopédico de las
aseveraciones teóricas y objetivas de las ciencias en su conjunto»78, sino
fundamentalmente porque carecen de una raigambre fundamental de una
unidad a partir de sus raíces. Asimismo, la ciencia dejó su papel de sabi-
duría universal para degenerar desde la modernidad en una mera técnica.
76
Ibid., Hua vii, 6.
77
Ibid., p. 51; Hua vii, 7
78
Ibid., Hua vii, 7.
En una «técnica teórica» (bajo la forma de ciencias especiales) basada

en una experiencia práctica. La ciencia moderna así ha abandonado «el
ideal de la ciencia auténtica» fundada por Platón; también ha abandonado
el radicalismo de su responsabilidad científica que implica sólo admitir
saberes justificados desde principios puros y primeros (por su origen), esto
es, evidentes (por no haber otros anteriores a ellos). Pero aun cuando la
ciencia anterior a la modernidad era imperfecta, había en ella una exi-
gencia guiada por el ideal práctico de la perfección. La lógica debía guiar
a la humanidad hacia el descubrimiento de dichos principios primeros y
no era una mera operación técnica (de ingenuidad extrema), sino la bús-
queda de una formación radical a partir de principios. Descartes, de algún
modo, retoma el ideal platónico de sapientia universalis, ciencia universal
que vincula a todas las ciencias como sus ramas. Pero al independizarse és-
tas se orientan unilateralmente sin comprender el sentido ontológico de su
propia esfera de objetos que solo se hace visible cuando se orientan hacia
la universalidad y unidad del ser a través de la lógica79.
La responsabilidad también recae en la lógica misma, pues ella se vuel-
ve una ciencia especial que imita las ciencias fácticas individuales, olvi-
dando su misión histórica de convertirse en una «teoría universal de la
ciencia»; ella debía haber indagado el sentido final de los distintos estratos
epistemológicos y disciplinas lógicas especiales. Lo que hay a todo nivel de
la cientificidad positiva es, pues, un culto por el hecho que ha castrado al
saber de su pretensión fundacional de ir en busca de la verdad como una
exigencia teórica y práctica. Lo que denuncia Husserl es la situación de
crisis de las ciencias europeas. Hoy los seres humanos europeos no ven —
como la gente de la Ilustración sí veía (por lo menos Fichte y Hegel)— la
ciencia como la «auto-objetivación» de la propia razón humana. Se ha per-
dido la fe de los ilustrados en la razón humana y la ciencia que ella produce
como capaz de forjar una vida humana realizada y un conocimiento de sí
mismo, del mundo y de Dios80.
79
René Descartes. Reglas para la dirección del espíritu. Madrid: Alianza Editorial, 2010, p.304.
80
Como declara Husserl respecto de su época: «que la razón debió transformarse en sinsentido y
el bienestar en calamidad». Edmund Husserl. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología
El mundo actual se ha vuelto incomprensible —la ciencia ha perdido

su capacidad de hacernos ver su «finalidad» (su sentido) antes compren-
dido tanto a través de la voluntad como del entendimiento81. Ahora, en
cambio, nos encandilamos con la creación de técnicas teóricas (lógicas
operatorias) que causan admiración y aplausos, pero que no cuentan
con una verdadera vocación por la verdad, quedándose en el nivel de
los puros hechos, olvidando así que «meras ciencias de hechos hacen
meros seres humanos de hechos»82 y, por tanto, olvidando la posibilidad
de vivir nuestra vida con radical responsabilidad83, ya que —a su vez— la
trascendental. Op.cit., p.50; Hua vi, 4, expresión que a su vez parafrasea, según Carr (1970), la bella
pero oscura línea del Fausto, Parte I, línea 1976: Vernunft wird Unsinn, Wohltat Plage (La razón se
convierte en un sinsentido, una plaga benéfica).
81
Véase pie de página del traductor de la Crisis al inglés, David Carr, quien aclara lo siguiente sobre
el sentido amplio, y no restringido, de «ciencia» en alemán: As is usual in German, the term Wis-
senschaften is applied to the humanities as well as the natural and social sciences. The term’science’
will be used in this inclusive sense, though I have sometimes translated Geisteswissenschaften as
‘humanistic disciplines’ (Como es habitual en alemán, el término Wissenschaften se aplica tanto a
las humanidades como a las ciencias naturales y sociales. El término ‘ciencia’ se utilizará en este
sentido inclusivo, aunque a veces he traducido Geisteswissenschaften como ‘disciplinas humanís-
ticas’). Edmund Husserl. The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology. An
Introduction to Phenomenological Philosophy. David Carr, trad. Evanston: Northwestern Universi-
ty Press, 1970, p.4.
82
Edmund Husserl. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental. Op.cit., p. 50;
Hua vi, 4. Esta frase resume la tesis de Husserl sobre la imposibilidad de las ciencias para orientar
y cuidar de los problemas más profundos de la humanidad: «Tomamos nuestro punto de partida
en el ingreso de un cambio en la valoración general respecto de las ciencias, a fines del último
siglo. No concierne a su carácter científico sino a lo que la ciencia en general había significado y
puede significar para la existencia humana (menschliches Dasein)». Ibid., p.49; Hua vi, 3.
83
«La exclusividad con que, en la segunda mitad del siglo XIX, la total visión del mundo de los seres
humanos modernos se deja determinar y cegar por las ciencias positivas y por la ‘prosperity’ de
que son deudores, significó un alejamiento indiferente de las preguntas que son decisivas para una
auténtica humanidad. Meras ciencias de hechos hacen meros seres humanos de hechos. El cambio
de la valoración pública fue inevitable, en particular después de la guerra, y ella, tal como lo sabe-
mos, en la generación joven se transformó en un sentimiento hostil. Para nuestra indigencia vital
—oímos decir— esta ciencia no tiene nada que decirnos. Justamente, ella excluye por principio las
preguntas que, en nuestros desdichados tiempos, son candentes para los seres humanos abando-
nados a perturbaciones fatales: las preguntas por el sentido o el sinsentido de toda esta existencia
humana ¿no exigen, en su generalidad y necesidad, de parte de todos los seres humanos también
reflexiones generales y su respuesta a partir de intelecciones racionales? Estas preguntas concier-
nen finalmente a los seres humanos en sus comportamientos respecto del mundo circundante hu-
mano y extrahumano, decidirse libremente, configurarse racionalmente ellos mismos y el mundo
circundante, como libres en sus posibilidades. ¿Qué tiene para decir la ciencia acerca de la razón y
la sin-razón, qué tiene para decir sobre nosotros, los seres humanos como sujetos de esa libertad?”.
Ibid., pp.49-50; Hua vi, 3-4. La expresión «auténtica humanidad», según el pie de página de David
responsabilidad científica está atada a las demás responsabilidades de la

vida humana.
Carr a su traducción al inglés de la Crisis, equivale al alemán Menschentum, el cual es equivalente

al otro término usado por Husserl como es Menschheit; sin embargo, cuando éste último término
Husserl lo usa en plural (Menschheiten) entonces significa pluralidad de culturas o civilizaciones.
CAPÍTULO II
Límites y posibilidades de la fenomenología

intercultural
§1. De vuelta al olvidado fundamento del Mundo de la

Vida
E
l mundo intuitivo de la vida es la instancia última desde la cual sur-
ge la posibilidad de la dación de sentido en las ciencias, así como su
forma práctica y teórica, pues,
[e]ste mundo efectivamente intuido, efectivamente experienciado y experien-

ciable, en el que en la práctica se juega toda nuestra vida, permanece como el
que es, en su propia estructura esencial, en su propio estilo causal concreto, en
lo que hagamos sin arte o con arte. Pues el mundo no cambia porque hayamos
inventado un arte especial, el arte galileano y geométrico que se llama física.
¿Qué es lo que producimos por su intermedio? Precisamente una previsión
ampliada hasta el infinito. […] Las cosas ‘vistas’ son siempre ya más que lo que
nosotros ‘efectiva y propiamente’ vemos de ellas1.
La ciencia no tiene el carácter de la metafísica, sino que su causa es

la relación del sujeto con el Mundo de la Vida. Incluso, allí se plasma la
previsión propia de la inducción que otorga la física-matemática. Esta pre-
visión se contrasta con la previsión que procura la intuición inmersa en la
experiencia del Mundo de la Vida.
El método de la ciencia abarca los confines del Mundo de la Vida. Es el
momento en el que el método deviene en apariencia de ser auténtico,
[E]l revestimiento de los símbolos de las teorías simbólico-matemáticas, abarca

todo lo que reemplaza al mundo de la vida, tanto para los científicos como
para las personas cultas, lo recubre como la naturaleza objetivamente real-efec-
1
Edmund Husserl. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental. Op.cit., pp.
93-94; Hua vi, 51.
77
tiva y verdadera. El revestimiento de ideas hace que tomemos por verdadero

ser lo que es un método, que está ahí para mejorar en progreso infinito, dentro
de lo efectivamente experienciado y experienciable en el mundo de la vida2.
La tarea del científico es aclarar el sentido de la ciencia. Motivado por

su vocación por la verdad apela a su autorresponsabilidad para superar el
estadio de ingenuidad en el que se anegó el sentido del método durante la
modernidad,
De este modo el problema radical tampoco llegó a ser consciente, esto es, cómo
tal ingenuidad fue posible fácticamente y sigue siéndolo como hecho histórico
viviente, como un método que efectivamente está dirigido a un objeto, la reso-
lución sistemática de una tarea científica infinita, y por eso siempre constituye
continuamente resultados indudables como temporales, cómo pudo crecer y
después, a lo largo de los siglos, pudo fantasear siempre con utilidad, sin que
nadie estuviera en posesión de una comprensión efectiva del sentido propio y
de la necesidad interna de tales operaciones. Faltaba entonces y falta todavía
la verdadera evidencia, en la que quien conoce y produce puede justificarse a
sí mismo, no sólo respecto a lo nuevo que produce sino también respecto a
todas las implicaciones de sentido ocultas que, mediante sedimentaciones, res-
pectivamente, por obra de la tradición, puede dar cuenta de presuposiciones
persistentes de sus configuraciones, conceptos, proposiciones, teorías. Pero la
ciencia y su método se asemejan a una máquina que manifiestamente produce
algo muy útil y en eso es confiable, que cualquiera puede aprender a manejar
correctamente, sin comprender en lo más mínimo la posibilidad interna y la
necesidad de producciones con esas características3 .
Así, la filosofía moderna soslaya la problematización del sentido, cau-

sando un vacío el cual recubre con la justificación matemática de la na-
turaleza. La ciencia moderna considerará el devenir precedido de un or-
denamiento metódico en clave matemática. Pero esta explicación última
del método científico para interpretar o leer la naturaleza encubre el ab-
surdo de considerar la naturaleza matemática como la única posibilidad
del mundo-en-sí. Estamos ante una reducción de la naturaleza a su inter-
pretación matemática que llega incluso hasta nuestros días4. Este plantea-
2
Ibid., pp.94-95; Hua iv, 52.
3
Ibid, p. 95; Hua vi, 52.
4
Naturalisierung der geistigen Wirklicheiten (La naturalización de las realidades espirituales). Hua
xxv, 319.
Capítulo II. Límites y posibilidades de la fenomenología intercultural 79
miento iniciaría con Galileo, extendiéndose a Descartes, Hobbes y Locke,

siendo su derrotero la construcción de una teoría de la subjetividad en la
que los fenómenos tienen su explicación en los sujetos, como el correlato
de los eventos de la naturaleza matemática. La intuición es mera subjeti-
vidad que preanuncia el en-sí «originario» de la naturaleza, cuyo armazón
matemático puede conocerse por la facultad innata del sujeto, previa a la
propia experiencia. A partir de este planteamiento crítico de la inserción
del método en la naturaleza, se ha eclipsado la referencia al sentido cons-
truido en el devenir de la historia
[P]or eso puede una tarea y una operación teóricas como la de una ciencia de
la naturaleza (y ciencia del mundo en general) que sólo puede dominar la infi-
nitud de su temática mediante las infinitudes del método, y también sólo pue-
de dominar estas infinitudes por medio de un pensamiento técnico y una ac-
ción técnica vacíos de sentido; decíamos, esta tarea y esa operación sólo puede
ser, respectivamente, permanecer electiva y originariamente significativa, si
el científico ha construido en sí mismo la capacidad de preguntar retrospec-
tivamente por el sentido originario de todas sus configuraciones de sentido y
sus métodos,de preguntar retrospectivamente por el sentido originariamente
instituido, histórico, preferentemente por el sentido de todo lo allí asumido sin
examinar y similares de todas las herencias de sentido posteriores5.
Husserl plantea la relación de la historicidad que constituye al método.

Es decir, en la matematización de la naturaleza se ha omitido, por parte
del científico, la recurrencia al sentido originario del método construido,
como dijimos líneas arriba, en el devenir de la historia. De lo que se trata
es de tentar una visión retrospectiva del desarrollo del método como parte
del espíritu científico moderno.Asi mismo, Husserl señala que el método
se encuentra influido y determinado por la desviación del sentido de la
ciencia moderna, aunque,
La comprensión del comienzo sólo ha de ser lograda plenamente a partir de las

ciencias dadas en su forma actual, en la visión retrospectiva de su desarrollo.
Pero sin una comprensión de los comienzos este desarrollo es mudo por lo
que respecta al desarrollo de sentido. No nos queda sino avanzar y retroceder
en ‘zig-zag’; en este juego recíproco deben ayudarse el uno al otro. Una elu-
5
Edmund Husserl. Crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental. Op.cit., p.99; Hua
iv, 57.
cidación relativa de un lado, trae cierta aclaración del otro que, por su parte,
irradia hacia el lado opuesto. De este modo, a la manera de la consideración
histórica y de la crisis histórica, debemos proceder a partir de Galileo (e igual-
mente poco después, de Descartes) a lo largo de la sucesión temporal, y sin em-
bargo, efectuar constantemente saltos históricos, que no son divagaciones sino
necesidades; necesidades si, como se ha dicho, nos hacemos cargo de aquella
tarea de toma de conciencia de nosotros mismos que surgió a partir de la si-
tuación de ‘colapso; de nuestro tiempo, con su ‘colapso de la ciencia’ misma6.
Husserl nos presenta la forma en la que procede el método fenomeno-

lógico como un avance y recurrencia simultánea a los orígenes para in-
quirir sobre el sentido del desarrollo científico. Para ello, recurre a una
serie de reducciones para asir el proceso de la historia como datum dado
a la conciencia. Tanto la ciencia como las intelecciones de principios son
históricas. Este horizonte histórico debe ser investigado de manera metó-
dica tomando en cuenta que está constituido por formaciones históricas
de sentido dadas en el presente más que como una serie lineal de hechos
sucesivos7.
§1.1 El preguntar retrospectivo y la fenomenología como aequeología.

Preliminares metodológicos
Husserl desarrolla la metodología pertinente para aprehender las estruc-

turas del Mundo de la Vida. En este sentido, la Rückfrage (pregunta re-
trospectiva) representa un modo privilegido de poder acceder a la génesis
constitutiva del Mundo de la Vida único. Una génesis que es interrogada
6
Ibid., p. 101; Hua vi, 59.
7
Véase el Origen de la Geometría publicado como Apéndice iii de la Crisis. El mundo no se revela,
pues, como una formación fija, sino como un logro siempre en camino, siempre en proceso de
constitución. Ver en este sentido: Manuskript c 17 Nr. 90 Transzendentale Zeitigung der objektiven
Welt. Hua Mat viii, . Y desde este modo previo e histórico aprendo a ver y a constituir mis expe-
riencias: «Das Erworbene ist das, was sich im Verlaufe aller meiner Erfahrungen als fester Besitz nie-
dergeschlagen hat, es ist Widerspiegelung meines gesamten intentionalen Lebens als eines Geschehens
der Erfahrung, es ist Widerspiegelung meiner eigenen Geschichte. Das Erworbene ist Geschichte, ist
Tradition” (“Lo adquirido es lo que se refleja en el curso de todas mis experiencias como la posesión
fija, es un reflejo de toda mi vida intencional como un evento de la experiencia, es un reflejo de mi
propia historia. Lo adquirido es la historia, la tradición». Antonio Aguirre. Genetische Phänomeno-
logie und Reduktion. Der Haag: Martinus Nijhoff, 1970, p.156.
para separar el ámbito de lo constituido del constituyente. Significa un

«volver» a lo más originario, a lo más auténtico; un regreso al origen ol-
vidado y que presupone a todo proceso de idealización del que emerge la
cultura misma. En otras palabras, como señala Derrida:
La hemos traducido por “question en retour’ [en la traducción castellana: “pre-

gunta retrospectiva”].·Como en su sinónimo alemán, la expresión francesa se
halla marcada por la referencia o la resonancia postal y epistolar de una comu-
nicación a distancia. Como la “Rückfrage”, la pregunta retrospectiva se formu-
la a partir de un primer envío. A partir del documento recibido y ya legible,
se me ofrece la posibilidad de interrogar nuevamente y de vuelta acerca de la
intención originaria y final de lo que la tradición me ha confiado. Respecto de
ésta, que no es sino la inmediatez misma y la apertura a una telecomunicación
en general, puede entonces, como dice Husserl, “dejarse cuestionar”8.
Se trata entonces de señalar la especificidad de la interrogación filosó-

fica. La cuestión de la génesis del sentido es aquello por lo que la filosofía
ha interrogado desde sus inicios. En este marco, la fenomenología quie-
re conocer la «intención originaria» de aquello que podemos observar de
manera epidérmica en lo que las diferentes tradiciones nos han legado. La
Rückfrage es precisamente el modo de aproximarnos a ello, pues no sólo
es una pregunta que iinterroga por el sentido (lo cuál ya la colocaría en un
ámbito estrictamente filosófico), sino que también constituye un método
de aproximación a este Mundo de la Vida originario. Como señala Luz
Azcárate:
La importancia de este método radica en que escapa del peligro presente en el

recurso de la intuición sensible o de vivencia o de mundo de la vida que con-
siste en postular un dato bruto, no lingüístico o una impresión en el sentido
de Hume que escapa al orden del lenguaje y, por ello, inconmensurable para
nosotros en tanto hombres de palabra y de cultura. Antes bien, el método de
la Rückfrage se sitúa dentro del orden lingüístico para buscar un fundamento
no lingüístico9.
8
Jacques Derrida. Introducción a “El origen de la geometría” de Husserl. Buenos Aires: Manantial,
2000, pp. 41-42.
9
Luz Azcárate. El pensar según la esperanza: El método fenomenológico en la antropología filosófica
de Paul Ricœur (1950-1970) [Tesis para optar por el título de Magíster en Filosofía] Lima: pucp,
2014, pp.68-69.
Este regreso implica entonces una génesis no de tipo cronológico como

aquella que interroga por el pasado, sino más bien se refire a una génesis
del sentido. Esto es, a lo que precede y legitima a la historia misma. En
palabras del mismo Husserl:
Descubrir la génesis del sentido de los juicios quiere decir, hablando con pre-
cisión: explicitar los momentos significativos implicados en el sentido mani-
fiestamente presente, que por esencia le pertenecen. Los juicios, en cuanto
productos acabados de una “constitución” o “génesis”, pueden y deben ser in-
terrogados respecto de esa génesis. Justamente la propiedad esencial de esos
productos consiste en que son sentidos que comportan en sí, implicada en su
génesis, una especie de historicidad; su sentido remite por grados a un sentido
original y a su intencionalidad noemáticos correspondiente; así, a cualquier
formación significativa puede interrogársele respecto de la historia significati-
va que por esencia le corresponda10.
Esta pregunta interroga entonces por la génesis del sentido y por ello
mismo nos conduce al Mundo de la Vida como campo de producción y
legitimación de toda constitución subjetivo-relativa. «Del mismo modo,
en la Crisis, la primera pregunta retrospectiva hacia el Mundo de la
Vida, no nos devuelve a una ontología o a un mundo a secas, sino que el
concepto de ´Mundo de la Vida´ articula a un reino ya de experiencias
dadoras de sentidos, si bien subjetivas, relativas, y mundano-vitales»11.
Esta aproximación al origen del sentido en el Mundo de la Vida, como
dijimos antes y veremos más adelante, tiene también su parte correlativa
con la historia. No aquella positiva de los hechos fácticos, sino en tanto
el Mundo de la Vida es también un mundo histórico. Este tema resulta
relevante porque tanto para la interrogación por el origen del sentido
en el Mundo de la Vida como para la comprensión de la historia como
la está entendiendo la fenomenología, la Rückfrage se presenta como el
método apropiado para obtener claridad en medio de la opacidad que
significa la vuelta al orígen.
10
Edmund Husserl. Lógica formal y Lógica trascendental: ensayo de una crítica de la razón pura.
Op.cit., p. 269. Hua xvii, 215.
11
Luz Azcárate. El pensar según la esperanza: El método fenomenológico en la antropología filo-
sófica de Paul Ricœur (1950-1970). Op.cit., p.74.
La investigación del sentido — y la “resolución” correlativa de la “crisis” de

sentido— es, al tiempo, investigación de sentido de la historicidad simbólica
intrínseca a la institución simbólica; ésta última no es, ciertamente, reductible a
la positividad de un hecho históricamente documentable — lo contrario supon-
dría asociar de forma abusiva la perennidad de la institución simbólica a una
suerte de accidente causal, que asimismo se hallaría ínsito en un tiempo simbó-
licamente instituido: la geometría no surgió un día dado de la cabeza de Tales12.
Pero, este preguntar retrospectivo hacia el Mundo de la Vida constituye

un primer paso hacia la epojé trascendental que nos situará en el campo
propiamente fenomenológico. Nos muestra cómo es que vivimos en un
mundo que precede a toda cuestión de validez, pues libera a nuestra mira-
da de cualquier interes mundano para situarnos «por encima del mundo»
en una mirada que «por primera vez se hace plenamente libre». Es decir,
pasamos de lo constituido y sedimentado por la multiplicidad de las cultu-
ras y tradiciones, a lo constituyente, al Mundo de la Vida como estructura
universal. Vamos a la génesis del sentido constituyente que se abre a la vista
del filósofo cuando, gracias a la epojé, descubre la correlación universal
entre mundo y conciencia de mundo.
Este descubrimiento, no obstante, no ha sido sencillo. Es sabido que a
lo largo de su pensamiento, Husserl transitó por diversos momentos para
exponer el tema de la reducción. Iso Kern distingue tres caminos diferen-
tes de la reducción trascendental-fenomenológica, caminos, que por lo de-
más, no se encuentran perfectamente separados, sino que muchas veces se
entrecruzan e interconectan el uno con el otro. Estos caminos, según Kern,
son: el camino cartesiano, la psicología intencional y el camino ontoló-
gico13. De ellos, para nosotros, el camino ontológico es el que resulta de
mayor interés pues en su base se halla el Mundo de la Vida. En efecto, Kern
distingue tres sentidos de ontología: la lógica formal, la material o regional
y la del Mundo de la Vida.
12
Marc Richir. «Comentario al origen de la geometría». Iván Galán Hompanera, trad. Eikasia. Revis-
ta de Filosofía, vol.VI, núm.34, 2010, p.79.
13
Cf. Iso Kern. «The Three Ways to the Trascendental Phenomenological Reduction in the Phi-
losophy of Edmund Husserl». Frederick Elliston, trad, En: Frederick Elliston y Peter Mc. Cror-
mick (Editores). Husserl. Expositions and Appraisals. Notre Dame-Londres: University of Notre
Dame, 1977.
De hecho, la Sección a de la Parte iii de la Crisis se titula «El camino

de la filosofía trascendental fenomenológica en la pregunta retrospectiva
a partir del oculto mundo de la vida pre-dado». Es decir, es este camino el
que posibilita el volver retorspectivamente a los orígenes del mundo coti-
diano de la vida. Esta «vuelta» nos muestra la facticidad de la presencia del
Mundo de la Vida respecto de las ciencias.
Este acceso sólo es posible por medio de la pregunta fenomenológica
por el origen. Pues, como señala Landgrebe, «la pregunta por el método
correspondiente a la ciencia del Mundo de la Vida no es sino la pregunta
por el sentido y el método de la investigación fenomenológica por el ori-
gen en general»14. En otras palabras, esto implica para Husserl preguntar
por las condiciones históricas y sistemáticas del surgimiento de las ciencias
en el Mundo de la Vida.
Husserl, muchas veces y desde muy temprano15, considera que la geo-
metría y la ciencia en general como formas pertencen al «mundo de la
cultura». En efecto, toman de él todos sus caracteres. Nos llega incluso a
decir en la Crisis que: «las ciencias como hechos de la cultura en este mun-
do»16. En otras palabras, que son «producto de la tradición». Por lo que las
ciencias son tradiciones entre otras más y que ,en relación a la tradición en
general, ésta posee algunas evidencias aprióricas que no pueden ser afecta-
das por el desconocimiento de la historia fáctica. Una de estas evidencias,
piensa Husserl, es que las formaciones culturales remiten siempre a pro-
ducciones humanas; por consiguiente, a actos espirituales. Estamos enton-
ces frente a un método que nos permite un retorno al origen del sentido
anterior a cualquier formación de sentido y. por tanto, que nos remite a un
único mundo compartido. Por eso, insiste Derrida en que:
Esta remisión al acto productor se inscribe en la formación misma, pero puede

pasar inadvertida en razón de la autonomía de la formación ideal. De allí la
necesidad de recordar esas trivialidades aprióricas enterradas por la ciencia
14
Ludwig Landgrebe. Fenomenología e historia. Caracas: Monte Ávila Editores,1975, p.171.
15
Ya en Ideas II encontramos esta idea con claridad cuando Husserl expone la diferencia entre la
actitud personalista y la naturalista. Cf. Hua iv, 174-211.
16
Hua vi, 107.
y la cultura. Del mismo modo, sabemos que la humanidad tiene un pasado y

que, en consecuencia, es en ella donde se encontraron los ´primeros creado-
res´; éstos instituyeron formas espirituales nuevas, pero sólo pudieron hacerlo
disponiendo de materiales brutos o ya tradicionales, esto es, informados por
el espíritu17.
Por ello, la pregunta por el orígen exige la aclaración de la relación

del mundo pre-científico de la vida con cualquier constitución que pro-
venga de él, ya sea la ciencia o la cultura de la cuál ésta es una de sus
manifestaciones. No obstante, esto no deja de ser problemático y afectar
a la Rückfrage como método. Por ejemplo, lo que señala Paul Ricoeur en
su famoso texto en homenaje a Levinas de 1980 titulado «Lo originario y
la pregunta-retorspectiva en la Crisis de Husserl». En ese texto, Ricoeur
presenta tres observaciones a esta pregunta-retrospectiva: a) que es un
método indirecto dirigido al dominio de lo originario; b) que todo el pro-
ceso de idealización que se hace a partir del mundo originario sea consi-
derado como una substrucción y; c) que el origen hacia el cual se regresa
no consiste en una intuición receptiva o pasiva, sino en una vida operante
y activa, es decir, al dominio de la praxis18. También Ricoeur es tajante al
señalar que:
Si la investigación sobre los criterios de lo originario es tan poco concluyente,

si ella misma parece perderse en direcciones divergentes, se debe, al parecer,
a que la pregunta ha sido mal formulada. Lo originario, hay que decirlo, no es
objeto de descripción, O, para decirlo de otra manera, el pretendido predona-
do jamás es dado de nuevo. La filosofía no es la repetición de lo originario19.

Y esto debido a tres razones que Ricoeur señala: en primer lugar, el
concepto de Mundo de la Vida no puede estar separado del de la Rückfra-
ge y ésta, al tener su punto de partida en el campo de las idealizaciones,
deja fuera de nuestro alcance al Mundo de la Vida como presupuesto por
nuestras práxis que configuran ,a su vez, los mundos culturales particu-
17
Jacques Derrida. Introducción a “El origen de la geometría” de Husserl. Op.cit., p.49.
18
Paul Ricoeur. «Lo originario y la pregunta-retrospectiva en la Krisis de Husserl». Héctor Hernando
Salinas Leal, trad. Acta Fenomenológica Latinoamericana, vol. II, 2005, p.354.
19
Ibid., p.358.
lares. Por lo que hablar de una «ciencia del mundo de la vida» plantea su
paradójica relación con la ciencia del «mundo objetivamente verdadero».
En segundo lugar, si bien el Mundo de la Vida es un mundo de percepcio-
nes, no está desprovisto de interpretación. Y, en tercer lugar, el supuesto
mundo dóxico de la vida, no está a salvo del cuestionamiento, pues puede
caer bajo «el infierno» (die Hölle) de la duda cartesiana. Llega incluso a
decir que:
[E]l mundo de la vida no es un mundo al que nosotros podamos regresar como

Úlises a Ítaca, porque nosotros lo hemos abandonado para siempre, no sola-
mente en beneficio de las matemáticas y la física, sino bajo la presión de una
pregunta que se dirige también contra él: la pregunta sobre la fundación última.
Esta pregunta, en efecto, no pertenece ella misma al mundo de la vida20.

Pero, el propio Ricoeur propone una solución a estos problemas me-
diante la distinción entre la función ontológica y epistemológica del regre-
so al Mundo de la Vida. La primera reconoce que el Mundo de la Vida se
resiste a la pretención de la conciencia de plantearse como separada de él
y, más bien, afirma que el mundo precede a la conciencia desde siempre.
Pero, como ámbito pre-dado, no es efectivamente dado por la pregunta re-
trospectiva y menos aún cumple una función de validación o legitimación,
sino que se mantiene como referente úlitmo de toda idealización y de todo
discurso. Por la función epistemológica, en cambio, si cumple una función
de legitimación de las ciencias y la cultura. Incluso, la propia idea de legiti-
mación no proviene del Mundo de la Vida sino de la idea que surge desde
la antigüedad griega con la teoría. «En otras palabras, nosotros vivimos
en un mundo que precede a toda pregunta de validez. Pero la pregunta de
validez precede a todos nuestros esfuerzos por dar sentido a las situaciones
en las que nos encontramos»21. Ambas funciones, señala Ricoeur, mantie-
nen una relación dialéctica irreductible de dependencia y contraste que si
bien no disuelve la paradoja sí la aclara lo suficiente como para saber en
qué ambito nos encontramos.
20
Ibid., p.359.
21
Ibid., p.362.
Por ello, como ya hemos señalado antes, Landgrebe es claro al decirnos

que «la pregunta que retrocede al Mundo de la Vida implica, por tanto,
nada menos que la justificación del ámbito de la doxa»22. Este preguntar
retrospectivo nos enfrenta, entonces, a un mundo doxico, relativo, pers-
pectivista, pero que permite ver a la fundamentación histórica y sistemáti-
ca del problema del Mundo de la Vida dentro de la historia.
Esto nos enfrenta a otra objeción al proyecto husserliano: aquella del
historicismo (Historismus) relativista, pues desde la perspectiva antes se-
ñalada se pone de manifiesto la relatividad de las épocas históricas y las
culturas, bien sean éstas «arcaicas» («mítico-mágicas» como dice Hus-
serl) o del orden «europeo-racional». Se trata, en efecto, de la objeción de
una radical relatividad de las instituciones científicas y culturales en su
multiplicidad. No obstante. Husserl piensa de manera muy acertada que
«cada pueblo y cada población posee su mundo»; que «cada cual tiene su
“lógica”, y por ende, si esta lógica es explicitada en proposiciones, “su” a
priori». En otros términos, cada institución simbólica de mundo constitu-
ye un «sistema» o un «orden» simbólico en sí arbitrario de todo punto. En
estas condiciones no está suficientemente claro cómo se efectúa el paso
del uno al otro.
Husserl responde a esta esta objeción cuando retoma la idea de una
«evidencia absolutamente incondicionada», de una «evidencia apodícti-
ca», de «un a priori histórico absoluto y supra-temporal»23. Por eso, nos
explica que, para que una problemática y una demostración históricas ten-
gan un sentido, es preciso que previamente se presuponga la historia
No obstante, reflexionemos una vez sobre la metodología de establecer los he-

chos históricos en general, por ende, incluso aquella de los hechos que fundan
objeción; hogámoslo respedo de aquello que la melodologla presupone. Al es-
tablecer las tareas de una ciencia del espiritu sobre “cómo ha sido efectivamen-
te”, ¿no contiene yo una presuposición obvia, un fundamento de validez nunca
advertido, nunca tematizada, de una evidencia absolutamente indiscutible, sin
la cual la indagación histórica seria una empresa carente de sentido? Toda in-
terrogación y demostración históricos en el sentido usual presuponen ya lo
22
Ludwig Landgrebe. Fenomenología e historia. Op.cit., p.176.
23
Hua vi, 381.
histórico como el horizonte universal del interrogar, no expresamente, pero

sí como un horizonte de certeza impícito, que, a pesar de la indeterminación
vaga de trasfondo, es el supuesto de toda determinabilidad o de todo propósito
de querer buscar y establecer determinados hechos24.
Esto significa que toda la humanidad adquiere diversas configiraciones

y menifestaciones a través de la historia y las culturas. Pero, la pregunta
retrospectiva que indaga incluso por el sentido mismo de esta historia, nos
devela la esctructura horizóntica de un mundo único; que es el Mundo de
la Vida en su plena concresión y universalidad. Por ello, nos advierte Marc
Richir que:
La investigación histórica, así estuviese animada por una concepción histori-

cista, supone, por un lado, la institución simbólica de la Historia, merced a la
cual todo está adscrito a un lugar en el orden (simbólico) histórico; por otra
parte supone, además, que esta institución simbólica no sea ni del todo deter-
minada, ni determinante, que la certitud con que la dispensa no sea exclusiva
de una indeterminación necesaria en la determinabilidad de aquello que, en la
investigación, habrá de determinarse como tal o cual hecho histórico25.
En otros términos podemos decir que la historia, entendida en este

sentido, es correlativa al Mundo de la Vida que la sustenta. Hay una im-
bricación entre éstas de tal manera que puede Husserl afirmar, al menos
implícitamente, que la institución simbólica de la historia es siempre nece-
sariamente correlativa de su parte reflexionante. Así como también lo es el
Mundo de la Vida. Esta es, en entero rigor, la sola parte capaz de posibilitar
la investigación por medio de la Rückfrage que se articula necesariamente
sobre una indeterminación inconculcable y principal, en la cual reconoce-
mos la indeterminación propia de la fenomenología.
La fenomenología por medio de la Rückfrage interroga por las condi-
ciones trascendentales y constitutivas del darse del Mundo de la Vida; re-
trocede hasta las efectuaciones ( Leistungen) últimas y constitutivas de la
subjetividad trascendental. Según esto, el orígen de toda idea de la perma-
24
Hua vi, 382; Edmund Husserl. “El origen de la geometría”. J. Arce y R. Rizo Patrón. trads. Estudios
de filosofía, núm. 4, 2000, p.50.
25
Marc Richir. «Comentario al origen de la geometría». Op.cit., p.96.
nencia de un ser en sí ya constituido se revela como una hipótesis necesa-

ria de quien yace y existe en el Mundo de la Vida. Por tanto, se trataría de
una captación en el «fluir heracliteano» imposible de ser captado y apre-
hendido permanentemente, por lo que nos sitúa siempre en el ámbito de
la doxa y nos previene ante la angustía de la permanencia, lo absoluto y lo
verdadero. Más bien, nos prepara para el constante perspectivismo.
El Mundo de la Vida se nos muestra así como un mundo histórico,
con sus tradiciones sujetas, precisamente, a circunstancias históricas, por
lo que la verdad de éstas no son del orden de lo definitivamente verdadero,
sino que, como ya se dijo, son hipótesis de validez presuntiva y, por tanto,
sujetas al cambio histórico y circunstancial.
De lo que se trata es, utilizando la metáfora de la fenomenología como
una arqueología, de excavar en las estructuras del Mundo de la Vida para
alcanzar en las sedimentaciones culturales, los estratos más profundos y
poder así traerlos a la conciencia.
Desde este punto de vista, la fenomenología se presenta como una ac-
tividad que saca la la luz la sobreposición de capas sedimentadas en las
que se incrustan y sobresalen fenómenos simultáneos cuyos cimientos,
no obstante, suelen hundirse a profundidades distintas. En ese sentido, es
que se la puede comparar con la arqueología. Eugen Fink nos dice cómo
Husserl se lamentó de que el nombre «arqueología» estuviera ya asociado
a una disciplina en particular, pues, a su juicio, el término designaba a la
perfección la forma, función y propósito de la fenomenología:
Al retornar a los inicios del saber, la pregunta fenomenológica intenta apre-

hender al intelecto humano en su movimiento hacia el ente. Se puede designar
a tal intención teórica ‘teoría del conocimiento’ […] Husserl lamentó que el
término ‘arqueología’, perfectamente apropiado para la esencia de su filosofía,
se encontrara ya reservado para una ciencia positiva26.
Una filosofía primera, como lo quiere ser la fenomenología, en tanto

«arqueología» que verdaderamente merece ese nombre, tendría como mi-
sión explorar de manera sistemática lo definitivamente originario.
26
Eugen Fink. De la phénoménologie. París: Minuit, 1974, p.218.
Así, la fenomenología entendida como arqueología se torna en una in-

vestigación regresiva que parte de lo inmediatamente dado para remitirse
a la regla que enuncia su condición de posibilidad, pero con la diferencia
fundamental de que ella no encuentra un juicio, ni una regla, ni un conte-
nido estático, sino una serie de sedimentos que reclaman una descripción
coherente.
Sin embargo, para Husserl este ´trabajo arqueológico´, por fuerza frag-
mentario, debe unificarse en una historia. En uno de sus ensayos tardíos
más polémicos, El origen de la geometría (1935), Husserl se refiere a la
investigación fenomenológica como una forma de historia, aunque, como
él mismo precisa: «Se trata de la historia en un sentido inusual»27 porque,
como ya se dijo, no concierne al recuento cronológico de hechos, y menos
aún al intento de explicar el significado de cualquier expresión del pensa-
miento situándola en un contexto que la relacione con acontecimientos
próximos en el orden del tiempo.
Antes bien, el talante «inusual» de esta historia se debe a la función
trascendental que desempeña, la cual consiste en preguntarse cómo se for-
ma la estructura de sentido de los objetos ideales (como el de las verdades
de la geometría).
La geometría ya lista, por así decir, a partir de la cual procede la pregunta re-
trospectiva, es una tradición. Nuestra existencia humana se mueve en medio
de un número infinito de tradiciones. En tanto producto de la tradición, el
mundo de la cultura está allí, en su totalidad y bajo todas sus formas. En cuan-
to tales, esas formas no han sido engendradas de manera puramente causal y
ya sabemos siempre que la tradición es precisamente tradición, engendrada en
nuestro espacio de humanidad a partir de una actividad humana; por tanto,
en una génesis espiritual —aun cuando, en general, no sabemos nada, o casi
nada del origen determinado y de la espiritualidad que, de hecho, ha ope-
rado aquí. Y sin embargo, en este no-saber se sostiene siempre y de manera
esencial, un saber implícito, que reclama por tanto su explicitación, pero un
saber cuya evidencia es irrecusable. Comienza con verdades superficiales que
se comprenden por sí mismas: así, todo lo tradicional ha nacido de una pro-
ducción humana; luego, han existido hombres y humanidades pasadas, entre
los que estaban los primeros creadores que, a partir de materiales ya disponi-
bles, materiales brutos y materiales ya informados por el espíritu, daban forma
27
Edmund Husserl. “El origen de la geometría”. Op.cit., p.158.
a lo nuevo, etcétera. Pero, a partir de las verdades superficiales se llega a las

profundidades. Cuando se la sigue de cerca en esa generalidad, la tradición se
deja cuestionar y, si se mantiene consecuentemente la dirección problemática,
vemos abrirse una infinidad de preguntas que, según su sentido, dan lugar a
respuestas determinadas28.
Pero todo esto es posible sólo si, siguiendo las enseñanzas metodoló-
gicas de la epojé, colocamos entre paréntesis y reducimos el punto de vista
objetivante propio del logos occidental. Es decir, si tomamos como «hilos
conductores trascendentales» esas «verdades superficiales» de cada cultura
para poder atender a la dimensión de las «profundidades» de las vivencias
en correlación con el Mundo de la Vida.
Esta «excavación» a la que nos hemos referido no comporta, sin em-
bargo, una transculturalidad de tipo filosófico, sino, más bien una regre-
sión a las estructuras últimas del Mundo de la Vida que, justamente, una
fenomenología que, mediante la epojé, se ha liberado de los esquemas de la
cultura occidental, está en condiciones de llevar a cumplimiento. Este es el
sentido profundamente revolucionario de la fenomenología, esto es, el de
despojarse de discursos monolíticos para abrirse a las cosas mismas y bus-
car la verdad en la evidencia de la inmediatez que constituye el principio
de todos los principios: aceptar lo que se da y en los límites en que se da sin
mediaciones intelectuales.
§1.2. Doxa y epistéme: hacia nuevos rumbos
Las disciplinas especializadas no serían las más indicadas para otorgar un

conocimiento científico del Mundo de la Vida más allá del modo objetivo
en el que recaen constantemente las ciencias convencionales, pero ¿qué se
requiere, entonces, para lograr ese conocimiento?
[A]nte todo, para anticipar un punto importante, no se debe recurrir ensegui-

da a los ‘datos de la sensación’ supuestamente dados inmediatamente, como
si ellos fueran lo que caracteriza inmediatamente lo dado puramente intuido
del mundo de la vida. Lo verdaderamente primero es la intuición ‘meramente
subjetivo-relativa; del mundo de la vida precientífico. Sin duda, para nosotros,
Ibid., pp. 165-166. Cursiva nuestra.

28 29
eso tiene meramente como vieja herencia la sospechosa colaboración de la

dóxa. En la misma vida pre-científica de esto ella no tiene nada; allí, ella es un
ámbito de buena verificación, a partir de allí, de conocimientos predicativos
bien verificados, verdades aseguradas tan exactamente como lo exigen los pro-
pósitos prácticos de la vida, determinantes de su sentido. El desdén con el que
lo ‘meramente subjetivo-relativo’ es tratado por el científico que sigue el mo-
delo ideal de objetividad, no cambia nada en su modo de ser propio que, para
él mismo, sin embargo, debe ser suficientemente bueno siempre que recurra y
deba recurrir a este29.
Las verdades pre y extra-científicas hallan la fuente de sus confirmacio-

nes en la pura experiencia (percepción, recuerdo, etc.). Pero la noción de
experiencia no debe ser interpretada de modo psicológico (al modo de las
ciencias objetivas), tampoco debe ser interpretada en el mero sentido de
«datos de sensación» dados de modo «inmediato» puramente intuitivo. El
desprecio por la doxa que resulta de esta idea proviene del ideal moderno
de objetividad matemática frente a lo subjetivo-relativo, de lo que inevi-
tablemente el propio científico hace uso, pues las ciencias construyen sus
evidencias sobre la evidencia del Mundo de la Vida cada vez que toman de
él lo que necesitan para su construcción,
Esto ‘subjetivo-relativo’ debe ser ‘superado’; se le puede y debe agregar un hipo-

tético ser-en-sí, un sustrato para las ‘verdades en sí’ lógico-matemáticas, al que
siempre es posible aproximarse más con hipótesis siempre nuevas y mejores,
siempre legitimándolas por la verificación de experiencia30.
La idea de objetividad que domina el universo de las ciencias positivas

de la modernidad y el sentido mismo de la palabra ciencia es el de un na-
turalismo implícito (obtenido de la ciencia galileana de la naturaleza) y un
mundo objetivo «verdadero» que se hace pasar por la naturaleza misma al
crear un contraste entre los ámbitos objetivo y subjetivo, debido a la «subs-
trucción» teorético-lógico implícita en la noción de «mundo objetivo»: la
idea de que lo objetivo es experimentable, vivible; y que lo subjetivo no. En
cambio, el Mundo de la Vida,
29
Edmund Husserl. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental. Op.cit., p.167;
Hua vi, 127-128.
30
Ibid., p. 168; Hua vi, 129.
[E]s un reino de evidencias originarias. Lo dado como evidente está, según el

caso, en la percepción como ‘sí mismo’, experienciado en presencia inmediata o
en el recuerdo como él mismo recordado; todo otro modo de intuición es en sí
mismo lo presentificado […]. Toda verificación pensable remite a estos modos
de evidencia, porque el ‘ello mismo’ (del modo correspondiente) se halla él mis-
mo en estas intuiciones como lo intersubjetivamente efectivamente experiencia-
ble y verificable, y no es ninguna sustracción pensada, mientras, por otra parte, es
tal en la medida en que tiene pretensiones de verdad, precisamente las que puede
tener por la retro-referencia a tales evidencias de verdad efectiva31.
El Mundo de la Vida constituye una instancia de intuiciones primige-

nias puras. El fundamento del conocimiento remite a la justificación que
«otorga» el Mundo de la Vida en tanto mundo natural.
Es a partir del Mundo Precientífico de la Vida que se funda epistémica-
mente el conocimiento objetivo-científico. La ciencia objetiva es una pres-
tación proporcionada por personas que están en la pre-cientificidad o en
palabras del propio Husserl:
[E]l mundo de la vida es como una operación de las personas pre-científicas,

de las aisladas y de las reunidas comunitariamente por actividades científicas
que, ellas mismas, pertenecen al mundo de la vida. Sus teorías, las configura-
ciones lógicas no son, por cierto, cosas del mundo de la vida como piedras,
casas árboles. Son totalidades lógicas y partes lógicas a partir de elementos
lógicos últimos32.
Esto lo lleva a considerar el restablecimeinto del status explicativo de

la doxa. La objetividad de la ciencia remite al momento pre-científico de
la relación subjetiva apriori del ser humano con la realidad. Se supera la
reducción del conocimiento veraz desde el hecho (objetivo) para transitar
a una concepción de la legitimidad del conocimiento desde la doxa (el
apriori de la subjetividad es la medida del conocimiento último: «la propia
ciencia es una forma de cultura (Kulturformen), un ámbito de una posible
vida colectiva y de sus logros colectivos»33.
31
Ibid., pp. 169-170; Hua vi, 130-131.
32
Ibid., p. 171; Hua vi, 1-133.
33
Edmund Husserl. Renovación del hombre y la cultura. Agustín Serrano de Haro, trad. Introducción
de Guillermo Hoyos Vásquez. Barcelona: Anthropos Editorial, 2012, p.55; Hua xxvii, 50.
La base epistémica, así como el sentido último que procura el restable-

cimiento de la doxa en la fundamentación del conocimiento, origina que
doxa y episteme configuren una relación excluyente en el transcurso de la
historia de la ciencia desde los griegos, pasando por las elucubraciones
místicas en las postrimerías de Edad Media, hasta arribar al proyecto mo-
derno. El positivismo científico enfatiza el hecho (positivo) relegando toda
explicación metafísica ulterior. Esta relación sería, ahora, de complemen-
tariedad en tanto remiten, en última instancia, a la legitimación natural del
Mundo de la Vida.
La radicalidad de la fundamentación, que se remite al mundo natural
pre-intuitivo, es la propia fenomenología cuya búsqueda contrasta con los
fines de la vida práctica que precisa de decisiones puntuales tomadas sobre
la marcha de los problemas3435. Su radio de acción toca a los juicios, valo-
raciones, acciones de la voluntad humana. Por lo que la fenomenología, en
cuanto a sus sentidos y métodos, tiene el rasgo de ciencia radical y universal.
Al conocer, sentir, valorar y actuar, la subjetividad cognoscitiva, estética y ética
no realiza actos separados, heterogéneos en su contenido, sino actos íntima-
mente entrelazados y constantemente fundados uno en otro en operaciones
unificadoras que presentan ellas mismas fundamentaciones correspondientes.
Por eso habrá —lo vemos de antemano— una sola ciencia total de la subjetivi-
dad, que configura en sí, y en tanto que lo hace, todas las posibles unidades de
la conciencia como unidades de la intención (Meinung) y eventualmente de la
verificación racional3536.
Al buscar restituir el status explicativo de la doxa, se reivindica la eviden-

cia de los juicios, en tanto elementos teoréticos de una ciencia; aunque la
radicalidad de este pensamiento choque con la especialización de las ciencias
abocadas a la practicidad de la aplicación del método. La reflexión, entonces,
se traslada del simbolismo de la idea,un mero asociacionismo, a la autentici-
34
«The recognition that sciences are not just about the world, but also of the world, i.e., that they do
not only emerge from the life-world but also belong to it, bespeaks the primacy of the practical in
Husserl’s phenomenology” (El reconocimiento de que las ciencias no son sólo acerca del mundo,
sino también del mundo, es decir, que no sólo emergen del mundo de la vida sino que también
pertenecen a él, revela la primacía de lo práctico en la fenomenología de Husserl)». Saulius Geniu-
sas. The Origins of the Horizon in Husserl’s Phenomenology. Op.cit., p.222.
35
Edmund Husserl. Filosofía primera (1923-24). R. H. Santos de Ilhau, trad. Barcelona: Norma,1998,
p. 86; Hua xxxix, 48.
dad de la evidencia. Husserl se remite a la subjetividad trascendental para

describir las operaciones que la conciencia realiza al momento de consti-
tuir los objetos y además sostener que el método o la filosofía que describe
estas operaciones es la fenomenología misma, haciendo, por tanto, una
identificación entre reflexión y filosofía,
Debemos superar el olvido de sí mismo en que se halla el teórico, quien, en sus
operaciones teóricas se entrega a las cosas, a las teorías y a los métodos, y nada
sabe de la interioridad; vive en sus operaciones, pero no tiene por tema esa vida
operante misma. Sólo por una clarificación fundamental, que se sumerja en el
hondanar de la interioridad que opera en el conocimiento y en las teorías, en
el hondanar de la interioridad trascendental, podrán comprenderse las teorías y
ciencias auténticas producidas por la conciencia. Mas sólo así podrá compren-
derse también el verdadero sentido del ser que con sus teorías quería descartar
la ciencia, en cuanto ser verdadero, naturaleza verdadera y verdadero mundo
espiritual. Así pues, sólo una ciencia justificada y clarificada trascendentalmente
en sentido fenomenológico puede ser ciencia última; sólo un mundo clarificado de
manera fenomenológico-trascendental puede ser un mundo comprendido hasta lo
último; sólo una lógica trascendental puede ser una teoría última de la ciencia,
teoría de las normas y principios de todas las ciencias, que sea la última, la más
profunda y la más universal36.
En este momento de radicalización de la reflexión, surge el ego trascen-

dental como resultado de una auto-reflexión del sujeto empírico como el
absoluto que discurre en un análisis sistemático del mundo que luego toma
la forma de una autorreflexión intersubjetiva trascendental para la cual todo
ente previamente existente, incluso los números, se presenta como un «pre-
juicio». Por dicha razón, es necesario llevar a cabo una descripción de todas
las operaciones intencionales constituyentes que lo han formado en lo que
deviene en una exploración de la estructura interna de la subjetividad.
§1.3. Mundo de la Vida y constitución
La subjetividad trascendental es el criterio último que dirime entre la in-

genuidad de las ciencias naturales —el objetivismo que petrifica el pensar
en la oposición entre el sujeto cognoscente y el objeto conocido— de la
36
Edmund Husserl. Lógica formal y lógica trascendental: ensayo de una crítica de la razón pura. Op.
cit., pp.63-64.; Hua xvii, 19-20.
ciencia radical que no es sino la filosofía —reflexión crítica de la razón que

busca y revela la correlación entre el cogito y el cogitatum como principio
apodíctico—. No obstante, esta radicalidad estaría circunscrita a la contin-
gencia del ser humano, por lo que la ciencia, en su radicalización crítica de
la razón, será concebida como un quehacer continuo de resultados parcia-
les y de acuerdo a perspectivas.
Pero que el arrivo a la verdad se dé de forma parcial no significa que la
verdad esté gravada por la secuencialidad del tiempo y del espacio, sino
que, antes bien, en tanto campo del Mundo de la Vida, fluye como razón
unitaria, como una sola y misma verdad, la cual hace notar a la intenciona-
lidad como principio estructural, evidente por sí mismo: la radicalización
de la reducción da como resultado la visibilización de la intencionalidad de
la conciencia trascendental que es constituyente de sentido y da unidad a
las ciencias normativas como ramas de operciones constitutivas. «Con otras
palabras: sólo hay una filosofía, una ciencia efectiva y auténtica; las ciencias
particulares auténticas sólo son miembros dependientes de ellas»37. En este
sentido, seguimos a Rosemary Rizo-Patrón cuando afirma que:
En este contexto, y como elementos adicionales del método fenomenológico,

Husserl incluye los análisis intencionales y la llamada eidética, a través de la
cual pretende aprehender las estructuras y funciones esenciales del flujo hera-
cliteano de la conciencia en el marco de un nuevo concepto de ciencia. Dentro
de este marco, la noción trascendental aplicada a la fenomenología se refiere
a problemas de constitución, esto es, a una rendición de cuentas del sentido y
validez de la trascendencia tal como es mentada por y dada a la conciencia —
una trascendencia que además de los objetos cognitivos teoréticos, comprende
también el campo de la valoración y de la acción. La fundación de la unidad de
todas las ciencias es concebida aquí como el vasto campo de la experiencia hu-
mana, cuyas estructuras, funciones y modos de realización —las más impor-
tantes de las cuales son la intencionalidad y la temporalidad— son sometidos
por Husserl a un escrutinio analítico riguroso38.
Es pues es en la constitución donde anida el problema trascendental

de la fundación última y es la fenomenología, que tiene por objeto este
37
Ibid., p. 336; Hua xvii, 279.
38
Rosemary Rizo-Patrón. «Husserl, lector de Descartes». Areté Revista de Filosofía, vol. viii, núm. 2,
1996, pp.328-329.
campo, la llamada a convertirse mediante una autorreflexión acerca de sus

posibilidades en el fundamento de las ciencias. El solipsismo metodológi-
co nos permite abrirnos a este nuevo mundo trascendental que es inter-
subjetivo (constitución intersubjetiva trascendental), pero cuya reflexión
y descripción sobre la práctica metodológica en primera persona. Todo
reflexionar es hacerlo sobre sí mismo, y :
El radicalismo de esta autorreflexión filosófica, que en todo ente dado ve un

índice intencional para un sistema de operaciones constitutivas por descubrir,
es de hecho el radicalismo extremo en su esfuerzo por alcanzar la carencia de
prejuicios. Para él, todo ente previamente existente, con evidencia directa, tie-
ne validez de ‘prejuicio’3940.
Es ahí donde encontramos las estructuras universales de la conciencia.

La filosofía trascendental sólo podrá seguir el ideal de ser una ciencia
estricta si puede justificar y autojustificarse, es decir, librarse de los prejui-
cios tanto psicologistas como formalistas, pues,
Los presupuestos ontológicos que se descubren en cada nivel, se convierten en

índices de problemas sobre la evidencia, que nos introducen en el gran sistema
de la subjetividad constitutiva. La lógica objetiva, la lógica de la positividad na-
tural es para nosotros la primera mas no la última lógica. No sólo porque la ló-
gica última reduce todos los principios de la lógica objetiva, en cuanto teoría,
a su sentido original, a su legítimo sentido fenomenológico trascendental, y le
confiere así auténtico carácter científico. Al hacer esto, o al intentar alcanzar
gradualmente este objetivo, se amplía necesariamente4041.
Que el mundo trascendental intersubjetivo sea lo que se abre paso lue-

go del primer momento solipsista del método, significa que es la experien-
cia intersubjetiva la instancia última de fundamentación de la verdad. Esta
actitud (fenomenológica) comporta la superación del objetivismo ingenuo
de la ciencia naturalista que presupone un en sí absoluto, obviando el fun-
damento de la subjetividad, así como la intencionalidad de todo acto del
conocimiento:
39
Edmund Husserl. Lógica formal y lógica trascendental: un ensayo de crítica de la razón pura.
Op.cit., p. 340; Hua xvii, 282-283.
40 41
Ibid., p. 335; Hua xvii, p. 277.
Debemos dejar —dice Husserl— al fin de cegarnos con las ideas y métodos
ideales y regulativos de las ciencias ‘exactas’, particularmente en la filosofía y
en la lógica; como si su carácter ‘en sí’ fuera una norma efectivamente absoluta
tanto a lo que respecta al ser objetivo como a la verdad. Esa actitud significa,
en realidad: por causa de los árboles no ver el bosque; significa: pasar por alto
los aspectos infinitos de la vida y de su conocimiento, los aspectos infinitos del
ser relativo, que sólo es racional en esta relatividad y con sus verdades relativas;
pasarlos por alto con tal de lograr un resultado cognoscitivo grandioso, pero
de significación teleológica muy limitada4142.
En este horizonte se pierde, pues, el contacto con el Mundo de la Vida,

lo que tampoco quiere decir que toda verdad sea meramente relativa, es
decir, lo que le parece a cada uno; sino que el proceder del juzgar con evi-
dencia al que se refiere la fenomenología
¿[Q]ué hay que ‘ver’; en realidad, qué hay que expresar con fidelidad? Se trata
pues de juzgar con el mismo método que sigue en la vida práctica el hombre
ingenioso y precavido cuando le importa seriamente ‘averiguar cómo son las
cosas’. Éste es el comienzo de toda sabiduría, aunque no su fin; y se trata de una
sabiduría de la que nunca podemos prescindir, por más profundamente que
cale nuestra teoría; una sabiduría, en fin, que también tenemos que practicar
en la esfera fenomenológica absoluta. Pues —como hemos mencionado repe-
tidas veces— la actividad de experimentar y juzgar con ingenuidad precede
con necesidad esencial a las otras actividades cognoscitivas4243.
Experiencia primera, previa al juicio, libre de toda prefiguración re-

flexiva, exenta de todo presupuesto que anteponga lo absoluto en sí como
fundamento primero de la verdad. La reflexión fenomenológica supone o
significa la comunión del mundo pre-intuitivo con la experiencia natural.
La experiencia no se reduce a la impronta experiencial del objeto, o al co-
nocimiento intuitivo de la cosa, sino que la experiencia fenomenológica
precede todo compromiso con la teoría propia de la ciencia disciplinaria.
Así, Husserl señala que la fenomenología trascendental:
[A]barca de hecho el horizonte universal de los problemas de la filosofía y tie-

ne la metodología propicia para ello; que ella encuentre realmente en su cam-
po todas las cuestiones que pueden plantearse partiendo del hombre concreto
41
Ibid., p. 342; Hua xvii, 284.
42
Ibid., pp. 342-343; Hua xvii, 285.
(konkreten Menschen), entre ellas todas las llamadas metafísicas, en la medida

en que tengan en general un sentido posible43.
Y procediendo así intuitivamente es que podemos tener los orígenes vi-

vientes de la vida absoluta de auto-responsabilidad aún en niveles primor-
diales. La verdad se encuentra en una intencionalidad viva (evidencia),
en una experiencia que no es sino vida subjetiva, que nos enfrenta con las
relatividades en las que están combinados ser y validez. Y el haber esta-
blecido esto ha sido desde siempre —como hemos pretendido mostrar–la
misión de la filosofía consebida como ciencia estricta.
§1.4. Retorno a la doxa
Cuando Parménides decide seguir a la diosa en su camino hacia la verdad

traza también todo el rumbo que seguirá, posteriormente, la filosofía occi-
dental, pues termina identificando al ser con la unidad, con lo permanente,
inmutable, universal y verdadero. Lo racional aparece así como episteme,
esto es, una actividad deductiva en estrecha vinculación a su correlativa
noción de «fundamentación» en su acepción positiva de demostración. A
esto es a lo que usualmente se llama lo «racional» propiamente desde Aris-
tóteles. Como todos sabemos desde aquí se consagran los principios de
identidad y no-contradicción a un estatuto metafísico como la única posi-
bilidad de ser racional, condenando a la «irracionalidad» a toda actividad
cognoscitiva y vital que no se rija por tales principios.
Sin embargo, sabemos también que la misma diosa que guía a Parmé-
nides a esa verdad, le veta el camino de la doxa, es decir, el de la opinión
común de los mortales, donde sólo hay aproximación, parcialidad, matiz,
heterogeneidad. En otras palabras, se sitúa a la verdad en un más allá del
mundo (el ser es ingénito, uno e inmutable) y se conmina a la vida misma
a la falsedad, pues se la identifica con el reino de lo mutable, lo diverso,
lo ilimitado.
43
primero. Op.cit., p. 468; Hua iii/i, 140-141.
Pues bien, a partir de entonces, prácticamente toda la filosofía ha tran-

sitado por el camino de la diosa, salvo algunas pocas excepciones, entre
las que se encuentra precisamente Husserl que, siguiendo el dictum hera-
cliteano, se inserta en el camino de la doxa que es el de la vida y el tiempo:
¿Quién es el ‘yo trascendental’ husserliano? Contrariamente a ciertas

interpretaciones difundidas a lo largo del siglo XX, Husserl lo concibe como
intersubjetividad desde un inicio, este es, desde que el método de la ‘reducción’
descubre un campo privilegiado de la experiencia intencional, dadora de sen-
tido y validez, gracias a la cual los sujetos se auto-trascienden en su encuentro
con el mundo44.
Este trabajo —que también es racional— es totalmente distinto a todo

cuanto se haya dado en la tradición filosófica. Es aquí donde entra lo pro-
pio de la fenomenología: el examen de la experiencia humana, el tema de
la evidencia en relación con la experiencia, etc., y finalmente la raigambre
dóxica en el Mundo de la Vida de esta experiencia racional.
La vida pre-científica se contenta con un conocimiento ocasional, de la
experiencia e inducción que basta para la praxis cotidiana y que, sin em-
bargo, ha caído en el olvido producto del avance de las ciencias objetivas.
Por eso una ciencia del Mundo de la Vida es ciencia de una doxa durante
mucho tiempo despreciada; es ciencia que reivindica el ser del fundamen-
to de la episteme; de ahí que requiera de un comienzo completamente nue-
vo4546. Por dicha razón, con la aplicación de la epojé fenomenológica lo
que se quiere describir es esta vida circundante dóxica (subjetiva-relativa)
despreciada y todos sus modos, es decir, el Mundo de la Vida en el que
vivimos intuitivamente.
44
Rosemary Rizo-Patrón. El exilio del sujeto. Mitos modernos y posmodernos. Op.cit., pp. 301-302.
45
Husserl es consciente de que el estudio fenomenológico de la doxa no es usual entre las investiga-
ciones de inicios del siglo xx: «Puesto que nosotros hemos buscado inútilmente en la literatura del
mundo investigaciones, que nos puedan servir como trabajos precedentes —investigaciones que
habrían concebido esta tarea como la de una ciencia propia (sin duda una ciencia peculiar) de la
doxa desatendida, que reclame de una vez por todas la dignidad de un fundamento para la ciencia,
la episteme—, entonces debemos comenzar completamente de nuevo. Eso sucede con todas las
tareas nuevas por principio, en las cuales ni siquiera nos puede guiar la analogía con una cierta
inevitable ingenuidad». Edmund Husserl. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología tras-
cendental. Op.cit., pp.196-197; Hua vi, 158.
Lo que nos interesa saber, en cuanto filósofos, es si las cosas del mundo
efectivamente son; si el mundo como totalidad «es» realmente (como lega-
lidad estructural, apriórica). Excluimos, por eso, las constataciones y cono-
cimientos del ser-verdadero, sus verdades predicativas —la praxis que haga-
mos de él y todas las ciencias. No interesa, por tanto, de este mundo ni su
quod (su ser, su existencia) ni su quid (su esencia, su ser-así), pues solo inte-
resa cómo valen ese quod y ese quid desde el punto de vista de la conciencia,
es decir, cómo valen para mí, para nosotros que filosofamos precisamente
desde los márgenes de la cultura occidental y que, sin embargo, no podemos
ya escapar a su influjo.
§1.5. Mundo de la vida, Mundo de la cultura
Como dice Landgrebe, luego del final de la metafísica, Husserl proclama el

propio fluir heracliteano como el tema filosófico por antonomasia. Preten-
diendo así poder mostrar el camino de la noche prohibido por Parménides
como el camino adecuado para la filosofía, como un retorno a los orígenes,
es decir, a la ingenuidad de la vida.
Abre también la posibilidad de pensar en otros tipos y modos de cono-
cer como aquellos que se han denominado saberes periféricos. Es decir, ese
tipo de conocimiento localizado que se realiza desde los márgenes mismos
de la cultura occidental y que no está dispuesto a ser considerado como lo
exótico o una mera curiosidad étnica.
La vuelta a la doxa del Mundo de la Vida abre la perspectiva de poder
vincular —inter-actuar— entre varios tipos de mundos mediante el res-
peto de la especificidad de cada uno. Replantea de este modo la noción de
lo universal incondicionado para pasar a hablar de un universal-relativo.
Esto es, que ningún Mundo de Vida, o como lo llama Klaus Held (2012),
Mundo de la Cultura, se encuentra por encima de otro como poseyendo
verdades definitivas ubicadas más allá de cualquier remisión intuitiva.
Precisamente lo que hemos querido señalar es que toda efectuación de
sentido no sólo es producto de la subjetividad humana, sino que además lo
es de una cultura en específico. Se trata de situar hermenéuticamente cada
una de nuestras objetivaciones, como nuestras. Esto quiere decir, que los
proyectos hegemónicos no sólo deben ser denunciados y combatidos, sino
que entrañan en sí mismos el origen de su propia crisis. Eso es, precisamen-
te, lo que denuncia Husserl en su examen al proyecto moderno de civili-
zación y su pretensión de universalidad. El olvido del Mundo de la Vida y
con él la hipostatización de una verdad en sí, en lugar de lo único cierto que
tenemos: la contingencia de nuestra propia vida y nuestra diversidad.
La fenomenología trascendental nos remite a aquello que precede a la
ciencia objetivista, el Mundo de la Vida, como el contexto espacio-temporal
de las cosas tal como se experimentan previamente a todo juicio, «es el mun-
do espacio-temporal de las cosas; así como nosotros lo experienciamos en
nuestra vida pre- y extra-científica y más allá de lo experienciado lo sabemos
experienciable. Tenemos un horizonte de mundo como horizonte de expe-
riencia posible de cosas»46.
Es, pues, tal como venimos afirmando, el mundo con el que nos relacio-
namos en nuestra primera entrada o mirada; es a partir de él que podemos
empezar toda nuestra actividad teórica o práctica, y él supone también
un acercamiento diferente al hasta ahora intentado por la ciencia obje-
tivista que ha entendido a la actividad racional como episteme, esto es,
deductiva, y a su correlativa noción de «fundamentación» en su acepción
positiva —incluso analítica— de demostración. Husserl, en cambio, ubica
todo este trabajo en su concepción general de la filosofía como el aspecto
que cae bajo la teoría formal de la ciencia o la lógica formal pura. Husserl
entiende como «racional» el establecimiento de los «principios», que para
Aristóteles es trabajo del nous, de la intuición intelectual, y que éste coloca
fuera de lo epistémico o racional propiamente47. Para Husserl, en cambio,
esto también es racional. Pero incluso esto podría incluirse dentro de una
concepción «tradicional» —positivista— de razón. Nuestra relación con el
mundo es, desde siempre, una relación pre-teórica pragmática y que así se
presenta en nuestro primer contacto con él.
46
Ibid., p. 180; Hua vi, 141.
47
Véase el capítulo 19 de Analíticos Segundos, libro Segundo, de Aristóteles (1995) donde se expone
que la ciencia, la demostración y el discurso se fundan en la experiencia noetica de la intuición
intelectual de los primeros principios indemostrables.
[E]l ser humano, mi propia experiencia, tiene como horizonte un mundo, pero
a la vez se da en un mundo, en el cual encuentra cosas a la mano, referencias de
significatividad, importancias, cosas que llaman la atención, que interesan, que
motivan nuestras acciones, etc., que así son pragmata. El mundo es, ante todo, un
mundo ambiente, un Umwelt, en el que la vida humana ha ido sedimentando los
productos de su actividad. Por eso la mundanidad del ser humano es una tota-
lidad de referencias de significatividad marcadas de modo primario por nuestra
propia cultura. Con esto queremos decir que el mundo que tenemos alrededor
es un mundo constituido por campos pragmáticos cada uno de cuyos elementos
solo pueden ser definidos por la referencia que mantienen con acciones inmedia-
tas, que a su vez solo tienen sentido en el conjunto de un campo pragmático48.
Este trabajo —que también es racional— es totalmente distinto a todo

cuanto se haya dado en la tradición filosófica de Occidente. Es aquí donde
entra lo propio de la fenomenología: el examen de la experiencia humana,
el tema de la evidencia en relación con la experiencia, etc., y finalmente
la raigambre dóxica en el Mundo de la Vida de esta experiencia racional.
Así se va contituyendo el carácter propio de la filosofía que busca fundar
Husserl, la fenomenología como el estudio de la experiencia primigenia; una
experiencia que frisa una ingenuidad en el sentir de la vida, previo a todo jui-
cio. De lo cual resulta la aseveración de la base dóxica de este conocimiento
fenomenológico del Mundo Intuitivo de la Vida.
Esto da pie a una redefinición de la razón, entendida hasta Husserl, como
una instancia de pensamiento diáfano y quieto sin la alteridad del mundo
mudable; como una instancia donde simultáneamente se presentan el ejerci-
cio teórico, práctico y valorativo. Es tal cual aparece en el Mundo de la Vida
que remite a un abanico diverso y polisemántico de la cultura50.
Lo que podemos tener son diversas actitudes en nuestro cotidiano «di-
rigirnos al mundo»; así, por ejemplo, el sujeto que intuye y piensa de modo
científico-natural (el científico de la naturaleza que experimenta y objetiva,
etc.) es el correlato intencional de la experiencia ejecutada en esta actitud,
es decir, en una actitud temática de la experiencia, pero que cuando deja
su trabajo teorizante se comporta como ciudadano, padre de familia, va al
cine y comenta una película, aprecia una obra de arte, cumple con normas
48
Javier San Martín. «Intersubjetividad, interculturalidad y política». Thémata. Revista de Filosofía,
núm. 52, 2015, p.85.
morales, etc.; es decir, está en un constante y permanente cambio de acti-

tudes, todas ellas temáticas.
Esto puede entenderse incluso como que la naturaleza no queda perfec-
tamente determinada como correlato de un sujeto teórico, sino que ésta es
objeto del conocimiento posible que no agota el reino total de tales objetos
ya que no incluye valores, obras de arte, etc.; pero en cuya investigación si
cabe decidirse prácticamente por tal o cual solución, por tal o cual teoría,
es allí donde intervienen las distintas esferas de la razón. Se habla de acti-
tudes sólo cuando estamos dirigidos a los actos de forma intencionada, ya
sea teórica, práctica o valorativamente, así pues, mediante esta dirección
de nuestra atención puede un acto pasar de la actividad a la pasividad y a
su vez remitirnos a la espontaneidad primigenia, pero cada acto ejecutado
aun cuando haya pasado a la pasividad, es decir, cuando ya no lo estemos
ejecutando actualmente, pasa a conformar parte de una habitualidad nues-
tra, pasa a ser un trasfondo de nuestras próximas acciones que pueden
actualizarse según nuestro interés,
Toda especie fundamental de actos está caracterizada por una especie funda-
mental propia de ‘cualidades de acto’. Así, los actos objetivantes por la cualidad de
la doxa, de la ‘creencia’ en sus distintas modificaciones; la especie fundamental
de actos que en un sentido igualmente amplio designados como valorativos, pre-
cisamente por la cualidad de valorar, etc. Los actos teóricos son los actos propia
o explícitamente objetivantes; para el tener-objeto propiamente dicho, para el
tener-objeto, se requiere la actitud particularmente captante, ponente del sujeto
teórico. De todo acto no objetivante pueden sacarse objetividades mediante un
giro, mediante un cambio de actitud; en ello radica que todo acto sea, conforme
a su esencia, implícitamente a la vez objetivante, que, esencialmente, no sólo esté
edificado en un nivel superior sobre los actos objetivantes, sino que sea objetivan-
te respecto de lo nuevo que él mismo aporta49.
Esto quiere decir que la posibilidad de objetivar un acto radica princi-

palmente en su posibilidad de hacerlo, pues lo tético propiamente dicho es
prelingüístico; antes de pronunciarme acerca de un objeto ya sé que éste
existe y que lo tengo ahí delante; en otras palabras: para esta objetivación
teórica se parte de una actitud que no lo es, pero que tiene la posibilidad de
49
segundo. Investigaciones sobre la constitución. Op.cit., p.45; Hua iv, 15-16.
serlo tal como la emotiva, la valorativa etc. Sin embargo, la razón humana
apunta a una conciencia validadora. Su vocación es la verdad. El funda-
mento de ésta es la «visión», el «ver», es decir, la intuición. En este sentido
es que la razón es la portadora de la verdad. Pero las fuentes validadoras de
dicha racionalidad son las intuiciones, a saber, la percepción en cuyo acto
intervienen simultáneamente las diferentes esferas de nuestro ser racional.
Así pues, es precisamente esta intuición, tanto sensible cuanto intelectual,
la que nos coloca en contacto directo con el Mundo de la Vida; es a partir
de estas intuiciones que podemos empezar en un camino de idealización y
formalización de posibilidades infinitas a construir nuestras ciencias.
El mundo se constituye, así, como aquello que se co-relaciona en el ser
humano. No se trata de dos entidades separadas o enfrentadas, sino que
aparecen unidas, aunque sin confundirse,
[L]a relación del ser humano con el mundo es un momento derivado de la radi-
cal mundanidad del ser humano. Solo nos relacionamos con el mundo porque
previamente somos mundanos; como solo mantenemos una relación con nues-
tro cuerpo porque somos radicalmente nuestro cuerpo, por nuestra radicalidad
corporeidad. Con el mundo nos pasa lo mismo. O dicho de otro modo, nuestra
relación con el cuerpo o con el mundo es de tal modo que no pueden dejar de ser;
por eso precisamente son dimensiones trascendentales50.
En el § 47 de la Crisis, Husserl señala que el a priori del Mundo de la Vida

tiene como componentes esenciales de toda experiencia en el «despliegue
concreto de este a priori»5153; además del «a priori universal de la correla-
ción» (intencional) expuesto en el § 46, los siguientes:
1) «Fenómenos subjetivos de cinestesia»; es decir, que la multiplicidad
de ostensiones (Darstellungen) parciales manifiestan una sola cosa; cambio
de perspectivas de proximidad y alejamiento ligado a procesos cinestésicos
que tienen carácter del «yo hago», «yo me muevo», «me quedo quieto»;
[L]as cinestesias –dice Husserl– son diferentes de los movimientos del cuerpo
vivido (Leibbewegungen), los cuales se exponen corporalmente (körperlich) y, sin
50
Javier San Martín. «Intersubjetividad, interculturalidad y política». Op.cit., pp. 82-83.
51
Edmund Husserl. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental. Op.cit., p.
200; Hua vi, 162.
embargo, son peculiarmente junto con ellos, pertenecen al propio cuerpo vivido
(Leib) en este doble aspecto (de las cinestesias internas y de los movimientos
reales-corporales (körperlich-realer) externos)52.
Esto quiere decir que las cinestesias son distintas a los movimientos que
se observan (desde fuera) en los cuerpos, pero les pertenecen (duplicidad de
perspectiva: cinestesias internas/movimientos exteriores reales del cuerpo).
2) «Modificación o cambio de la validez»; cuando el ser que aparece,
cambia; es decir, si yo no me muevo, una cosa se me aparece con la simple
certeza de estar allí en presencia inmediata; si me muevo (por medio de mis
cinestesias), veo que le pertenece a la cosa una multiplicidad de ostensiones
correlativas a la multiplicidad de fases de la conciencia en la unidad de la
conciencia de un objeto,
[L]as cinestesias actuales están en eso en el sistema de la capacidad disposi-

cional cinestésica, con el que está en correlación el sistema de consecuencias
posibles concordantemente pertinentes. Ese es, por lo tanto, el trasfondo in-
tencional (der intentionale Hintergrund) de cada simple certeza de ser de la
cosa presentada53.
Su coherencia se halla protencionalmente pre-indicada en el transcurso

de la percepción por las cinestesias actuales, pero esta coherencia entre lo
actual y lo futuro puede romperse, y el ser convertirse en apariencia, en algo
dudoso, meramente probable. Se corrige el sentido antes atribuido a la cosa,
modificándolo.
3) «Conciencia de horizonte»; es el cambio de orientación del interés
que ofrece una variedad de cosas inesperadas que conciernen a las cosas
singulares y correlativamente a los campos perceptivos en donde siempre
ellas aparecen, pues las cosas adquieren sentido en la percepción gracias al
horizonte abierto de percepciones posibles que les corresponde. También,
tienen las cosas su horizonte exterior en tanto pertenecen a un campo cósi-
co que reenvía finalmente a la totalidad del mundo. La cosa tiene pues el ca-
rácter de ser un fragmento del mundo. Así aparece cada vez el mundo pre-
sente,esto es, se me aparece (ostenta) con un núcleo de presencia original.
52
Ibid., p. 202; Hua vi, 164.
53
Ibid., p. 202; Hua vi, 164.
4) «Mancomunización de la experiencia»; esto quiere decir que no es-

tamos aislados en la esfera de nuestras propias intuiciones ni en el flujo
continuo de nuestra percepción del mundo. Esto es, «en el comprender
intercambiado (Wechselverstehen) ingresan mis experiencias y las adqui-
siciones de experiencia con las de los otros en una conexión semejante a
las de las series de experiencias singulares »54. En la experiencia tenemos
conciencia con otros seres humanos donde cada cual tiene sus propias per-
cepciones, presentificaciones, etc., pero en el compartir-la-vida-unos-con-
otros cada uno participa de la vida de los otros. El mundo en general es
para la comunidad humana, desde la mancomunización que surge a nivel
simple de la percepción. En la mancomunización también se dan cambios
en la validación que no es otra cosa que la corrección recíproca análoga-
mente a cómo cada sujeto sintetiza las series particulares de sus experien-
cias; se sintetizan las experiencias de un sujeto con las del otro, se produce
una coherencia intersubjetiva de la validación y una unidad intersubjetiva
en la diversidad de validaciones. Asi mismo, se dan discordancias inter-
subjetivas. De este modo, nace la conciencia de un sólo y mismo mundo
que sigue continuamente como válido; el mundo como horizonte univer-
sal común a todos los sujetos, donde cada sujeto tiene sus experiencias que
valen cada vez para él, pero cada uno sabe que vive en un horizonte de
humanos con cuyas experiencias puede entrar en conexión (síntesis) ac-
tual o potencial, etc., lo cual a su vez permite que estemos conectados a las
mismas cosas de la experiencia, aunque cada cual posea distintos aspectos,
perspectivas, de esas mismas cosas, etc.
El Mundo de la Vida, aunque sea el reino privilegiado de la percepción,
no es un mundo de meras facticidades contingentes. Esto es, no hay ser
humano imaginable que pueda tener una experiencia del mundo sin esta
relatividad incesantemente cambiante, y esto ya es una legalidad. Así la
aparente ingenuidad de la evidencia inmediata subjetiva recubría un am-
plio horizonte de verdades que jamás fueron tratadas por la filosofía pro-
vocando un interés filosófico propio. Sin embargo, nos dice Husserl, esta
correlación del mundo y de sus modos subjetivos de dación (aun cuando
54
Ibid., p. 204; Hua vi, 166.
sí se «presintió» en la filosofía pre-socrática y como «motivo» escéptico en

argumentación sofística) sólo se la constató para decir a cada ser humano
que las cosas aparecen de modo cada vez diferente. Al examinar el «apare-
cer» de la cosa, se observa una correlación entre el aparecer (la actividad
de «presentar» un aspecto) de la cosa y lo «que aparece» (el aspecto pre-
sentado) de la cosa en tanto tal; en este proceso surge una tipología sólida
que se ramifica cada vez y que no vale sólo para los cuerpos y la percepción
sensible, sino para todo ente incluido en el mundo espacio-temporal y sus
modos de darse subjetivos.
§2. El otro en la encrucijada. Avatares de la

interculturalidad
Como afirma Serge Gruzinski: «Las amalgamas planetarias que invaden
nuestra vida cotidiana nos recuerdan que no estamos solos en el mundo
de las ideas y que lo occidental ya no es ciertamente lo universal»5557. Esta
conclusión podría parecer aventurada para muchos, pues se ha interpre-
tado la actual globalizacióno, en palabras de Habermas (1992)5658, la nue-
va colonización del Mundo de la Vida como el triunfo de un proyecto de
occidentalización del planeta: en sus versiones más optimistas, se habría
alcanzado «el fin de la historia». Los terribles «choques de civilizaciones»
que marcan la actual escena mundial tornan problemática la insistencia en
esa ingenua visión lineal y homogeneizadora de la globalización.
Por el contrario, en el marco del proceso de globalización, afirman
Gruzinski:
[P]roliferan fenómenos que alteran nuestros puntos de referencia: la mezcla de

las culturas del mundo, el multiculturalismo y los repliegues identitarios, que
adoptan formas que van desde la defensa de las tradiciones locales hasta las
expresiones más sanguinarias de la xenofobia y la limpieza étnica57.
55
Serge Gruzinski. El pensamiento mestizo. Barcelona: Paidós, 2000, p.57.
56
Cf. Jürgen Habermas. Teoría de la acción comunicativa. Volumen II. Crítica de la razón funciona-
lista. Manuel Jimenez Redondo, trad. Madrid: Taurus, 1992.
57
Serge Gruzinski. El pensamiento mestizo. Op.cit., p.15.
En lugar de una globalización percibida como un proceso lineal de ho-

mogeneización planetaria, se torna evidente que las mezclas, los mestizajes,
las hibridaciones signan a una globalización conflictiva y heterogénea.
El actual interés por la mezcla, coexistencia y diversidad de culturas
y sociedades no significa, por cierto, que tales fenómenos sean en modo
alguno nuevos o inéditos. Por el contrario, son muy antiguos, y no resul-
tará aventurado afirmar que, en un examen cuidadoso, no hay sociedad o
cultura, salvo tal vez las comunidades denominadas «primitivas», que no
sea constitucionalmente heterogénea. Las leyes del desarrollo desigual han
determinado que incluso al interior de un mismo espacio nacional coexis-
ten modos contrastantes de organización cultural, esto, especialmente, en
los países latinoamericanos como el caso del Perú, donde «el otro» no es
un extraño de fuera, sino que somos nosotros mismos. El nuestro se torna,
así, en un espacio privilegiado para la mezcla, para la hibridación; es decir,
para la convivencia de diversos tipos de razón.
Pero, al mismo tiempo, esto constituye el problema más importante no
sólo de la filosofía, sino de las ciencias sociales peruanas. En ese senti-
do, Carlos Iván Degregori se pregunta «¿qué pasa cuando el Otro no está
en una isla lejana, una selva impenetrable o un desierto calcinante, sino
dentro del propio país, literalmente a la vuelta de la esquina?»58. Pues bien,
esta pregunta resulta de fundamental importancia porque debe prevenir-
nos de la nostalgia, o el anhelo narcisista de (re)construir un «nosotros»
homogéneo que encubra la diversidad de Mundos de la Vida posibles59.
58
Carlos Degregori y Pablo Sandoval (Comps.) Saberes periféricos. Ensayos sobre la antropología en
América Latina. Lima: iep, 2007, p.21.
59
Lo que nos plantea este problema no pasa sólo por cómo constituimos al otro, al extraño, al alter
ego, sino por los discursos que pronunciamos sobre él: si son discursos donde se resalta su homo-
geneidad o más bien su heterogeneidad. En este sentido, Carlos García-Bedoya también afirma
que «por mucho tiempo, visiones esencialistas obnubilaron la percepción de lo heterogéneo y
lo híbrido, imponiendo enfoques unitarios de una particular cultura o sociedad. Especialmente
poderosos fueron los idealismos nacionalistas que se proponían construir una imagen homogénea
de la nación, reprimiendo todo aquello que no encajaba en la comunidad imaginada que ellos
construían. Si se abordaba el problema de los contactos entre culturas, se los percibía como pro-
cesos unidireccionales, mediante los cuales una cultura más pujante, más moderna, o, en las ver-
siones más duras, ‘superior’, subyugaba o distorsionaba a otras. Al situar al otro o al subalterno en
una posición fija o pasiva, se persistía en la esencialización de lo diverso, situando a lo ajeno como
bloque compacto cerradamente opuesto a lo propio. Incluso si eventualmente se consideraba al
Sin embargo, se trata de una realidad mucho más compleja que la de una
simple coexistencia de culturas diversas. Se puede diferenciar el mundo mul-
ticultural y el intercultural globalizado. El multicultural acepta las diversas
culturas con sus rasgos, características, tradiciones y diferencias, donde se
tiene en cuenta el respeto por cada mundo cultural. En cambio, el mundo
intercultural refiere a una interrelación de culturas, pues entre los individuos
de los diferentes grupos se produce comunicación e intercambio60.
Estos intercambios son los que se efectúan desde Mundos Dóxicos de
la Vida también diversos, o, para decirlo con otras palabras, desde distin-
tos tipos de racionalidades. Esto también plantea un problema importante
para la filosofía, pues tampoco se trata de caer en un relativismo que nos
llevaría a la total incomprensión entre las culturas. Tengamos claro que la
falibilidad propia de todo discurso social, no significa su completa relativi-
dad. Más bien a la filosofía le incumbe, como bien señala Raúl Fornet-Be-
tancourt (2001)61, desentrañar «la razonabilidad de la razón», esto es, no
mestizaje, se lo entendía como proceso lineal que terminaba por producir una síntesis armónica y
no conflictiva» Carlos García-Bedoya. Indagaciones heterogéneas. Estudios sobre literatura y cultu-
ra. Lima: Grupo Pakarina, 2012, p.33.
60
«[T]he fundamental transition in Husserl’s account of the transcendental subjectivity in contrast
to Kantian concept of transcendentality, <is> a transition which provides us with a notion of the
transcendental ego as necessarily temporal and singular. Through the (Leibnizian) concept of
monad, I argue, Husserl was able to account for both of these aspects, but also for the inherent
intersubjectivity of the transcendental ego. This provides us with the basic approach to the Hus-
serlian ‘social ontology’, which should not be understood as a mere theory of social interaction
or co-operation nor as a hermeneutic approach to the structures and discourses of the political
community. Instead, Husserl’s understanding of sociality penetrated into the very core of the cons-
titution of objective world and its specific normative (e.g. cultural, historical) demarcations throu-
gh reciprocal social acts» (La transición fundamental en el relato de Husserl de la subjetividad
trascendental en contraste con el concepto kantiano de trascendentalidad, <es> una transición
que nos proporciona una noción del ego trascendental como necesariamente temporal y singular.
A través del concepto (leibniziano) de mónada, sostengo, Husserl fue capaz de dar cuenta de estos
dos aspectos, pero también de la inherente intersubjetividad del yo trascendental. Esto nos pro-
porciona el enfoque básico de la “ontología social” husserliana, que no debe ser entendida como
una mera teoría de la interacción o cooperación social ni como un acercamiento hermenéutico a
las estructuras y discursos de la comunidad política. En cambio, la comprensión de Husserl de la
socialidad penetró en el núcleo mismo de la constitución del mundo objetivo y sus demarcaciones
normativas específicas (por ejemplo, culturales, históricas) a través de actos sociales recíprocos.
Timo Miettinen. The Idea of Europe in Husserl’s Phenomenology. A Study in Generativity and His-
toricity. Helsinki: Philosophical Studies from the University of Helsinki, 2013, p.42.
61
Cf. Raúl Fornet Bentacourt. Transformación intercultural de la filosofía. Bilbao: Desclée de Brouw-
er, 2001.
superar el conjunto de racionalidades, sino colocar a éstas en el proceso de

diálogo y tráfico mutuo.
Para la fenomenología, el principal problema que entraña la posibilidad
del diálogo intercultural es el de la constitución del otro, o como dice el
mismo Husserl, del extraño. En ese sentido, señala Miettinen que:
La transición fundamental en el relato de Husserl de la subjetividad trascen-
dental en contraste con el concepto kantiano de trascendentalidad, <es> una
transición que nos proporciona una noción del ego trascendental como nece-
sariamente temporal y singular. A través del concepto (leibniziano) de mónada,
sostengo, Husserl fue capaz de dar cuenta de estos dos aspectos, pero también
de la inherente intersubjetividad del yo trascendental. Esto nos proporciona el
enfoque básico de la “ontología social” husserliana, que no debe ser entendida
como una mera teoría de la interacción o cooperación social ni como un acerca-
miento hermenéutico a las estructuras y discursos de la comunidad política. En
cambio, la comprensión de Husserl de la socialidad penetró en el núcleo mismo
de la constitución del mundo objetivo y sus demarcaciones normativas especí-
ficas (por ejemplo, culturales, históricas) a través de actos sociales recíprocos62.
Como es bien sabido por todos, la estrategia más conocida de Husserl

para hacer frente al problema de la comprensión del alter ego consiste en
resaltar el papel de la «apercepción». Pero hacia los años treinta, lo que
más le interesa es la posibilidad de pasar de la apercepción de un mundo
familiar a la de un mundo extraño. Como dice el propio Husserl:
Si conozco un animal desconocido, no sólo adquiero el conocimiento de este
individuo, que siempre puedo recordar de nuevo y al cual puedo volver a vo-
luntad perceptualmente, renovando el conocimiento adquirido en una direc-
ción particular. Cada vez que me encuentro con un animal individualmente
diferente al que nunca había visto antes, pero que pertenece al mismo tipo, lo
entiendo inmediatamente como un animal de este tipo, es decir, lo aprecio con
todas las características que he adquirido anteriormente, Inmediatamente a
través de una ‘transferencia perceptiva de sentido’ sobre la base de la analogía.
¿Podría yo, en general, experimentar inmediatamente el objeto en el mundo,
inmediatamente y antes de cualquier conocimiento individual de este objeto
en particular, si no tuviera un marco antecedente de conocimiento general-
mente típico al que todo individuo tiene que adaptarse?)63.
62
Timo Miettinen. The Idea of Europe in Husserl’s Phenomenology. A Study in Generativity and His-
toricity. Op.cit., p.42.
63
Hua xxxix, 442-443.
Aquí es donde se encuentra la clave para nuestras indagaciones sobre

la posibilidad de una reflexión fenomenológica sobre la interculturalidad,
pues se pone de relieve la dificultad de salir constructivamente del pro-
pio mundo circundante y de la inevitable comprensión del otro dentro
del mundo propio. En este sentido, Husserl se pregunta «¿cómo podemos
confrontar nuestra cultura científica con los primitivos o con los romanos,
que vivían en la dimensión mítica cuando aún no habían sido helenizados?
o ¿qué pueden los chinos comprender de nosotros?»
La apertura a otros mundos significa la regresión a nuestra propia acción
y a su intencionalidad. Lo que podemos resaltar es que la extrañeza del otro
no está lejos del círculo de la acción de un sujeto, sino dentro de su espacio
de referencia: el otro resulta extraño al momento de la interacción, pero su
presencia esta ahí previamente.
Todo pueblo grande o pequeño tiene su mundo en el que, para aquel pueblo,
todo concuerda bien, sea de modo mítico-mágico o europeo-racional, y en el
que todo se deja explicar perfectamente. Cada pueblo tiene su ‘lógica’ y, con-
forme a ella, si ésta se explicita en proposiciones, ‘su’ a priori6466.
La apertura a otras visiones del mundo no se reduce a la iniciativa

unívoca u homogénea de una cultura, sino que Husserl busca que todas
las culturas interactúen y se reconozcan mediante la superación de todo
margen de inconmensurabilidad propio de sus visiones particulares. La
coexistencia de varias racionalidades implica, entonces, la reevaluación de
nuestro propio mundo intersubjetivo, pues estos mundos diversos se en-
cuentran incluidos ya en nuestro propio universo.
Eso supone el paso del mundo familiar al mundo extraño. Cómo po-
demos establecer el paso de nuestra cultura, tradición o costumbres a la
ajenas, las extrañas, aquellas que constituyen otras tradiciones y visiones
distintas y hasta contrapuestas del mundo. Esto sólo puede suceder cuan-
do somos capaces de ampliar nuestro propio mundo familiar. Como ense-
ña Rosemary Rizo-Patrón:
64
Edmund Husserl. El origen de la geometría. Op.cit., p. 50; Hua xxix, 382.
Pues bien, de modo análogo a lo que ocurre en cada ´mundo familiar´, el

encuentro con un ´mundo extraño´ acarrea simultáneamente un cambio en la
actitud en la relación con el propio ´mundo familiar´. Sin que las convicciones
del propio ´mundo familiar´se abandonen, dejan de ser exclusivas. Aparecen,
al lado de las propias, otras cosmovisiones con sus propias valideces; se empie-
za a reconocer al ´mundo extrañoćomo otro ´mundo familiarćon sus pro-
pias convicciones. El álcance universal´que pretendían las valideces iniciales
del ´mundo familiar´propio se ve relativizado. A partir de ese momento —a
pesar de su no-coincidencia— pueden pensarse lado a lado las convicciones
familiares con las extrañas. Aparece la posibilidad de distintos ´mundosý dis-
tintas ´humanidades´6567
Lo que vemos planteado aquí son las diversas visiones del mundo o
Weltanchauungen que para Husserl, a diferencia de Dilthey, no conducen
a la inconmensurabilidad porque, de ser el caso, sería un contrasentido
[Q]ue el universo de mi verdad y de mi ser pueda encontrarse en conflicto

incurable con el universo de lo que es cognoscible por cualquier otro, por
ejemplo, los primitivos, toda vez que estos primitivos y su universo […] están
contenidos (enthalten) en mi universo6668.
En suma, este encuentro, intercambio, mediación que se produce de

facto entre los seres humanos y los mundos que portan o representan dan
la posibilidad de pensar el paso de la particularidad de cada mundo fami-
liar a una universalidad en un punto de vista común que recoja todas las
demandas racionales de la pluralidad y de la unidad.
Lo que observa el fenomenólogo en una primera aproximación estática
a la constitución de la vida intersubjetiva es la apercepción analogizante;
es decir, se constituye al otro como extraño y diferente a la propia esfera
primordial, pero teniendo en cuenta que el mundo del otro y el mundo
propio están sobre el mismo mundo común y único para ambos. Ya en un
segundo nivel, ir de lo familiar a un mundo cultural extraño, ajeno, se basa
en una proto-fundación, la cual permite que el horizonte de la experiencia
del mundo como común se amplíe históricamente.
65
66
Hua xxxix, 170-171.
Del mismo modo, cuando una persona se encuentra en un mundo cul-

tural familiar completamente limitado o cerrado, aún no es capaz de co-
nocer a otras culturas o acceder a dichos mundos culturales. Ello refiere al
hecho de que mientras el ser humano considere a su mundo cultural como
único mundo, no podrá concebir la idea de otros mundos extraños o aje-
nos al suyo propio, pues vive en un mundo cultural aislado. Es por ello que
solo una vez que se ha conocido el mundo extraño, el mundo propio puede
ser experimentado como tal, pues si no se tiene conciencia de un mundo
exterior, no se puede entender la familiaridad del mundo que uno vive. En
un primer momento, cada mundo cultural considerará su mundo como
«el mundo verdadero» (frente al del otro), pero paulatinamente reconoce-
rá que su mundo familiar es uno entre otros mundos culturales ajenos y
no es necesariamente «el verdadero» (que deba dominar a otros, por ejem-
plo). Finalmente, al tener la posibilidad de experimentar un mundo extra-
ño y diferente al suyo propio, se logra llegar a aprehender que entre todos
se tiene el Mundo de la Vida como común y cada uno vive en su mundo
cultural, donde los ajenos al mismo aparecen como extraños,
Lo que convierte a un mundo hasta ahora desconocido, un mundo extraño

para ‘nosotros’, en ‘nuestro’ mundo familiar, es el nexo de apercepción extraño,
mediante el cual los extraños se aprehenden a sí mismos, aprehenden su modo
de comportamiento, sus productos, su naturaleza, y lo que se diera en ‘compo-
nentes’ de su mundo, de otro modo al que ‘nosotros’ lo hacemos67.
Es al través de tal nexo que los extraños pueden aprehenderse a sí mis-

mos, sus costumbres, comportamientos, productos, tradiciones y todo ele-
mento que forma parte de su propia cultura.
El modo en que las personas experimentan su mundo «extraño» difiere
de como uno mismo experimenta su propio mundo cultural, pues cada
uno tiene componentes diferentes, por lo que la experiencia de su mundo
no mantiene una concordancia con el nuestro y es por ello que su mundo
aparece para nosotros como «anormal». Como menciona Held:
67
Klaus Held. Ética y política en perspectiva fenomenológica. Bogotá: Siglo del Hombre Editores,
2012, p.71.
[L]o nuevo del mundo extraño puede ser solo explicitación de lo viejo inme-
morial del mundo familiar, y con ellos efectivamente nada sorprendente. Lo
que hace propiamente finito al mundo familiar debe ser aquello por lo cual lo
nuevo en el mundo extraño es para nosotros incomprensible y nos sorprende68.
La tradición define la idea de normalidad que tenemos. Esto implica el

mantenimiento de costumbres y elementos característicos que pasan de ge-
neración en generación y que constituyen a cada cultura, sedimentándose
y fundando la idea de normalidad en la naturalización de la cultura. En ese
sentido, lo «extraño» es lo «no-propio», aquello que no tiene antecedentes
comunes con la normalidad tradicionalmente aceptada. Estos elementos
diferenciantes no son transferibles entre los diferentes mundos. Estos ras-
gos distintivos de la cultura, que se transfieren y se “heredan” dentro de un
mismo mundo, no se pueden apropiar, de la misma manera, desde fuera.
La construcción del vínculo con la extrañeza del otro requiere tomar
la tradición y la costumbre como el recodo que impide superar el punto
de vista familiar. Los sentidos y significados del mundo otro no pueden
ser apropiados desde fuera, sino en el momento de la interacción. Pero
el horizonte familiar desde el cual se busca transitar a la aprehensión del
horizonte que contiene una racionalidad «ajena» es un constante quehacer.
Esta constancia implica la recreación una y otra vez, distintamente, del
vínculo e interacción con la extrañeza de la aparición del otro69. El mundo
familiar está continuamente siendo adquirido, pues siempre aparece como
nuevo y es una constante anticipación70. Así, en Husserl,
68
Ibid., p.76.
69
Se trata, como señala Roberto Walton, de trascender el mundo familiar hacia los mundos extraños
y no develados aún: «Toda persona solo comprende en primera instancia su propio mundo cultu-
ral, que, en cuanto tal, se enfrenta a los restantes mundos como extraños. Su mundo espiritual es
el miembro cero en torno del cual se orientan los demás a fin de ser comprendidos por analogía
con ese punto de partida en un ejemplo de la relación entre lo propio y lo extraño que corresponde
no ya a sujetos individuales, sino a comunidades intersubjetivas. En este caso, las formaciones que
surgen dentro del propio proceso de comunalización permiten aprehender objetos semejantes por
medio de una modalización de la típica familiar». Roberto Walton. Intencionalidad y Horizonti-
cidad. Op.cit., p. 403. O en términos de Husserl: «un horizonte de incognoscibilidad fáctica, pero
apercibido en analogía con el mundo circundante familiar en el territorio, y apercibido también
como posibilidad abierta de “lo nuevo de índole extraña”». Hua xxxix, 177.
70
Esta apertura y trascendencia de las culturas hacia otras culturas se basa, desde la perspectiva
fenomenológica, en la progresiva y abierta intersubjetividad hacia una mayor comunitarización:
[L]a colectividad (Gemeinschaft) no es un mero conjunto de individuos, y

la vida de la colectividad y sus logros no son un mero conjunto de las vidas
individuales y los logros individuales; sino que a través de todo ser individual
y de todo vivir individual discurre una unidad de vida (eine Einheit des Le-
bens), por más que ella se encuentre fundada en las vidas de los individuos. Y
lo es también el hecho de que por sobre los mundos circundantes subjetivos
(die subjektiven Umwelten) de los individuos discurre un mundo circundante
colectivo (gemeinschaftliche Umwelt) que se funda en ellos, y el que en los lo-
gros que son de los individuos, como algo suyo propio, se constituye un logro
global fundado en ellos. El hecho más significativo es, en fin, que por sobre los
sujetos individuales y los sujetos de distinto nivel hasta llegar a la personalidad
libre en sentido genuino, se construye una subjetividad colectiva (Gemeins-
chaftssubjektivität) que se funda en ellos; con lo cual en el seno de las subjeti-
vidades colectivas fundadas más abarcadoras pueden a la vez fundarse otras
subjetividades colectivas, que son al propio tiempo integrantes o miembros
de esta obra más abarcadora. También estas subjetividades fundadas pueden
presentar distintos niveles, y en su nivel más alto el de la personalidad. Una co-
lectividad como colectividad tiene una conciencia, pero puede también tener,
como colectividad, una autoconciencia en el sentido genuino: puede valorarse
a sí misma y tener una voluntad dirigida sobre sí misma, una voluntad de
autoconfigurarse. Todos los actos de la colectividad se fundan en actos de los
individuos que les prestan fundamento. De aquí la posibilidad de que, igual
que el sujeto individual puede devenir sujeto moral al dirigirse sobre sí mismo
en la estimación y la volición, otro tanto ocurra con la colectividad71.
En definitiva, con la fenomenología estamos ante un tipo de saber com-

pletamente nuevo, y aunque el mismo Husserl no duda en que sea una
filosofía, siempre se esfuerza por atribuirle un estatuto tan original que no
se confunde con ninguna de las filosofías históricamente realizadas.
Pensamos que es la confrontación intercultural la que permite enfocar
en toda su dimensión el significado de esta novedad y definir a la fenome-
nología como una arqueología de los signos culturales planteada desde un
punto de vista nuevo y que tiene además la ventaja de no ceder al relativis-
mo cultural, sino que intenta la comparación en un plano diferente, en el
que, como dice Javier San Martin:
«Por consiguiente, se presenta el contraste entre la empatía inmediata del mundo familiar y la
empatía mediata del mundo extraño». Roberto Walton. Intencionalidad y Horizonticidad.Op.cit.,
p.403.
71
Edmund Husserl. Renovación del hombre y la cultura. Op.cit., pp. 52-53; Hua xxvii, 48-49.
[L]a afirmación de que son hechos culturales, supone el a priori histórico, es

decir, una subjetividad con una historicidad interna en el modo del chiasmo
que los ha producido; basta con constatar que con toda certeza detrás de ellos
hay una comunidad que los produce en el modo del uno con otros y uno en
otros de la producción y sedimentación del sentido, es decir, en esa historia viva,
sin la cual esos hechos históricos evidentemente no existirían72.
Como vemos, entonces, podemos explorar con este método filosófico

nuestra capacidad de apertura a la humanidad extraña que pensamos que
está tan dotada de racionalidad como lo está la nuestra, y, así, partiendo
de nosotros mismos, a quienes consideramos «normales», planteamos la
«pregunta retrospectiva» (Rückfrage) que nos lleva de nuestro mundo cir-
cundante a examinar el yo y sus tesis de validez. Se plantea críticamente la
noción de la universalidad, a fin de establecernos en la coexistencia de ra-
cionalidades, sobre la interacción de subjetividades, distintas-distantes, pero
participantes de la unidad y multiplicidad de la vivencia precientífica.
§2.1 Intersubjetividad de la cultura
Dice Husserl:
Por cultura no entendemos otra cosa, en efecto, que el conjunto total de logros
que vienen a la realidad merced a las actividades incesantes de los hombres
en sociedad y que tienen una existencia espiritual duradera en la unidad de la
conciencia colectiva y de la tradición que la conserva y prolonga. Tales logros
toman cuerpo en realidades físicas, hallan una expresión que las enajena de
su creador original; y, sobre la base de esta corporalidad física, su sentido es-
piritual resulta luego experimentable por cualquiera que esté capacitado para
revivir su comprensión. En la posteridad temporal los logros de la cultura pue-
den siempre volver a ser focos de irradiación de influencias espirituales sobre
generaciones siempre nuevas en el marco de la comunidad histórica. Y es pre-
cisamente en este marco donde todo lo que comprende el nombre «cultura»
posee un tipo esencialmente peculiar de existencia objetiva, y donde opera,
por otra parte, como una fuente permanente de socialización73.
72
Javier San Martín. «La planetarización o globalización: nueva dimensión de la multiculturali-
dad». En Racionalidad y relativismo. En el laberinto de la diversidad. Madrid: Biblioteca Nueva,
1992, p. 98.
73
Edmund Husserl. Renovación del hombre y la cultura. Op.cit., p. 22; Hua xxvii, 21-22.
¿Qué interpretación tienen los seres humanos de las cosas que los ro-
dean?74 Esta pregunta inquiere acerca de la materialidad del objeto, el cual
comporta la actualidad de su aparecer y la posibilidad relativa a la direc-
ción o sentido de su uso. Cada objeto en el mundo soporta una interpre-
tación y valor que le es otorgada por las personas, pues cada objeto es para
cada persona un «algo» según lo interpreta, y vale dependiendo del deseo
o necesidad que satisface. La materialidad del objeto siempre es interpre-
tada y valorada de este modo, con lo cual, materialidad, interpretación y
valoración son los elementos que integran al objeto en conjunto. A partir
de lo dicho, podemos afirmar que el sujeto «siempre está en un mundo con
sentido, en el que los objetos suelen estar inmersos en un uso, o los com-
portamientos en unas tareas que proporcionan a los objetos un valor»75.
Por lo tanto, es la intencionalidad la que otorga sentido y valor al mundo
y a los objetos incluidos en él. La cultura se instaura como resultado de las
acciones agregadas del ser humano y se legitima por su raigambre tradicio-
nal en clave convencional76.
Otro punto fundamental es la racionalidad cultural pues, según San
Martín, la cultura siempre presenta un nivel de racionalidad; por lo que, al
74
Como indica Husserl ‘cultura’ difiere de ‘comunidad’ mas son complementarios: comunidad indi-
ca la interacción social, como los actos comunicativos sociales, y la cultura se constituye a partir
de áquella a través de instituciones y tradiciones: «A community has its habitual character only wi-
thin the life of the individuals and the unity of their social acts, but culture has its permanent du-
ration in the objective accomplishments (e.g. accomplishments that are materialized in writing).
These aspects, of course, belong inherently together, for the sense of cultural accomplishments is
constantly vivified by the personal community» (Una comunidad tiene su carácter habitual sólo
en la vida de los individuos y en la unidad de sus actos sociales, pero la cultura tiene su duración
permanente en los logros objetivos (por ejemplo, los logros que se materializan en la escritura).
Estos aspectos, por supuesto, están inherentemente unidos, porque el sentido de los logros cul-
turales es constantemente vivificado por la comunidad personal). Timo Miettinen. The Idea of
Europe in Husserl’s Phenomenology. A Study in Generativity and Historicity.Op.cit., p. 219. Por su
parte, Javier San Martín indica que los textos últimos o póstumos como el Origen de la Geometría,
primer texto póstumo publicado por Fink, Renovación, la Sexta Meditación de Fink, reconocida
y aceptada por Husserl, Ideas II y Psicología Fenomenológica formarían la bibliografía básica, no
completa, desde la cual iniciar la investigación fenomenológica sobre la cultura en la obra de
Husserl. Estas sugerencias las expone San Martin en su Teoría de la cultura (1999) y en Para una
filosofía de Europa. Ensayos de fenomenología de la historia (2007).
75
Javier San Martín. Fenomenología y Antropología. Curso en Argentina. Argentina: Editorial Alma-
gesto, 1999, p.174.
76
Cf. Javier San Martín. «La planetarización o globalización: nueva dimensión de la multiculturali-
dad». Op.cit.
hablar de una fenomenología de la cultura, se debe hablar de la racionali-

dad de la cultura. A partir de esto,
[L]a pregunta que se puede hacer es si la cultura no precede a esa instaura-

ción de racionalidad; porque la única experiencia de que disponemos para un
análisis fenomenológico —sea este estático o genético— es que toda creación
de sentido se da ya en el seno de una vida con sentido: a un sentido ya cons-
tituido, al menos lingüísticamente, le añado otro sentido que puede remitirse
a un nuevo uso77.
Con lo cual, toda creación de sentido sería realmente una ampliación

de sentido, debido a que ya hay un sentido establecido previamente sobre
la base de la tradición. Un elemento fundamental de la instauración de
sentido es la denominación misma de la materialidad porque ésta recorta
la experiencia y con ello la constituye como una objetividad durante la ex-
periencia continuada. La integración de lo convencional con lo tradicional
implica que lo cultural recoge un cúmulo de elementos de variado origen,
la historia es el factor que se integra para asir este banco de confluencias y
significados. Al decir de Javier San Martin:
De todo lo hasta aquí explicado se deduce, en primer lugar, que, en lo cultural,

y en la cultura, se integran elementos procedentes de diverso origen, y, en se-
gundo lugar, que el resultado de la actuación cultural, que tiene como producto
inmediato la sedimentación del sentido, es la producción del mundo cultural.
En la medida en que la actuación cultural siempre es sobre otras actuaciones
culturales y en un mundo ya cultural, el mundo cultural humano es un mundo
histórico: siempre haciéndose de nuevo porque los diversos grupos humanos es-
tán siempre actuando en él y siempre de nuevo provocando nuevos sedimentos
de sentido que lo alteran. El mundo humano es un mundo necesariamente en
continuo cambio, por ser un mundo en el que se depositan los resultados de las
acciones humanas78.
La cultura transcurre mientras hace historia con un rasgo irrepetible, lo

étnico. Por consiguiente, la actuación cultural siempre se da sobre la base
de otras actuaciones culturales, por lo que el mundo cultural humano es
un mundo histórico. Las personas actuamos en él constantemente y crea-
77
Javier San Martín. Fenomenología y Antropología. Curso en Argentina. Op.cit., p. 182.
78
Ibid., p.185.
mos nuevos sedimentos de sentido; dicho de otro modo, el mundo huma-

no, necesaria y continuamente, cambia. No debemos olvidar, también, que
en la cultura siempre hay un elemento material relacionado en persona
con los sentidos del sujeto, tal elemento es pre-cultural; «lo precultural
puede ampliarse ‘teóricamente’ en varias direcciones: puede ser considera-
do como sensible, como racional individual […] o como comportamientos
no pautados»79.
El mundo cultural se caracteriza por ser particular e irrepetible. Dicho
elemento particular es llamado elemento étnico de la cultura; los grupos
siempre viven en él, ya que siempre viven en un momento concreto de la
historia con grupos delimitados y así determinan la peculiaridad concreta
del sentido. Lo étnico es entendido como el conocimiento tradicional que
cada cultura transmite y por eso mismo está relacionado con las costum-
bres de cada comunidad80.
Un determinado mundo cultural puede ser entendido por miembros
de otros mundos culturales8183, a razón de ciertos elementos en común sin
79
Ibid., p.184.
80
dad». Op.cit.
81
El propio Husserl se interesó por ejemplo en el estudio de las obras de Lévy-Bruhl a través de las
cuales se amplía el conocimiento de los horizontes culturales familiares hacia otros desconocidos
y extraños: «In this regard, one particular source that turned out to be crucial for Husserl was
Lucien Lévy-Bruhl, a French anthropologist whose works Husserl had studied avidly from 1920s
onwards. The two developed a personal relationship and also engaged in scientific correspondence
during the 1930s. Husserl credited Lévy-Bruhl not only for providing rich empirical material –
Lévy-Bruhl was particularly known for studying the preliterate tribes, although his work relied
heavily on secondary sources– but also for his striving for a ‘rigorous scientific ethnology’, that
is, for his attempts to lay foundations for a systematic science of cultural development. According
to Husserl, it was particularly Lévy-Bruhl whose work had pointed out the necessity to estab-
lish a ‘pure human-scientific anthropology’ –an autonomous branch of scientific research with its
unique methodology and concepts. As Husserl emphasized in his letter to Lévy-Bruhl, the anthro-
pological studies had ‘set out the problem of correlation between ‘We’ and ‘environment’ (Umwelt)
as ‘transcendental-phenomenological’ […] finally referring back to the problem of the absolute
ego.’ As analogical to the domain of ‘pure psychology’, pure anthropology would have delineated
the general forms of social co-operation, which serve as the foundation for the constitution of
cultural objectivities (such as language, religion, the economy) ». (En este sentido, una fuente
particular que resultó ser crucial para Husserl fue Lucien Lévy-Bruhl, un antropólogo francés
cuyas obras Husserl había estudiado con avidez a partir de 1920 en adelante. Ambos desarrollaron
una relación personal y también se involucraron en correspondencia científica durante la década
de 1930. Husserl atribuyó a Lévy-Bruhl no solo el hecho de proporcionar abundante material
contar que el mundo sobre el cual cada uno de estos diversos mundos se
funda es el Mundo de la Vida. El mundo es el resultado de la creación cul-
tural, de la sedimentación de los resultados de las decisiones prácticas lle-
vadas a cabo desde efectuaciones culturales a lo largo de toda la historia. A
partir de lo dicho, cabe resaltar la importancia que tiene la tecnología que
muestra que las culturas no son del todo independientes y que para poder
progresar y desarrollarse han debido mantener una cierta comunicación.
Esto refiere a que cada pueblo o comunidad no ha estado del todo alejada
y sus descubrimientos han sido compartidos y extendidos entre diversos
lugares, pues —según San Martín (2012)— es improbable que cada grupo
de personas haya sido capaz de alcanzar ciertas ventajas tecnológicas abso-
lutamente por su propia cuenta.
La cultura está relacionada con los procesos de colectivización, debido
a que mediante ella se identifican quienes son parte de una comunidad,
manteniendo su polo de identidad como tradiciones. Así se forma una
objetivación, en la medida en que la cultura se vuelve temática para una
comunidad, es decir, la cultura no es solo comprendida por quienes la han
fundado, sino que es accesible a las personas de esa comunidad a lo largo
de los años para inspirarlos en sus formas de vida. De este modo, la cultura
tiene un sentido de identidad que la sitúa como punto de referencia y defi-
ne la pertenencia a una determinada comunidad,
La cultura tiene que ver con los procesos de colectivización, dado que con ella
se va identificando la conciencia intencional de quienes pertenecen a una co-
munidad, y que su sentido de polo de identidad se conserva en el tiempo como
empírico —Lévy-Bruhl fue particularmente conocido por estudiar las tribus preliterarias, aunque
su trabajo dependía en gran medida de fuentes secundarias— sino también por su esfuerzo por
una ‘etnología científica rigurosa’, es decir, por sus intentos de sentar las bases para una ciencia
sistemática del desarrollo cultural. Según Husserl, fue particularmente Lévy-Bruhl con su trabajo
quien había señalado la necesidad de establecer una ‘antropología humana-científica pura’, una
rama autónoma de la investigación científica con su metodología y conceptos únicos. Como Hus-
serl enfatizó en su carta a Lévy-Bruhl, los estudios antropológicos habían ‘planteado el problema
de la correlación entre ‘Nosotros’ y el ‘mundo circundante’ (Umwelt) como ‘fenomenológico-tras-
cendental’ [...] refiriéndose finalmente al problema del ego absoluto.’ Como análogo al dominio
de la ‘psicología pura’, la antropología pura habría delineado las formas generales de cooperación
social, que sirven de base para la constitución de objetividades culturales (como el lenguaje, la
religión, la economía).). Timo Miettinen. The Idea of Europe in Husserl’s Phenomenology. A Study
in Generativity and Historicity. Op.cit., p.145.
tradición. Esto mismo permite cierta forma de ‘objetivación’, en cuanto las cul-
turas se hacen temáticas para una comunidad: pueden ser comprendidas por
sus miembros, no ya como propias solo de un grupo de personas, por ejemplo,
de determinada época o de los fundadores de una tradición, sino como dis-
ponibles para inspirar la forma de vivir de cualquiera de los integrantes de la
comunidad. Es esto lo que constituye el sentido de ‘identidad’ de una cultura,
lo que la preserva como punto de referencia de la colectividad, y lo que define
la pertenencia a dicha comunidad82.
El marco cultural o referencial del sujeto le sirve como guía o pauta de

conducta y orienta la actitud cognitiva hacia el mundo. Este marco tiene
una perennidad en el tiempo en el que se enfrenta ante un extraño como
parte de la extensión continuada de su círculo referencial. El contacto con
el otro significa la ampliación del horizonte comprensivo del sujeto.
La interacción de las subjetividades en el fondo común del Mundo de
la Vida no desconoce la perspectiva individual que comporta cada racio-
nalidad en su mundo propio83. Pero esta perspectiva individual deberá
82
Guillermo Hoyos. Investigaciones fenomenológicas. Op.cit., p. 359.
83
A continuación, colocamos un conjunto de citas de Husserl en las que él mismo se sitúa desde su
contexto mundano-europeo, situación desde la que se abre la comprensión hacia otros contextos
culturales: «Y por otro lado con los chinos me entiendo por cierto también, aunque naturalmente
de un modo más limitado. ¿Cuál es la diferencia? He sido educado como alemán, no como chino.
Pero también como habitante de una pequeña ciudad en una vida de familia y escuela pequeño-
burguesa, y no como un gran terrateniente noble en una escuela de cadetes». Hua xxxix, 161.
La segunda cita es la siguiente: «El entenderse-con-un-chino presupone ya la comprensión del
mundo familiar presente y el vivir en el círculo humano familiar. Tal como fui educado como
niño dentro de mi mundo humano generativo, así debo, si quiero comprender a los chinos y
el mundo chino, ser educado en este mundo, debo adquirir para mí, viviendo dentro de él, la
apercepción del mundo extraño, comoquiera que y hasta donde esto sea posible, lo que significa
tanto como llegar a ser entre lo chino un hombre chino cada vez más completo —mientras aún
soy alemán y no pierdo mi mundo circundante alemán—». Hua xxxix, 62. A continuación la
tercera cita: «Que ella sea esto, que yo sea europeo, que yo sea alemán, de una determinada esfera
patria de Moravia, que haya llegado a ser así en una determinada educación escolar, etc., esto se
encuentra de antemano en el horizonte de mi toma de conciencia, como también se encuentra en la
toma-de-conciencia-de-nosotros el nosotros europeo, el horizonte del mundo circundante euro-
peo con los científicos, con los filósofos en él, con los que trato interna y externamente. Toda toma
de conciencia general tiene su fundamento en mi ser-para-mí individual y mi respectivo mundo
circundante individual. Y en él tengo también los otros —todo lo cual me lo enseña la toma de
conciencia misma—; en ella efectúo la variación de todas las cosas concebible y como variación
de mi pensamiento. ¿Puedo expresar otra cosa que no sea lo que pienso tomando conciencia de
mi propio ser? Y si hablo sobre los hombres y hablo sobre el mundo, ¿puedo hablar de otra cosa
que no sean los hombres que son experienciables y representables para mí en el horizonte de mi
mundo circundante, entre ellos yo mismo como hombre entre los hombres?». Hua xxxix, 169.
procurar no caer en la tentación de pretender la hegemonía porque se de-

ben considerar el valor de otras racionalidades. Descubrir el sentido del
Mundo de la Vida como base de todo conocimiento implica el entender
que la cultura de cada persona es simplemente una visión del mundo como
perspectiva y no la realidad del mundo,
Es asimismo comprensible que los que compartan este espíritu, aun sin con-
tacto personal directo entre ellos, se sientan de manera consciente en mutua
relación, unidos en la conciencia de la idea común de una humanidad verda-
dera y una «ciencia» universal a su servicio como sabiduría sobre el mundo.
Es más, se comprende que desde esta situación se difunda un movimiento
progresivo de las voluntades que genere conscientemente, primero en los ani-
mados del mismo espíritu, una sintonía volitiva, una unidad en la orientación
de la voluntad hacia la realización progresiva de estas ideas comunes. Y la
propia colectividad progresaría así de cara a la idea práctica que la guía, la
idea de una comunidad de individuos de bien que viviesen todos ellos en la
conciencia del ser y del deber ser de la comunidad, y de una comunidad que
sólo puede sobrevivir por una labor continua de reflexión sobre sí y gracias
también a la constante inculturación educativa de los que a ella se incorporan.
Una comunidad tal habría dejado de ser un mero conjunto de individuos con
igual voluntad según ideales iguales, para constituirse ya como comunidad de
voluntades (Willensgemeinschaft), comunidad en el querer. Una voluntad co-
lectiva (Gemeinschaftswille) discurriría a través del vivir unitario del individuo
y a través de los sujetos individuales y sus voliciones individuales, de modo
semejante a como, por ejemplo, forma hoy el colectivo de los matemáticos una
comunidad de voluntades8486.
§2.2 Fenomenólogos en Díálogo: Guillermo Hoyos y Rosemary Rizo

Patrón. Limites y posibilidades de la fenomenología intercultural
Por medio de la actitud fenomenológica se puede reconocer la importancia

del multiculturalismo y la necesidad de la interculturalidad con lo cual se
evita que cada cultura considere su propia cultura como la base del mundo,
Finalmente ofrecemos esta cuarta cita: «Al hacer esto estamos como hombres de nuestro pueblo,
o también de nuestra humanidad europea a través de toda nuestra vida, en la medida en que se
desenvuelve constantemente en nuestra patria, en una situación universal, es decir, el mundo cir-
cundante alemán, el mundo circundante europeo, en el cual están comprendidas las innumerables
situaciones particulares de nuestra existencia, en su no independiente estilo particular de un estilo
universal». Hua xxxix, 191.
84
Edmund Husserl. Renovación del hombre y la cultura.Op.cit., p. 57; Hua xxvii, 52-53.
pues esto implicaría que se transformara en dogmática e intolerante con la

pretensión de dominar otras culturas consideradas inferiores.
Esto es especialmente importante en nuestra Latinoamérica, puesto
que aquí no sólo contamos con una de las matrices civilizatorias más im-
portantes del mundo, como la andina, sino porque el tema y problema de
la interculturalidad lo hallamos en cada esquina. Por eso, resulta intere-
sante plantear un debate —que aunque nunca tuvo lugar— nos advierte de
los límites y posibilidades de la aproximación fenomenológica a la inter-
culturalidad desde nuestra condición de latinoamericanos. De una parte,
el filósofo colombiano Guillermo Hoyos ve claramente estos límites de la
fenomenología y, más bien, propone un interesante proyecto de destracen-
dalizar el sujeto de la fenomenología. De la otra parte, la profesora peruana
Rosemay Rizo Patrón que, de una manera más entusiasta, reflexiona acer-
ca de las enormes posibilidades que la fenomenología plantea en torno a la
construcción de un proyecto intercultural de la filosofía.
Según Hoyos, lo primero que cabe destacar como un aporte funda-
mental de la fenomenología es su perspectivismo. Aún, como ya hemos
señalado, la fenomenología parte del mundo familiar; la comprensión de
lo extraño hace parte de la experiencia sociocultural. Esto genera que cada
cultura se repliegue sobre sí misma en la búsqueda de su propia indenti-
dad interior y pensarse a sí mima como absoluta. Esta absolutización de
cada cultura como la única válida es lo que, desde la perspectiva de Hoyos,
cuestiona la fenomenología.
Las reflexiones de Husserl en vísperas de la Segunda Guerra mostrarán que el

problema es más complejo. De nuevo se presenta una cultura científica posi-
tivizada, que se ha tornado “mera técnica teórica” pero que, sin ser la única,
también es una articulación de la razón. En el retorno al origen de la filosofía
y la ciencia en Grecia descubre la fenomenología que el sentido originario del
mundo de la vida es por esencia multicultural. En efecto, en actitud precientífi-
ca se da el mundo en cada cultura desde sus propias tradiciones, mitos y cos-
tumbres. Cada cultura tiende a identificar su visión del mundo con el mundo:
se vuelve dogmática e intolerante, y pretende dominar otras culturas. Pero en
actitud fenomenológica se puede reconocer la riqueza del multiculturalismo85.
Guillermo Hoyos. Investigaciones fenomenológicas. Op.cit., p. 365.Si a vísperas de la Segunda Gue-

85
rra Mundial, Husserl se ve motivado a reflexionar alrededor de los problemas interculturales y

Un fenomenólogo es capaz de comprender que las culturas son pers-

pectivas del mundo; son mediación indispensable e inevitable de concien-
cia del mundo y es por ello que una persona es capaz de comprender una
cultura ajena sin tener que identificarse con ella.
Para el fenomenólogo, habituado a lo relativo-subjetivo-situativo del mundo

de la vida, las culturas son perspectivas, visones del mundo, cuya perspecti-
vidad se da en el contraste de culturas, las cuales manifiestan cada una a su
modo la diferencia entre representación del mundo y mundo real8688.
A partir de esto, podemos afirmar que toda cultura ajena no va a estar

del todo abierta ni darse generativamente como se da a quienes pertenecen
a ella, con lo cual se garantiza que no se pueda profanar dicha cultura.
comunitarios, no menos es el interés durante la Primera Guerra Mundial bajo la inspiración de la

filosofía idealista y práctica de Fichte: «La primera reflexión de Husserl se refiere a la cultura que
hizo posible la Gran Guerra. En sus lecciones a los soldados que regresaban del campo de batalla,
donde cayera uno de sus hijos, insiste en el “ideal” del hombre de Fichte, propio de una tradición
filosófica que ha sido desplazada por el positivismo científico. Ante la situación de decadencia
de la cultura occidental puesta de manifiesto por la guerra, Husserl tiene ciertamente en cuenta
la problemática de la cultura, pero su solución sigue pendiente de una ética individual». Ibid. En
cuanto a las publicaciones en torno a los últimos años de Husserl y sus preocupaciones sobre la
crisis y la cultura, Guillermo Hoyos nos lo resume de modo excelente: «En especial las últimas
publicaciones de la Husserliana —obras completas de Edmund Husserl— ofrecen una magnífica
oportunidad para consolidar el sentido de las relaciones del fundador de la fenomenología con la
ciencia. Me refiero en especial al tomo XXIX, publicado en 1993 con el mismo título del clásico
tomo VI La Crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, el cual se pretende
ahora complementar con textos inéditos del Archivo de Husserl precisamente de la época de la
Crisis y hasta vísperas de su muerte, en vísperas de la Segunda Guerra Mundial. Hay que tener
además en cuenta los tomos XXV y XXVII, publicados en 1987 y 1989 con Artículos y confe-
rencias de Husserl, en los que encontramos nuevos elementos para aclarar las relaciones entre
la fenomenología y las ciencias, en momentos de crisis cultural, por ejemplo: las tres “Lecciones
sobre el ideal de hombre de Fichte” (1917), destinadas a los soldados que regresaban del campo de
batalla durante la Primera Guerra Mundial; los “Cinco artículos sobre renovación” para la revista
japonesa The Kaizo (Renovación), escritos entre 1922 y 1924; su carta al presidente del VIII Con-
greso Internacional de Filosofía en Praga (septiembre de 1934), y su ponencia escrita para dicho
Congreso, la cual sirve de base a Husserl para sus Conferencias de Viena (mayo de 1935), bien
conocidas bajo el título “La filosofía en la crisis de la humanidad europea”, y para sus Conferencias
de Praga (noviembre del mismo año), editadas ahora por primera vez con el título “La psicología
en la crisis de la ciencia europea”, título que según fuentes de la época también habría podido
ser: “La posición de la filosofía en la crisis de las ciencias del espíritu” o “Los fundamentos de las
ciencias del espíritu”, lo cual indicaría el sentido privilegiado que para Husserl tenía la psicología
en relación con la temática general de las ciencias del espíritu». Ibid., p.132.
86
Ibid., p. 365.
Esto nos conduce a la pregunta acerca de la identidad cultural. La glo-

balización atenta contra las diferencias culturales porque busca homoge-
nizar el mercado para beneficios económicos; ello amenazaría los polos de
identidad colectiva, el sentido de solidaridad de las comunidades y algu-
nos aspectos ético-políticos.
Por otro lado, el mismo fenómeno de la globalización ha dado una nueva orien-
tación al tema de la identidad, que en Latinoamérica ha sido recurrente ya
desde la víspera de los movimientos de independencia a finales del siglo xviii:
“¿Qué somos?, ¿quiénes somos?, ¿cuál es el papel que nos corresponde en
la historia?, ¿qué elementos distinguen a nuestra cultura?, ¿hasta qué punto
nos equiparamos con otras zonas culturales?, ¿quién decide sobre nuestro
presente y futuro?”. Son preguntas que se repiten en distintas épocas y en diver-
sos lugares del mundo, como si la reflexión latinoamericanista se hubiera uni-
versalizado. Hace poco la respuesta se daba en términos de identidad frente a
dependencia. Hoy, cuando con la globalización coexisten los nacionalismos,
la pregunta por la identidad cultural no es tanto defensiva cuanto construc-
tiva y cooperativa87.
Es así que entre las esferas determinantes de la dinámica social de la

globalización aparece la cultura; es en esta esfera que se manifiesta la con-
ciencia social a través de valores, creencias, principios e intereses de los
ciudadanos. Para que la globalización no deteriore o atente contra la cul-
tura, las comunidades y pueblos deben pasar por un proceso de consoli-
dación interna:
Junto a la verdad como verdad objetiva respecto del mundo mismo que atañe
a lo que es incondicionadamente objetivo para todos, tenemos aún una verdad
general que atañe a lo relativamente objetivo en la medida en que es accesible
en esta relatividad como la referencialidad a grupos particulares de sujetos.
Pero aquí es necesaria la siguiente diferencia: Cada uno experiencia el mun-
87
Ibid., p. 371. Subrayado nuestro. Esta cita de Hoyos nos permite reflexionar sobre el valor de la
fenomenología alrededor de problemas de la filosofía latinoamericana como principalmente el
de identidad. Es así de relevante este problema que incluso Beorlegui subtitula su obra Historia
del pensamiento filosófico latinoamericano bajo la expresión de «una búsqueda incesante de la
identidad». Y como observa Hoyos, desde la perspectiva fenomenológica, los problemas aparen-
temente solo latinoamericanos, adquieren valor universal en el contexto de la globalización. No
solo Hoyos, en el horizonte latinoamericano, sino además Javier San Martin, desde el horizonte
mayor de la fenomenología en castellano, contextualiza el problema intercultural en medio de la
globalización presente. Cf. Carlos Beorlegui. Historia del pensamiento filosófico latinoamericano.
Una búsqueda incesante de la identidad. Bilbao: Universidad de Deusto, 2010.
do y los objetos concretos del mundo, y si no sucumbe a una apariencia, los

mismos objetos verdaderos. Comoquiera que esta identidad en la experiencia
sea compatible con la relatividad a sujetos particulares, podemos desprender
un a priori sin una separación de ambos tipos de estructuras esenciales. Cada
uno experiencia un mundo y en comunalidad el mismo mundo y cada uno
lo experiencia en una estructura en general igual como una multiplicidad y
una multiplicidad unificada de realidades concretas; y estas realidades están
sujetas a una típica universal: meras cosas, inorgánicas y orgánicas, animales
y hombres como seres vivientes yoicos, como seres que viven en comunidad,
etc. Entonces, se extrae la estructura objetiva absolutamente idéntica. Así, se
tiene la naturaleza (física y orgánica) como substrato de todas las realidades:
hombres (y animales) como unidades yoicas, personales, que gobiernan en
y se encuentran fijamente relacionadas con cuerpos propios físico-orgánicos,
comunidades con pluralidades de cuerpos propios, pero unificadas por medio
del vínculo intersubjetivo88.
Hoyos está convencido de que las posibilidades de la aproximación

fenomenológica a la interculturalidad se encuentran precisamente en el
dictum metodológico de ésta. Es decir, volver a los orígenes del sentido de
las culturas para hallar en ellas la comprensión de su génesis multicultural.
En otras palabras, ir más allá de la superficialidad de sus diversas manifes-
taciones en tanto cosmovisiones y poder dar razón por el sentido mismo
de las culturas.
Si para dar razón del otro tengo que terminar por aceptar que mi experiencia
originaria como génesis de sentido solo se da en mi actividad constituyen-
te del mundo, de los otros y de otras culturas, de la misma forma que tengo
que aceptar que mi propia cultura, a la cual pertenezco, tiene sus raíces en la
‘generatividad’, en esa natividad de la que H. Arendt deduce tan importantes
consecuencias para la filosofía moral y política contemporáneas. Esta genera-
tividad, en la que se dan genéticamente las tradiciones, no puede ser apropiada
sino desde la pertenencia generacional a una cultura determinada. Por ello mi
comprensión de otra cultura tiene como límite la no pertenencia a dicha cul-
tura, y esto más que un límite es una característica determinante89.
El filósofo colombiano retoma, con acierto, el camino del perspectivim-

so y la génesis del sentido como posibilidad de una aproximación fenome-
nológica a la interculturalidad. Y reconoce que fue un grave error de Hus-
88
Hua xxxix, 297-298.
89
serl al proponer a Europa como paradigma de racionalidad. Podríamos

argüir que se debe entender que el hablar de una europeización de Husserl
se refiere a Europa como cultura90. Se pueden distinguir, de esta manera,
entre dos tipos de europeización. Por un lado, la que es con conquista y,
por otro lado, la que es sin conquista. Esta diferenciación es fundamental,
pues a partir de ello es que realmente se puede ver afectada una cultura.
En la europeización sin conquista se puede apreciar que una comunidad o
grupo de personas adquiere ciertas costumbres, pero en este caso lo hacen
según sus preferencias o según les convenga. En cuanto a la europeización
mediante conquista el proceso es diferente, pues las tradiciones, costum-
bres, creencias y todos los elementos culturales ajenos a la comunidad son
impuestos al grupo de personas y se ven obligadas a adoptar cierta cultura
incluso cuando difiere de su cultura anterior. Como dice Held:
[U]n territorio extraño se deja ocupar de modo violento o manso con el sis-
tema propio de normalidad aperceptiva: se puede aniquilar la población que
allí vive o expulsar con violencia física las costumbres que provienen de su
generatividad, y así someterlas a la propia cultura91.
A lo que habría que añadir, que la transmisión de valores culturales de

un mundo significante a otro es posible, debido a que su legitimación ten-
dría alcance universal. Lo cual comporta «una división en la cultura entre
los elementos cuya legitimidad es la tradición, y elementos que pretenden
legitimarse en el uso de las propias fuentes del conocimiento»92.
O, siguiendo a Husserl:
90
Según San Martín, la europeización de las culturas no europeas conforma el segundo momento
de la «ampliación del horizonte etnológico» y ocurrió en la era moderna; a su vez el primer mo-
mento se retrotrae a la antigüedad al nutrirse la cultura griega de otros saberes desde los cuales
surge la filosofía. Pero, advierte San Martín, que en la actualidad acontece un tercer momento de
la ampliación del horizonte etnológico provocado por la descolonización y las migraciones: «Este
es el contexto filosófico, cultural y político de la interculturalidad que, pensada seguramente ya
mucho antes, se ha convertido en elemento focal en los últimos años debido a que es la etapa de
la planetarización o globalización la que acoge en su seno o provoca una creciente e imparable
multiculturalidad o multietnicidad». Javier San Martín. «Intersubjetividad, interculturalidad y po-
lítica». Op.cit., p.138.
91
Klaus Held. Ética y política en perspectiva fenomenológica. Op.cit., p.95.
92
Javier San Martín. «La planetarización o globalización: nueva dimensión de la multiculturalidad».
Racionalidad y relativismo. En el laberinto de la diversidad. Madrid: Biblioteca Nueva, 2012, p.254.
El mundo para mí, para nosotros alemanes, etc., en un círculo de humani-

dad tal que en él nosotros nos entendemos unos con otros, yo y cualquiera
de los otros, y tenemos el mismo mundo existente, los mismos objetos, como
algo que se verifica en nuestra comunidad de experiencia como idéntico. Esta
identidad experiencial no excluye que el sentido objetivo en el que yo y el
otro experienciamos lo mismo sea un sentido distinto. Pero si la identidad
comunitaria ha de ser verificable, entonces debe estar contenido en lo que yo
experiencio y en lo que el otro experiencia, en el contenido de características
internas de lo experienciado, un núcleo de contenido idéntico, objetivamente
idéntico para mí y para todos. Y así tiene el mismo mundo para nosotros to-
dos puramente como mundo de la experiencia comunitariamente concordan-
te algo incondicionadamente objetivo más allá de lo cual aún quedan abiertas
determinaciones que cambian subjetivamente (o sea, según las comunidades
particulares en las que estoy yo y está el otro y en las que se constituye el sen-
tido objetivo comunitario)93.
No obstante , Hoyos es muy claro al sostener que lo mejor de la feno-

menología se gana cuando pensamos la experiencia cultural con absolu-
ta modestia, si la abordamos como autorreflexión, diálogo, crítica, etc. La
fenomenología, bien entendida, nos previene de que toda cultura querrá
siempre hacer de su ethos algo universal y nos enseña, más bien, que toda
cultura es una más al lado de otras. Cada cultura señala una perspectiva
del mundo. Es por eso que:
Con la fenomenología, en contra de Husserl, tenemos que decir que la re-

flexión no es privilegio de Europa ni de la cultura occidental, porque la filoso-
fía no constituye por sí misma ninguna forma de vida: es instancia crítica con
respecto a toda cultura, es apertura a otras formas de vida, por cuanto mani-
fiesta la relatividad de la propia, y en su horizonte la diversidad de culturas94.
Esto es lo que marca el límite y la posibilidad de la fenomenología. Es

la verdad de la Skepsis. Partir de las cosas mismas; del mundo en su diver-
sidad de perspectivas y de la pluralidad de culturas. El problema, según
Hoyos, es que la descripción fenomenológica de esta pluralidad de mun-
dos culturales suele darse por un sujeto privilegiado dejándose de lado a
los muchos sujetos en su actuar cotidiano desde sus diversos mundos de
93
Hua xxxix, 295.
94
vida. Silenciar a la cotidianidad ha sido el gran peligro al que incluso la

fenomenología se ha tenido que enfrentar.
En este respecto, la comunicación con relación al multiculturalismo se
torna de la máxima importancia, pues ella adquiere intersubjetivamente el
sentido del mundo y la sociedad con base en las opiniones de los partici-
pantes. Es así que,
En el actuar comunicativo se entretejen la diversidad de perspectivas, origen

del multiculturalismo, y la perspectividad de cada quien, fundamento viven-
cial e intuitivo de la identidad personal, para dejarse fascinar, en el más autén-
tico sentido de la admiración filosófica, por la posibilidad de llegar al acuerdo
fundador de la ciencia y de la sociedad, a saber: que sólo dando razones y
motivos se establecen consensos y discensos95.
Por consiguiente, una persona constituye su identidad mediante su re-

lación con el otro y su pertenencia cultural a una determinada sociedad.
Es por medio del lenguaje, y el lenguaje propio de cada cultura, que otras
culturas se abren a una persona del mismo modo que tal persona pue-
de abrir su cultura a otras. Todo ello refiere a que cada quien empieza a
formar su identidad a partir de su mundo cultural, pues es ahí donde se
desarrolla su vida y empieza a darle sentido. Es así que a partir de cada
etnia se accede al universo y es desde ese mismo punto que se da la salida
al universo96. El punto de partida para la constitución de lo público sería
el incluir al otro en una sociedad civil donde se mantenga un respeto por
la diversidad cultural de cada persona con todo lo que ello implica; este
sería el reino del multiculturalismo. Surge la necesidad por reafirmar lo
particular de cada cultura, por lo que se aprecia la etnicidad y se respetan
las lenguas, las costumbres, creencias y tradiciones que constituyen a cada
cultura como singular.
Para llegar a un equilibrio con respecto al multiculturalismo y la inter-
culturalidad en una sociedad, dice Hoyos, es relevante el diálogo intercul-
tural y la política deliberativa:
95
Ibid., p. 377.
96
dad». Op.cit.
Aquí se despliega en toda su riqueza el diálogo intercultural y la política de-

liberativa: esta consigue en el mundo de la vida que, además de ser contexto
universal de sentido, también es fuente inagotable de recursos para validar lo
‘correcto’, lo acertado, lo legítimo, lo normativo y lo auténtico, el que tanto los
consensos como los disensos no solo tengan la fuerza de convicción propia
del discurso, sino en el mismo acto el poder ético motivacional propio de la
voluntad comprometida con el acuerdo ciudadano no coactivo. La democracia
participativa es a la vez vida de la sociedad civil, al reconstruir la solidaridad
en actitud pluralista, y procedimiento para llegar libremente a consensos y
disensos de relevancia cultural, política y constitucional97.
Además, al poder distinguir entre la identidad personal y el ser parte

de una cultura específica es posible reconstruir el diálogo intercultural en-
tre dos partes diferentes con posiciones extremas y contrarias que de otro
modo no serían reconciliables. Si bien la identidad personal se constituye
en un contexto cultural, no se tiene que identificar con él; es necesario
que la persona mantenga su identidad personal y la diferencia para que
pueda acceder a otras culturas y, de este modo, entenderlas para estable-
cer un diálogo donde se reconozcan e identifiquen para poder mantener
una convivencia ciudadana. Tal como ejemplifica el mismo Husserl en la
siguiente cita:
Finalmente pertenece a nuestro mundo como aquel que es determinante de

sentido para nuestra situación especial, para nosotros alemanes, todo el pue-
blo alemán y su ordenamiento de vida, su cul/tivada naturaleza y humanidad.
Pero junto a nuestra nación están otras naciones con las cuales la nuestra se
encuentra en contacto, cuyos miembros viven en otras costumbres y usos, en
otros lenguajes, ordenamientos legales, constituciones estatales, cuya vida co-
tidiana y cuyas cosas del entorno cotidiano (casas, muebles, calles, etc.) tienen
otra típica, una típica que determina el horizonte para ellos, pero no para no-
sotros —por encima de lo común y bastante general. Pero también esta si-
multaneidad de pueblos y sus mundos de la vida, así como, en la sucesión
temporal, la diferente sucesión histórica en el ‘desarrollo’, las diferentes histori-
cidades, aun cuando sea ya algo muy lejano, son siempre codeterminantes. Por
último, alcanzamos la absoluta totalidad: el mundo, en la cual nuestro mundo
circundante alemán es un mundo circundante singular en una multiplicidad
de mundos circundantes de correspondientes humanidades, mundos esto que
se encuentran en contacto efectivo y posible unos con otros98.
97
Guillermo Hoyos. Investigaciones fenomenológicas. Op.cit., p.380.
98
Hua xxxix, 198-199.
En síntesis, en la constitución intermonádica del mundo objetivo se

destaca, a juicio de Alcira Bonilla (1988)99101, el grado de la constitución de
la naturaleza objetiva y el de la constitución del mundo cultural. El mundo
cultural es propio del ser humano y su comunidad, los cuales van transfor-
mándolo al concederle significados ya sea individual o comunitariamente
y de este mismo modo lo constituyen. A diferencia de la naturaleza que es
absolutamente accesible, el mundo solo puede ser conocido por el sujeto
como el mundo culturalmente alcanzable para él, al ser ello lo que le da
contorno a su actividad cognoscitiva.
En términos de San Martín,
[E]l mejor mundo posible, el mundo que constituiría el valor superior porque
permitiría realizar lo mejor posible, sería un mundo que ofreciera las mayo-
res posibilidades para la realización de los mayores valores. Éste permitiría la
máxima socialización y, de esta forma, la posibilidad de la realización de va-
lores de la forma máxima, valores de la sociabilidad, valores de la comunidad
de amor100.
Es posible trascender el mundo cultural propio para llegar a un mundo

cultural ajeno, debido a que ambos están constituidos sobre una naturaleza
en el espacio-tiempo; de este modo, se puede acceder a otras personas al
experimentarlas como otro. En la constitución del mundo, el ser humano
tiene diversos significados del mismo como pre-dados al ser parte de un
mundo cultural comunitario.
Para lograr esto es que Hoyos nos propone la descentralización del su-
jeto de la fenomenología. Tomando la idea de Habermas, el filósofo colom-
biano, pretende aplicarla también a la fenomenología con el objetivo de
establecer la posibilidad de una aproximación fenomenológica de la inter-
culturalidad. Ello sólo será posible en la medida que se aborde el problema
de la intersubjetividad desde el mismo mundo de la vida y «no como co-
rrelato de la subjetividad trascendental»101103. Es decir, desde las prácticas
comunicativas cotidianas que son el ámbito último de la cultura.
99
Cf. Alcira Bonilla. Mundo de la Vida: mundo de la historia. Op.cit.
100
Javier San Martín. Fenomenología y Antropología. Op.cit., pp.275-276.
101
Es a partir de este tipo de prácticas que se da la perspectividad de las

opiniones. Esto nos obliga a comprender los contextos en los que éstas se
originan. Esta diversidad tiene un doble problema. Por un lado, como ya
hemos señalado, cada tradición tiende a cerrarse sobre sí misma y absolu-
tizarse en la búsqueda de instituirse como la única forma de racionalidad
posible. Por el otro lado, nos enfrentamos a un relativismo cultural que
considera a cada cultura como cerrada en sí y sin vasos comunicantes con
las demás culturas.
Para el primer problema ya hemos escuchado la palabra de la feno-
menología al respecto. Con el segundo debemos examinar la posibilidad
de las diversas perspectivas desde una instancia que pudiera reconocerse
como común a todas ellas, a saber, un mundo de la vida único y un sujeto
corporalizado que vive en él, que pertenece a él en cuanto participante co-
municativo en relación con otros participantes en el mismo mundo-uno.
Este, además, dice Hoyos, es el fundamento de la responsabilidad del valor
de las razones y justificaciones.
Hoyos apuesta por un sujeto comunicativo antes que por uno trascen-
dental. Para él sólo en la comunicación se logra lo que se busca con la epo-
jé fenomenológica: «la evidencia fenomenológica, conciencia de las cosas
mismas a partir de múltiples vivencias de lo mismo y del mismo sujeto, se
resuelve ahora comunicacionalmente como resultado de las experiencias
de diversos participantes con sus respectivas opiniones y razones»102104.
La descentralización del sujeto fenomenológico nos llevaría a una reali-
zación efectiva de la fenomenología como interculturalidad, pues es en la
comunicación donde se juega, según Hoyos, la posibilidad real del enten-
dimiento y el disenso en igualdad de condiciones, pues sólo se atiende a la
diversidad de opiniones. Para esto,
Es necesario, por tanto, comprender al otro en su diferencia y autonomía, es

decir, en su dignidad. La intencionalidad del comprender abre al que com-
prende, suspendiendo su propio juicio, al mundo de la vida del otro, para
poder comprender sus contextos culturales, políticos y emocionales, antes
de proferir cualquier valoración. […] El multiculturalismo nos permite com-
102
Ibid., p. 406.
prender otras culturas, pero sólo las tendremos en cuenta en proyectos inter-
culturales103.
Vemos, entonces, como para este importante fenomenólogo latinoa-

mericano el límite de la fenomenología radica en lo que ella misma denun-
cia. Colocar un modelo de racionalidad como universal. Mientras que su
posibilidad estriba en la perspectividad propia del Mundo de la Vida. Esta
tensión se resuelve, según Hoyos, con la destrascendentalización del sujeto
de la fenomenología que entienda al Mundo de la Vida no ya como el co-
rrelato de un sujeto privilegiado que destaca también un tipo de razón eu-
ropea, sino como el lugar desde donde nace el sentido de la comunicación
cotidiana que se da en la manera de la mera opinión falible, perspectivista,
corregible, racional y justificable.
Por su parte, la filósofa peruana Rosemary Rizo-Patrón también abor-
da desde la mirada fenomenológica el problema de la interculturalidad.
Señala igualmente los límites y posibilidades de ésta, pero es mucho más
optimista respecto a sus posibilidades sin tener que renunciar a lo central
de la fenomenología husserliana.
Su abordaje parte de la compleja relación entre la identidad y la di-
ferencia para afrontar abiertamente el tema del abordaje fenomenológico
de la interculturalidad. Los problemas de la tensión permanente, pensada
desde los albores de la filosofía en Grecia, entre la unidad y la multiplici-
dad, lo uno y lo otro, la identidad y la diferencia son los que le permiten
señalar que, desde el pensamiento de Husserl, el tan criticado y denostado
sujeto trascendental es concebido como intersubjetividad de sujetos que se
auto-trascienden en su encuentro con el mundo. Vemos, entonces, como
desde esta lectura, el sujeto trascendental husserliano no es un sujeto pri-
vilegiado, sino que «se trata de un sujeto personal, pues aunque su vida y
experiencias fluyen irremediablemente, permanecen en él como una ad-
quisición o hábito»104106. Precisamente este sujeto permanece como perso-
na con sus convicciones las que también pueden cambiar.
103
Ibid., pp. 406-407.
104
Rosemary Rizo Patrón. El exilio del sujeto. Mitos modernos y posmodernos. Op.cit., p. 302
Es una suerte de sujeto trascendental descentrado por su propia con-

dición temporal e intersubjetiva. Donde la identidad y la diferencia son
patencias inseparables de la constitución de su experiencia. Lo que de en-
trada lo sitúa en el terreno ignoto de la pluralidad: pluralidad de sujetos y
pluralidad de culturas. Pero, si volvemos a la idea de un mundo-uno cabe
preguntarse con Rizo Patrón, si
[e]s posible la constitución de una universalidad tal que, sin aniquilar el reco-
nocimiento de una pluralidad de ´mundos familiares´ particulares, tampoco
se constituya como la mera proyección de uno de los varios ´mundos familia-
res´, precisamente de aquel que haya llegado a ser dominante105.
Según, la fenomenóloga peruana, en Husserl hallamos dos aproxima-

ciones a este problema: La eurocéntrica y la otra que trata de superarla. La
primera es la que ya hemos explicado antes en la que Husserl presenta a la
racionalidad europea como la única universal; como aquella que comporta
la idea-telos de la humanidad. Esa en la que se tiende a la unificación de la
humanidad bajo el ideal europeo de razón.
Hay en Europa algo singular, único, respecto a lo que todos los otros grupos
humanos son también sensibles en cuanto algo que, independientemente de
toda consideración de utilidad, se convierte para ellos, por grande que sea su
voluntad indomeñable de autoconservación espiritual, en una incitación a eu-
ropeizarse, en tanto que por nuestra parte, si tenemos una comprensión cabal
de nosotros mismos, nunca optaremos, por ejemplo, por indianizarnos106.
Para Rizo Patrón aquí hay que distinguir dos ideas distintas. Por un lado,
la de Europa como realidad histórica, lingüística y geográfica. Por otro lado,
la de Europa como un ideal racional de una «humanidad unificada».
Esta es la aproximación eurocéntrica de la que Rizo Patrón distingue
una segunda aproximación de Husserl que ayudaría a superar el unilatera-
lismo en la que cae la primera. «Se trata del encuentro, intercambio y me-
diación basados en la experiencia entre distintas pretensiones a la verdad.
Fenomenológicamente hablando, no cabe duda de que cada punto de vista
105
Ibid., p. 317.
106
Edmund Husserl. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental. Op.cit., p.329;
Hua. vi, 320.
atado a un mundo familiar puede pretender ser la visión del mundo»107.

Hasta aquí tenemos que, de uno u otro modo, la idea de la universalización
desde la perspectiva de una sola cultura ya sea fáctica o idealmente hablan-
do, tiene como consecuencia una grave limitación de la fenomenología
para reconocer las posibilidades de la interculturalidad. Sin embargo, para
Rizo Patrón:
La tesis final de Husserl es pues la del provecho de la pluralidad de mundos

familiares nacionales y su encuentro pacífico para el desarrollo de la idea de
supra-nación o humanidad. […] En suma, el encuentro, intercambio y media-
ción dan la posibilidad de pensar el paso de las particularidades de los puntos
de vista a la universalidad de un punto de vista común, preservando las dos
demandas racionales igualmente necesarias, la de ´multiplicidadó ´plurali-
dad´ y la de únidad´108.
Vemos como la apuesta de la fenomenóloga es clara por el lado de la

universalidad hacia la que debería apuntar la diversidad cultural. Hay en
su interpretación de Husserl una suerte de universalidad o mundo en co-
mún donde puede convivir una multiplicidad de culturas divergentes, pero
con la posibilidad de entenderse por medio del diálogo intercultural. Diá-
logo que precisamente es posible por esta pertenencia a un mundo común
o mundo-uno.
Desde este punto de vista, entre lo propio y lo extraño, lo único y lo
múltiple no existe una mera oposición, sino que lo uno está entretejido
con lo otro; lo propio con lo extraño; lo uno con lo múltiple; lo idéntico
con lo diferente. No obstante, esta unión no evita que podamos encontrar
fronteras precisas entre ambos porque a partir de «mundos familiares»
particulares se construye la idea de una humanidad y un mundo común.
En otras palabras, «no puede accederse a lo propio sin lo extraño».
Esto se nota de una manera mucho más patente en la interculturali-
dad entendida desde el horizonte del Mundo de la Vida. Aquí, ve nuestra
filósofa, todas las potencialidades de un abordaje intercultural de la feno-
menología. Esto lo hace Rizo Patrón desde una interesante entrada que
107
Rosemary Rizo Patrón. El exilio del sujeto.Mitos modernos y posmodernos. Op.cit., p. 319.
108
Ibid., p. 320.
examina la interrelación entre el multinaturalismo y el multipluralismo

a partir de la cosmovisión Campa. Este, sin duda, constituye el único in-
tento que conocemos por pensar fenomenológicamente el problema de la
interculturalidad a partir de un Mundo de la Vida concreto como el de la
comunidad nativa de los Campa en la selva del Perú.
Lo primero que debemos tener claro es que el multinaturalismo ama-
zónico no se puede comparar con el relativismo de occidente, «pues no
es que las diferentes especies tienen ´múltiples representaciones´ de un
´mismo mundo´, sino más bien, que dichas especies representan mundos
distintos de la misma manera»109. Para los amazónicos, lo que marca la di-
ferencia entre los seres son sus cuerpos no sus almas, pues todos las tienen.
Desde esta perspectiva, no se trata de una diferencia cultural, sino de una
diferencia que es producto de la naturaleza, del «multinaturalismo».
Rizo Patrón también se pregunta si la fenomenología trascendental de
Husserl finalmente no fracasa en su intento de superar el relativismo al
sucumbir en el euro-logo-centrismo occidental110. Como ya hemos dicho
varias veces, para la fenomenología hay una tendencia a que cada «mundo
familiar» se considere a sí mismo como único y con cierta tendencia a
absolutizarse. Sin embargo, para Husserl, incluso en los «mundos familia-
res» hay anticipaciones de lo desconocido en el modo de lo que sí nos es
conocido, lo que abre la posibilidad de pensar que de alguna manera los
«mundos extraños» ya están en él, dado que lo desconocido se interpreta
a partir de aquello que es conocido. Por ello, toda objeción de relativismo
cultural sólo es válida, en la medida en que permanezcamos en la actitud
natural.
109
Ibid., p. 327.
110
«Mi pregunta en este punto es si la fenomenología trascendental de Husserl finalmente fracasa en
su intento de superar la aparente inconmensurabilidad y relatividad de perspectivas cosmológicas
plurales, sucumbiendo simplemente al universalismo euro- y logocéntrico occidental, incomposi-
ble con el amerindio, o si aporta algo nuevo a este debate». Ibid., p.330. Vemos cómo tanto nuestra
filósofa como el profesor Hoyos se plantean la misma pregunta. Podríamos conjeturar que en La-
tinoamérica, donde es patente la diversidad cultural de nosotros mismos, cabría aproximarse a ella
desde una metodología filosófica foránea. Por eso, ellos se esfuerzan por mostrar los límites, pero
también las posibilidades de la fenomenología en este ámbito. Desde luego, entre estos límites
estará el de ser replanteada y repensada desde nuestra propia circunstancia. Que nos ayude para
pensar «nuestro mundo de la vida».
Desde esta postura lo que descubre la investigación sobre el Mundo de

la Vida como mundo de la experiencia que presupone la estructura uni-
versal del a priori de la correlación; es una estructura horizóntica de cosas,
pero también horizontes de empatía. Pues, insiste Rizo Patrón, en que el
mundo, de entrada, se nos da como intersubjetivo, con un rostro personal,
individual y comunal. En una palabra: con un rostro cultural.
En este retorno hacia lo originario del Mundo de la Vida que trasciende
la oposición occidental entre la naturaleza y el espíritu es donde, según
Rosemary Rizo Patrón, estriba la posibilidad misma de la fenomenología
trascendental como interculturalidad. Ir por medio de la reducción feno-
menológica universal del reino de lo constituido a lo constituyente. Esto
implica hallar ese mundo común y único que a su vez es constituido de
acuerdo con la multiplicidad de experiencias que lo conforman. En ese
sentido,
[P]ara la fenomenología trascendental la intersubjetividad absoluta última,

asequible a través de la reducción trascendental, que no es naturaleza ni física
ni psíquica, es el origen último de todo sentido y validez, de todo ser y no-ser,
de todo valor estético y ético de toda norma, en suma, de todo óbjeto´ natural
y cultural, en el ćómo´ de sus modos de donación y modos de validez111.
En esta reflexión es clara la posibilidad de que la fenomenología, sin

renunciar a su carácter trascendental, puede abordar de una manera ri-
gurosa la génesis de la multiplicidad cultural. El carácter retrospectivo de
la pregunta fenomenológica apunta precisamente a indagar por los orí-
genes del sentido. Ir de lo constituido a lo constituyente como forma de
aproximación es lo que nos permite vislumbrar no sólo las diferencias
culturales, sino las coincidencias en la pertenencia a un mundo único, que
no es el mundo de la globalización que más bien propone una suerte de
monoculturalismo, el occidental, sino un mundo común de experiencias
donde se manifiesten nuestras divergencias y también nuestras coinci-
dencias. Esto es precisamente lo que abre la posibilidad de un diálogo
intercultural fructífero.
111
Ibid., p. 340.
Por eso, es que la fenomenología, tal como la entiende Rizo Patrón,

nos permite una entrada a la interculturalidad desde su propia génesis de
sentido: «la estrategia que propongo —nos dice— es la de entender el paso
de la multiculturalidad a la identidad nacional a través de la intermedia-
ción de la inter-culturalidad, cuyo fundamento se halla en la constitución
del ser humano mismo como ser inter-intencional o inter-subjetivo»112. Es
decir, lo que nos enseña la fenomenología es que somos de entrada sujetos
intersubjetivos e interculturales y eso está inscrito en nuestra constitución
misma como seres humanos.
No se trata de una cuestión meramente de interés antropológico o so-
ciológico, ya que la filosofía debe hacer escuchar su palabra crítica en el
problema que ahora se presenta con la diversidad cultural. Debe entender-
se bien, pues siempre hemos sido diversos y así hemos vivido por milenios,
pero ante el auge de una globalización monocultural y uniforme, mediante
la sutil imposición de un único modo de vida neoliberal y occidental, esta
diversidad cultural aparece como un espacio de resistencia y crítica del
modelo civilizatorio imperante.
§2.3 Proyección de los Estudios del Mundo de la Vida e Interculturalidad
Hasta el momento, hemos procurado brindar una definición y descripción

del Mundo de la Vida como vía de acceso a la subjetividad trascendental.
También, estuvimos en la búsqueda de las estructuras últimas de la viven-
cia pre-científica, la cual arroja como resultado el rasgo relativo de dichas
estructuras. Es precisamente por ello que hemos decidido empezar nuestro
trajinar investigativo poniendo de relieve el papel fundante y originario de
la percepción en la constitución de todo sentido y ser del mundo.
Es desde nuestra corporalidad anclada a una geografía y una tradi-
ción cultural específica, siempre en contacto con muchas otras de iguales
características, que comenzamos a constituir nuestro mundo particular.
Sin embargo, dicha particularidad es siempre parte componente de un
112
Rosemary Rizo Patrón. La agonía de la razón. Reflexiones desde la fenomenología práctica. Li-
ma-Barcelona: Editorial Anthropos – Fondo Editorial pucp, 2015b, p.149.
mundo único que todos los seres humanos compartimos y la fenome-

nología se interesa por sacar a la luz esas estructuras universales de un
mundo único porque descubre, finalmente, que la estructura universal
de dicho mundo es precisamente su relatividad. Tal como señala Ri-
zo-Patrón:
La conservación de los dos términos dialécticamente interdependientes —‘lo

mismo’ y ‘lo otro’, la ‘identidad’ y la ‘diferencia’—, nos sitúa en el terreno de
la pluralidad: la pluralidad de mónadas, de comunidades de comunicación y
de ‘personalidades de orden superior’ —como la pluralidad de naciones y co-
rrelativamente de ‘mundos familiares’ de ethoi y de culturas; en fin, incluso la
pluralidad de epistemes. La pluralidad se patentiza en el terreno de los hechos.
Pero ante la supuesta ‘fuerza normativa de lo fáctico’, se halla la ‘radicalidad
filosófica’ y la necesidad racional según Husserl113.
Desde esta perspectiva, cobra especial urgencia la pregunta de si pue-

de un análisis fenomenológico «dar cuenta» de las diferentes visiones del
mundo, de los diversos mundos culturales y, en nuestro caso específico, de
los diversos mundos con los que compartimos no solo el territorio, sino
ya casi cinco siglos de una turbulenta convivencia. Por eso, nuestra inten-
ción es prolongar el diálogo de la fenomenología con el trabajo que filó-
sofos latinoamericanos como Luis Villoro, Raúl Fornet-Betancourt y Juan
Carlos Scannone han realizado acerca de la interculturalidad en nuestro
continente. Creemos que en la exposición y el desarrollo de sus diferentes
planteamientos podemos hallar implícita o explícitamente diferentes plan-
teamientos de la noción de Mundo de la Vida. De hecho, los tres parten de
la necesidad de entender la interculturalidad a partir de la descripción o
interpretación de cada mundo particular e histórico sin negar u omitir el
trabajo siempre universal de la filosofía.
En cierto sentido, hacen un llamado a que la filosofía no debe nunca
interrumpir el diálogo con su propia tradición, pero que tampoco debe
limitarse sólo a ella, es decir, se trata de no tradicionalizar el lazo de la filo-
sofía con su propia tradición, pues a ella ninguna tradición—menos aún,
la suya propia— le fue nunca suficiente.
113
Esto nos lleva a la idea de deseuropeizar a la filosofía para ponerla en

diálogo con todas las otras tradiciones o mundos particulares antes silen-
ciados. En esto tal vez se vaya más allá de lo pensado por el propio Husserl,
pero ayuda también a prolongar lo fundamental de su pensamiento po-
niéndolo en contacto con la nueva problemática del mundo actual.
Esta relación nos conmina a des-europeizar la filosofía y orientarla al
diálogo con pensamientos que la hegemonía cultural ha silenciado:
La tesis final de Husserl es pues la del provecho de la pluralidad de mundos
familiares, nacionales y su encuentro pacífico para el desarrollo de la idea de
supra nación o humanidad. Escribe: ‘(e)n el contexto de humanidades de dis-
tintas naciones que se comprenden pacíficamente, se transforma lo que para
cada una era simplemente el mundo existente en un mero mundo nacional de
representación del mundo (en cuanto a su validez)’. En suma, el encuentro,
intercambio y mediación dan la posibilidad de pensar el paso de las particu-
laridades de puntos de vista a la universalidad de un punto de vista común,
preservando las dos demandas racionales igualmente necesarias, la de ‘multi-
plicidad’ o ‘pluralidad’ y la de ‘unidad’114.
En este marco de ideas es que se mueven también los planteamientos

latinoamericanos sobre la interculturalidad, pues, tal como se desprende
de lo expuesto, por los tres filósofos latinoamericanos arriba mencionados
—y a cuyo pensamiento dedicaremos el siguiente capítulo—, la filosofía
intercultural no renuncia a su vocación universalista y, es más, señalan a
ésta como uno de sus rasgos fundamentales. Al respecto anota Fornet-Be-
tancourt:
[C]ontextualidad e historicidad no representan, en consecuencia, un impedi-
mento sino que son condición para la comunicación y la universalidad. Y es en
este sentido que la filosofía intercultural explica desde ella su vocación univer-
salista o, más exactamente dicho, su propuesta de que la filosofía no renuncie
al ideal de universalidad, pero que asuma la tarea de ‘regenerar’ el horizonte
de la universalidad mediante el fomento de prácticas de equilibrio cognitivo
de lentos procesos de aprendizaje e intercambio115117.
En el mismo sentido en que la fenomenología lo proclama, la visión

intercultural de la filosofía latinoamericana tampoco encuentra contra-
114
Ibid., p. 320.
115
Raúl Fornet- Betancourt. Interculturalidad, Crítica y Liberación. Op.cit., p.15
dicción entre la universalidad de la filosofía y la particularidad de cada

Mundo de Vida. Es más, nos invita en cuanto filósofos a iniciar un diálogo
franco con cada una de estas culturas que comportan en sí mismas un sa-
ber que compone el mosaico que es el mundo en que habitamos. Debemos
escuchar atentos cuando Alcira Bonilla dice que:
Estas indicaciones de Husserl no se hallan exentas de generalidad y es esta

misma generalidad la que puede permitir al filósofo iberoamericano el hallaz-
go de alguna alternativa válida de reformulación, en la que de manera explícita
quepan aquellas modalidades de la conciencia y de la razón que se han ido
forjando en el ejercicio del pensar en Iberoamérica. Pero la tarea que acabo
de señalar supone otra más urgente y previa: la del enfrentamiento retrospec-
tivo crítico con su tradición y con su lenguaje. Aquí radican los problemas
teóricos de mayor envergadura, ya que las líneas de formación y de desarrollo
del pensar son mucho más difíciles de discernir para el iberoamericano que
para el europeo. Indigenismo y europeísmo constituyen los extremos de una
dicotomía falsa que oculta una realidad sincrónica y diacrónicamente mucho
más compleja y matizada. Una vez establecidos con cierto rigor los límites
de la tradición en que se inscribe, podrá el filósofo iberoamericano asumir
lucidamente su triple compromiso con la realidad, con el hombre y con la
propia tradición y el lenguaje adscrito a ella y podrá, en un desarrollo original
de su propia vocación, contribuir a la integración efectiva de la humanidad
iberoamericana en esa humanidad universal cada vez más racional (en cuan-
to telos ideal), si por razón entendemos la autoconciencia de la dignidad del
hombre y su autorrealización responsable en la historia116.
La idea central de este libro es por tanto la prolongación de la feno-

menología husserliana en debates más cercanos a nuestro contexto vital
más propio. Pensamos que poner de manifiesto las ideas y similitudes con
la fenomenología latentes en estos tres pensadores nos ayuda a tener el
armazón conceptual necesario para afrontar la tarea de iniciar una des-
cripción de un Mundo de la Vida particular como es el del mundo andino
representado por el Sumak Kawsay que a su vez pone en cuestionamien-
to a la civilización hegemónica y que plantea el reto filosófico de llevar
adelante una crítica al mundo de vida occidental. Esto es posible si se
toma como arma crítica los planteamientos vitales de una cultura ances-
tral andina. Es decir, la tradición filosófica replanteada desde ella misma
116
y haciéndose cargo de todas las voces que componen el mundo donde

vivimos. En otras palabras:
[H]ay que devolver las culturas y las prácticas culturales de las personas y co-
munidades a los mundos de la vida y a sus historias locales, que es donde late
la diversidad y donde al mismo tiempo se proyecta la convivencia, porque son
lugares en donde las preguntas del otro no se responde con una teoría o inter-
pretación sino contando una ‘historia’ 117.
Y esto es lo que ahora le toca a la filosofía, plantear los acuciantes pro-

blemas de sentido que embargan a la humanidad y ser, además, un vehícu-
lo de sus posibles respuestas. La filosofía debe volver a ser importante en
la vida cotidiana de la gente y para eso debe recoger sus experiencias, sus
tradiciones, sus creencias y también sus anhelos y sus críticas.

117
Raúl Fornet-Betancourt. Interculturalidad, Crítica y Liberación.Op.cit., p. 32. Cf. David Carr. Time,
Narrative, and History. Bloomington/Indianapolis: Indiana University Press, 1986.
CAPÍTULO III
Mundo de la vida y filosofía intercultural

en perspectiva latinoamericana
L
a novedad del método fenomenológico ha tenido, desde muy tem-
prano, una profunda influencia en la filosofía latinoamericana.
Como es de esperarse, ésta prontamente se apropió de sus temas
principales para contextualizarlos en la interpretación de la realidad de
América Latina. Como no podía ser de otro modo, uno de los temas hus-
serlianos que más ha influido en la filosofía latinoamericana es el del Mun-
do de la Vida. Nuestros filósofos se han planteado, desde diversas pers-
pectivas, acercarse al Mundo de la Vida de Nuestramérica, de una u otra
manera, enriqueciendo aún más la entrada fenomenológica. Esto quizás
ha permitido que sea de América Latina desde donde se plantee con más
fuerza el tema de la interculturalidad. Es en este sentido, nos detenemos
en la filosofía de tres de sus principales exponentes: Luis Villoro, Raúl For-
net-Betancourt y Juan Carlos Scannone.
§1. Pluralidad de mundos en la filosofía de Luis Villoro
El filósofo mexicano Luis Villoro plantea la existencia de una pluralidad

de mundos en la filosofía intercultural. A lo largo de los años se han pro-
ducido enfrentamientos culturales que establecen la relevancia que tiene
la interculturalidad en un contexto donde cada cultura busca predominar
sobre otras. Villoro, por lo tanto, expone la pluralidad de mundos que se
pueden encontrar en un mismo espacio y la necesidad de establecer un
diálogo con base en el respeto y el entendimiento mutuo. El pluralismo
de mundos se refiere a que cada cultura tiene un mundo cultural diferente
y, por tal razón, una perspectiva de cómo se debe vivir que varía según la
misma. Es por ello que la interculturalidad demuestra que están en con-
145
vivencia diversas visiones del mundo y cada visión debe ser respetada y
valorada sin importar las diferencias. Lo importante para este filósofo es
demostrar que no hay un modelo cultural único y absoluto que deba ser
impuesto sobre todos, sino que todas las culturas pueden coexistir en un
mismo espacio bajo un Estado plural.
En este marco, se desarrolla la filosofía intercultural en Villoro, la cual
tiene en cuenta diversos aspectos que han afectado a las culturas y que
siguen amenazándola hasta el día de hoy. Por dicha razón, se desarrollará,
en primer lugar, la interculturalidad en Latinoamérica para mostrar la
importancia que tiene ésta en un contexto de pueblos oprimidos, margi-
nados y explotados. En segundo lugar, se plantea la diversidad de mundos
culturales, ya que es necesario fundamentar que cada cultura tiene una
visión diferente respecto al mundo y, por ende, un mundo cultural propio.
Al tener en cuenta la diversidad de mundos culturales, cobra importancia
para Villoro el encuentro entre el mundo ajeno y el propio, es decir, el
encuentro con la otredad. Tal punto es indispensable, puesto que, según
Villoro, es a partir del intercambio intercultural que las comunidades se
enriquecen y progresan. Además, otro tema que para el filósofo tiene re-
levancia hoy en día es la amenaza de la globalización sobre las culturas,
pues ésta implica homogenizar a las comunidades, lo cual repercutiría en
el desarrollo y preservación de las mismas.
El proyecto de Villoro tiene un planteamiento teórico y práctico en el
cual se puede desarrollar la interculturalidad aplicada a la realidad. Para esta
implementación es necesario, en una primera instancia, explicar la relación
entre el Estado y el pluriculturalismo, puesto que es el Estado quien debe
encargarse de crear políticas inclusivas donde toda cultura tenga una parti-
cipación equitativa. En segunda instancia, Villoro fundamenta la necesidad
de construir un Estado en una sociedad pluricultural y lo que ello implica.
Él considera que se requiere un Estado plural que sea capaz de afrontar los
retos que supone una sociedad en la que se encuentran diversas culturas
con marcadas diferencias. Por último, está la realidad cultural que requiere
plantear los principios que Villoro considera que deben encontrarse en una
cultura, tales como la autonomía, la autenticidad, el sentido y la eficacia.
Capítulo III. Mundo de la vida y filosofía intercultural en 147
perspectiva latinoamericana
§1.1. La interculturalidad en Villoro
Villoro tiene una postura clara de cómo debe ser el desarrollo de la filo-
sofía en lo referente a la interculturalidad. Considera, pues, que existe una
ausencia de rigor, por lo que es necesario un mejor análisis conceptual
para hacer verdadera filosofía, además de una crítica radical 11. Por ello es
necesario poder entender a la filosofía intercultural como algo más que un
instrumento de liberación. Más bien, piensa en una filosofía que permite
unir a las personas de diferentes culturas sin que ninguna de ellas se vea
amenazada por la otra en un intento de dominación, pues esto solo incre-
menta la fractura social. Como afirma el filósofo peruano Fidel Tubino
en su defensa a la «universalidad dialógica»: las diferentes realidades son
«socialmente complejas y culturalmente diversas» y «la imposición no es
nunca fuente de armonía, y menos de convivencia dignificante»2.
De este modo, se busca pasar de la universalización de una cultura a la
coexistencia de múltiples culturas en un mismo espacio33. Tubino hace un
apunte al respecto de la tendencia natural por absolutizar los significados:
Las culturas prefiguran nuestra interpretación del pasado y del futuro. Son al
mismo tiempo nuestra herencia y nuestro horizonte, el paradigma compartido
desde el cual podernos crear un mundo con sentido. Las culturas son como
los lenguajes: nos proporcionan los significados que les atribuimos a nuestras
vivencias, los valores que les asignamos a los gestos, a las palabras, a las metá-
foras, a los silencios4.
1
«Y la razón de ello está en que cree Villoro que falta rigor a la filosofía de los filósofos que se pre-
ocupan de estos temas. Por eso, cree que el camino a seguir es hacer una filosofía desde un mayor
análisis conceptual y desde una crítica radical. Este sería para Villoro el único modo de hacer filo-
sofía auténtica. En escritos posteriores, Villoro ha moderado sus críticas y defendido posturas más
ponderadas». Carlos Beorlegui. Historia del pensamiento filosófico latinoamericano. Una búsqueda
incesante de la identidad. Op.cit., p.601.
2
Fidel Tubino. La interculturalidad en cuestión. Bogotá: Pontificia Universidad Católica, 2016, p.28.
3
Si establecemos la analogía con el pensamiento de Husserl descubrimos que la filosofía de éste se
haya motivada por una visión intercultural integral. Así, por ejemplo, él se refiere a la familiaridad de
las naciones en torno a la experiencia del hogar: «Por grande que haya podido ser—y sea— la hostili-
dad entre las naciones europeas, todas comparten, no obstante, un parentesco especialmente íntimo
en el espíritu que discurre a través suyo, superando las diferencias nacionales. Es algo así como una
fraternidad que en este círculo nos da la consciencia de la pertenencia a un hogar». Edmund Husserl.
La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental. Op.cit., p. 329; Hua vi, 320.
4
Fidel Tubino. La interculturalidad en cuestión. Op.cit., p. 29.
La interculturalidad supone la posibilidad de crear relaciones entre

grupos asimétricos donde no se vea un grupo cultural beneficiado sobre el
otro. A partir de ello, para Villoro, cobra importancia el indigenismo y su
relación con la cultura; la interculturalidad en Latinoamérica; la existencia
de diferentes perspectivas culturales; la relación y diálogo entre culturas y
la presencia de la globalización como una fuerza inquietante. Se trata de
asumir el indigenismo como un Mundo de la Vida particular cuyas estruc-
turas son descritas por Villoro y que servirá como elemento primordial
para nuestro estudio acerca del Sumak Kawsay.
§1.2. La corriente indigenista en Latinoamérica
A lo largo de toda su historia en Latinoamérica se ha producido una ten-

sión entre culturas, incluso antes de la invasión europea, tal es así que hoy
en día se puede notar todavía su impacto. Una muestra de ello lo consti-
tuye el indigenismo y el camino que ha atravesado a lo largo de la historia
latinoamericana. Villoro lo explica de la siguiente manera:
En el caso del indigenismo latinoamericano, éste no se ha presentado nunca

como una reivindicación de la población india frente a grupos racial o cultu-
ralmente distintos. Por lo contrario, característico del indigenismo es ser un
movimiento no indígena. Quienes lo han sustentado han sido miembros de
una civilización fundamentalmente occidental, en cuya educación ha solido
haber pocas influencias estrictamente indias. El indigenismo no es un movi-
miento promovido por representantes de una cultura india, sino producto de
una cultura occidental, que, paradójicamente, busca sus orígenes espirituales
fuera de Occidente. […] Los valores espirituales más altos de las antiguas civi-
lizaciones indias parecen haber sucumbido sin remedio5.
Así las cosas, las políticas indigenistas que fueron adoptadas se llevaron
a cabo por personas que no tenían una relación directa con los indígenas,
por lo que desconocían su perspectiva y mundo cultural. En este punto
consideramos como ingenua la forma de abordar la dimensión cultural
de los habitantes de estas tierras por parte de los invasores ya que, según
5
Luis Villoro. Los grandes momentos del indigenismo en México. México: Fondo de Cultura Econó-
mica,1996, pp.430-431.
Neusa Vaz e Silva66, cuando se busca entender el mundo sería un grosero

error entenderlo solo con base en la producción de bienes de consumo,
puesto que lo relevante es la interpretación del mismo sin prescindir de la
producción (entendida como desarrollo) del ser humano.
La cultura es el resultado de relaciones deliberadas y artificiales que el ser hu-

mano establece con el mundo. El mundo que el ser humano va produciendo, o
sea, haciendo humano por su presencia y por la organización social impuesta
por el trabajo. En ese dinamismo, se produce a sí mismo tanto individualmen-
te como en especie. El ser humano pasa a ser el creador de las condiciones que
lo crean. Y a medida que se modifica y gana habilidades traducidas en actos
técnicos y comportamientos lógicos que se acumulan y transmiten, forma los
elementos de la cultura 77.
El desconocimiento de algo, a corto o largo plazo, nos lleva a tomar

malas decisiones; por este motivo, hay que resaltar el hecho de que los
procesos civilizatorios que se dieron en tierras latinoamericanas —y que
ocasionaron hechos que influyeron de manera determinante en la consti-
tución de nuestra cultura— estaban dirigidos, por un lado, por un grupo
mercantil-salvacionista y, por el otro, por uno colonialista-esclavista88.
En el caso de Latinoamérica, lo que se produjo fue una homogenei-
zación cultural y política que perpetuó la negación del indio. Al respecto
Tubino99, a propósito de lo que él denomina las «políticas de reconoci-
miento», hace hincapié en la necesidad de llevar a cabo una «lectura crítica
de la realidad social que nos permite visualizar y deconstruir la discrimi-
nación y el racismo como problemas estructurales e históricos de nuestras
sociedades poscoloniales para generar espacios de reconocimiento».
6
Cf. Neusa Vaz e Silva. teoría, da Cultura de Darcy Ribeiro e a Filosofia Intercultural. São Leopoldo:
Editora Nova Harmonia, 2009, pp.27 y ss.
7
Ibid., p. 28. «A cultura é o resultado de relações deliberadas e artificiais que o ser humano estabe-
lece com o mundo. Mundo que o ser humano vai produzindo, ou seja, tornando humano por sua
presença e pela organização social imposta pelo trabalho. Nesse dinamismo, produz-se a si mesmo
tanto individualmente como em espécie. O ser humano passa a ser o criador das condições que o
criam. E à medida que se modifica e ganha habilidades traduzidas em atos técnicos e comporta-
mentos lógicos que se acumulam e transmitem, forma os elementos da cultura»[Texto original].
8
Ibid., pp. 31-32.
9
Así mismo, según Villoro, se pueden diferenciar tres etapas en la concien-

cia indigenista que han marcado a este grupo de personas. En primer lugar, se
encuentra la cosmovisión hispánica, en la cual se destacó la actitud de domi-
nación y catequizadora1010. Cuando los europeos llegaron a Latinoamérica se
encontraron con individuos a los que categorizaron como inferiores, incluso
al extremo de considerarlos objetos. Es debido a esto que consideraron que
era su misión el educar y transformar los modos de vida de todos los indí-
genas, lo cual resultó en un sistema imperialista de explotación y un intento
de catequización que solo consiguió oprimir a los pueblos. Ello tuvo también
como consecuencia que muchas culturas, con sus respectivos elementos cul-
turales, fueran erradicadas y, en cambio, se les reemplazara por tradiciones,
costumbres y creencias europeas que no reflejaban el contexto latinoamerica-
no. La misión religiosa, según Villoro, fue incluso más negativa, ya que, desde
tal punto de vista, el indio estaba poseído por el demonio y era inminente que
fuera castigado para luego ser convertido al sistema europeo. Aquel que se
mostraba como la salvación 11. Es así como los latinoamericanos «no les que-
da más que la conversión, el plegamiento a la voluntad de los conquistadores,
con lo que se llega a la negación de su propio ser»12.
10
«La conciencia indigenista, considera Villoro, ha atravesado tres etapas: la de la cosmovisión hispánica
(propia de la ocupación española), la del racionalismo y cientifismo (ss. xviii y xix), y la del historicis-
mo, propia del indigenismo contemporáneo. En la primera etapa se dieron dos actitudes, la del con-
quistador (Hernán Cortés) y la del catequizador (fray Bernardino de Sahagún). A Cortés lo presenta
Villoro no como un mero conquistador, que sólo tiene interés en expoliar las tierras, sino que le interesa
el bienestar de la gente conquistada, y para ello quiere comprenderla. Así, su actitud es ambigua, en la
medida en que, por un lado, es un humanista, con un elevado concepto del indio (excusa su rebeldía
ante los malos tratos de los españoles), pero por otro lado es un medieval: justifica la conquista como
una misión religiosa y cultural que cumplir. Sahagún adopta, según Villoro, una actitud mucho más
negativa, puesto que para él el indio es un factor negativo: está poseído por el demonio. Así, la conquista
es vista como un castigo, y luego un medio de conversión. Por tanto, queda así plenamente justifica-
da. Pero, al igual que Cortés, también reconoce los valores de los indios: su rectitud y su desarrollada
cultura. Vemos, pues, en ambos personajes actitudes ambiguas y contrarias. Y esta contradicción es
la clave que nos explica toda la época: la justificación de la conquista». Carlos Beorlegui. Historia del
pensamiento filosófico latinoamericano. Una búsqueda incesante de la identidad. Op.cit., p. 610.
11
«Sahagún adopta, según Villoro, una actitud mucho más negativa, puesto que para él el indio es un
factor negativo: está poseído por el demonio. Así, la conquista es vista como un castigo, y luego un
medio de conversión. Por tanto, queda así plenamente justificada. […] Europa, a través de España,
es el instrumento providencial para aplicar el criterio divino sobre América, que queda así some-
tida a ella. No le queda más que la conversión, el plegamiento a la voluntad de los conquistadores,
con lo que se llega a la negación de su propio ser». Ibid., pp. 610-611).
12
Ibid.
La segunda etapa es la del racionalismo y la del cientifismo y es desde

este momento que empieza la reacción contra el pensamiento europeo
que atenta contra la dignidad humana del indio. Como explica Villoro,
aquí se empieza a difundir la idea de que los indios son seres humanos
que merecen respeto y hacer uso de sus derechos como cualquier otra
persona, pues no son inferiores a otros seres humanos1313. Además, la
superioridad a la que alegan los europeos se debe, principalmente, a la
educación occidental que no tienen los indios y tal aspecto se debe a cir-
cunstancias históricas14.
Finalmente, la tercera etapa refiere al historicismo que ya es propio del
indigenismo contemporáneo. Para Villoro es en esta etapa que América
no solo se afirma frente a Europa, sino que lo hace para sí misma, pues
busca encontrarse sin compararse con quien en un principio se impuso
sobre ellos 15. Aunque, de igual modo, el indio no tiene la reivindicación
tan anticipada, por el contrario, se le mantiene aún como un ser inferior.
Según Villoro, el indio es visto ahora como un instrumento; aquel «otro»
que desea igualarse a los mestizos 16. Posteriormente esta visión se supera
13
«Francisco Javier Clavijero, criollo mexicano, convertido en acusador de la situación de conquista
y valiente defensor de los indios. Frente a quienes les niegan su humanidad, Clavijero sostiene
en su Historia antigua de México su igualdad como hombres. Su interpretación sigue siendo teo-
lógica, y defiende a los indios desde la idea de que todos los hombres son iguales ante Dios. Así,
el pecado no es del indio, sino del conquistador. El indio no es inferior a nadie, sino modelo de
humanidad. Considera al indio diferente debido no a su ser inferior, sino a sus circunstancias his-
tóricas especiales, signo de una visión anticipada del historicismo. Sólo la superioridad educativa
del europeo le hace superior al indio, y este aspecto es algo accidental». Ibid., p. 61.
14
«Colocar lo contingente como necesario es el fundamento de la impunidad. Y si hay algo que no
debemos tolerar bajo ninguna condición y en ninguna circunstancia es que el daño, siempre injus-
tificable, siempre injusto, siempre abominable, quede impune. Es la única manera de bloquearlo,
de impedir que se reproduzca y que se instale como dimensión inevitable de la historia». Fidel
Tubino. La interculturalidad en cuestión. Op.cit., p.31.
15
«En la tercera etapa, según Villoro ya no se afirma América frente a Europa, sino ante sí misma. Ya
no busca la comparación con el europeo, sino la revelación de sí misma. Y el primer resultado de
esta mirada suscita una imagen desgarrada, la impresión de ser un ser escindido, en la medida en
que queda reducido el indio a ser una clase inferior». Carlos Beorlogui. Historia del pensamiento
filosófico latinoamericano. Una búsqueda incesante de la identidad. Op.cit., p. 611.
16
«Ahora bien, en esta mirada del mestizo considera Villoro que el indio sigue siendo un instru-
mento, visto como «otro», y cuyo fin es llegar a ser mestizo. Pero esta primera fase de la tercera
etapa es superada a través del pleno reconocimiento del indio. Se va teniendo plena conciencia de
que la independencia no ayudó al indio, sino que agravó su situación. Destruyó las barreras que
la conquista había levantado para protegerlo y lo puso en manos de los nuevos dominadores, los
en cuanto el indio empieza a ser reconocido, ya que se hace evidente que la

independencia solo consiguió que ellos pasaran a otro dominador. Villoro
plantea que aún existe un afán de superioridad de otras culturas sobre los
indios, pues suelen hablar de él, medirlo y juzgarlo, pero no sienten que
ellos tengan el mismo derecho a medirlos o juzgarlos. En diversas épocas
se ha visto un rol del indio en el que se le ha juzgado, utilizado o liberado
indiferentemente de si ello ha sido positivo o negativo; son los otros quie-
nes deciden qué hacer con él y no el indio quien toma la decisión.
Villoro además dice que, posteriormente, el indigenismo se ha presen-
tado en diversos ámbitos de la vida. Esto implica que las ideas indigenistas
se han seguido desarrollando hasta poder plasmarse e intentar buscar un
impacto en la sociedad.
El nuevo indigenismo presenta múltiples matices y facetas. Lejos de perma-

necer en el estadio de una pura teoría abstracta, informa muchas creaciones
prácticas. Aparece como tendencia más o menos definida en muchas direc-
ciones de la pintura, la escultura. La música y hasta en algunas de las moder-
nas manifestaciones arquitectónicas. La influencia de las ideas indigenistas se
hace sentir en la educación y en tendencias sociales y políticas. A la vez que
se difunde en varios rumbos, parece desvanecerse ante nuestra vista; se nos
antoja imposible poder acotarla estrictamente dentro de los límites de una
teoría conceptualmente formulada. Su extensión corre pareja con su vague-
dad. Solo en algunos escritores cobra la tendencia indigenista precisa figura
y nítido perfil; solo en ellos parece desarrollarse y adquirir conciencia de sí
misma, hasta alcanzar un nivel reflexivo. En unos se manifiesta en un esque-
leto conceptual y en una ideología dirigida principalmente a los problemas
sociales y antropológicos; en otros se orienta más bien hacia una recreación
histórica y poética17.
Sin embargo, el que se presenten ideas indígenas en la vida cotidiana,

no significa que se haya eliminado la discriminación y opresión del indí-
gena. Las ideas del indigenismo están presentes luchando con la constante
criollos. Ahora se trata de unir la ruptura existente entre los mestizos y criollos, por un lado, y los
indios por otro. La solución está en la armonización de las dos culturas, involucrando lo valioso
de los indígenas, como propugnan Gamio y Othón de Mendizábal. Este es el único camino de la li-
beración. El único camino de ayudar al indio y trabajar por su realización es dejar de considerarlo
como indio, sino como un tipo más de ser humano, con sus diferencias específicas». Ibid., p. 612.
17
Luis Villoro. Los grandes momentos del indigenismo en México. Op.cit., p.228.
fractura social que ocurre entre las distintas etnias; donde usualmente es el
indígena quien sigue siendo discriminado por sus características raciales.
De tal modo, Villoro dice que:
[A]sí, para salvar al indio habrá que acabar por negarlo en cuanto tal indio, por
suprimir su especificidad. Pues que en la comunidad sin desigualdad de razas,
no habrá ya ‘indios’ ni ‘blancos’ ni ‘mestizos’, sino hombres que se reconozcan
recíprocamente en su libertad. Las designaciones raciales perderán todo sen-
tido social, porque aunque subsistan las razas ya no serán obstáculos para las
relaciones humanas18.
Lo que plantea Villoro es que se deje de lado la característica étnica

como designación racial, pues a lo que se desea llegar es a que las per-
sonas sean respetadas y valoradas como seres humanos independiente-
mente de la cultura o características étnicas que llevan consigo. Por este
motivo, habla de negar al indio en cuanto indio para poder así eliminar las
desigualdades en una comunidad donde todos puedan convivir indepen-
dientemente de su cultura particular. Para Villoro, el indio alcanzará su
máxima libertad cuando destruya su especificidad para poder acceder a lo
universal y así se marcará su triunfo definitivo. En concordancia con Vi-
lloro, Tubino manifiesta que: «Los ciudadanos que pertenecen a minorías
culturales o que siendo mayoría son tratados como minorías al interior de
aquellas, no tienen la oportunidad de escoger sus referentes éticos o sus
mediaciones culturales»19. Por dicha razón:
Para ser coherente con sus principios, el Estado liberal debe descolonizar cul-
turalmente las esferas públicas, hacer de los espacios públicos-políticos y no
políticos espacios de reconocimiento y no de exclusión, espacios que acojan la
diversidad existente. […] Esto implica quitar a la lengua y a la cultura hegemó-
nica el monopolio de lo público y darle a las otras lenguas y culturas funciones
públicas socialmente relevantes, de manera que los ciudadanos puedan esco-
ger, sin coacción implícita y en igualdad de condiciones, sus propias formas de
elaboración discursiva 20.
18
Ibid., p. 278.
19
20
Ibid., pp. 36-37.
En concordancia con lo manifestado por Villoro y Tubino, podemos

afirmar que mientras no se deje de lado la diferenciación étnica y se de
paso a una inclusión cultural en todo el sentido de la palabra, lo que se
seguirá ocasionando es una tragedia colectiva que no solo afecta a los que
discriminan, sino, también, a los discriminadores. Y es que a través de for-
mas de dominación y discriminación hacia aquellos que han sido conside-
rados como inferiores —algo que, lamentablemente, podemos comprobar
en el día a día—, la hipocresía sigue siendo la piedra angular de nuestras
desigualdades.
§1.3. Interculturalidad e Identidad
La interculturalidad es fundamental para conseguir la unión y respeto de

mestizos, criollos e indios, donde cada parte pueda establecer una rela-
ción como iguales sin importar la cultura que lo respalde. En ese sentido,
Neusa Vaz e Silva resalta que: «El ser humano es un ser cultural, pues,
al mismo tiempo que opera sobre la naturaleza, crea en el pensamiento
ideas que representarán la realidad, la propia acción que practica»21. Es
por tal razón que se debe producir una liberación donde se deje de con-
siderar al indio como tal y, en cambio, se llegue a la realización de que
siempre fue un ser humano.
La lucha por la interculturalidad y el respeto por la diversidad en La-
tinoamérica es un síntoma de ese anhelo de liberación. Muchas culturas
siguen luchando por ser reconocidas y poder entablar un diálogo entre
iguales con aquellos que detentan el poder no sólo económico y político,
sino también cultural. En esa línea de pensamiento, Fidel Tubino se mues-
tra en pro de defender la universalidad dialógica en nuestros días:
Hoy más que nunca requerimos normas posconvencionales construidas dialó-

gicamente que gocen de legitimidad en diferentes contextos. Solo así será po-
sible regular de manera razonable las relaciones entre ciudadanas y ciudada-
nos culturalmente diversos. […] No olvidemos que los espacios sociales y las
21
Neusa Vaz e Silva. Teoria, da Cultura de Darcy Ribeiro e a Filosofia Intercultural. Op.cit., p.41, «O
ser humano é um ser cultural, pois, ao mesmo tempo que opera sobre a natureza, cria no pensa-
mento ideias que representarão a realidade, a própria ação que pratica». [Texto original].
esferas públicas de las sociedades modernas o en proceso de modernización

—nacionales e internacionales— son espacios que —para ser auténticamente
democráticos— deben acoger la pluralidad política y la diversidad cultural y
lingüística22.
La interculturalidad está relacionada con los diferentes pueblos o co-

munidades que se encuentran en una nación. La propuesta intercultural
no busca el mero reconocimiento y reivindicación de la diferencia o que se
tolere la presencia de grupos étnicos diferentes; en Latinoamérica lo que se
pretende es modificar las condiciones y modos de intercambio para lograr
la refundación de las naciones2323. La interculturalidad es lo que permite
que se produzcan intercambios, relaciones, negociaciones, tratos y decisio-
nes entre individuos o comunidades pertenecientes a culturas diferentes.
Se busca llegar a una sociedad pluralista e inclusiva donde se permita el
diálogo intercultural; incluso cuando los individuos tienen visiones opues-
tas acerca de un asunto, es así que se puede producir una real igualdad y
enriquecimiento mutuo.
En ese sentido, en una línea muy similar a la de Husserl, estudiada en
nuestro primer capítulo, Villoro piensa que cada comunidad de personas o
pueblos tienen ciertas características que los definen a partir de ellas mis-
mas y su mundo circundante. Es decir, cada Mundo de la Vida constituye
una serie de relaciones entre individuos que van dando sentido a las dife-
rentes constituciones interpersonales:
Una cultura no es un objeto entre otros, sino un conjunto de relaciones posi-

bles entre ciertos sujetos y su mundo circundante. Está constituida por creen-
cias comunes a una colectividad de hombres y mujeres; valoraciones compar-
tidas por ellos; formas de vida semejantes; comportamientos, costumbres y
22
23
«En tanto categoría ético-política, surgida de las reivindicaciones de los pueblos indígenas de
América Latina, y como propuesta crítica frente a los graves problemas y conflictos del mundo
actual, la interculturalidad puede definirse como una modalidad interlocutiva de las interacciones
e intercambios —entre individuos y/o instancias colectivas—que consiste en negociar, llegar a
acuerdos y decisiones para crear las condiciones materiales y simbólicas básicas que abran paso
a sociedades pluralistas y a estados incluyentes, en cuyas redes y ámbitos se pueda dialogar en
pie de igualdad y se produzcan mutuos enriquecimientos». Juan Carlos Godenzzi. «Introducción/
Diversidad histórica y diálogo intercultural. Perspectiva latinoamericana». Tinkuy, Boletín de in-
vestigación y debate, núm.1, 2005, p. 9.
reglas de conducta parecidos. No son exactamente iguales en todos los sujetos,

pero presentan rasgos de familia semejantes; son intersubjetivos24.
Posteriormente, Villoro sostiene que una cultura se puede entender

realmente con otra, cuando consigue superar su propio marco de creencias
básico e ímpetu de dominación para poder acceder al «otro»25:
[C]omo resultado del intercambio entre culturas, sobre la base de condiciones
formales comunes, puede eventualmente llegarse a cierto consenso acerca de
razones, reglas y valores comunes que serán transculturales. Pero no serán
consecuencia de la universalización de una sola cultura, sino del intercambio
entre varias26.
De este modo, la interculturalidad apunta, en primer lugar, a que todo

individuo, especialmente los que se encuentran en malas condiciones,
puedan tener una vida apta para poder desplegar su potencialidad. En se-
gundo lugar, se busca la construcción de una sociedad civil a nivel mundial
donde no se produzcan exclusiones; de este modo, el «otro» ya no es visto
como el enemigo, sino como alguien con quien se puede establecer una
24
Luis Villoro. Estado plural, pluralidad de culturas. México: Paidós/unam, 1998, p.110.
25
Aquí se nota claramente el influjo del pensamiento de Husserl bajo la forma de lo «extraño» frente
a lo «familiar». Entre ambos se constituye un movimiento dialógico y horizóntico muy similar a lo
que Villoro está llamando «otredad». En la siguiente cita de Rosemary Rizo-Patrón se ve sintetiza-
do el pensamiento de Husserl acerca de este tema capital: «La experiencia y finalmente el recono-
cimiento del ‘mundo extraño’ desde el ‘mundo familiar’ se ven posibilitados, según Husserl, desde
el momento en que el propio ‘mundo familiar’ se expande analógicamente, a través de ‘anticipa-
ciones’ de ‘lo desconocido en el estilo de lo que nos es conocido. Esto es posible porque ya ‘existen
pre-formas de lo extraño al interior de la experiencia cotidiana. La educación, nos dice Husserl, al
interior de cada cultura nos ayuda paulatinamente a superar toda suerte de incomprensibilidades
iniciales, como cuando aprendemos a leer, a calcular, a apreciar o tocar una pieza musical. En
otras palabras, esto ya ocurre en todo aprendizaje de artes o disciplinas científicas y culturales en
un ‘mundo familiar’ o cultura dada. Se trata de una expansión de lo “familiar” a lo menos familiar
dentro del propio ‘mundo familiar’. Pues bien, de modo análogo a lo que ocurre en cada ‘mundo
familiar’, el encuentro con un ‘mundo extraño’ acarrea simultáneamente un cambio en la actitud
en la relación con el propio ‘mundo familiar’. Sin que las convicciones del propio ‘mundo familiar’
se abandonen, dejan de ser exclusivas. Aparecen, al lado de las propias, otras cosmovisiones con
sus propias valideces; se empieza a reconocer al ‘mundo extraño’ como otro ‘mundo familiar’ con
sus propias convicciones. El ‘alcance universal’ que pretendían las valideces iniciales del ‘mundo
familiar’ propio se ve relativizado. A partir de ese momento —a pesar de su no-coincidencia—
pueden pensarse lado a lado las convicciones familiares con las extrañas. Aparece la posibilidad
de distintos ‘mundos’ y distintas ‘humanidades’». Rosemary Rizo-Patrón. El exilio del sujeto. Mitos
modernos y posmodernos. Op.cit., pp. 316-317.
26
Luis Villoro. Estado plural, pluralidad de culturas. México: Paidós/UNAM, 1998, p-147.
relación. En tercer lugar, se requiere que ningún grupo domine sobre el

otro para que mediante un diálogo intercultural todas las comunidades
pertenecientes a una nación puedan reconocerse como individuos valio-
sos. El Estado, en cuarto lugar, tiene un rol relevante en la interculturali-
dad, pues es quien debe instaurar una política inclusiva para que la gestión
sea compartida por todos los grupos sin que se genere una división por
intereses opuestos o predominantes. Por último, es de importancia para la
interculturalidad que la educación no tenga una estructura exclusiva para
que se permita construir el conocimiento en una perspectiva abierta y ar-
ticuladora de mundos de vida diversos27.
§1.4. Diversidad de mundos culturales
Para Villoro, es relevante entender que la interculturalidad tiene su razón

de ser en la existencia de diversas culturas y, por ende, diversos mundos
culturales2828. Ello incluye la necesidad que tienen las culturas por man-
tener su propia identidad y autonomía, especialmente cuando se presen-
tan diferencias entre una cultura y otra. Debido a las diferencias entre las
culturas es que cada una tiene una perspectiva variante sobre el mundo y
un diverso modo de vida. Por lo tanto, ante la existencia de diversos mun-
dos culturales, la interculturalidad debe proteger y respetar la identidad de
cada cultura. Como señala Villoro:
27
«El desafío que se plantea es entonces cómo construir una sociedad-mundo no hegemónica ni
excluyente. Asumiendo el concepto de interculturalidad, definido como categoría ético-política,
se podría decir que la gran tarea del mundo contemporáneo es la de construir una sociedad-mun-
do intercultural, como contraparte indispensable de la globalización del mercado. Se requiere una
política transformada por una ética intercultural. Esa necesidad es sentida en distintos campos
de la política». Juan Carlos Godenzzi. «Introducción/Diversidad histórica y diálogo intercultural.
Perspectiva latinoamericana». Tinkuy, Boletín de investigación y debate, núm.1, 2005, p.10.
28
En la fenomenología de Husserl la orientación trascendental, como se ofreció en el primer capítu-
lo de nuestra investigación, no impide descubrir que en medio del a priori del Mundo de la Vida
se constituyen generativa e históricamente visiones culturales familiares a las nuestras y también
extrañas. Por ello, consideramos que la orientación latinoamericana hacia la pluralidad de pers-
pectivas y visiones de los pueblos no es ajena al reconocimiento fenomenológico de lo diverso
experimentado, en términos husserlianos, bajo la relación entre lo familiar y lo extraño. Preci-
samente, nuestro tercer capítulo de investigación culmina con el carácter pluralista de la visión
fenomenológica y su analogía con experiencias ancestrales de pueblos antiguos latinoamericanos.
[L]a búsqueda de la propia identidad ocupa aún un lugar importante en el

pensamiento de muchos pueblos antes colonizados, ahora dependientes y
marginales. Forma parte de un discurso que expresa un proyecto de liberación
de formas culturales consideradas enajenantes y de creación de una cultura
auténtica. Pero una preocupación semejante se encuentra también en otros
pueblos; provocada por la dislocación de valores tradicionales o por la pérdida
del papel que les asignaba la historia, una ‘crisis de identidad’ de muchos pue-
blos puede estar a la base del renuevo de los nacionalismos de este siglo […].
La búsqueda de la propia identidad se plantea pues en situaciones muy diver-
sas. Sin embargo, presenta en todas ellas rasgos comunes: en todos los casos
se trata de oponer a la imagen desvalorizante con que nos vemos al asumir el
punto de otro, una imagen compensatoria que nos revalorice […]. En suma, la
identidad de un pueblo no está dada, debe ser en cada momento reconstruida.
No consiste en una singularidad que nos constituya, sino en un ideal en el que
coincidirían nuestros deseos con nuestros proyectos. No es un legado, sino
propuesta de vida en común29.
La importancia de la identidad se refleja en los pueblos indígenas du-

rante la conquista, pues muestran el valor de lo que es la comunidad junto
a su identidad colectiva. Así, Villoro expresa que
[E]n toda América, pese a los cambios introducidos por la colonia, los anti-
guos pobladores indígenas mantuvieron el sentido tradicional de la comuni-
dad en coexistencia con las instituciones sociales y políticas derivadas del pen-
samiento occidental. La estructura de la comunidad permanece como un ideal
de convivencia que orienta y da sentido a los usos y costumbres locales aunque
no se realicen plenamente. Es este proyecto el que trata de renovar los nuevos
movimientos a favor de los derechos indígenas en toda nuestra América30.
De este modo, la identidad colectiva de cada cultura con sus propias

particularidades adquiere una relevancia para el filósofo mexicano, ya que
así pueden expresar su propio mundo cultural y visión del mundo. Lo ideal
sería poder fomentar una estructura social, política y económica en la que
los diferentes mundos culturales coexistan basándose en un respeto mutuo
de su convivencia. Por lo tanto, es fundamental que se mantenga la identi-
dad y la autonomía, pues para Villoro:
29
Luis Villoro. El pensamiento moderno: filosofía del renacimiento. México: Fondo de Cultura Eco-
nómica, 1992, p.228.
30
Luis Villoro. De la libertad a la comunidad. México: Editorial Ariel, 2001, pp. 32-33.
[L]a búsqueda de la identidad cultural puede seguir una vía equivocada. Puede
adoptar la reivindicación de una realidad que considera ‘propia’ o ‘peculiar’ y
el rechazo de lo ajeno. Se piensa que la identidad de un pueblo está constituida
por ciertos caracteres que tiene en propiedad y que lo distingue de cualquier
otro. Se crea así un falso dilema entre universalidad y particularidad cultural.
La universalidad se opondría a la peculiaridad de la identidad de cada pueblo
y viceversa. Sin embargo, la búsqueda de la identidad de un pueblo exige el
descubrimiento de nada peculiar o propio que lo constituyera […]. La cultura
no es valiosa por ser peculiar, sino por ser auténtica. Podemos definir la auten-
ticidad de una cultura por dos notas: en primer lugar, una cultura es auténtica
si es autónoma, es decir si es producto de hombres libres y no es el resultado de
la dominación ajena. Es auténtica, en segundo lugar, si responde a los deseos
y las necesidades reales de la comunidad en que se expresa y no a los intereses
de grupo dominante. Lo contrario de una cultura auténtica es una cultura imi-
tativa de formas culturales que sirven a intereses ajenos31.
Con ello, Villoro plantea la importancia que tiene la identidad cultural

y cómo la misma no se construye con base en particularidades, sino que
una cultura es realmente auténtica cuando está orientada a satisfacer sus
propias necesidades e intereses. Por lo que, en realidad, para el filósofo
la cultura no debe nunca someterse a los deseos de un pueblo ajeno a la
misma, pues es ahí que se rompe con los ideales de esta comunidad. Asi
mismo, vuelve a resaltar la importancia que tiene el buscar los intereses de
la propia comunidad:
[U]na cultura tendrá la posibilidad de cumplir las funciones de expresar a una

comunidad cultural, de otorgar sentido a su vida y de asegurar el éxito de sus
acciones si tiene autonomía, con tal de tomar ese término en su sentido más
amplio, como capacidad de autodeterminación sin coacción o violencia aje-
nas. Para que una cultura se realice cabalmente es menester que la comunidad
que la sustente tenga la capacidad de decidir sobre los fines y valores prefe-
ribles, los medios más valiosos para realizarlos y sobre la justificación de sus
creencias y sus formas de expresión. Todo ello puede resumirse en el concepto
de autonomía. La cultura de un pueblo puede considerarse autónoma en la
medida en que esté libre de ejercerse sin sujeciones ajenas32.
Se hace evidente que la visión de Villoro de una cultura auténtica está

ligada principalmente a la autonomía que puedan llegar a tener las culturas
31
Luis Villoro. El poder y el valor. México: Fondo de Cultura Económica, 2004, pp. 130-131.
32
Luis Villoro. Tres retos de la sociedad por venir. México: Siglo xxi, 2008, pp. 144-145.
y el deber que tienen por alcanzar una libertad que les permita vivir bajo
su propia visión del mundo, es decir, bajo su propio mundo cultural. Según
el filósofo:
[L]a figura del mundo varía de una cultura a otra. Los criterios admitidos para
conceder la existencia de algo, la idea de que lo que es ‘razonable’ o ‘irracional’,
los valores supremos que dan sentido a la vida y por lo que vale la pena morir,
varían en las distintas culturas3333.
Por tal razón, no se debe pretender que la concepción que uno tiene del
mundo, solo por ser mayoritaria, sea la correcta; en cambio, la intercultu-
ralidad busca que se acepten los diversos mundos culturales como correc-
tos y que se respete que cada cultura actúe de acuerdo con sus tradiciones
y creencias sin importar qué tanto difiera con otra cultura. Además, para
Villoro, la cultura, en relación con las personas, es aquella que determina
sus acciones, intenta acercarlos a un ideal de perfección y permite que se
produzca un diálogo intercultural con otros3434.
Por eso es fundamental que, en un diálogo intercultural, se tome en
cuenta el punto de vista del otro y se explicite para, de este modo, poder
comprenderse mutuamente3535. Plantea, además, que debe haber un prin-
cipio en común que permita que se produzca un diálogo, tal es la condición
para que exista un consenso. Según él, para que el diálogo se de en condi-
33
Luis Villoro. El poder y el valor. Op.cit., p. 181.
34
Cf. María de Lourdes Vargas-Garduño. «La interculturalidad: una propuesta para fortalecer los
valores sociales en un mundo multicultural». Uaricha, Revista de Psicología, vol.9, núm.18, 2012,
pp. 112-130.
35
La presencia dialógica en la esfera de la cultura es reconocible en Husserl con base en Ideas II,
específicamente en el capítulo «La motivación como ley fundamental del mundo espiritual» de
la Sección tercera: «La constitución del mundo espiritual». «En la otra ocasión es el yo como
persona, como ‘pura y simplemente’ puesto y por ello puesto como sujeto de su entorno personal
y cósico, como referido por comprensión e intracomprensión a otras personalidades, como com-
pañeros de un nexo social al cual corresponde un mundo circundante social unitario, mientras
que a la vez cada uno de los compañeros singulares tiene su propio entorno, que lleva el sello de
su subjetividad. Esto quiere decir que los hombres ajenos son aprehendidos en analogía con el yo
propio, como sujetos en un mundo circundante de personas y cosas hacia las cuales se comportan
en sus actos. Ellos están ‘determinados’ por este mundo circundante, o por el mundo espiritual
que tienen en torno y que los co-abraza, y ejercen ‘determinación’ sobre él: están sometidos a las
leyes de la motivación». Edmund Husserl. Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía
fenomenológica: libro segundo investigaciones fenomenológicas sobre la constitución. Op.cit., p. 276;
Hua iv, 228-229.
ciones ideales, debe ocurrir en situaciones de igualdad, aunque también

menciona que mientras haya divisiones de fuerzas de poder dominantes y
dominadas, en la práctica el diálogo intercultural no va a ocurrir. Lo que
Villoro dice respecto al otro y el encuentro con él es que:
[C]omprender al otro como sujeto, a partir de su propia figura del mundo, no

implica compartirla ni tampoco dejar de juzgarlo a partir de nuestra propia
cultura. Es más, no podemos prescindir de juzgar al otro según nuestros pro-
pios valores y razones, a menos de convertirnos a la cultura del otro y aban-
donar la propia. Comprender las otras culturas nos obliga a considerar a sus
miembros como sujetos ante quienes se configura el mundo de manera distin-
ta a la nuestra. Si hemos de tratarlos como sujetos, nos obliga a no imponerles
nuestro marco cultural36.
Así mismo, si se le otorgara el mismo valor a cada cultura, ninguna

podría considerarse como superior. De este modo, no habrían culturas
intentando someter a otras para su propio beneficio o por considerarlas
inferiores. Más bien, Villoro pretende que ninguna cultura se vea como
dominante o discriminadora porque ello siempre lleva a que otras culturas
sean las que se ven como dominadas o marginadas. Él plantea que entre
diferentes culturas siempre puede haber un aprendizaje mutuo en la que
ambas culturas se ven enriquecidas a través de un diálogo intercultural. Sin
embargo, la interculturalidad y el diálogo intercultural no son suficientes
para superar las tensiones entre los diversos mundos culturales. Villoro
considera que toda propuesta debe ir acompañada de voluntad política,
pues es necesaria la fuerza política para imponer los resultados del diálogo
y la interculturalidad37.
36
Luis Villoro. Estado plural, pluralidad de culturas. Op.cit., p. 144.
37
Polo Santillán (2016) menciona, a propósito de la colonialidad del poder, que, para poder com-
prender este escenario, debemos tener en cuenta que: «[S]i el discurso intercultural y las teorías
del reconocimiento no quieren convertirse en discursos bien intencionados o ideologías encubri-
doras deben hacer explícitos los procesos de dominio y/o (sic.) explotación que se expresan en
nuestra realidad latinoamericana», ya que de no hacerlos visibles estaríamos ocultando a los otros
para perpetuar un status quo con un discurso homogeneizante. Cf. Polo Santillán. «Decoloniali-
dad, interculturalidad y reconocimiento». Vox juris, vol. 32, núm. 2, 2016, pp. 65-70.
§1.5. Encuentro entre el mundo propio y el ajeno
Al hablar del encuentro entre el mundo ajeno y el propio, Villoro trata

el tema de la otredad y el encuentro con el «otro». Un punto importante
en la relación con el otro es el pensamiento previo y los prejuicios que se
tienen al entablar un diálogo. Ello refiere a que usualmente las personas ya
tienen elaborado un juicio de lo que esperan de la otra parte, aunque en
realidad es usual que aquellos juicios no tengan una base sólida y al tener
un encuentro con el «otro» se descubre que los prejuicios son irreales. A
partir de ello es que Villoro considera que estos prejuicios inducen a un
reconocimiento falso del otro que llevan a su negación y destrucción.
En tal sentido Vaz e Silva remarca, como un hecho que determina la
división de los pueblos, factores como la discriminación y el usufructo del
poder por parte de los dominadores:
La estructura social impuesta al nuevo mundo dividió a los pueblos entre los
que producían los bienes y los que los usufructuaban. El proceso cultural no
debería llevar consigo la discriminación, sino la introducción de la igualdad
en la apropiación del conocimiento y de los bienes materiales entre los grupos
sociales, evitando que unos se contrapusieran a los demás. Sin embargo, la
historia de la humanidad comprueba que las civilizaciones se basan en la di-
visión, debido a la codicia inconmensurable de la adquisición de poder para
servir a la dominación 38.
Para el filósofo es necesario un pensamiento racional reformulado,

pues de ese modo se pueden criticar tales formas y direccionar a las per-
sonas hacia el reconocimiento auténtico del otro, no como un ser inferior,
sino como un igual 39.
38
Neusa Vaz e Silva. Teoria, da Cultura de Darcy Ribeiro e a Filosofia Intercultural. Op.cit., pp. 40-41.
«A estrutura social imposta ao novo mundo dividiu os povos entre os que produziam os bens e os
que os usufruíam. O processo cultural não deveria carregar consigo a discriminação, mas a intro-
dução da igualdade na apropriação do conhecimento e dos bens materiais entre os grupos sociais,
evitando que uns se contrapusessem aos outros. No entanto, a história da humanidade comprova
que as civilizações se pautam na divisão devido à ganância imensurável da aquisição de poder para
servir à dominação» [Texto original].
39
«No se conforma con apuntar hacia lo que serían las formas adecuadas, auténticas, de esa relación;
busca, además, mediante el ejercicio de una razón crítico-vital, prácticamente orientada, explicar
y denunciar las formas inválidas de relación con el otro, y contribuir a su superación, esto es, a la
De raigambre fenomenológica, su filosofía no descuida en ningún

momento el problema del otro y su importancia para la constitución de
uno mismo y de los otros, así como la necesidad de que la fenomenología
aborde problemas concretos como el de la vida cotidiana de las personas y
el del diálogo entre las culturas que éstas conforman. Como señala Marín
Ávila:
Por un lado, el pensador mexicano aporta elementos suficientes para concluir

que el desarrollo de la ética de Husserl tiene que tomar el cauce de una feno-
menología del diálogo que aborde el problema de la determinación concreta,
esto es, atenta a las circunstancias, de los bienes comunes. Ello implica, entre
otras cosas, que la reflexión filosófico-fenomenológica sobre la ética conduce
a la política. Por otro lado, aporta elementos para replantear cómo se debe
entender la cientificidad de la propia fenomenología40.
Desde esta perspectiva fenomenológica para que todas las culturas pue-
dan convivir en armonía y pueda producirse un encuentro entre el mundo
ajeno y el propio se debe realizar un reconocimiento mutuo de sistemas de
valores; por ello, Villoro dice que:
[P]ara que se dé ese proceso es condición necesaria que los miembros de las
distintas culturas puedan intercambiar sus puntos de vista, en igualdad de
condiciones de poder y en ausencia de toda coacción. Situación ideal, ajena a
la realidad histórica41.
Es posible acercarse a esa situación ideal si es que se elimina el intento

de dominación de una cultura sobre la otra. A pesar de ello, a lo largo de
la historia se han producido conflictos culturares que incrementaron la
construcción de nuevas formas de interrelación humana. La razón es lo que nos permite, desde el
punto de vista de una filosofía de la otredad, pasar del reconocimiento del otro a la constitución,
con él, de una nueva relación, de un nuevo entendimiento, de una nueva comunidad. Es lo que
nos permite pasar de una ética de la alteridad, del amor al otro, a una política de la comunidad, de
la praxis liberada, pues la razón es la única que puede llevar a cabo la ‘mediación’, el diálogo, entre
lo mismo y lo otro, entre la experiencia y el pensamiento, entre lo actual y lo posible, a fin de que
nuestra comprensión y nuestra acción sean viables y adquieran por esta relación sentido y verdad».
(Teodoro Ramírez, 2007, p. 146). Mario Ramírez. «Estadios de la otredad en la reflexión filosófica
de Luis Villoro». Diánoia, vol. lii, núm.58, 2007, pp. 143-175.
40
Esteban Marín. «Husserl y Villoro: reflexiones en torno a los bienes comunes, la sabiduría, la cien-
cia y el sentido de la filosofía para la vida». Diánoia, vol. 64, núm. 82, 2019, p. 147.
41
Luis Villoro. Estado plural, pluralidad de culturas.Op.cit., p. 147.
desintegración social entre los pueblos y comunidades. El diálogo inter-

cultural no se ha dado en condiciones ideales y, por el contrario, se ha
desvalorizado la voz de culturas que se han visto marginadas y excluidas.
Cuando se han dado situaciones que requieren un diálogo intercultural
para que individuos se entiendan, no se han visto ambas partes en igual-
dad de condiciones, por lo que desde un punto de partida se impide una
relación entre las culturas42.
En lo que refiere a la relación con el «otro», se debe considerar que
la apropiación de lo que debe ser, siempre limita al sujeto. Lo que busca
Villoro es que se llegue a la superación de esta relación, es decir, a poder
llegar a un encuentro con el otro en el que se construyan nuevas formas
de interrelación humana. Es así como se puede reconocer al otro como un
ser humano que tiene una visión diferente del mundo, con una identidad
propia que debe ser respetada y valorada.
Villoro reitera que al «otro» no se le puede definir ni determinar, pues
tiene características que no pueden ser apropiadas. Es así como no se pue-
de realmente determinar quién es el otro, sino más bien solo se puede ha-
blar en términos de lo que no es4342. Las acciones o discursos del otro «no
concuerdan exactamente con las motivaciones que yo les había prestado
y con los cuales había creído poder determinarlo»4443. De este modo, uno
no puede determinar o definir quién es el otro, cómo debe actuar, hablar,
manifestarse o expresarse; por el contrario, se debe entender que todo lo
que constituye al otro proviene de sí mismo y no puede ser ello variado por
personas ajenas. Por lo tanto, Villoro explica que «el tú nada tiene en su
ser que tan sólo provenga de mí. Es una fuente propia de valor y sentido,
irreductible a mi yo»45.
42
Tubino nos recuerda que: «No hay que sacralizar las culturas, empezando por la propia»; por ello,
la convivencia solo será posible si se desarrolla en ambientes de tolerancia sin «atarla a la auto-
nomía, pues de esta manera la encapsulamos en una determinada tradición cultural y pierde su
capacidad de convocatoria». Fidel Tubino. La interculturalidad en cuestión. Op.cit., p. 38.
43
Esta experiencia inagotable del otro coincide plenamente con la teoría intersubjetiva de Husserl
quien dedica múltiples esfuerzos teóricos a conformar una visión trascendental de la otredad desde
1905 hasta 1935.Estas investigaciones se publicaron póstumamente en 1973 bajo tres volúmenes.
44
Luis Villoro. «Soledad y Comunión». Filosofía y Letras, vol.17, núm.33, 1949, p. 124.
45
Ibid.
Un modo de acceder al otro, según Villoro, viene a ser la vía emocional

de la fascinación. Ésta viene a ser una experiencia pasiva que implica:
[E]l paradójico sentimiento de atracción mezclada con temerosa inquietud.

Nos fascina siempre lo oculto, lo que se presenta pero no puede captarse ple-
namente, lo que sólo está indicado y señalado, lo que se emboza y disfraza, lo
que se deja presentir sin ponerse nunca a nuestro alcance46.
Es de este modo, que la fascinación, para el filósofo mexicano, otorga la

posibilidad de «salir de sí» y abrirse al otro en su totalidad. Sin embargo, la
fascinación no basta para tener una experiencia auténtica del «otro», pues
no lleva a un acercamiento o compresión verdadera. Para Villoro, el senti-
miento de amor es lo que da un acceso al otro en su ser-otro y así se puede
acceder sin prejuicios ni concepciones previas que obstaculicen la relación
e intercambio47. Sin embargo, el filósofo aclara que una relación amorosa
no puede producirse de forma total, pues implicaría el agotamiento de su
alteridad propia48.Tal relación hace que la soledad original del yo sea más
llevadera.
En lo que refiere a la interculturalidad, el otro no solo aparece como
un ser distinto o diferente, más bien se presenta como un ser extraño e
incomprensible, incluso es visto en diversas ocasiones bajo una luz nega-
tiva donde es poseedor de una realidad inferior, menor y secundaria49.
46
Luis Villoro. «Raíz del indigenismo». Cuadernos Americanos, vol.51, núm.1, 1952, pp.43-44.
47
Si Villoro enfatiza esta apertura afectiva al otro no menos es el interés, desde la fenomenología
husserliana, por las emociones y cómo desde éstas se constituye lazos intersubjetivos más amplios.
Husserl se centra en el amor y describe cómo este sentimiento no solo es inmanente o subjetivo,
sino que desde él se constituye el telos de un gran sentido comunitario al que denomina «comuni-
dad de amor».
48
«No obstante, aclara Villoro, la relación amorosa con el otro jamás puede consumarse de forma
total, pues entonces se agotaría la trascendencia que lo define, se anularía su alteridad propia. El
encuentro amoroso con el otro no supera ni cancela la soledad original del yo. La hace más lleva-
dera o, en todo caso, amplía Villoro, hace de la ansiada comunión humana un deseo abierto, funda
la esperanza en una unificación absoluta pues, sentencia, ‘sólo en el infinito puede la existencia
afirmar la Trascendencia Absoluta, como término final de su amor y de su fe’». Luis Villoro. Estado
plural, pluralidad de culturas. Op.cit., pp.152-153.
49
«En el plano intercultural, el otro se presenta no sólo como un ser otro, distinto, diferente, sino
aún más, como un ser extraño, incomprensible, anómalo y, llevado al límite, como un ser negativo,
como la representación del mal, o al menos como poseedor de una realidad menor, secundaria o
problemática». Ibid., p.153.
Villoro explica que ello fue lo que ocurrió durante la época colonial, dado
que no se produjo un diálogo intercultural donde ambas partes pudieran
expresarse como iguales; en vez de eso, se produjo una dominación. Tal
dominación perpetuó la idea de que, al no poder comprender al «otro», se
le debe reducir a un objeto que puede ser manipulado según le convenga
al opresor. Al reducir al otro sujeto en un objeto, además, se le limita a ser
lo que uno quiere y espera que sea; ello conduce a que no se pueda acceder
realmente al otro. Villoro concluye que el restablecimiento de la comuni-
dad y el encuentro con la otredad:
[l]iberaría al hombre del regodeo en su propia individualidad, la proyección

hacia lo otro de sí le permitiría recuperar la sensación de pertenencia a una
totalidad que lo abarca: comunión con la naturaleza, con la comunidad, con el
cosmos. Cobrarían entonces nueva dignidad actitudes un tanto olvidadas: en-
trega, testimonio, humildad, respeto, compasión, fraternidad, amor y justicia.
Y quizás de esta comunión renovada con el cosmos y con los otros manifestará
de nuevo una dimensión de lo Sagrado, no lo Sagrado ajeno al hombre, instru-
mento de las religiones positivas, máscara de opresiones, sino lo Sagrado en el
interior de cada hombre y de cada cosa, que se manifiesta en el esplendor y en
la unidad del todo5049.
De este modo, la interculturalidad, para Villoro, plantea otra relación

entre el mundo ajeno y el propio. Propone que el «otro» ya no sea quien nos
enfrenta desde la distancia; por el contrario, ahora es el sujeto con quien se
debe buscar un acuerdo para poder convivir como comunidad5150.
§1.6. La amenaza de la globalización
Durante la época colonial, las culturas se vieron amenazadas por el do-

minio de los europeos en su afán de ser la cultura predominante. Hoy en
día lo que atenta contra las culturas es la ola globalizadora. Son la globa-
50
Luis Villoro. El pensamiento moderno: filosofía del renacimiento. Op.cit., pp. 118-119.
51
«La otredad deja de decirse en “singular” y se dice ahora en “plural”. Implica un cambio funda-
mental en la perspectiva teórica. Transitamos de una visión existencial y metafísica a una visión
epistemológica y ético-política, esto es, de una comprensión especulativa de la condición humana
a una comprensión esencialmente práctica». Luis Villoro. Estado plural, pluralidad de culturas.
Op.cit., p. 164.
lización y el capitalismo mundial los que han hecho surgir la cuestión del
impacto que tienen ambas fuerzas sobre las relaciones socio-culturales5251.
Debido a ello es que, para Villoro, surge la necesidad de una filosofía inter-
cultural que detenga la amenaza de la globalización sobre las identidades
culturales53.
La nueva era de la globalización tiene como característica transforma-
ciones sociales que afectan el concepto de cultura y las relaciones de la
misma5453. En especial, se cuestiona la importancia de la identidad cultu-
ral y empiezan a surgir interrogantes respecto a los públicos homogéneos
52
«En efecto, la globalización del capitalismo mundial es un proceso histórico-social central que ha
producido, entre otros factores, nuevas realidades en el concierto internacional así como trans-
formaciones en las relaciones socio-culturales mundiales. Entre estos cambios resaltan tanto
las diversas crisis globales—que han trastocado y alterado la política, la economía, la sociedad
y, particularmente, la cultura y los procesos pluriculturales e interculturales globales civilizato-
rios—como la amenaza a las identidades culturales en las relaciones internacionales. En realidad,
se vive y se asiste al fin de una época o, como dice Wallerstein, se está en presencia ‘de una etapa
de transición histórica sistémica, de una verdadera situación de bifurcación histórica’ de las diver-
sas formas de convivencia del proceso civilizador mundial». Samuel Sosa Fuentes. «La identidad
cultural latinoamericana en José Martí y Luis Villoro: Estado Plural, autonomía y liberación en un
mundo globalizado». Revista Mexicana de Ciencias Políticas y Sociales, vol. lii, núm. 208, 2010, pp.
42-43.
53
En este punto estamos de acuerdo con Javier San Martín cuando afirma que: «[S]ería radicalmente
antifilosófico, radicalmente contra el ideal de la cultura propuesta por la fenomenología, tanto
pretender separar a los individuos del elemento étnico que constituye su Lebenswelt, su mundo
de familiaridad, como mantenerlos cerrados en ese mundo. El mundo particular es el mundo en
el que nacemos y que nos suministra los contenidos de la vida; pero ese mismo mundo particular
es a la vez un mundo común, por el que accedemos a cualquier mundo, y por él tenemos acceso
a la superación del mundo particular sin negarlo. Lo normal es que estemos en nuestro mundo
particular aunque abiertos a los mundos de los otros, al menos en el respeto y reconocimiento de
que tienen el mismo derecho que yo o que nosotros a organizar su vida desde su sistema de pre-
ferencias. Cuando choque con el nuestro, sólo mediante procesos de discusión podríamos dirimir
los conflictos. […] Una cultura auténticamente filosófica, que es la que debe inspirar esa globaliza-
ción, no puede empezar sino por el mantenimiento de lo que es común a todos, el mundo mismo,
la naturaleza misma como soporte de la vida. La globalización lleva implícita o en primera línea
la propuesta de una ética ecológica porque por su propia naturaleza sólo por la conservación de la
naturaleza se podrá pensar en un proceso de globalización». Javier San Martín. «La planetariza-
ción o globalización: nueva dimensión de la multiculturalidad». Op.cit., pp.264-265.
54
En el pensamiento de Husserl descubrimos semejante crítica a los procesos económicos de su
época, las cuales afectan al desarrollo pleno y espiritual de las culturas. Así, por ejemplo, Husserl le
escribe en una carta a Arnold Metzger: «Comprendimos esta actitud radical, que está totalmente
decidida a no mirar ni llevar la vida como un negocio..., actitud que es enemiga mortal de todo
‘capitalismo’, de toda acumulación sin sentido de haberes y correlativamente de todas las deprecia-
ciones egoístas de la persona». Husserl citado en Guillermo Hoyos. Investigaciones fenomenológi-
cas. Op.cit.
y heterogéneos. La identidad es de gran importancia, en la medida que está

compuesta por los signos de arraigo, diferencia y consistencia que deter-
minan cómo es cada persona. Por este motivo, la interculturalidad busca
que las culturas resistan a la dominación de la globalización cultural en
donde se implanta una cultura predominante o con mayor aprobación so-
bre un contexto que no se va a poder adaptar a tales tradiciones y creencias
al ser su realidad histórica diferente55.
La modernización hoy en día está ligada a la búsqueda de públicos ho-
mogéneos donde no se presenten diferencias extremas, lo cual lleva a que
se imponga el modelo cultural global occidental, al ser el aceptado mayo-
ritariamente en el mundo. A pesar de esto, Villoro resalta que la globali-
zación no debe atentar contra las diferencias culturales que presenta cada
cultura. Por el contrario, la modernización, avances tecnológicos e interco-
municación deberían permitir un acercamiento entre las diversas culturas
sin que se pretenda unificar a los pueblos imponiéndoles una cultura que
les es ajena, tal y como se hizo en la época colonial.
Por ello, la globalización, respecto de la cultura, se muestra como con-
tradictoria en sus objetivos, ya que, por un lado, se concibe como el modo
de integrar a la humanidad en una cultura universal y permitir la comuni-
cación entre todos los pueblos sin limitaciones para que todas las culturas
converjan en una cultura planetaria superior5655. Por otro lado, en la prác-
tica ha significado la destrucción de tradiciones culturales y ha generado
que las diferencias se vean como una característica negativa. Además, una
55
«Así, en América Latina, la reconfiguración de las identidades y culturas tradicionales (campesi-
nas, indígenas, negras) que resisten y construyen alternativas a la dominación de la globalización
cultural, han impedido el trasplante puramente mecánico de otras culturas, no sólo por la alteri-
dad que ellas constituyen sino por su capacidad de aportar elementos de distanciamiento y crítica
de la pretendida universalidad deshistorizada del progreso y de la homogenización que impone
la modernización del modelo cultural global occidental». Samuel Sosa Fuentes. «La identidad
cultural latinoamericana en José Martí y Luis Villoro: Estado Plural, autonomía y liberación en un
mundo globalizado». Op.cit., p. 44.
56
«En efecto, en su dimensión cultural, la globalización ha presentado dos procesos contradictorios:
por un lado, se ha concebido como la posibilidad de realizar la utopía de la integración final de
la humanidad en una cultura universal, de llevar a cabo la comunicación de todos los pueblos
sin restricciones, de conseguir la convergencia de todas las culturas en una cultura planetaria de
unidad superior. Por el otro, ha significado, en los hechos, la enajenación, la desintegración de no
pocas culturas particulares». Ibid., p.56.
vez que una cultura se adapta a la dominante, dejando de lado los intereses
de su propia cultura, se ve sometida a los deseos económicos, políticos y
sociales de quien tenga el poder y dominio. Es a partir de ello que Villoro
considera que tal búsqueda de universalidad en la cultura
[n]o ha sido obra de la comunicación racional y libre, sino, antes bien, de la

dominación y de la violencia. El acceso a una cultura universal ha significado
para muchos pueblos la enajenación en formas de vida no elegidas. De ahí que
la aceleración de la tendencia a la unificación de las culturas se acompañe a
menudo de una reacción por afirmar el valor insustituible de las particulari-
dades culturales, su derecho a la pervivencia y a la defensa de las identidades
nacionales y étnicas. Frente al papel hegemónico de la cultura occidental, en
este proceso de unificación, se insistirá entonces en el valor semejante de todas
las culturas57.
Villoro, por lo tanto, plantea que frente al capitalismo se debe buscar otro
orden mundial que difiera del mismo. Más bien, busca que se desarrolle un
orden plural que pueda mantener una relación con las múltiples culturas.
Si bien Villoro desarrolla ideas respecto a la interculturalidad y la filo-
sofía intercultural, no se queda únicamente en el planteamiento teórico.
No debemos olvidar que la interculturalidad es una noción teórico-prác-
tica y que, por tanto, no basta con su mero planteamiento, sino que hay
que ir también hacia su concretización fáctica. Nuestro filósofo mexicano
se ocupa también de desarrollar modos e incluso metodologías desde las
cuales se puedan fomentar las condiciones para que se desarrolle la inter-
culturalidad. En este orden de ideas, Villoro explica la relación que debe
existir desde una perspectiva intercultural entre el Estado y el pluricultu-
ralismo, pues, para poder desarrollar políticas que beneficien también a las
minorías, el Estado tiene el deber de involucrarse en el interculturalismo.
Así mismo, Villoro plantea cómo debe ser la construcción del Estado en
una sociedad en la que conviven diversas culturas que presentan grandes
diferencias entre sí. Por último, se debe tener en cuenta a la realidad cultu-
ral para poder fomentar la interculturalidad de modo efectivo y para que
toda cultura pueda tener una vida digna.
57
Luis Villoro. El poder y el valor. Op.cit., pp. 130-131.
En concordancia con Villoro, Tubino plantea la idea de un universalis-

mo intercontextual dialógico en el que:
El diálogo intercultural es al mismo tiempo una utopía realizable y una tarea

infinita y compleja’ porque es parte de un proceso histórico que demanda ‘la
creación progresiva de nuevos estilos de convivencia, más flexibles y permea-
bles a la diversidad58.
Este universalismo intercontextual es lo que nos permitirá hacer frente

a los desafíos éticos que nuestra época nos demanda, a la par que cum-
plimos con la necesidad histórica —tan dejada de lado últimamente— de
construir, a través del diálogo intercultural e intercontextual, nuevas nor-
mas que se legitimen y den legitimación en la diversidad de ciudadanías.
§1.7. Estado, nación y el pluriculturalismo
El Estado, según Villoro, debe estar en capacidad de relacionarse con las

culturas para poder desarrollar medidas donde todos los pueblos se vean
beneficiados sin importar a qué cultura pertenezcan. Ello cobra importan-
cia, debido a que las luchas políticas cada vez están más involucradas con
los modelos culturales en lo que refiere a la pugna de intereses respecto a la
diversidad cultural y el reconocimiento de sus mundos de vida en conjun-
to con su visión del mundo59. De este modo, el Estado debe promover que
todas las culturas se integren en el desarrollo sin importar sus diferencias
para que no sean excluidas.
Desde mediados del siglo xix —con el nacimiento de las repúblicas
independientes y la consiguiente instauración del Estado-Nación— se
produjo en América Latina una fractura entre las culturas al intentar que
todas convergieran dentro de una sola —la criolla-mestiza— en un intento
58
Fidel Tubino. La interculturalidad en disputa. Op.cit., p. 43.
59
«Las luchas políticas en América Latina, y en el mundo cada vez más, serán de disputa por el
modelo cultural de la sociedad, es decir, por modelos y sentidos de vida colectivos donde la diver-
sidad cultural y el respeto y reconocimiento a sus formas, valores y modos de las culturas nacio-
nales sean integradas al desarrollo y no excluidas». Samuel Sosa Fuentes. «La identidad cultural
latinoamericana en José Martí y Luis Villoro: Estado Plural, autonomía y liberación en un mundo
globalizado». Op.cit., p.44.
de nacionalismo y unificación. Fue así que lo nacional cubrió a lo étnico

donde, al demarcar un espacio nacional, muchas culturas fueron borradas
o divididas60. En este caso, las acciones del Estado fueron contraprodu-
centes, pues el incluir a los indígenas en la política nacional sin realmente
tomar en cuenta su mundo cultural, implicó que muchos grupos culturales
se vieran obligados a transformarse o borrar por completo su cultura para
poder acoplarse.
La pertenencia a una nación no está determinada con base en la raza,
sangre o lugar de nacimiento; por el contrario, es el mundo de vida y la re-
lación del sentido de vida junto a la identidad cultural. Con ello en mente,
la creación de un Estado-nación moderno se dio a partir de la decisión
de individuos de establecer su ciudadanía. Ello tuvo como consecuencia
la homogeneización de la sociedad como producto de las modernizacio-
nes61. De esta manera, se redujo la pluralidad cultural mediante la ejecu-
ción de proyectos «unificadores». Un ejemplo de ello es el desarrollo de la
educación pública, donde el aprendizaje se lleva a cabo en una lengua ofi-
cial que predomina. Esta clase de proyectos son los que obligan a culturas
con otras lenguas a adaptarse al nuevo sistema impuesto, lo cual, a la larga,
repercute en la enseñanza y aprendizaje del lenguaje propio. El caso de los
indígenas muestra que, en busca de un Estado homogéneo e individualis-
ta, se les impuso modos de vida que diferían de sus prácticas culturales y
más bien se les obligó a dejar de lado su cultura para poder adaptarse al
Estado y sus modelos.
60
«Inclusive en periodos supuestamente ‘favorecedores’ de lo indígena, no se dejó de lado estas polí-
ticas unificadoras. Así, por ejemplo, durante los años dorados de las reformas agrarias latinoame-
ricanas de los años sesenta del siglo pasado, los indígenas fueron tratados por la sociedad y por el
Estado como ‘campesinos’. Aún más, en muchos países latinoamericanos durante casi todo el siglo
xx, el indigenismo oficial consistió en sostener que todos somos mexicanos, todos somos chilenos,
todos somos bolivianos, ecuatorianos, guatemaltecos, peruanos, etcétera. Lo nacional cubrió lo ét-
nico, el Estado nacional y sus fronteras territoriales borraron o dividieron a las diversas culturas
indígenas al demarcarlas dentro de un espacio nacional». Ibid., p.50.
61
«El triunfo de la concepción de un Estado homogéneo e individualista se impuso a los pueblos
indígenas sin su consulta, consentimiento y aprobación expresa. En consecuencia, se diluyó la
enorme riqueza cualitativa de las formas culturales identitarias de los diversos grupos étnicos».
Ibid., p. 55.
Frente a ello en Latinoamérica se habla hoy de Estados pluriétnicos, plu-

rinacionales y con un orden mundial intercultural para que los derechos no
se vean direccionados solamente según los intereses de un grupo dominan-
te sobre una mayoría oprimida. Las nuevas comunidades intentan cons-
truir un sistema ético-político en donde ninguna cultura se vea trasgredida
y se defienda la diferencia de cada cultura como derecho. Ante ello, Villoro
postula su posición respecto a los derechos individuales y colectivos:
[E]n un extremo se sostiene que, puesto que sólo existe un agente moral sujeto
de derechos humanos, no puede haber un derecho colectivo igualmente fun-
damental. En el otro extremo, se argumenta que, puesto que existen derechos
colectivos, tiene que haber un sujeto específico de esos derechos, distinto de
los individuos. Ambos opuestos son, en mi opinión, inadmisibles62.
Villoro cuestiona así el que ambos se presenten como sujetos confron-

tados, pues para él no existe un sujeto colectivo igual al sujeto individual.
Para este filósofo, el sujeto colectivo es intencional, en la medida en que no
existe si es que sus miembros no participan 63. Incluso, la determinación
de los valores a los que accedemos son resultado de un diálogo para deter-
minar la efectividad de su objetividad. En la misma línea de Husserl,
Villoro hizo bien en subrayar la centralidad del diálogo efectivo para la deter-
minación de la objetividad de los valores y fines que no quepa derivar del tipo
de necesidades básicas ya mencionadas, así como de todo lo que pretenda ser
un bien común. El filósofo habla de esto en términos de cómo acceder a una
postura desprendida de deseos excluyentes a través de un proceso de comu-
nicación. Desde una perspectiva husserliana, podemos decir que valoramos
y actuamos siempre en un marco de circunstancias concretas que no pode-
mos esclarecer a cabalidad, pues supondría esclarecer la totalidad de nuestros
supuestos teóricos, axiológicos y prácticos, así como el mundo circundante
concreto con el que se correlacionan. Al pensar en este problema en térmi-
nos de cómo desprendernos de nuestros deseos excluyentes, Villoro agrega
62
Luis Villoro. Los retos de la sociedad por venir. México: Fondo de Cultura Económica, 2007, p. 159.
63
«Villoro cuestiona la forma incorrecta en que es presentada la relación entre estos derechos como
dos sujetos confrontados, en tanto que opina que no existe un sujeto colectivo en el mismo sentido
que lo es el sujeto individual, sólo éste es intencional, el colectivo no es un ente que exista sin la
participación de sus miembros. Propone superar la antinomia derechos individuales versus de-
rechos colectivos, evidenciando que el individuo sin su colectividad no tiene identidad». Luisa
Guerrero. «Asociaciones pluriétnicas y derechos humanos: una reflexión filosófica de Luis Villoro.
Latinoamérica». Revista de estudios latinoamericanos, núm. 56, 2013, p.58.
la propensión a ser víctimas de encubrimientos ideológicos: sólo mediante el

diálogo podemos desengañarnos cuando creemos por error que tiene valor
para cualquiera en general lo que sólo tiene valor para alguien en determina-
das circunstancias64.
Él busca que se supere la idea de que ambos derechos están enfrentados

en una lucha constante, cuando en realidad los individuos necesitan su
colectividad para afirmar su identidad; dicho de otro modo, los derechos
individuales requieren la pertenencia cultural que le otorga un contexto y
sentido al sujeto individual65.
64
Esteban Marín. «Husserl y Villoro: reflexiones en torno a los bienes comunes, la sabiduría, la cien-
cia y el sentido de la filosofía para la vida». Op.cit., p.145.
65
Habría que contraponer esta idea al concepto husserliano de «personalidad de orden superior»,
explicado por Pedro Juan Aristizábal en la siguiente cita: «De esta manera, encontramos en el
ámbito intersubjetivo diversos grados de integración social, que van desde la familia, el barrio y
las comunidades más pequeñas —que eventualmente podrían tener un origen natural— hasta las
denominadas personalidades de orden superior —fundadas en una voluntad en común— que son
esencialmente artificiales, como por ejemplo la comunidad, la escuela, los estados como comuni-
dades nacionales vinculadas por el gobierno del pueblo, o las instituciones jurídicas, o a nivel in-
ternacional la organización de naciones; instituciones estas que tienden a persistir orientadas por
una apuesta racional-teleológica de las subjetividades y cuya integración general, como ha dicho
Paul Ricoeur, ‘hasta donde extienden los lazos personales reales y posibles, componen el mundo
de las subjetividades sociales’. En efecto, en el ámbito espiritual y cultural Husserl ha distinguido,
por un lado, los objetos espirituales que se originan en las actividades subjetivas, que se presentan,
o como realidades efectivas, o como objetividades ideales racionales manifiestas en las ciencias del
espíritu; y, por otro lado, como subjetividades sociales y personalidades de nivel superior. Plantea
el filósofo que es preciso diferenciar el mundo que es inseparable de las subjetividades sociales, es
decir, correlativo con ellas, que es el de las objetividades sociales. No obstante, estas objetividades
sociales a nivel de la constitución del mundo espiritual (o cultural en términos actuales) se refieren
a la multiplicidad de ideas culturales como factores que identifican a las sociedades (por ejemplo,
arte, ciencia, moral, religión, etc.). Pero en contraste con esta multiplicidad cultural en el ámbito
de las objetividades sociales, a lo que nos referimos es al ámbito subjetivo de esas objetividades, es
decir, al mundo de las subjetividades sociales en tanto están integradas por miembros singulares
de esas comunidades (subjetividades sociales) que, en términos fenomenológicos, son los porta-
dores de sentido. Esto significa entonces que el ámbito que soporta dichas objetividades sociales
subjetivas es la singularidad de cada uno de sus miembros, esto es, que el soporte básico de las
acciones comunitarias son esas individualidades o singularidades que constituyen el sentido y el
significado del mundo. Por eso Ricoeur, siguiendo a Husserl, y haciendo referencia a la metodo-
logía que se encuentra inscrita en su obra, escribe: ‘se puede o se debe decir lo que fuere sobre el
Estado, sobre el poder, sobre la autoridad, no hay otro fundamento para ello que las singularida-
des’ y así toda institución racional-teleológica del orden referido, todo conglomerado unitario de
objetividades sociales, toda institución, debe estar fundamentada entonces en los miembros que
la componen ya que sus motivaciones personales son las que dan sentido a la acción social, y son,
en últimas, el soporte vivo de las personalidades de orden superior». Pedro Juan Aristizábal. El
solipsismo y las relaciones de intersubjetividad: Análisis fenomenológico de la experiencia del Otro.
Bogotá: Editorial San Pablo, 2009, pp.338-339.
Para Villoro, es fundamental que el Estado considere la fuerza que las

comunidades, en conjunto a sus culturas, tienen sobre los temas políticos66:
[E]n toda América los antiguos pueblos indígenas han mantenido, pese a los
cambios que introdujo la colonia, el sentido tradicional de la comunidad, en
coexistencia con las asociaciones políticas derivadas del pensamiento occiden-
tal. La estructura comunitaria forma parte de la matriz civilizadora america-
na […]. Las civilizaciones que se remontan a la época precolombina estaban
basadas en una idea de la comunidad del todo diferente a la asociación por el
contrato entre individuos que prevaleció en la modernidad occidental […]. A
menudo se encuentra adulterada por nociones derivadas de la colonización.
La comunidad originaria se corrompe a veces por las ambiciones de poder
ligadas a las estructuras propias del Estado nacional […]. Pero la comunidad
permanece como una idea de convivencia que orienta y da sentido a los usos y
costumbres de los pueblos6766.
De este modo, Villoro muestra que la comunidad es parte esencial de

la estructura en una sociedad donde conviven diversas culturas. Incluso,
cuando la comunidad se corrompa por las ambiciones ligadas a la política,
aún persiste un ideal de comunidad que orienta al Estado a desarrollar
políticas que permitan una relación más estrecha y que, al mismo tiempo,
fomente la interculturalidad.
Ahora bien, si entendemos a la comunidad como parte esencial de la
estructura de una sociedad diversificada y queremos llegar a puntos de
encuentro, debemos reconocer desde el inicio que «siempre hay algo in-
conmensurable […], indescifrable e incognoscible en el otro»; este es el
«punto de partida del diálogo bien entendido». «[s]olo así serán posibles
los encuentros. Solo así podremos ir creando un curso alternativo en la
historia, un curso en el que la diferencia de creencias y valores sea el sen-
tido de la convivencia»68.
66
No solo Villoro sino en general el pensamiento latinoamericano no ha descuidado ni descuida el
horizonte político del devenir de las culturas. Aparentemente este sería un aspecto que lo diferen-
ciaría del pensamiento fenomenológico-trascendental de Husserl; no obstante, descubrimos en él
varias reflexiones sobre el Estado y las comunidades de orden superior. Cf. Karl Schumann. Teoría
husserliana del Estado. Buenos Aires: Almagesto, 1994.
67
Luis Villoro. Los grandes momentos del indigenismo en México. Op.cit., pp.11-12.
68
§1.8. Sociedad pluricultural y construcción del Estado
Una sociedad compuesta por diferentes culturas que convergen en un mis-

mo espacio requiere que el Estado pueda desarrollar políticas que permi-
tan el progreso de las culturas sin que ninguna de ellas se vea perjudicada.
Por dicha razón, es de relevancia en Villoro la construcción de un Estado
que pueda relacionarse con una sociedad pluricultural y pluriétnica:
[E]n lugar de ver al mundo como una palestra de lucha entre Estados, verlo
como una unidad de pueblos, de regiones, de etnias. En vez de subordinar la
multiplicidad de culturas a una sola manifestación de la razón, comprender la
razón como resultado de una pluralidad inagotable de culturas69.
Villoro, dentro de su planteamiento, busca la base de una democracia

que permita distintas clases de derechos; por ejemplo, a nivel individual,
social y cultural. Por lo tanto, rescata del liberalismo su lado ético y del co-
munitarismo la idea de que la identidad personal se da desde la cultura7069.
Ello se traduce en su ética, la cual
[o]frece a todos sus miembros un horizonte común para sus elecciones perso-
nales […]. La realización de la libertad individual tiene pues una condición:
el respeto a la pertenencia del individuo a una comunidad de cultura, es decir,
a un pueblo71.
De la misma manera, desarrolla la idea de un Estado que sea inclusivo

en sus medidas, es decir, que muestre solidaridad con todos los pueblos y
culturas. De este modo, no solo estaría respetando las diferencias cultu-
rales junto a sus concepciones, creencias y tradiciones, sino que, además,
69
70
«Al denunciar Villoro estas tesis acríticas, pretende otras bases para cimentar una democracia que
dé lugar a los distintos tipos de derechos (los individuales, los sociales y los culturales) conside-
rados desde su complementariedad, y debido a ello es que rescata del liberalismo su parte ética,
como autonomía individual, y del comunitarismo la idea de que la identidad personal proviene de
la pertenencia cultural, es decir, quiere reunir ideas pertenecientes a constructos enfrentados para
apoyar otro orden político. Estas intenciones se traslucen en su ética». Luisa Guerrero. «Asocia-
ciones pluriétnicas y derechos humanos: una reflexión filosófica de Luis Villoro. Latinoamérica».
Op.cit., p. 59.
71
Luis Villoro. Los retos de la sociedad por venir. Op.cit., p. 161.
fomentaría el diálogo intercultural entre las comunidades sin importar que

no tengan similitudes7271. Por lo tanto, es evidente que Villoro propone un
Estado plural, inclusivo y democrático donde no exista una cultura que
tenga más poder político que otra, pues el Estado entiende que su sociedad
es diversa:
[U]na ética política no puede limitarse a promulgar normas generales ni a

establecer principios abstractos. Tiene que ser una ética concreta, es decir, una
ética que considera las circunstancias, las relaciones de una acción singular
con su contexto y las posibilidades reales de aplicación de las normas7372.
La ética-política de Villoro proviene de las consideraciones de las gran-

des desigualdades que se presentan en las sociedades pluriculturales. Una
ética-política debe tener en cuenta el espacio y contexto en el que se desa-
rrolla, por lo que se hace obvio que «el filósofo, al inclinarse sobre temas
de sociedad humana, no puede menos que reflejar el ambiente histórico al
que pertenece»7473. Además, el proyecto de Villoro tiene en cuenta las con-
diciones efectivas desde las cuales se puede llegar al consenso de derechos
humanos por lo que se requiere «una ilusión», la cual muestra dos niveles:
[E]n primer lugar, es el despertar de las naciones antes colonizadas por los
países europeos y, en consecuencia, el planteamiento de las reivindicaciones
de los pueblos antes ignorados por los dominadores. En segundo lugar, en el
interior de esas naciones, contra un Estado que se creía homogéneo, el pro-
yecto de un Estado plural, capaz de reconocer esas múltiples exigencias de los
distintos pueblos en su seno. De estos dos niveles surge las reivindicaciones
posibles del multiculturalismo, tanto en el interior de una nación como entre
las distintas naciones7574.
Los pueblos indígenas, para Villoro, muestran que un único y universal

modelo político no es lo que se requiere y, más bien, son un ejemplo que
justifica la construcción de un Estado plural.
72
Luisa Guerrero. «Asociaciones pluriétnicas y derechos humanos: una reflexión filosófica de Luis
Villoro. Latinoamérica». Op.cit.
73
Luis Villoro. Los retos de la sociedad por venir. Op.cit., p. 24.
74
Ibid., p.12.
75
Ibid., pp. 62-63.
El bien de una nación no es compartible por todos, mientras haya otro pueblo
para el cual sea un mal. Sólo en el caso de que no perjudique a la comunidad
mundial, el patriotismo, es decir, la búsqueda del bien común de la nación es
un valor objetivo76.
La diversidad cultural es valiosa para Villoro y busca el respeto hacia las

culturas en general. Se busca un Estado que reconozca a todos los pueblos,
por lo que la cuestión indígena vuelve a ser relevante:
[L]os pueblos indígenas, en Indoamérica, plantean una doble exigencia: auto-

nomía para decidir respecto de sus formas de vida y participación en la unidad
del Estado. La solución deberá hacer a ambas pretensiones. No consistirá, por
lo tanto, en la diferenciación de la ciudadanía, sino en la separación entre ciu-
dadanía y nacionalidad dominante. Una ciudadanía común a todos los miem-
bros de un Estado multicultural garantiza su unidad y no tiene por qué ser
incompatible con el establecimiento de autonomías, con tal de no incluir en la
ciudadanía ninguna característica inaceptable para cualquiera de los pueblos
que deciden convivir en el mismo Estado 77.
Es aquí donde Villoro reitera la importancia de que el Estado tenga en

consideración el contexto de los pueblos y su realidad histórica, pues solo
de ese modo se pueden entender sus modos de vida y visión del mundo. El
contexto es una parte fundamental en la estructuración de las sociedades
y al ignorarse se perpetúa el irrespeto por culturas ajenas en conjunto a un
Estado que margina a culturas minoritarias sin incluirlas en sus proyectos
políticos. La instauración de un Estado plural es lo que produciría una
democracia real; por lo tanto, en este tipo de proyecto, todos los pueblos
pueden ser considerados como iguales.
Es también el cobro de conciencia de la mayoría de pueblos indígenas que

se organizan y reclaman su autonomía y el respeto de sus derechos […] esa
corriente se presenta con características nuevas: no busca la subversión de la
democracia, sino su realización plena; no pretende la disolución del Estado
sino su transformación; no está contra la ‘modernidad’, sino contra su injusti-
cia […] frente al Estado-nación homogéneo se abre ahora la posibilidad de un
Estado plural que se adecue a la realidad social, constituida por una multiplici-
76
Luis Villoro. El poder y el valor. Op.cit., p.236.
77
dad de etnias, culturas, comunidades […]. El adelanto hacia un Estado plural

es así, una vía hacia una democracia radical78.
Un Estado plural, para Villoro, es aquel que admite el derecho a la

igualdad y a la diferencia. Refiere a que todo individuo sea concebido
como igual ante el Estado y se respeten, del mismo modo, sus diferencias y
características. Es así como el Estado plural tiene como fundamento la idea
de pluralidad y derechos que reconozcan la diferencia.
Esto supone la concepción de un Estado plural frente al Estado liberal burgués
que se presenta como un Estado homogéneo, donde todos son absolutamen-
te iguales en sus derechos, donde un ciudadano es intercambiable por cual-
quiera, porque son ciudadanos abstractos […]. La multiplicidad del Estado
es cultural, en la medida que es producto de pueblos diferentes. La pluralidad
del Estado es una pluralidad también frente al derecho a la igualdad, que es el
derecho fundamental a las diferencias de los ciudadanos79.
En síntesis, el Estado plural que concibe Villoro busca el respeto por las
diferencias entre sus miembros y a la vez una democracia que sea auténti-
ca. No pretende erradicar los derechos individuales y las libertades; por el
contrario, busca realzar, junto a los derechos individuales, a los derechos
culturales colectivos. Sólo un Estado plural podrá permitir la coexistencia
de diferentes culturas en un mismo espacio bajo un manto de respeto. Por
lo tanto, se trata de un proyecto que busca una participación equitativa de
los individuos independientemente de su cultura, además de mantener la
identidad de cada uno; es lo que debería ser una verdadera globalización.
§1.9. Mundo de la Vida y realidad cultural
Villoro ha trazado el camino que las culturas, especialmente las latinoa-

mericanas, han tenido que atravesar desde la época colonial hasta el día
de hoy. Ello implica las amenazas que han enfrentado las culturas y su rea-
lidad actual. Villoro afirma que en contraposición a esta tendencia surge
una reacción que pretende «afirmar el valor insustituible de las particulari-
78
Ibid., pp.47-48.
79
Luis Villoro. «Los proyectos alternativos en México». Dialéctica, vol. 26, núm. 35, 2002, p.18.
dades culturales, su derecho a la pervivencia y la defensa de las identidades

nacionales y étnicas»80.
En este marco, surge un conflicto entre los valores universales y parti-
culares en lo referente a las culturas. Las culturas están compuestas por ele-
mentos que se han dado mediante el intercambio e interacción con otros.
Por dicha razón, lo considerado como propio o particular de una cultura
no ha surgido de sí misma, sino más bien se debe a la acción histórica de
los miembros de las culturas en procesos de intercambio, ya sea entre sí
mismos o con otros.
Bajo la concepción de Villoro, una cultura es, principalmente, un pro-
ceso dinámico y abierto que controlan los sujetos para poder alcanzar una
óptima realización. La cultura, entonces, debe ser comprendida de acuer-
do con sus funciones y cómo está orientada para satisfacer las necesidades
de sus miembros:
[U]na cultura satisface necesidades, cumple deseos y permite realizar fines del
hombre, ¿Cómo? Mediante una triple función: 1) Expresa emociones, deseos,
modos de ver el mundo. 2) Da sentido a actitudes y comportamientos. Señala
valores, permite preferencias y elección de fines. Al dar sentido, integra a los
individuos en un todo colectivo. 3) Determina criterios adecuados para la rea-
lización de esos fines y valores; garantiza así, en alguna medida, el éxito en las
acciones emprendidas para realizarlos81.
Además, Villoro desarrolla cuatro principios que regulan todo proyecto

cultural. Estos son los «principios de autonomía, de autenticidad, de sen-
tido y de eficacia»82. En primer lugar, el principio de autonomía refiere a
que los individuos de una cultura tienen la libertad de elegir qué fines y
valores son los que los caracterizan, cuál es el medio por el que van a llegar
a ellos y su justificación 83. Este principio cobra importancia al revelar lo
equívoco de la imposición de una cultura como absoluta. La autonomía
80
Ibid., p.131.
81
Ibid., pp. 135-136.
82
Ibid., p.137.
83
«[O]frece a todos sus miembros un horizonte común para sus elecciones personales […]. La reali-
zación de la libertad individual tiene pues una condición: el respeto a la pertenencia del individuo
a una comunidad de cultura, es decir a un pueblo». Luis Villoro. Los retos de la sociedad por venir.
Op.cit., p. 161.
cultural se enfrenta a las ideas absolutistas que plantean un modelo cultu-

ral como absoluto, único y universal, pues cada miembro de una cultura,
en realidad, debe poder manejarse con autonomía y elegir libremente sus
características culturales.
El principio de autenticidad, para Villoro, es aquel que vuelve a plantear
la cuestión de lo peculiar y lo universal. Este principio es el que muestra
que lo peculiar no siempre implica autenticidad, por lo que es necesario
que ambos conceptos se den por separado. Por lo tanto, la autenticidad no
está determinada por los aspectos particulares de una cultura, sino más
bien por las actitudes, acciones y valores que estén de acuerdo con lo que
necesita cada cultura según su realidad histórica84. El principio de auten-
ticidad no rechaza el intercambio intercultural, más sí rechaza el adoptar
formas culturales ajenas que no satisfacen las necesidades propias. Este
principio, a su vez, está ligado a las relaciones culturales con lo que Villoro
lo denomina el «deber de confiabilidad»:
[T]odo sujeto tendría el deber de atribuirle autenticidad a otra cultura mien-

tras no tenga razones suficientes para ponerlo en duda, es decir, tendría la
obligación de suponer que las expresiones (verbales o no) de otra cultura son
consistentes con sus deseos, creencias, actitudes o intenciones85.
Con ello, Villoro muestra que una cultura no puede ser juzgada o cri-
ticada desde el exterior o desde lo ajeno, pues se debe juzgar a la cultura a
partir de sí misma: «el principio de autenticidad nos abre así la posibilidad
de reconocimiento del otro como sujeto»86.
84
Como hemos ofrecido en otras notas de pie de página en este segundo capítulo de nuestra inves-
tigación, descubrimos en esta tesis de Villoro analogías con el pensamiento de Husserl: en efecto,
Husserl alude a la noción de autenticidad, pero en el contexto de la constitución teleológica de la
personalidad. Así lo comenta Walton al referirse a la visión unitaria de la vida en Husserl: «Esto
conduce al ideal del hombre auténtico que no es solo racional porque tiene la capacidad de la ra-
zón y la ejerce en ocasiones, sino que procede de manera racional siempre. Es el ideal de la persona
que ha acrecentado todas sus capacidades personales de un modo racional, así que puede conferir
a toda la vida el estilo unitario de la vida de la razón. El ser humano se eleva por necesidad a la
valoración de la vida desde el punto de vista de lo mejor, de lo que se ha de preferir en el mayor
grado. Esta vida puede satisfacer porque ninguna mejor es posible en la práctica». Roberto Wal-
ton. Intencionalidad y Horizonticidad. Op.cit., p.227.
85
Luis Villoro. «Los proyectos alternativos en México». Op.cit., p.143.
86
Ibid., p.143.
Finalmente, se encuentran los principios de sentido y eficacia que son

complemento de los dos principios ya mencionados. Estos principios son
aquellos que contribuyen al progreso de la cultura mediante la apertura a
otras tradiciones. Dicho de otro modo, fomentan el intercambio intercul-
tural para poder llegar a opciones culturales que enriquezcan a la cultura
propia. En suma, Villoro considera que:
[A]l optar por la ‘peculiaridad’ en la cultura, en realidad lo que queremos pre-

servar es la capacidad de autodeterminación y la consistencia de los elementos
de la cultura […]. Lo que nos urge evitar no es la universalización, sino la cul-
tura de dominación (propia o ajena) y la disonancia y enajenación culturales
[…]. Por otra parte, al optar por una cultura ‘universal’, lo que desearíamos es,
en realidad, la realización de la razón y, por ende, la posibilidad de emancipa-
ción de todos los hombres8786.
Para finalizar, Villoro reitera la importancia que tiene la interculturali-

dad y el peligro que supone la cultura de dominación. Además, una cultura
puede progresar y enriquecerse mediante el intercambio cuando sigue los
principios de autonomía, autenticidad, sentido y eficacia, pues son estos
lo que abren cualquier cultura a otros y la orientan según los intereses y
necesidades propias.
§2. Juan Carlos Scannone y el debate con la filosofía

inculturada
La obra y pensamiento de Juan Carlos Scannone es fundamental para en-

tender no sólo el devenir de la filosofía de la liberación (de la cual él fue
su iniciador) en Latinoamérica, sino también la exigencia de un filosofar
en perspectiva latinoamericana. Es decir, reclamando para la filosofía el
«saber popular» que se da en el Mundo de la Vida cotidiano de cada una
de las múltiples culturas que conforman nuestro continente.
Este influjo suyo constituyó el punto de contagio hacia un grupo de
jóvenes filósofos argentinos que gestarán la «filosofía de la liberación». En
87
Ibid., pp. 149-150.
1967, fecha en que este ambicioso proyecto se empieza a formar, Scanno-

ne estaba influenciado por el pensamiento fenomenológico de Emmanuel
Levinas tras la publicación de Totalidad e infinito en 1961. Lo que les apor-
taba Levinas era fundamentalmente una radical y bien articulada crítica a
la filosofía occidental en su globalidad, así como una propuesta filosófica
alternativa centrada en una metafísica y antropología de la alteridad. El
pensamiento de Levinas aportaba una solución y fundamentación teóri-
ca a la problemática filosófico-práctica en la que se hallaba inmerso un
sector importante de pensadores latinoamericanos. La consciencia de una
vanguardia crítica del pensamiento teológico y filosófico latinoamericano
se hallaba inmersa, como señalábamos más arriba, en una situación de
dependencia económica, socio-política y cultural respecto a los centros de
poder. Por este motivo, era propicio la adopción del pensamiento de Levi-
nas para legitimar teóricamente sus aspiraciones de liberación.
Esta influencia de Levinas es selectiva y no mimética porque posee un
marco de referencia que resulta sugestivo y fecundo, sobre todo, para ser
aplicado a la situación latinoamericana. Así mismo, este marco proveía
una serie de categorías que configuran a un Levinas dentro de un nuevo
sistema filosófico, a saber, la nueva filosofía de la liberación.
Al plantear la necesidad de la renovación de la filosofía latinoamerica-
na, Scannone destaca la importancia de la noción de inculturación8887. Tal
concepto se refiere a la integración que se produce entre múltiples culturas
en términos de igualdad y respeto. Para que se produzca la inculturación se
requiere que las características propias de la cultura sean recogidas por una
nueva filosofía. El modelo de inculturación que propone Scannone emerge
de las propias experiencias culturales de los pueblos, y es aplicable a la filo-
sofía y la teología latinoamericanas para que puedan tener rasgos caracte-
rísticos de las culturas a las que pertenecen. Para Scannone, la filosofía debe
tener un carácter universal, pero es necesario que se forme desde cada parti-
88
Sobre el itinerario filosófico de Scannone: tras graduarse en Alemania, su pensamiento se reo-
rienta hacia la fenomenología en su desarrollo ético y en especial, bajo la filosofía de la otredad de
Levinas, conforma un pensamiento sobre el nosotros, el pueblo y los saberes marginados como
la sabiduría popular. No solo sobre Scannone, sino la filosofía de la liberación, la fenomenología
heterodoxa de Levinas ofrece estímulos no solo éticos, sino motivos ontológicos y políticos.
cularidad; así, por ejemplo, nos dice que en América Latina debemos hablar
de filosofía en perspectiva latinoamericana, para que se puedan entender los
conflictos y problemas de esta parte del globo. Por este motivo, es necesario
considerar la importancia que tiene la sabiduría popular y su raigambre en
el Mundo de la Vida, ya que desde ella se construyen los símbolos culturales
que determinan el comportamiento e historia de los pueblos.
Del mismo modo, el sujeto de la sabiduría popular, de la cultura y, por
ende, de la filosofía inculturada, es el pueblo. Es en el pueblo donde se
constituye toda la realidad histórica de una cultura y desde donde debe
surgir la transformación de la filosofía latinoamericana. Él plantea ciertos
métodos que no son adecuados para llegar a una filosofía inculturada y, al
considerar lo que se requiere, propone un método que es el adecuado para
ello. Luego explicará la dimensión ético-histórica de la filosofía, en donde
se señala que la filosofía está situada en una determinada realidad histó-
rica, entonces va a poder contribuir al cambio de la situación. Ello debe
tener en una especial consideración a la filosofía de la liberación, puesto
que es necesario que el filósofo latinoamericano esté comprometido con
erradicar la opresión y alcanzar la liberación. Por último, se encuentra el
reconocimiento del otro, ya que al hablar de la multiplicidad de culturas
que se encuentran en el continente latinoamericano, se debe también de-
sarrollar la importancia que tiene la existencia de un diálogo intercultural
que fomente el enriquecimiento de estas culturas. Asimismo, tiene impor-
tancia en este punto la globalización, puesto que es un fenómeno que tiene
un impacto en lo que refiere a las particularidades propias de cada cul-
tura. Scannone considera de importancia que se produzca una constante
comunicación entre las diversas culturas para que, de este modo, puedan
contribuir a su enriquecimiento mutuo.
Según Scannone, se debe presentar en la filosofía y la teología un nuevo
pensar filosófico que esté marcado por la inculturación; ello refiere a que
se tomen las características culturales propias de un pueblo para la correc-
ta realización de una filosofía y teología latinoamericana. Para Scannone,
este es el modelo que se debe seguir para que se produzca la renovación
que se requiere tanto en la filosofía como en la teología del continente.
Desde las épocas coloniales, la filosofía latinoamericana ha estado

sesgada y producida de acuerdo con Europa occidental. La inculturación
permite que la filosofía tenga las características propias de la cultura lati-
noamericana, pues debe ser a partir de ella que se produzca la misma. Im-
plica el reconocimiento de la especificidad de los modos de vida y cultura
latinoamericana en el debate filosófico; de ahí que nuestro autor hable no
tanto de la filosofía latinoamericana, sino más bien de la filosofía en pers-
pectiva latinoamericana. Esta formulación le permite reconocer la especi-
ficidad propia de Latinoamérica sin que por eso se caiga en un particula-
rismo relativista. Es decir, para Scannone la filosofía sigue siendo universal
en tanto se reconozcan las diferentes perspectivas o voces que la integran.
En suma, podemos entender a la inculturación como la integración de lo
otro desde lo mismo.
§2.1. Filosofía latinoamericana e inculturación
Lo que se busca, según Scannone, es una filosofía inculturada que tenga

validez universal, pero que esté pensada desde América Latina. Esta filo-
sofía en perspectiva latinoamericana debe tener en cuenta a su historia,
su situación social y cultural, para poder resolver los problemas teóricos y
prácticos que surgen en el continente. Scannone, para poder desarrollar lo
que debe ser la filosofía latinoamericana, se centra en la compresión de la
sabiduría de los pueblos, es decir, la sabiduría popular 8988. Por este motivo,
es necesario comprender que para él la categoría de pueblo refiere a un:
[S]ujeto comunitario de una historia común, de un estilo común de vida, es

decir, de una cultura, y de esperanzas y proyectos históricos comunes […]
sobre todo, los llamados ‘sectores populares’ (pobres, trabajadores y no privi-
legiados) quienes guardan mejor los valores básicos de nuestra cultura propia
89
«La filosofía puede y debe explicitar y articular conceptualmente dicha sapiencialidad, en servicio
del aporte filosófico universal de América Latina […] la sabiduría popular […] no se encuentra
ante todo en la filosofía académica elaborada, sino en otros ámbitos del vivir y del pensar […]
los llamados sectores populares […] guardan mejor los valores básicos de nuestra propia cultura
y la memoria de nuestra historia”». Juan Carlos Scannone. Nuevo punto de partida de la filosofía
latinoamericana. Buenos Aires: Editorial Guadalupe, 1990c, p.18.
y la memoria de nuestra historia común, constituyendo el núcleo de nuestro

pueblo en su conjunto9089.
Scannone dice que el sujeto de la sabiduría popular es un ‘nosotros’;

un sujeto comunitario denominado como pueblo; viene a ser una comu-
nidad orgánica donde cada miembro tiene una función y tarea específica
distinta. Debido a que es una comunidad, no hay un privilegio exclusivo
y excluyente, sino que se da una participación de todos los integrantes. Se
debe resaltar que el pertenecer a un pueblo no les quita a los individuos su
especificidad 9190. Con ello, Scannone plantea el nuevo punto de partida
para la filosofía latinoamericana de acuerdo con la múltiple oposición:
Entre la filosofía como ciencia y sabiduría popular; entre la universalidad pro-

pia del filosofar y la peculiaridad histórico-cultural latinoamericana; entre la
noción filosófica de ‘punto de partida’ y el arraigo histórico en una cultura;
entre el sujeto aparentemente obvio del filosofar y el de la sabiduría, que es un
‘nosotros’: el pueblo9291.
No se pretende alcanzar una síntesis estática o dialéctica; por el contra-

rio, el autor busca que se mantenga una «tensión dinámica» que esté siem-
pre abierta a la circularidad 9392. De este modo, la sabiduría popular, como
dice Scannone, constituye la mediación entre cultura, religiosidad, símbo-
los, pensar filosófico y todo lo que forma parte de una cultura; implica ade-
90
Juan Carlos Scannone. Evangelización, cultura y teología. Buenos Aires: Editorial Guadalupe,
1990b, p. 18.
91
Cf. Juan Carlos Scanonne. «Sabiduría popular y teología inculturada». Stromata, vol.35, núm1-
2,1979.
92
Juan Carlos Scannone. Evangelización, cultura y teología. Op.cit., p. 9
93
«Recuperando el concepto de analogía, y aplicándolo a la filosofía y teología de la liberación,
Scannone logra comprender la analogicidad en forma de analéctica. Mauricio Beuchot afirma que
este pasaje se dio porque: ‘la dialéctica hegeliana se encerraba a sí misma, haciendo del sistema un
todo, fuera del cual no podía haber nada (cuando en realidad negaba y destruía lo que no estuviera
dentro de él)’. A partir de la superación de la dialéctica, Scannone encuentra (tomando el ejemplo
de Levinas) la posibilidad de romper la cerrazón inmanente del sistema dialéctico y abrirla a algo
más, a algo exterior que irrumpe de modo trascendente no dialectizable. El método analéctico abre
tanto a la trascendencia vertical como horizontal, permitiendo el aparecer de la alteridad del otro
y de las culturas». Juan Zielinski. «De la inculturación a la interculturalidad. Crítica intercultural
a la filosofía y teología inculturada de Juan Carlos Scannone». Revista de Epistemología y Ciencias
Humanas, vol. 7, 2014, p. 183. Subrayado nuestro.
más el sentido último de la vida de acuerdo con lo propio de la sabiduría

del pueblo latinoamericano. La sabiduría popular no está limitada al ámbito
académico, sino que su relación es fundamentalmente con la simbología
cotidiana94, como el espacio de lo religioso, lo político y lo poético. Los
símbolos cobran importancia, ya que son los que estructuran al pueblo jun-
to a su cultura y modos de vida, los actualiza en su praxis histórica.
La sabiduría popular latinoamericana, más allá de posibles alienaciones de las

que no está a priori preservada, implica un sentido de la vida (del mundo, del
hombre, de Dios) y una racionalidad sapiencial que la filosofía puede y debe
explicitar y articular conceptualmente, en servicio del aporte filosófico univer-
sal de América Latina95.
Es así como la sabiduría popular es necesaria para la elaboración de una

filosofía latinoamericana inculturada, ya que esta sabiduría es la que cons-
tituye a las culturas de América Latina96. Según Scannone: «Condensan la
94
«Sobre los símbolos en Scannone: «otro concepto importante es el de símbolo, que constituye el
elemento en el que se mueven el nosotros, la sabiduría popular y su lógica sapiencial. Desde la
perspectiva fenomenológica, el símbolo, según lo entiende Scannone, es el correlato intencional
de la conciencia sapiencial del nosotros. Esta mediación simbólica ‘permite pensar tanto la expe-
riencia del acierto fundante del interjuego o perichóresis que en y por el símbolo se da en las tres
dimensiones: religiosa, ético-histórica y lógica’. La mediación simbólica permite pensar la unidad
en la justicia y el respeto a las diferencias». (Ocaño 2010, p. 44) [No aparece en la bibliografía].
Por cierto, Scannone se relaciona con la fenomenología hermenéutica desarrollada por Ricoeur y
específicamente en sus estudios sobre el valor de los símbolos. para más información véase “Sa-
biduría popular y pensamiento especulativo”. Juan Carlos Scannone. Sabiduría popular, símbolo
y filosofía : diálogo internacional en torno de una interpretación latinoamericana, Buenos Aires :
Editorial Guadalupe,1984.
95
Juan Carlos Scanonne. «Un nuevo punto de partida en la filosofía latinoamericana». Stromata, vol.
36, núm.1, 1980, p.26.
96
Al respecto Tubino hace referencia a la comparación que se encuentra en la parte segunda de la
Scienza Nuova de Vico (1744) entre la sabiduría reflexiva de los filósofos y la sabiduría poética
de los pueblos en vista que la segunda tiende a pensar simbólicamente a través de «tropos o
figuras retoricas» y la primera «[s]e halla estructurada desde una racionalidad argumentativa,
básicamente deductiva, que se concibe como válida universalmente” y por ello “[l]os filósofos
suelen ser reacios a admitir la existencia de una pluralidad de racionalidades». Fidel Tubino. La
interculturalidad en cuestión. Op.cit., p. 51. Para Tubino, Vico estaría haciendo un llamado de
atención a “aquellos filósofos que se autoconciben como sabios salidos de la caverna platónica
y se vanaglorian de poseer un saber superior al vulgo.” En concordancia con esta crítica Tubino
la traspasa «aquellos intelectuales que sacralizan a tal punto el saber académico que terminan
despreciando, sin conocimiento de causa, toda forma de saber que no se ajuste a las reglas y a la
disciplina del primero. Desconocen que la sabiduría humana es siempre finita e imperfecta, y por
lo mismo fragmentaria y múltiple». Ibid., p. 51.
memoria histórica, la experiencia de la vida y del sentido, las esperanzas y

aspiraciones de un pueblo. Allí se dan en uno lo que es humano-universal
y lo que es propio y originario —aunque no necesariamente exclusivo-—
de ese pueblo97. A su turno, para Scannone también tiene relevancia el
horizonte del ser y acontecer. Del ‘nosotros estamos’ dice que:
Es una experiencia inmediata que no puede ser totalmente mediada por la
reflexión autoconsciente, y por ello le es irreductible. Para comprenderse a sí
mismo, el filosofar que de ahí parte contrapone el ‘nosotros estamos’ al ‘ego
cogito’, pero también al ‘ser-en-el-mundo’. Esa necesidad de contradistinguirse
le viene desde su situación ambivalente: por un lado, intenta arraigarse en la
“América profunda”, pero al mismo tiempo, desde allí busca asimilar su me-
moria filosófica occidental, en cuanto y puesto que se trata de un filosofar, y de
un filosofar latino-americano98.
Toda la experiencia histórico-cultural de los pueblos se encuentra arrai-

gada en su sapiencialidad mediante múltiples símbolos; esta experiencia y
sapiencialidad tiene como sujeto de producción al ‘nosotros’, quien es el
sujeto comunitario del ser y de la historia99. Lo que dice Scannone es que
«el ‘nosotros’ no es la universalización del ‘yo’ ni el sujeto trascendental de
la relación sujeto-objeto, sino que implica, además del ‘yo’, también el ‘tu’ y
los ‘él’, que no son reductibles al ‘yo’ ni siquiera comprendidos trascenden-
talmente»100. Además, Scannone afirma que:
97
Juan Carlos Scannone. Sabiduría popular y teología inculturada. Op.cit.,p.7.
98
Juan Carlos Scannone. Evangelización, cultura y teología. Op.cit., p. 23.
99
«El ‘nosotros’ es sujeto comunitario del estar, del ser y de la historia, así como del pensar sapiencial
articulado simbólicamente. El ‘nosotros estamos’ supone, constitutivamente, una interrelación
ético-religiosa […]. De esta manera, la universalización del lenguaje simbólico-sapiencial debe
comprenderse como ‘universal situado’ en la relación ética (entre los hombres) y religiosa (con
Dios)». Juan Carlos Scannone. Sabiduría popular, símbolo y filosofía: diálogo internacional en torno
de una interpretación latinoamericana. Op.cit., p. 272. Como indica Zielinski (2014), el pensa-
miento de Scannone critica los modelos modernos de unión (del yo al nosotros o la síntesis entre
sujeto y objeto) al considerarlas reduccionistas; por el contrario, y a través de Levinas y Ricoeur,
propone la alteridad irreductible del otro y la experiencia del símbolo, irreductible al concepto
lógico, además de la inspiración teológica bajo la noción de religión entendida como religare. Cf.
Juan Zielinski. «De la inculturación a la interculturalidad. Crítica intercultural a la filosofía y teo-
logía inculturada de Juan Carlos Scannone». Revista de Epistemología y Ciencias Humanas, 2014,
pp. 180-208.
100
Juan Carlos Scanonne. Evangelización, cultura y teología. Op.cit., p.25.
El fondo (o trasfondo) semántico del ‘nosotros estamos’ implica una reserva

inagotable de sentido, porque es simbólico […] la ambigüedad propia de los
símbolos es determinable […] pero su determinación no es de ciencia abso-
luta, sino pobre y contingente, porque no sólo es lógica, sino también ética y
poética, y está centrada no en sí misma, sino en el Absoluto101.
En síntesis, la experiencia del «nosotros» en tanto pueblo son momen-

tos de lo humano universal que caracterizan a la cultura latinoamericana y
la filosofía debe pensar y articular las relaciones entre la cultura de Améri-
ca Latina con sus producciones filosóficas.
Por último, Scannone considera que el filósofo latinoamericano tiene
ciertos deberes, puesto que debe tomar partido por los sujetos que partici-
pan en el proceso de liberación102. Por esta razón, el filósofo latinoameri-
cano logra «ponerse, manteniendo especificidad y autonomía, al servicio
del proyecto histórico global de la liberación del continente103. Con base en
esto es que se desprenden ciertos deberes que tiene la filosofía latinoameri-
cana y, por ende, el filósofo latinoamericano.
En primer lugar, debe estar abierto al «horror o la esperanza, el escán-
dalo frente al rostro del oprimido, o la explotación, o la violencia, o la
miseria»104 con una actitud de «horror, protesta y enfrentamiento activo,
no desprovistos de luz y esperanza»105. En segundo lugar, el filósofo debe
ser consciente de la posición dentro del conflicto, puesto que él tiene una
función, una clase social, responsabilidades y tiene un efecto sobre los pro-
cesos de liberación ya sea como impedimento o apoyo. En tercer lugar, se
tienen ciertas tareas específicas como:
101
Ibid., p. 30.
102
En Husserl no menos presente se haya este sentido de liberación, pero no en términos individua-
listas, sino comunitarios. En efecto, desde la comunidad del amor se supera la relación amo-ser-
vidor. Cf. Carlos Beldevere. «La constitución de lo político a partir del mundo de la vida en la
obra de Alfred Schutz». Investigaciones Fenomenológicas. Fenomenología y política, vol. 3, 2011, pp.
75-86.
103
Ignacio Ellacuría y Juan Carlos Scannone. Para una filosofía desde América Latina. Bogotá: Ponti-
ficia Universidad Javeriana, 1992a, p.39.
104
Ibid., p. 25.
105
Ibid., p.37.
1) La crítica de las ideologías y las realizaciones históricas; 2) la creación del sen-

tido de todo lo real y la recuperación de la identidad, memoria y conciencia de
las comunidades; 3) la prescripción de opciones y conductas humanizadoras106
.
El filósofo latinoamericano, entonces, debe tener una participación en
la praxis de la liberación. Ello tiene mucha importancia, debido a que en
la filosofía la praxis y la teoría están relacionadas, por lo que el filósofo re-
flexiona sobre la praxis en la que participa y participa en la praxis de la cual
reflexiona; de este modo, va a poder realmente contribuir a que se acabe la
relación opresora en Latinoamérica.
Con todo lo mencionado anteriormente, la filosofía inculturada en
América Latina requiere del ‘nosotros’ con respecto a la sabiduría popular.
Una vez que se tienen en cuenta los símbolos, la realidad histórica del con-
tinente y la cultura de cada pueblo es que se puede formular una filosofía
que posea las características propias de Latinoamérica, que sea desde tal
continente en pro de resolver los conflictos que se presenten.
§2.2. Teología latinoamericana e inculturación
Al igual que con su modelo filosófico, Scannone plantea una teología

inculturada en Latinoamérica a partir de la sabiduría popular107107. Lo
que dice con respecto a ello en un tono bastante fenomenológico es que
«la sabiduría popular puede ser mediación para la teología incultura-
da porque implica un ‘lógos’ o inteligencia pre-reflexiva del sentido del
mundo, del hombre y de Dios, que puede cumplir para la inteligencia de
la fe una función mediadora»108108. Scannone considera, por lo tanto, que
el núcleo ético-mítico del pueblo latinoamericano ya ha sido evangeli-
zado, lo cual produjo que el lógos sapiencial es tanto pre-filosófico como
106
Facundo Ponce León. «Los afectos y el modo de hacer filosofía inculturada». Escritos, vol. 21, núm.
47, 2013, p. 352.
107
La teología de Scannone bebe de la influencia de Levinas, pero es importante también recordar
que Husserl vincula sus últimas preocupaciones sobre la ética y la historia con el problema de Dios
como telos kantiano en el sentido de una personalidad moral no sustancialista. Cf. Roberto Wal-
ton. «Teleología y teología en Edmund Husserl». Estudios de filosofía, núm. 45, 2012, pp. 81-103.
108
Juan Carlos Scannone. Evangelización, cultura y teología. Op.cit., p. 220
pre-teológico. Los pueblos latinoamericanos tienen una íntima relación

con la religiosidad, puesto que muchos de sus símbolos, al igual que su
cultura en general, están caracterizados por una sabiduría cristiana. Por
tal motivo es que la religión en el pueblo cobra importancia en relación
con la teología.
Debido a que la sabiduría popular vuelve a tener relevancia con respec-
to a la teología inculturada en América Latina, Scannone formula de otro
modo su noción de ‘pueblo’:
‘Pueblo’ designa al sujeto comunitario de una experiencia histórica común,

un estilo de vida, es decir, una cultura y un destino común (proyecto his-
tórico, al menos implícito, de bien común). Designa, por tanto, a un sujeto
colectivo histórico cultura y ético político, concibiéndolo como comunidad
orgánica109.
Scannone sostiene que es en la sabiduría popular donde se encuentran

las tradiciones, los valores culturales básicos y fundamentales originarios
de los pueblos. Por dicha razón, estos aspectos son fundamentales para
una teología inculturada. Cuando la “teología” de un pueblo ha sido evan-
gelizada es la sabiduría cristiana la que constituye la respuesta a los interro-
gantes existenciales y empieza a estructurar con características cristianas
a la sabiduría popular 110110. La sabiduría popular ha sido relacionada por
los obispos con la evangelización de la cultura latinoamericana, debido a
que, desde sus orígenes, la sabiduría popular latinoamericana ha estado
conectada con la cercanía a Dios y con la religión del pueblo.
El estilo de vida, la memoria histórica y los valores del proyecto histórico co-
munes, es decir, la cultura propiamente latinoamericana, han sido mejor man-
tenido por los pobres. Pues el pueblo […] no fue fundamentalmente alienado
por la pobreza y la opresión, sino que, por el contrario, le opuso a ésta una
resistencia cultural que conservó los valores básicos del pueblo como nación
(fruto del mestizaje cultural), valores humanos y cristianos centrados por la
solidaridad y la justicia111.
109
Ibid., p. 221.
110
Cf. Juan Carlos Scanonne. «Sabiduría popular y teología inculturada». Op.cit.
111
Juan Carlos Scannone. Evangelización, cultura y teología. Op.cit., p. 222.
Es así como en los pobres y sencillos es donde se encuentra el núcleo

del pueblo en lo que refiere a su acontecer histórico y cultural. Ellos son
quienes resguardan, en lo teológico, los valores evangélicos y la religiosi-
dad popular. Lo que dice Scannone es que «de la religiosidad popular se
afirma que es cultivada preferentemente por los pobres y sencillos, aunque
abarca a todos los sectores sociales, siendo uno de los pocos vínculos que
reúne a hombres políticamente muy divididos»112.
Según Scannone, otra característica que la teología comparte con su
planteamiento filosófico es el de la universalidad situada. Con ello implica
que la sabiduría popular «en cuanto la Revelación que ella estudia trasciende
toda determinada situación histórica y geocultural y se dirige a todos los
hombres, pueblos y épocas»113. Sin importar que sea propia de un pueblo de-
terminado, es sabiduría humana y sentido de la vida, por lo que tiene una va-
lidez universal situada histórica, geocultural y socioculturalmente; además
de ser en los pobres en donde más se puede apreciar lo humano universal114
. Sin embargo, cuando Scannone habla de los pobres, no se refiere solo a la
pobreza material, sino también a la ontológica: la pobreza ontológica mues-
tra la no auto-suficiencia y la contingencia que constituye al ser humano115.
Scannone al hacer su planteamiento de la teología inculturada sostiene
que el sujeto de ésta es, sin lugar a duda, el ‘nosotros’ colectivo popular:
El sujeto de la sabiduría popular es un nosotros, un sujeto comunitario: el

pueblo, ya sea que hablemos de un pueblo histórico determinado, ya sea que
112
Juan Carlos Scanonne. «Sabiduría popular y teología inculturada». Op.cit., p. 5.
113
Ibid., p.6
114 «
El inicio del filosofar a partir de la experiencia límite del pobre […] constituye un nuevo lugar
hermenéutico para el pensamiento. Así llamamos al ‘desde donde’ que da la perspectiva funda-
mental, al mismo tiempo universal e histórica, de la pregunta (y las preguntas) filosófica/s. Tal
lugar no es indiferente, porque el pensar, a pesar de su universalidad, está situado tanto éticamente
como históricamente. Éticamente lo está por la apertura (libre, pero racional) a dicha interpela-
ción (o por la cerrazón libre a ella). Históricamente está situado por la ‘encarnación’ socio-históri-
ca de la interpelación ética en los pobres. La opción ética por la vida, la dignidad y la libertad del
hombre, es, por razones históricas, preferencial por los pobres, más amenazados por la muerte, la
degradación de su dignidad humana y la opresión». Juan Carlos Scannone. Irrupción del pobre y
quehacer filosófico. Hacia una nueva racionalidad. Buenos Aires: Editorial Bonom, 1993, p. 123.
115
Cf. Juan Zielinski. «De la inculturación a la interculturalidad. Crítica intercultural a la filosofía y
teología inculturada de Juan Carlos Scannone». Op.cit.
hablemos del pueblo de Dios inculturado en una determinada cultura, que en

su sabiduría cristiana ‘sabe’ de Dios y de las verdades de la fe y de la vida116.
Es importante, por lo tanto, que la relación entre la sabiduría popular y

la religiosidad sea coherente, debido a que la sabiduría cristiana tiene una
fuerte relación con la creación y la constitución de símbolos dentro de la
cultura de un pueblo. El teólogo debe tener en consideración la sabiduría
popular y los símbolos que la acompañan. Para Scannone
El teólogo de oficio deberá prolongar metódica, sistemática y críticamente en

el nivel propiamente científico esas líneas estructurantes del discurso de fe que
parten del sentir inculturado del pueblo de Dios; pero lo hará sin quebrarlas ni
torcerlas sino por el contrario respetándolas […] El servicio metódico, científi-
co y teórico que presta el teólogo debe respetar por tanto no sólo la Palabra mis-
ma de Dios sino también el modo inculturado como ella es comprendida por el
sentido de la fe del pueblo fiel, aunque —claro está— es parte de ese servicio la
crítica a seudo-inculturaciones que puedan deformar el mensaje evangélico117.
Por ello mismo es que la teología tiene un carácter comunitario, pues

el sujeto de su inculturación es el mismo sujeto de la cultura, es decir, el
pueblo. La teología tiene a una comunidad creyente donde el teólogo debe
ser el intérprete de la sabiduría popular e incluso debe hacer desde dentro
su servicio. Para que el teólogo pueda mantener una relación adecuada con
el pueblo, se requiere que comparta con ellos la misma cultura y sabiduría
popular. Se revalorizan, por lo tanto, los conocimientos prácticos religio-
sos, así como sus interpretaciones con relación a la importancia que tienen
para una teología inculturada.
§2.3. Crítica de Scannone a la inculturación
Raúl Fornet-Betancourt en su libro Crítica intercultural de la filosofía lati-

noamericana actual (2004), evalúa distintas corrientes de la filosofía lati-
noamericana y constata si es que tales corrientes tienen en consideración
la pluralidad cultural de América Latina. Es decir, Fornet-Betancourt toma
116
Juan Scannone. Evangelización, cultura y teología. Op.cit., p. 229.
117
Ibid., pp. 230-231.
en consideración si estas corrientes utilizan la riqueza que ofrecen las di-

versas culturas y si a partir de ellas se da la posibilidad de un diálogo inter-
cultural o si, por el contrario, han buscado la homogeneización cultural al
hacer prevalecer a una cultura sobre las otras118.
A partir de ello es que Fornet-Betancourt realiza una evaluación crítica,
desde su posición intercultural, de la noción de inculturación que plantea
el filósofo Scannone. La crítica realizada por Fornet-Betancourt no refie-
re a la destrucción de los esfuerzos teóricos y prácticos realizados para la
compresión del fenómeno cultural latinoamericano, sino que busca eva-
luar si es que los planteamientos de Scannone son los correctos para des-
cribir la realidad de la filosofía latinoamericana. Incluso, cuando habla de
inculturación, el filósofo cubano reconoce que debe ser considerado como:
Un paso importante en la toma de conciencia del desafío de la interculturali-
dad, ya que su programática del desarrollo supone el tener en cuenta muchos
de los complejos momentos de transformación intercultural y/o transcultural
que caracterizan lo que bastante impropiamente llamamos historia y cultura
latinoamericana sin más119.
Sin embargo, también reconoce que hay aspectos que requieren un ma-
yor desarrollo teórico en la obra de Scannone al igual que en otros autores
y filósofos que tienen programas comunes para la transformación inter-
cultural de la filosofía en América Latina. Expresa que, muchas veces, ni
la filosofía ni la teología se encuentran con la riqueza que ofrece la cultura
latinoamericana, sino que sólo la tienen en cuenta de forma reducida y
seleccionada. Para él es fundamental que se tengan en cuenta las diversas
culturas del continente y que se vea el aporte que cada una puede hacer
para el diálogo intercultural y el entendimiento entre los distintos pueblos.
En su crítica Fornet-Betancourt expresa lo siguiente:
Juan Carlos Scannone, inspirándose precisamente en el planteamiento de Luis
Villoro acerca de los principios éticos que deben orientar las relaciones entre
118
Fornet-Betancourt critica la ausencia intercultural en la filosofía latinoamericana: «No se encuen-
tran con la realidad cultural latinoamericana como expresión de una rica y viva diversidad de cul-
turas, sino que la encuentra en forma reducida y ‘seleccionada’». Raúl Fornet-Betancourt. Crítica
intercultural de la filosofía latinoamericana actual. Madrid: Trotta, 2004, p.22.
119
Ibid., p. 21.
culturas, busca también desarrollar una ética para el diálogo intercultural, para
que éste sea realmente un lugar de mediación entre la universalidad humana
(es decir, entre valores universales como la verdad, la bondad o la belleza) y
la pluralidad cultural. De este modo se salvaría tanto lo universal humano
como las diferencias contextuales o particulares y se avanzaría en el proyecto
de una universalidad situada, analógica, que se manifestaría, si no entiendo
mal, en lo que Juan Carlos Scannone, decía, puede ser objeto de una crítica
parecida a la que le he hecho al planteamiento de Luis Villoro […]. Y es que el
planteamiento de Juan Carlos Scannone me parece más problemático que el
de Luis Villoro, porque su trasfondo es el paradigma (teológico-cristiano) de
la inculturación. O sea, que la cultura universal que se supone en las culturas
es una cultura cuya médula parece estar informada por una herencia occiden-
tal-cristiana que busca más la inculturación de sus valores que la recreación
intercultural de todas las tradiciones de la humanidad120.
Scannone responde a la crítica realizada por Fornet-Betancourt me-

diante la aclaración de cuál es el sentido que él le da a la inculturación y a
la filosofía inculturada. Asimismo, considera que no es correcta la inter-
pretación que de su obra realiza el filósofo cubano, pues afirma que él no
piensa que la cultura universal dentro de las culturas tiene una médula
informada por una herencia occidental y cristiana, ya que aquella es una
cultura particular y no podría identificarse con «la» cultura121.
En forma analógica hablo de ‘filosofía inculturada’ refiriéndome a un pensar
filosófico que, sin perder su radicalidad y su universalidad transculturales,
asume críticamente —en el orden del concepto— las perspectivas de com-
prensión del ser, de la vida y la convivencia, las categorías y esquemas de in-
terpretación, las formas de pensar y de expresarse, etc., de una determinada
cultura, a la par que las transforma en mediaciones intrínsecas de un filosofar
de vigencia universal. Pero hay que tener en cuenta que nunca se da un filoso-
far ‘en el aire’ sino siempre en formas históricas y culturales122.
El filósofo argentino afirma que no considera que la cultura occiden-

tal y cristiana constituyan una cultura universal o deba predominar sobre
120
Ibid., p. 73.
121
«Además, y como afirma (Scannone) en la Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía, considera que
nunca la cultura se da en estado puro en su universalidad sino, sólo y únicamente, en las culturas
plurales, concretas e históricamente desarrolladas». Juan Zielinski. «De la inculturación a la inter-
culturalidad. Crítica intercultural a la filosofía y teología inculturada de Juan Carlos Scannone».
Op.cit., p.197.
122
Juan Carlos Scannone. «Hacia una filosofía inculturada en América Latina». Op.cit., p. 55
las otras123. Para él, toda universalidad es situada, es decir, que posee una
validez universal que está situada histórica, geocultural y sociocultural-
mente124. De este modo, el término ‘transcultural’ usado en múltiples oca-
siones por Scannone se realizaría siempre particularizado en una cultura
histórica concreta125. Por esta razón, lo transcultural no se podría adaptar a
la identidad de una cultura como la occidental o cristiana. A pesar de ello,
según Fornet-Betancourt, Scannone sí reconoce un déficit intercultural en
su planteamiento:
Reconozco un importante déficit en mi pensamiento. Pues, por un lado, he

reflexionado sobre las relaciones interculturales hacia fuera, ya sea entre cul-
turas diferentes —como la latinoamericana y la europea—, ya sea hacia dentro
del ‘mestizaje cultural’ latinoamericano […] ya sea, finalmente, marcando los
conflictos entre las culturas ‘mestizadas’ así como la dependencia cultural de
unas con respecto a otra. […] Pero, por otro lado, reconozco mi déficit por no
haber reflexionado suficientemente sobre la relación, conflicto y diálogo entre
las diferentes culturas de nuestro subcontinente como se dan en la actuali-
dad. Pues privilegié una supuesta unidad plural analógica entre las distintas
culturas vigentes en nuestra América, con respecto a la diferencia entre ellas.
123
Para la fl la praxis de liberación es el «acto primero», punto de partida y lugar hermenéutico de
una reflexión humana radical, como es la filosófica, que usa como mediación analítica intrínseca
las aportaciones de las ciencias del hombre, la sociedad y la cultura. Se trata de un nuevo modo
de reflexión filosófica concreta, histórica e inculturada, enraizada en la praxis liberadora, como
contribución teórica a la misma. Pero no por plantearse desde una perspectiva latinoamericana
deja sin embargo de pretender validez universal, aunque se trata de una universalidad situada.
(Scannone 2011, p. 5) [no está en la bibliografía].
124
Por ello declara Scannone en la «Introducción» de Para una filosofía desde América Latina afirma
que: «contribuir a la elaboración de una filosofía que, con validez universal, en continuidad con lo
perenne de la tradición filosófica y en diálogo con el pensamiento contemporáneo, esté pensada
desde América Latina, su historia, su situación social y su cultura, para responder —en el nivel
propio de la filosofía— a los acuciantes problemas teóricos y prácticos del continente». Ignacio
Ellacuría y Juan Carlos Scannone, J. C. Para una filosofía desde América Latina. Op.cit., p.17.
125
«Es de fundamental relevancia comprender que para Scannone toda universalidad es situada.
La universalidad situada daría cuentas de una universalidad analógicamente comprendida que
se desarrolla concretamente en la historia y en las culturas. Como tal, la analogía, en tanto que
equivocidad ordenada, si bien afirma una unidad de orden también prioriza la irreductible
diferencia de cada construcción histórico-cultural. De este modo, el problemático término —
utilizado reiteradas veces por Scannone—de transcultural no sería ‹algo› que se da en un espacio
formal ideal, sino que se daría siempre particularizado en una cultura histórica concreta. Por
tanto, lo transcultural no se adecuaría ni a la identidad de una cultura (por ejemplo, la occidental
y cristiana) como tampoco a una mera idea regulativa que no sea propia de todas las distintas
culturas en su particularidad». Juan Zielinski. «De la inculturación a la interculturalidad. Crítica
intercultural a la filosofía y teología inculturada de Juan Carlos Scannone». Op.cit., p. 197.
De ese modo, de hecho puse un mayor acento en la cultura popular mestiza

tomándolo como analogatum prínceps de las culturas latinoamericanas, in-
dígenas, afroamericanas, occidental, etc. Todavía hoy pienso que se da dicha
unidad analógica, basándose en nuestra historia, y que el analogado principal
es un mestizaje cultural no entendido esencialística o ideológicamente, sino
como una especie de ‘síntesis vital’ […] histórica. Pero reconozco que esos
acentos hicieron que tuviera más en cuenta la fusión que se dio entre la cultura
occidental, especialmente la ibérica (de raíces greco-latina y judeo-cristiana),
y las culturas indígenas, que la diversidad entre éstas y de cada una de éstas con
aquella, y, además, sin una adecuada consideración de las afroamericanas126.
De este modo, Scannone reconoce que, en su planteamiento, al centrar-

se en una sola cultura latinoamericana considerada como la más predomi-
nante, obvió la importancia que tienen todas las culturas que se encuen-
tran en América Latina en lo que refiere a su relación, conflicto y diálogo.
Sería necesario reconsiderar a todas las culturas del continente para poder
formular una reestructuración de la filosofía que sea más inclusiva.
§2.4. La filosofía y su dimensión ético-histórica
Scannone dice que la filosofía se caracteriza por tener una dimensión éti-
co-histórica y con ello es que se posibilita la filosofía de la liberación. La
dimensión ética, o también llamada eticidad, refiere a que el filosofar viene
a ser un acto humano y por ello debe ser un acto responsable. En relación
con ello el filósofo peruano Salomón Lerner Febres repara en el hecho de
que: «Ningún acto humano es neutral. No hay decisión ni acción delibera-
da que escape al territorio de la moral, y por ello siempre es susceptible de
juicio»127127. Si se considera a la filosofía como la «búsqueda de la sabiduría
desde una situación histórica determinada»128128 será entonces guiada por
valores hacia la humanización, la verdad y búsqueda de sentido, por lo que
el filósofo debe contribuir a que ello suceda.
126
Raúl Fornet-Betancourt. Crítica intercultural de la filosofía latinoamericana actual. Op.cit., p. 181.
127
Salomon Lerner. La rebelión de la memoria. Selección de discursos 2001-2003. Lima: Instituto de
Democracia y Derechos Humanos (ideh-pucp); Coordinadora Nacional de Derechos Humanos
(cndh); Centro de Estudios y Publicaciones (cep), 2004, p.29.
128
Juan Carlos Scannone. «¿Reconocimiento o no-reconocimiento del otro? En memoria de los qui-
nientos años de la evangelización de América Latina». Op.cit., p. 301.
Del mismo modo, la dimensión histórica refiere a que la filosofía siem-

pre ocurre bajo determinadas condiciones políticas, sociales y culturales
en las que la humanidad de las personas está en peligro. La historia es «la
producción u obturación de las posibilidades concretas de ser hombre;
es decir, el proceso de creación del mundo con significación y sentido
humanos»129.
Lo que Scannone plantea de la dimensión ético-histórica de la filosofía
es que, si ésta se da en un espacio y tiempo determinado, entonces va a
poder tener un efecto sobre la transformación de tales condiciones. Dicho
de otro modo, la filosofía debe conducir y contribuir a la liberación de
Latino América.
La responsabilidad ética del filosofar y la situación inhumana en que ha de
realizarse el quehacer filosófico hoy en América Latina nos imponen como
tema central de nuestro tiempo la liberación integral, estructural y global […]
de las grandes mayorías130.
En este marco, una labor fundamental es que el filósofo contribuya a la

filosofía de la liberación. La liberación implica directamente a los sujetos
y beneficiarios, es decir, quienes son las víctimas de cualquier modo de
opresión tanto como los protagonistas de estrategias de liberación. Lo que
se busca es que los filósofos estén tan comprometidos con la liberación
que estén dispuestos a «dar la vida en y contra esa situación globalmente
mortífera»131, como lo es la opresión.
Para que se rompa la situación de opresión, Scannone dice que debe
haber un tercero:
[E]l oprimido que antes no tenía conciencia de la opresión, en cuanto se deja
de cuestionar por la opresión de su pueblo, que comparte. Y es también el
opresor en cuanto que, dejándose de cuestionar, toma conciencia de la opre-
sión y se pone de parte del oprimido132.
129
Ignacio Ellacuría y Juan Carlos Scannone. Para una filosofía desde América Latina. Opc.it., p.60.
130
Ignacio Ellacuría, y Juan Carlos Scannone. Para una filosofía desde América Latina. Op.cit., p. 38.
131
Ibid., p. 32.
132
Juan Carlos Scanonne. «La liberación latinoamericana, ontología del proceso auténticamente libe-
rador». Stromata, vol.28, núm 1-2, 1972, p.123.
Entonces, él entiende por tercero a la persona que, en su relación

opresora, tanto como opresor u oprimido, toma conciencia y busca
superar tal situación para llegar a una relación ético-política donde prime
la igualdad y el respeto. Con ello, se puede evidenciar la relación funda-
mental por la que se conforma la vida, esto es, la relación persona-persona,
la cual está mediada por la naturaleza y donde el espacio social y político
tiene un rol fundamental 133
La función que tiene el tercero del que habla Scannone es la de mediar
y aquello no lo hace desde afuera del escenario, sino desde dentro; hay una
lucha por la liberación de todos, ya sea desde la situación del opresor o del
oprimido. El tercero es,
[e]l ente que se da entre aquél que intenta que el pasado absorba al futuro,
para que no haya cambio del status quo ni novedad, y aquél que pretende que
el futuro que él proyecta e imagina absorba al pasado, invirtiendo meramente
la relación134.
Por lo tanto, el tercero es aquel sujeto que construye un mejor futuro

donde hay espacio para la novedad auténtica y radical135135. Según Scanno-
ne, la liberación ocurre mediante un proceso con pasos determinados; su
propuesta abarca tres momentos específicos.
En primer lugar, se encuentra la primera relación dialéctica, aquí se pue-
de observar la relación del tercero-oprimido, oprimido-tercero. El tercero se
133
Sobre la importancia del «tercero» en Scannone: «El tercero realiza la función de mediador. Pero
no cumple tal función desde fuera, sino desde dentro, cuestionado por la relación opresora, y,
desde la opción por el oprimido, lucha por la liberación de todos, del oprimido y del opresor. Por
tanto, los diversos terceros que van tomando conciencia y pasando a la acción liberadora, forman,
según Scannone, como un ‘resto’ (resonancia bíblica), que se convierte en la avanzadilla práctica
de la liberación. Y de ese modo representan ‘el ente que se da entre quien pretende serlo todo (el
opresor) y aquél a quien se intenta reducir a nada (el oprimido), a saber, entre el ente en y como
totalidad (todo ente) y la nada’». Carlos Beorlegui. Historia del pensamiento filosófico latinoameri-
cano. Una búsqueda incesante de la identidad. Bilbao: Universidad de Deusto, 2010, p.715.
134
Juan Carlos Scanonne. «La liberación latinoamericana, ontología del proceso auténticamente libe-
rador». Op.cit., p.125.
135
O dicho en categorías tempóreas: el tercero es ‘el ente que se da entre aquél que intenta que el pa-
sado absorba al futuro, para que no haya cambio del status quo ni novedad, y aquél que pretende
que el futuro que él proyecta e imagina absorba al pasado, invirtiendo meramente la relación’».
Carlos Beorlegui. Historia del pensamiento filosófico latinoamericano. Una búsqueda incesante de
la identidad. Op.cit., p. 716.
deja cuestionar por la situación de oprimido y ello provoca una respuesta

comprometida y eficaz para alcanzar un futuro abierto. En segundo lugar,
otra relación dialéctica es la del tercero-opresor, opresor-tercero. El tercero
en esta relación es el sujeto que denuncia los actos de opresión que se están
realizando junto a la voluntad de lucro y poderío que lo mantiene a él mismo
alienado 136136. Sin embargo, lo más probable es que el opresor quiera mante-
ner sus privilegios e intente reprimir cualquier acción liberadora que bene-
ficie al oprimido. Por último, la tercera relación dialéctica es entre el oprimi-
do-opresor, opresor-oprimido. En este momento el oprimido ya no es pasivo,
ha adquirido conciencia y es actor en su liberación con ayuda del tercero. La
lucha no es sólo del oprimido, sino que busca la emancipación de todos. En
este proceso no se busca que la liberación sea únicamente del oprimido, sino
que el opresor también deje de formar parte de la relación opresora y tome
conciencia de sus acciones para que pueda asistir al proceso de liberación.
Si bien la propuesta de Scannone formula un ideal que no siempre ocu-
rre, es el modelo para que los seres humanos y pueblos puedan obtener su
liberación y llegar a su auténtica condición. Por el proceso de liberación
«irá surgiendo del pueblo mismo latinoamericano el auténtico proyecto
nacional que dé cabida a su novedad histórica y a la alteridad de su ser,
señalándole su misión propia en la historia»137137. Es claro que Scannone
tiene al pueblo de Latino América como el sujeto de la liberación; el terce-
ro sólo será el mediador que educará al pueblo en su misión.
§2.5. Re-conociendo al otro
El reconocimiento del otro siempre ha sido una cuestión importante en

la filosofía latinoamericana, especialmente por la colonización, opresión
y violencia que se produjo a raíz del descubrimiento de América. Lo que
136
«Por tanto, para Scannone la figura del tercero es el instrumento clave de mediación en la lucha
liberadora de hombres y pueblos. El tercero, tras dejarse interpelar por el dolor de su pueblo, tiene
que promover, a continuación, el proceso de educación liberadora conducente al logro de la libe-
ración total» Carlos Beorlegui. Historia del pensamiento filosófico latinoamericano. Una búsqueda
incesante de la identidad. Op.cit., p. 717.
137
Juan Carlos Scannone. La liberación latinoamericana, ontología del proceso auténticamente libe-
rador». Op.cit., p. 150.
dice Scannone es que «el descubrimiento de América significó no sólo

para ellos [los europeos] sino también para los indoamericanos un verda-
dero des-cubrimiento del otro, hasta entonces desconocido»138.
La actitud que tomaron los europeos al encontrarse con los aborígenes
de Latinoamérica, aquel otro, mostró sus expectativas y deseos, lo cual se
convirtió en la posterior asimilación a los valores propios. Al no poder
comprender al otro, surgió un desprecio comparativo junto con la instru-
mentación de su conocimiento para la explotación. El desconocimiento de
la alteridad ética y cultural de los aborígenes llevó a los europeos a emplear
una actitud paternalista o de dominación esclavista al formar una relación
con el otro 139. Se buscó que el otro cambiara y adoptara las características
propias mediante la utilización de modos de opresión para lograr aquellos
objetivos. No hubo un adecuado encuentro con el otro ni un diálogo que
permitiera un acercamiento con respeto cultural. No hubo un diálogo que,
en palabras de Fidel Tubino, contará con «apertura emocional» como «fun-
damento y condición necesaria de la apertura intelectual a la otredad»140.
De la misma manera, la globalización según nuestro filósofo tiene un
impacto no sólo sobre la economía y política, sino también sobre los pa-
radigmas culturales: «[h]oy se está dando la contraposición entre ‘cultura
mundial’ y ‘mundos culturales’ y cómo a veces los conflictos de poder entre
culturas se esconden ideológicamente tras las máscaras de la universalidad
humana o de la propia idiosincrasia cultural»141141.
Por este motivo, existe una tensión entre «la» cultura «mundial» que
viene a ser la de Occidente, y el querer revalorizar todas las culturas y etnias
que vivieron por cientos de años oprimidas. Ahora estos pueblos buscan su
propia identidad y contextualidad para poder dejar de lado aquella cultura
que se ha considerado a sí misma como universal 142. El error está en que, si
138
Juan Carlos Scannone. «¿Reconocimiento o no-reconocimiento del otro? En memoria de los qui-
nientos años de la evangelización de América Latina». Op.cit., p. 28.
139
Cf. Ibid.
140
141
Juan Carlos Scannone. «Cultura mundial y mundos culturales. Contextualidad y universalidad en
las culturas». Stromata, vol. 52, núm 1-2, 1996, p.21.
142
Cf. Ibid.
se tiene a una cultura como modelo universal, prevalece una interpretación

de vida con su correspondiente estilo de vida como el verdadero, cuando en
realidad hay múltiples interpretaciones del mundo.
Un problema que surge es que los mundos culturales particulares, al
oponerse a la falsa universalización de una única cultura, no buscan enta-
blar un diálogo con otros mundos culturales y se cierran en sí mismos. Se
corre el peligro de que se produzca una universalidad o una particularidad
abstracta. Toda cultura debe evitar inclinarse hacia uno de aquellos extre-
mos porque debe buscar un equilibrio que fomente el respeto por otras
culturas y la libertad de entablar un diálogo donde cada pueblo pueda
mantener su idiosincrasia. Al respecto Fidel Tubino plantea que la episte-
me moderna tiene carencias propias, por lo que deberían ser replanteados
sus supuestos si se pretende equilibrar la pugna entre racionalidades:
El imperio de la visión matemática de la vida significó y significa la reducción de
la lógica del pensamiento al orden formal analítico sintético. Es una lógica logo-
céntrica porque conlleva la exclusión epistemológica de toda otra posible forma
válida de ordenar el pensamiento. En este sentido es válido afirmar que la epis-
teme moderna surgió con el signo de la alterofobia: no reconoce alteridad epis-
témica. Por ello, ni la lógica ni la representación del mundo de la Modernidad
occidental tienen capacidad para generar un consenso traslapado intercultural.
Hay que inventar dialógicamente la lógica del diálogo intercultural. ¿Cómo ha-
cerlo en un medio tan hostil como el actual? ¿Cómo hacer para que el diálogo
intercultural tenga sentido y razón de ser? ¿En qué condiciones es posible?143.
Por ahora seguimos siendo testigos de cómo la relación histórica entre

culturas se ha reducido a la imposición y dominación donde una cultura
ha instituido sus tradiciones y costumbre sobre el otro. Ello se evidencia
también en que:
Los distintos tipos actuales de neo-colonialismo […] tampoco respetan la au-
tonomía ni la autenticidad de las otras culturas. Pues se las considera como
encontrándose en un estadio cuantitativamente más atrasado del ‘ideal’ uni-
versal unívoco de superdesarrollo en que las potencias noratlánticas ahora se
hallan144.
143
144
Juan Carlos Scannone. «Cultura mundial y mundos culturales. Contextualidad y universalidad en
las culturas». Op.cit., p. 26.
Scannone dice que es necesario un verdadero diálogo intercultural que

no se reduzca a los conflictos entre los pueblos, sino que rescate la co-
municación entre seres humanos, grupos humanos y diferentes culturas.
Cuando este diálogo se realiza, se reconocen y transforman los aportes
universalizables de la otra cultura. Según Scannone, se trata de que las cul-
turas se puedan comunicar y contribuir al enriquecimiento de la cultura
ajena; además, que no sólo se asumen los diferentes aportes, también se
crea una indeducible novedad histórica, debido a que cada cultura abarca
la totalidad de lo humano desde su perspectiva y contexto particular; ésta
no es absoluta y requiere del otro. Se necesita que las culturas mantengan
el respeto entre sí, incluso cuando hay grandes diferencias para que cada
una se pueda abrir a una mayor autenticidad.
§3. Raúl Fornet-Betancourt y el proyecto de una transformación

intercultural de la filosofía
Raúl Fornet-Betancourt desarrolla y propone un proyecto de transforma-

ción intercultural de la filosofía que conduzca al progresivo entendimiento
de las culturas y el respeto entre todo ser humano sin importar su contex-
to145145. Esta es la función de la filosofía en tanto razón, pero no entendida
como la razón universal europea, sino como una diversidad de modos de
comprensión del mundo realizado por diversas culturas desde su propia
situación y posición en el mundo y la vida.
Para poder realizar tal propuesta es necesario abordar los puntos cen-
trales que le conciernen a la interculturalidad. En primera instancia, es de
relevancia la filosofía intercultural en Fornet-Betancourt, ya que él desa-
rrolla el propósito de la filosofía intercultural y el efecto que tendría sobre
145
«En 1993 se forma la primera Sociedad Internacional de Filosofía Intercultural (Gesellschaft für
Interkulturelle Philosophie) en Colonia, Alemania. Luego en 1998, se funda una segunda Sociedad
para Filosofía Intercultural, esta vez en Viena, la cual reúne a muchos pensadores interesados en
el tema. En cuanto a los encuentros internacionales, el Primer Simposio Internacional de Filosofía
Intercultural se realiza en Bonn, Alemania, el 4 de abril de 1992, cuando se asientan los principios
en torno a la interculturalidad». Victor Madrigal. «Una aproximación a la filosofía intercultural
de Raúl Fornet-Betancourt: retos que se le plantean a la teología». Revista de Teología Siwô, vol.1,
núm.1, 2008, pp. 291-292.
los diversos mundos culturales. En segundo lugar, toma un lugar central lo

referente al diálogo intercultural y el encuentro con el «otro», pues es me-
diante ambos medios que se entra en contacto con lo ajeno y se establece
una comunicación basada en el respeto por otras culturas, incluso si difie-
ren con la propia. En tercer lugar, y lo que es más relevante para este libro,
la interculturalidad tiene una estrecha relación con el Mundo de la Vida, ya
que es a través de éste que se puede explicar el por qué cada persona tiene
una diferente perspectiva del mundo146146.
Además, la interculturalidad fomenta el respeto hacia el mundo cultu-
ral extraño y busca que, a pesar de las diferencias, se forme una relación,
ya que cada mundo cultural convive en un Mundo de la Vida común que
le sirve de suelo o fondo. En cuarto lugar, Fornet-Betancourt considera
que se debe llevar la teoría a la práctica, por lo que es necesario abordar la
utilidad que tiene la filosofía intercultural en un mundo en que las culturas
se ven amenazadas constantemente por la ola globalizadora.
En una segunda instancia, cobra importancia la relación que existe
entre la filosofía intercultural y la filosofía latinoamericana. Según For-
net-Betancourt, tal relación aparece, debido a que cada filosofía contri-
buye al desarrollo y el progreso de la otra. Para poder comprender ello,
se requiere primero explicar la filosofía latinoamericana y el cambio que
sufrió a lo largo de la historia; esta filosofía comenzó basándose en la filo-
sofía europea hasta que se consolidó con una identidad propia que tiene
en cuenta su contexto. La transformación que la filosofía latinoamericana
tuvo se explica, entonces, por el impacto de la filosofía intercultural, la cual
permitió que la filosofía en América Latina fuera consciente de su realidad
histórica y se desarrollara con base en ello.
De este modo, el filósofo cubano elabora la interculturalidad como ne-
cesidad en Latinoamérica, ya que con la propuesta intercultural se pudo
realizar la transformación que la filosofía latinoamericana requería para
que cada pueblo hiciera escuchar su voz propia, la cual fue oprimida por
146
Estos tres aspectos son comparables a la dimensión hermenéutica de la fenomenología trascen-
dental de Husserl en cuyo pensamiento se presentan de modo interconectado la interculturalidad,
el diálogo y el Mundo de la Vida.
muchos años durante la época colonial. Por último, se vería el aporte que
tuvo la filosofía latinoamericana al debate de la filosofía intercultural inter-
nacional. Si bien la filosofía latinoamericana se vio afectada por la filosofía
intercultural, del mismo modo esta última filosofía se enriqueció por la
transformación que tuvo la filosofía latinoamericana, pues dio a conocer
el mosaico de culturas que conforman nuestra América.
§3.1. La filosofía intercultural
La interculturalidad que elabora Raúl Fornet-Betancourt refiere a la ex-

periencia del encuentro con el otro en la vida cotidiana y a las condicio-
nes bajo las cuales se desarrolla tal encuentro. Este concepto no solo está
ligado al ámbito teórico, sino que, por el contrario, es en la práctica que
se puede observar su real impacto. Es de importancia que durante este en-
cuentro ninguna parte domine a la otra, sino que se produzca un diálogo
entre iguales. Así se posibilita un mejor entendimiento de la historia de
cada pueblo, teniendo en cuenta, principalmente, la cultura y contexto que
conforma a cada comunidad. Como dice Fornet-Betancourt:
[L]a interculturalidad es aquella actitud, postura o disposición por la que el

ser humano se capacita o habitúa a vivir en relación con ‘otros’; es, pues, una
actitud que saca a los sujetos de sus seguridades teóricas y prácticas, y, al mis-
mo tiempo, permite comprender que una cultura no es suficiente para leer e
interpretar el mundo147.
[…]
[N]osotros mismos como personas estamos involucrados en la creación del
espacio intercultural. Pues el campo de lo espiritual, como ya se anotaba, no
está fuera de nosotros. Somos parte de ese campo y, según enfoquemos nues-
tras propias biografías podemos convertirnos en fomentadores de lo inter-
cultural, es decir, en personas que con sus prácticas culturales contribuyen a
ensanchar el espacio intercultural; o bien en un obstáculo para su crecimiento,
si nos cerramos y empeñamos en trabajar la ‘pureza’ de nuestra identidad148.
147
Raúl Fornet Betancourt. Crítica intercultural de la filosofía latinoamericana actual. Op.cit., p. 72.
148
Citado en Victor Madrigal. «Una aproximación a la filosofía intercultural de Raúl Fornet-Betan-
court: retos que se le plantean a la teología». Op.cit., p.293. Subrayado nuestro.
Por medio de la interculturalidad que propone nuestro filósofo se abren

los posibles horizontes del mundo, donde una sola cultura no establece
lo válido, sino que lo establece el mosaico de culturas con sus múltiples
interpretaciones149149. Es posible, entonces, desde esta postura que bebe de
la tradición fenomenológica, entender que la evidencia no es un acto uni-
tario brindado por un intelecto que capta la totalidad de la cosa, sino que
ésta se presenta siempre desde una perspectiva, siempre a nivel de la sen-
sibilidad (percepción), pero luego interpretada desde un entramado cultu-
ral. De esta manera haciendo un paralelo, se podría decir que, así como la
percepción nos presenta solo un lado de la cosa, la cultura también hace lo
mismo a nivel interpretativo. La percepción de la cosa nunca llega a com-
pletarse, por lo que se encuentra siempre propensa a cambio permanentes
tanto con experiencias pasadas (retención) y anticipativas (pretensión),
mediante síntesis de concordancia en el tiempo; del mismo modo, una cul-
tura particular que nos enseña el fondo desde el cual debemos interpretar
una cosa, solo constituirá una perspectiva en el entramado de las diversas
culturas que configuran el mundo único que habitamos.
§3.2. Fornet-Betancourt y su versión de la filosofía intercultural
La filosofía intercultural surge a partir de un cambio en el modo de pensar

con respecto a la filosofía, es decir, la ruptura de la filosofía eurocéntrica
como la predominante. A partir de este momento, se reconoce que hay una
transformación en la filosofía, donde se pasa de un ámbito monocultural
hacia uno intercultural. Fornet-Betancourt desarrolla lo nuevo de esta fi-
losofía en siete aspectos:
Será nueva, primero, en el sentido de que será una manera de hacer y practicar
la filosofía que brota de lo inédito […] la cuál trata de crear desde las poten-
149
Respecto de la cultura, Fornet-Betancourt no ofrece una definición unívoca al ser consciente de
la complejidad semántica del término. Como indica Víctor Madrigal: «Diana de Vallescar, que ha
investigado el tema, indica que, a comienzos del siglo xx, había seis definiciones utilizadas; de allí
se pasó, entre 1920 y 1950, a unas 150 definiciones, y actualmente el número sobrepasa las 500».
Víctor Madrigal. «Una aproximación a la filosofía intercultural de Raúl Fornet-Betancourt: retos
que se le plantean a la Teología». Siwô’ Revista De Teología/Revista De Estudios Sociorreligiosos, vol.
1, núm.1, 2008, p. 295
cialidades filosóficas que se vayan historizando en un punto de convergencia

común.
Segundo, […] apunta a la realización de la filosofía en el sentido de un proceso
continuamente abierto en el que van dando cita, se van convocando y van
aprendiendo a con-vivir las experiencias filosóficas de la humanidad toda.
Tercero […] es puesta en práctica una actitud hermenéutica que parte del su-
puesto de que la finitud humana, […] impone renunciar a la tendencia, tan
propia a toda cultura, de absolutizar o sacralizar lo propio.
Cuarto […] renuncia a toda postura hermenéutica reduccionista. Es decir, que
renuncia a operar con un solo modelo teórico-conceptual que sirva de para-
digma interpretativo.
Quinto […] descentra la reflexión filosófica de todo posible centro predomi-
nante. […] critica la vinculación dependiente exclusiva de la filosofía con cual-
quier otro centro cultural.
Sexto […] procura abrir el espacio compartido e interdiscursivo donde se haga
posible la comprensión cabal de la cuestión de la identidad de una filosofía,
pero también de la identidad cultural de una comunidad humana determinada.
Séptimo […] propone buscar la universalidad desligada de la figura de la uni-
dad que, como muestra la historia, resulta fácilmente manipulable por deter-
minadas culturas150.
La interculturalidad que ha desarrollado Fornet-Betancourt busca que

las personas se relacionen con otros, que se produzca un encuentro en-
tre diversas culturas para poder llegar a un diálogo intercultural que en-
riquezca a ambas partes. De este modo, las culturas pueden intercambiar
ideas, pues se acepta la diversidad cultural como un derecho humano que
fomenta su desarrollo. A partir de ello, se considera a cada actor como
una parte fundamental en la interpretación del mundo. Sostiene que la
filosofía no tiene validez solo según una filosofía predominante, sino que
cada cultura, con su respectiva filosofía, también es válida. Ello implica
que «no existe ningún modelo de filosofar que haya que considerar como
referente absoluto y definidor de la esencia que todos los demás tienen que
imitar»151. Más bien se considera a lo filosófico como plural y polifacético.
150
Raúl Fornet-Betancourt. Transformación intercultural de la filosofía. Bilbao: Desclée de Brouwer.
2001, pp. 29-39.
151
Carlos Beorlegui. Historia del pensamiento filosófico latinoamericano. Op.cit., pp.882-883.
A diferencia de la filosofía occidental, la filosofía intercultural en For-

net-Betancourt tiene una visión dinámica con respecto a la cultura pues,
[u]na filosofía de contextura intercultural podría contribuir a que el mundo

del hombre sea menos uniforme o, positivamente dicho, a que la historia hu-
mana vaya adquiriendo cada día más el carácter de una orquesta sinfónica en
la que la pluralidad de voces es el secreto del milagro de la armonía152.
Busca transformar la razón, a la que se sumarían también las voces que

anteriormente fueron excluidas y marginadas. A grandes rasgos, pretende
dejar de lado la inculturación que se produjo por el colonialismo y los
efectos que el mismo tuvo sobre la población. Un cambio que el filósofo
cubano destaca es el que se produjo con respecto a la idea de sujeto-objeto:
por muchos años el pueblo dominante concebía a las otras culturas como
objeto de su conquista. No consideraban que sus miembros fueran dignos
de tener derechos y se les reducía, por ende, al nivel de objetos a su servicio
según sus intereses. La filosofía intercultural que plantea Fornet-Betan-
court busca el restablecimiento de toda persona como un sujeto que debe
ser respetado y valorado. Todas las voces de los pueblos tienen una razón
de ser y son parte del mundo intercultural donde convocan a otros desde
la interpretación de su realidad. El filósofo cubano, de este modo, apunta
a una universalidad intercultural donde se produzca un constante diálogo
entre tradiciones y pensamientos.
La realidad histórica es un aspecto fundamental para la filosofía inter-
cultural en Fornet-Betancourt. Para que esta filosofía pueda ser efectiva
debe poder auto-conocerse y auto-comprenderse. Por ello mismo, recono-
ce los acontecimientos históricos de los pueblos, ya que son los que le dan
sentido en un determinado tiempo y espacio 153153. Además, al considerar a
la condición humana como el lugar de la historicidad, rechaza que la teoría
sea la única verdad, más bien exalta la importancia de la experiencia de la
152
Raúl Fornet-Betancourt. Transformación intercultural de la filosofía. Op.cit., p. 60.
153
Fornet-Betancourt reconoce que una visión de la historicidad de los pueblos desde una pers-
pectiva neutral, sin atender a las relaciones de poder, resultaría parcial e inadecuada. Cf. Juan
Blanco. «Horizontes de la Filosofía Intercultural. Aportes de Raúl Fornet-Betancourt». A Parte
Rei, núm.64, 2009, pp. 1-38.
vida cotidiana. La práctica es relevante: es a través de ella que se puede real-

mente experimentar a la cultura154. Otra vez vemos como la experiencia es
anterior a toda teorización sobre el mundo. Como también nos enseña la
fenomenología, la experiencia sensible perceptiva del mundo es anterior y
condición de la experiencia teórica, racionalizadora de la que se conforma
luego la cultural y el lenguaje. En este sentido, siempre experimentamos el
mundo subjetivo-relativo de la vida, y es por esta senda por la que también
debe tramitar la aproximación intercultural de la filosofía para poder de-
cir algo interesante sobre la condición humana. Así pues, creemos que la
aproximación de Fornet-Betancourt resulta interesante porque aborda el
problema desde esta perspectiva.
La práctica de la filosofía intercultural, como afirma Fornet-Betan-
court, es vital para promover una convivencia bajo un esquema de diálogo
entre partes iguales y, de este modo, intentar una vida en común más justa
y humana. Es, por lo tanto, «una tarea que requiere la participación activa
de todos los sujetos que en ella hablan; y en ese sentido cualquier reflexión
teórica sobre la misma tiene que esperar a que esos sujetos articulen ellos
mismos sus voces»155.
Finalmente, la filosofía intercultural en Fornet-Betancourt tiene un rol
fundamental si se tiene en cuenta a la globalización. En un contexto en el
que la homogenización entre las personas es una impronta constante de
la ola globalizadora, se debe buscar el respeto hacia las diversas culturas.
Y es por eso tarea que da sentido a la filosofía intercultural en nuestro mundo

actual, denunciar la falacia de esa retórica del globalismo y mostrar que la
reconciliación de la humanidad no se logra por la globalización de un modelo
único sino por la universalidad que crece desde el intercambio libre entre la
diversidad156.
154
En Husserl, de modo análogo, solo se concibe la cultura desde la praxis de los comportamientos
humanos en relación con otros y en medio de su mundo circundante. Así lo expone en Ideas II
(1952), Filosofía, ciencia rigurosa (1986), las lecciones sobre Naturaleza y Espíritu (2001), Renova-
ción (1988) y la Crisis (1976), y en múltiples inéditos.
155
Raúl Fornet-Betancourt. Hacia una filosofía intercultural latinoamericana. San José, Costa Rica:
Editorial Dei, 1994, p.63.
156
Raúl Fornet- Betancourt. «La filosofía intercultural desde una perspectiva latinoamericana». So-
lar, núm. 3, 2007a, p.39.
La filosofía intercultural es necesaria para contrarrestar la fractura so-

cial y cultural que existe hoy entre los diversos pueblos y culturas.
§3.3 Fornet-Betancourt y el diálogo intercultural
El diálogo intercultural es una herramienta de la propuesta filosófica de For-

net-Betancourt. Es un proceso que permite la interacción respetuosa entre
diferentes culturas para el beneficio de todos los individuos pertenecientes
a cada una de ellas. Dicho de otro modo, «el diálogo intercultural nos pa-
rece ser hoy la alternativa histórica para emprender la transformación de
los modos de pensar vigentes»157. Para el filósofo cubano es importante que
cada pueblo tenga la posibilidad de comunicarse y expresarse libremente,
pero, de igual manera, deben poder escuchar a otros pueblos que buscan
lo mismo, manteniendo siempre la igualdad y respeto entre ambas partes.
Debido a la globalización, el diálogo intercultural ha cobrado una ma-
yor importancia en el mundo de hoy. Ello se debe a que este fenómeno
aparece vendiendo a las culturas como si fuesen un producto, es decir, un
mero instrumento para poder dictar cómo las personas deben vivir y ac-
tuar. Por eso, el diálogo intercultural que desarrolla Fornet-Betancourt tie-
ne el desafío de luchar contra la globalización que amenaza con el irrespeto
hacia las culturas en el mundo. Más aún, para que se pueda desarrollar una
filosofía intercultural, la incorporación de un diálogo igualitario entre los
pueblos y culturas es vital. Solo así se pueden solucionar los problemas o
situaciones complejas con el otro para poder llegar a un acuerdo en que
ninguno se vea perjudicado.
Un elemento significativo en el diálogo intercultural es el lenguaje158,
en la medida que otorga la posibilidad de expresar ideas mediante el habla,
157
Raúl Fornet-Betancourt, Raúl. Hacia una filosofía intercultural latinoamericana. Op.cit., p.20.
158
Si comparamos esta tesis con el pensamiento de Husserl se ofrecen aproximaciones interesan-
tes entre fenomenología e interculturalidad. En efecto, durante mucho tiempo se consideró a la
fenomenología trascendental ajena a los intereses lingüísticos, dialógicos y/o hermenéuticos y
que solo estas aproximaciones aparentemente habrían surgido hacia la mitad del siglo xx bajo el
denominado «giro lingüístico». Sin embargo, tras la publicación de nuevos volúmenes de la Hus-
serliana y gracias a distintas consideraciones sobre el pensamiento de Husserl, se descubre que el
factor hermenéutico y dialógico no es ajeno a la fenomenología trascendental y, por el contrario,
la experiencia de la comprensión es ínsita a la experiencia intuitiva resaltada por Husserl.
signos y símbolos. De este modo, se produce una comunicación entre los

pueblos en que cada uno transmite sus sentimientos, pensamientos e ideas
porque cada cultura presenta ciertas inclinaciones. El diálogo surge, en-
tonces, como una respuesta para entenderlas y, por ello mismo, compren-
der mejor a una cultura. Tal diálogo, por lo tanto, no está fundamentado
solo en la teoría, sino en las inclinaciones culturales que tienen los sujetos
miembros de cada comunidad. Estas inclinaciones son las que le propor-
cionan una normalidad, muchas veces, ficticia a las culturas. Fornet-Be-
tancourt plantea que tal normalidad puede ser ficticia, debido a que lo que
es considerado «normal» por una cultura no necesariamente se considera
de tal modo por una mayoría en el mundo; sino porque se ha dado de tal
modo en su historia hasta alcanzar el nivel de normalidad. Como explica:
[E]l diálogo intercultural es, en lo profundo, un diálogo entre ‘inclinaciones’.

Hay que ser sinceros ante este hecho y reconocer que los miembros de una cul-
tura (por ejemplo, un mexicano, un cubano o un alemán) se inclinan por […].
Las culturas están inclinadas. Eso es lo que hay que buscar en el diálogo in-
tercultural, sincerarse y confesar ante el otro las inclinaciones que tenemos159.
Dado que los seres humanos son sujetos sociales, comunitarios y cul-
turales, Fornet-Betancourt postula que requieren el diálogo intercultural
para poder establecer puntos de acuerdo respecto a confrontaciones o
desacuerdos que se puedan producir entre una cultura y otra. Ello refiere
a otro aspecto importante como lo es la corrección de la cultura median-
te este diálogo. Las correcciones deben realizarse cuando una cultura se
está inclinando demasiado. Posibilita que las culturas, al entenderse unas
con otras, puedan corregirse mutuamente para erradicar ciertos aspectos
negativos mediante una crítica y autocrítica constructiva que permita el
progreso común, puesto que «un punto que no hay que perder de vista es
el trabajo de autocrítica ante las costumbres que hemos desarrollado en
nuestras prácticas culturales, haciendo una especie de fenomenología de
nuestras inclinaciones culturales»160.
159
Raúl Fernet- Betancourt. Interculturalidad en procesos de subjetivización. Reflexiones de José For-
net-Betancourt. México: Consorcio Intercultural, 2009, p.312.
160
Ibid., p. 32.
Vemos, entonces, cómo nuestro autor sugiere la necesidad de «una fe-

nomenología de nuestras inclinaciones culturales»161, pues sólo el método
fenomenológico es capaz de sacar a la luz todos nuestros prejuicios a fin
de conectarnos en el mundo de vida desde el cual emergen las diferentes
culturas. Nos muestra cómo todo interés o postura tética tiene como fondo
una experiencia mundano-trascendental. Es decir, nos retrotrae a nues-
tras experiencias más originarias desde donde constituimos todo sentido
y validez del ser. Ahora bien, estas experiencias al tener como centro a la
corporalidad (percepción) no puede ser la misma para todos; sin embargo,
al dársenos las cosas sólo desde una perspectiva, sabemos que necesitamos
del otro que complete esas experiencias, ya que él puede percibir lo que
nosotros no; de este modo, se da a nivel de una cultura particular, un com-
pletarse de la experiencia particular.
En este orden de ideas, cada cultura puede ser entendida como el cata-
lizador que, por medio de las síntesis de concordancias en el tiempo, lleva
a un mundo común en el que sus integrantes pueden entenderse. La inten-
ción de Fornet-Betancourt es mostrar que a través del diálogo intercultural
esto que sucede a nivel de la relación individual, también es posible a nivel
de las culturas, pues todas ellas solo pueden tener una perspectiva de una
parte del mundo único que habitamos. Cuando las culturas entran en con-
tacto pueden comprenderse mejor y, de este modo, desechan los elementos
que no contribuyen positivamente a su cultura, mientras que intercambian
ideas que sí fomentan un mayor enriquecimiento.
Según Fornet-Betancourt, «las inclinaciones se descubren en las prác-
ticas culturales, es decir, en el diálogo entre prácticas interculturales»162.
Por ende, un problema en el diálogo intercultural surge cuando no se sabe
diferenciar entre una costumbre y una verdadera práctica cultural. Una
costumbre surge ante la repetición de una práctica cultural que no tiene un
real valor para un pueblo. Al tener sentido solo por tratarse de un hábito
constituido por sus antepasados, no contribuye al enriquecimiento de la
cultura. Es por esa razón que el filósofo cubano incita a que ello se evite y
161
Ibid.
162
Ibid., p.31.
corrija en el intercambio cultural. Aunque Fornet-Betancourt destaca que

ninguna cultura está exenta de caer en las costumbres, «en toda cultura se
puede desarrollar una dialéctica de la banalización de lo propio mediante
usos, por ejemplo, de costumbrismos, folclorismos que banalizan»163163. El
diálogo debe prevenir que las prácticas culturales se conviertan en meras
costumbres que monotonizan la cultura y, al mismo tiempo, debe buscar
un equilibrio para beneficio de sus miembros.
Por último, en lo que refiere al diálogo intercultural, Fornet-Betancourt
postula que siempre se debe buscar que el «otro» pueda actuar en completa
libertad para que no se vea obligado a pensar de cierta forma por presión
de una idea mayoritaria o por imposición. Por lo tanto,
[E]l diálogo intercultural sigue siendo el desafío que históricamente estamos

obligados a asumir, porque es al menos por el momento la única alternativa
que promete conducirnos a la cancelación efectiva de formas de pensar que, de
una u otra manera, se resisten al proceso de la argumentación abierta, al con-
densarse en posiciones dogmáticas, determinadas además únicamente desde
una perspectiva monocultural164.
Principalmente el diálogo intercultural busca el desarrollo de las cultu-

ras por medio del contacto con el «otro»; se trata, ante todo, de aprender
a compartir un mundo en común que cada uno experimenta de un modo
distinto desde su propio ser y estar.
§3.4. Encuentro con el otro en la perspectiva de Fornet-Betancourt
La noción del «otro», desarrollada por Fornet-Betancourt, nos indica que

el sujeto o ser que participa en el proceso del diálogo intercultural debe
producir una relación armoniosa y un reconocimiento de validez mutuo.
En este encuentro con el «otro», las personas trascienden al ser reconoci-
dos como seres humanos, sujetos semejantes entre sí, con vivencias pro-
pias. Lo descrito sucedería en un encuentro ideal; sin embargo, «lo que
163
Ibid., p. 33.
164
aconteció hace 500 años en el ‘descubrimiento-conquista’ fue más bien el

autodescubrimiento de la cultura conquistadora como empresa imperial.
No hay comunicación con el otro, sino monólogo consigo mismo»165.
La filosofía intercultural que desarrolla Fornet-Betancourt, entre sus
objetivos, busca devolverle a todo ser humano su valor como tal. El ver
al «otro» desde el punto de vista de la filosofía intercultural implica com-
prender que este sujeto no es un objeto de estudio, más bien es un sujeto
que, eventualmente, también es capaz de hacer filosofía.
La estructura que toma el «otro» es según sus experiencias, ya que son
éstas, precisamente, las que lo han ido formando a lo largo de su vida. La
experiencia es donde se produce el encuentro con el «otro» que permite la
relación y el conocimiento de la realidad histórica de cada uno. Un adecua-
do encuentro, según el filósofo cubano, debe darse a partir de condiciones
de igualdad entre ambas partes, pues cada sujeto busca el ser reconocido,
escuchado, respetado y valorizado. El ser respetado y valorizado como ser
humano implica que también se vaya creando consciencia respecto a otros
que deben tener las mismas condiciones:
[P]ara transfigurar la figura del mundo haciendo de éste un mundo multiverso

en el que cada uno de sus lugares se realiza y celebra la verdad de cada ser hu-
mano como condición de la realización de la verdad de todos y en el que, por
consiguiente, la utopía de una nueva universidad solidaria, va encontrando su
lugar en nuestra historia, se va historizando y/o mundializando166.
Un tema central en el encuentro que concibe el filósofo cubano es que

no se puede definir al «otro», pues al hacerlo se le quita su condición hu-
mana. El definirlo implica convertirlo en un objeto de conocimiento sin
mayor valor que cualquier otra cosa; mientras que, en realidad, el «otro»
presenta un valor existencial propio que debe ser respetado. Además, una
definición se dificultaría en una comunicación entre personas con dife-
rentes culturas y, más bien, generaría obstáculos. No solo sería un largo
proceso el definir al otro, sino que, al ser parte de una realidad cambiante,
165
Raúl Fornet-Betancourt. Crítica intercultural de la filosofía latinoamericana actual. Madrid: Trotta,
2004, p.34.
166
Ibid., p. 17.
se le limitaría a un concepto de lo que es sin dejarlo llegar a lo que quiere

ser. Según Fornet-Betancourt:
[A] un nivel más concreto se trataría, en segundo lugar, de no convertir nues-

tra propia manera de pensar en el lugar de encuentro con el otro; es decir, no
hacer de nuestro mundo categorial el centro desde el cual nosotros compren-
demos al otro, en el sentido de definirlo y determinarlo a la luz de nuestro
horizonte de comprensión167.
Para nuestro filósofo tal acción sería perjudicial, ya que no se tendría

un acceso real al otro, sino más bien se le definiría erróneamente al no te-
ner en cuenta su cultura o contexto. En el encuentro con el «otro», por lo
tanto, se debe procurar «no buscarlo desde nosotros o desde nuestro punto
de vista, sino dejarnos interpelar por su alteridad y tratar de encontrarlo
desde su propio horizonte»168168.
En lo que respecta a las culturas, para Fornet-Betancourt el «otro» vie-
ne a ser el «pueblo» que está conformado por elementos propios que le
dan sentido. Tiene una propia voz y la capacidad de expresar por sí mis-
mo sus ideas y pensamientos. Además, la dimensión que lo compone hace
que siempre sea único. A pesar de ello, como ha sucedido a lo largo de la
historia, es usual que el encuentro con el «otro» sea violento y destructivo
para una de las partes. El negar al otro, según el filósofo cubano, no siem-
pre implica un daño físico; usualmente se le destruye a nivel psicológico,
lo que genera un mayor impacto a largo plazo. Es en esta negación en la
que se reduce al otro al nivel de un objeto que puede ser utilizado según le
convenga a quien domina el encuentro. Un pueblo que es visto desde esta
perspectiva imperialista puede ser desvalorizado y arrebatado de todo lo
que lo constituye según los intereses del imperio, lo cual solo puede ser
perjudicial para el desarrollo de la interculturalidad y los mismos seres
humanos. Por todo ello, Fornet-Betancourt plantea que el encuentro con
el «otro» no puede producirse a partir de lo monocultural, sino con la in-
tención de fomentar la diversidad cultural.
167
Ibid., p. 19.
168 168
§2.5. Interculturalidad y Mundo de la Vida en Fornet-Betancourt
En una cultura, los miembros de la comunidad comparten un espacio,

rituales, creencias e ideas que le dan sentido a su mundo de vida. Para
Fornet-Betancourt, si bien todos los seres humanos comparten un mismo
mundo, cada quien lo percibe y experimenta desde su propio punto de
vista, el cual se ve afectado por el contexto y mundo cultural en el que vive.
Los grupos de personas siempre viven en un Mundo de la Vida que se ve
caracterizado por un tiempo y espacio determinado que ha sido consti-
tuido según las preferencias del grupo a lo largo de su historia. Además,
las tradiciones tienen un rol fundamental en los mundos culturales, pues,
[s]on resultado de completos procesos de vida cotidiana, de lucha por la inter-
pretación, la documentación, la transmisión de los que se considera ‘memora-
ble’, etc. Las tradiciones, en una palabra son acontecimientos históricos y como
tales orientan la vida cultural de una comunidad, pero sin significar el punto
final de una cultura169.
Fornet-Betancourt pone en relieve el efecto que tienen las teorías que se

elaboran con respecto a una cultura. Lo que plantea es que el conflicto entre
culturas, usualmente, no surge de la convivencia entre las mismas o la expe-
riencia de la una con la otra; por el contrario, es el teorizar una cultura y de-
finir su mundo cultural lo que dificulta el diálogo intercultural170170.A partir
de ello, el autor propone la liberación de las culturas de las teorías desde las
cuales intentamos entenderlas. Es necesario abordar los mundos culturales
mediante la experiencia y dejar de lado la teoría que genera un distancia-
miento entre las diversas culturas. Lo que plantea Fornet-Betancourt es que:
[H]ay que devolver las culturas y las prácticas culturales de las personas y las
comunidades a los mundos de la vida y a sus historias locales, que es donde
late la diversidad y donde al mismo tiempo se proyecta la convivencia, porque
son lugares en los que a las preguntas del otro no se responden con una teoría
o interpretación sino contando una historia 171.
169
Raúl Fornet-Betancourt. Interculturalidad, Crítica y Liberación. Aachen: Mainz, 2012, p.18.
170
Cf. Ibid.
171
Ibid., p. 32. «La recuperación de las contextualidades situacionales significará, por tanto, asumir tam-
bién la tarea de contradecir el culto del ser humano en abstracto con el desarrollo de antropologías
De este modo, se entiende la importancia que tiene el Mundo de la

Vida con referencia a las culturas, pues en éstas se desarrollan los mun-
dos culturales de las diferentes comunidades con sus respectivas culturas.
Una teoría no basta para interpretar a una cultura, sino que es necesario
intentar acceder a su Mundo de la Vida cultural para poder experimentar
sus prácticas y tradiciones de un modo adecuado. La teoría nunca puede
responder directa o actualmente a las cuestiones culturales de una comu-
nidad, ya que la misma se reactualiza constantemente y, por lo tanto, una
cultura solo podría mostrar una versión antigua de la cultura actual. Es por
tal razón que el mundo cultural prevalece sobre una teoría correspondien-
te a una cultura en particular.
Cada cultura presenta una subjetividad comunitaria. El Mundo de
la Vida cultural es formado y conformado por todos los miembros de la
comunidad; son ellos quienes le dan significado y sentido. Si bien cada
uno tiene un propio Mundo de la Vida, al ser parte de una misma cultu-
ra, todos comparten un mismo mundo cultural que ha sido desarrollado
y transformado por las pasadas generaciones. La noción de intercultura-
lidad propone que las culturas se relacionen de modo que cada mundo
cultural mantenga su propia intersubjetividad172 y respete la subjetividad
ajena. Según Fornet-Betancourt: «Compartir la subjetividad es compartir
la ‘mentalidad’ como un espacio que llega a crear una cierta esfera interior,
pero que es un espacio en el mundo y para el mundo»173. Por lo tanto, para
contextuales (Poché, 1996). Que den cuenta no sólo de la fragilidad de la condición humana como
nota distintiva de su corporalidad viviente sino también de la diversidad de situaciones en que se vive
y experimenta la fragilidad de ser este humano, aquí, ahora y en estas condiciones sociales, cultura-
les, económicas, etc.». Raúl Fornet-Betancourt. «Interculturalidad o barbarie. 11 tesis provisionales
para el mejoramiento de la teorías y prácticas de la interculturalidad como alternativa de otra huma-
nidad». Comunicación, núm 4, 2006, p. 33. A ello agrega Fornet-Betancourt, la necesidad de recon-
siderar la subjetividad en términos interculturales: «Esto supone, por otra parte, una revisión radical
de la cuestión de la subjetividad humana o, si se prefiere, del tema del sujeto. Pues una antropología
contextual deberá poder mostrar que el sujeto humano, en tanto que ser corporal viviente, mundano
y social, se personifica como un contorno específico de su respectiva contextualidad situacional. O
sea que se trataría de redimensionar la clásica discusión sobre la subjetividad desde las experiencias
y necesidades de seres humanos concretos y desde sus diferentes imaginarios». Ibid.
172
Esta tesis intercultural, fundamental en su conformación teórica, es análoga a los desarrollos hus-
serlianos sobre el mundo familiar y extraño.
173
Raúl Fornet-Bentacourt. Interculturalidad en procesos de subjetivización. Reflexiones de José For-
net-Betancourt. México D.F: Consorcio Intercultural, 2009a, p.15.
el filósofo cubano, las culturas deben compartir su propia realidad sin que
ninguna domine o conquiste a la otra. Solo así la interculturalidad va a
crear conciencia sobre el valor propio que tiene cada cultura, el cual no
puede ser reducido por culturas ajenas.
Es en el Mundo de la Vida donde las personas de una comunidad de-
ciden si es que pueden convivir y el modo en el que van a hacerlo 174174.
Fornet-Betancourt refiere a que es ahí donde se pueden ver los logros y
errores de la interculturalidad. Al reconocer cómo es el Mundo de la Vida
y entender su funcionamiento, el ser humano y su comunidad van trans-
formándolo al darle significados a un nivel individual y comunitario; es de
este modo que lo constituyen.
Para Fornet-Betancourt es a partir del compartir que se puede com-
prender a lo extraño o ajeno y ello se realiza desde el Mundo de la Vida
sobre la relación entre el mundo ajeno y el mundo familiar. Aunque el
límite es claro, las personas solo pueden acceder a otro mundo cultural
desde el suyo propio; lo cual implica que previo al encuentro con el otro, ya
se tienen juicios formados que pueden ser un obstáculo para el diálogo. La
interculturalidad que desarrolla busca que, a pesar de los prejuicios exis-
tentes, las personas respeten a los mundos de la vida ajenos o diferentes
para que cada grupo viva en igualdad y dignamente. Si no se llega a ello,
se produce un conflicto de intereses entre las culturas, lo cual se puede
traducir en que una de ellas intente dominar e imponerse sobre la otra. Es
en esos casos que las culturas y, con ello, sus mundos culturales, se ven en
peligro porque los elementos característicos son erradicados u desplaza-
dos para sustituirse según los intereses de la cultura dominante.
Se debe llegar al descubrimiento de que el Mundo de la Vida propio
es una visión del mundo; una perspectiva que puede diferir de la realidad
del mundo todo. Por lo que el filósofo cubano propone que el Mundo de
la Vida personal no tiene que ser el único o el más importante, debe ser
solo una perspectiva de lo que es realmente el mundo: «mundo de la vida
es el ámbito de aprendizaje y enseñanza de comunidades, su lugar de sa-
174
Cf. Ibid.
ber llevar la vida y de corregirse»175. El diálogo intercultural tiene un rol

fundamental para que los mundos culturales ajenos puedan entenderse y
respetarse mediante la comprensión de que hay más perspectivas del mun-
do que la propia.
Además, con Fornet-Betancourt se llega a la idea de que con la inter-
culturalidad se puede transformar y mejorar un Mundo de la Vida cultural
mediante el intercambio de ideas y pensamientos que enriquecen las pers-
pectivas múltiples. No obstante, un intercambio de ideas no implica que
cierta idea, por ser la más respetada o la predominante, deba ser la única
considerada como válida. Lo mismo se aplica al intento de homogenizar
los mundos de vida de las personas por medio de la globalización. En esta
medida, el mundo cultural de los grupos minoritarios se ve atacado en un
intento de que los pensamientos de los grupos mayoritarios sean los que
prevalezcan sin importar las diferencias entre las concepciones de Mundo
de la Vida que cada uno tiene. Bajo tales contextos, es la filosofía intercul-
tural que concibe Fornet-Betancourt la que debe aplicarse y desarrollarse
para proteger la interculturalidad.
§3.6. Interculturalidad y su utilidad práctica
La transformación intercultural de la filosofía no debe quedarse meramen-

te en la teoría, sino que tiene un potencial como utilidad práctica. En rea-
lidad, según Fornet-Betancourt: «Apunta a una nueva forma de ejercitar el
quehacer filosófico en beneficio del mejoramiento social y cultural de los
seres humanos176.
Se plantea que una filosofía interculturalmente transformada se abre a
la diversidad cultural que existe en el mundo. Ello es ventajoso para esta fi-
losofía, en la medida que se aprecia la filosofía de otras culturas y, por con-
siguiente, se produce un enriquecimiento de la filosofía intercultural. Se
incrementa y facilita la comprensión de las diferencias culturales y el modo
175
Raúl Fornet-Bentacourt. Interculturalidad, Crítica y Liberación.Op.cit., p. 42.
176
net-Betancourt. Op.cit., p. 645.
en el que vive cada comunidad según su cultura. Por ello, Fornet-Betan-

court pone en relieve que no es un estilo de vida elegido, sino que es un
mundo de vida cultural organizado y establecido 177. Según él, para que se
practique y se produzca el respeto del pluralismo, se requiere comprender
que la diversidad cultural es en realidad positiva y beneficiosa para el mun-
do en común.
Como argumenta Fornet-Betancourt, la filosofía intercultural tiene
una gran importancia para la humanidad,
[p]ues nos da el marco para una praxis cultural y política que sabe que las
diferencias culturales son sólo una amenaza para el orden hegemónico que
pretende nivelar el mundo en su diversidad, pero en ningún caso una amenaza
para la vida178.
Por ello mismo las diferencias culturales no deben suprimirse, sino más
bien respetar a cada grupo de personas con la cultura que los caracteriza.
Fornet-Betancourt explica que lo que usualmente se intenta es neutralizar
estas diferencias al entenderse erróneamente y creer que amenazan al or-
den, cuando deberían potenciarlo. Aquel reconocimiento no debe ser solo
exterior, sino que los miembros de la misma cultura desde adentro deben
aprender el valor que tienen incluso siendo parte de la minoría en un país.
Así mismo, otro punto que considera el filósofo cubano respecto de
la utilidad práctica de la filosofía intercultural es el aporte que tiene en la
política. Por medio de esta filosofía y en respuesta a los reclamos de tole-
rancia y pluralismo, la política debe reconocer que cada cultura tiene un
mundo de vida cultural propio y, por lo tanto, tiene derecho a ver el mundo
desde tal perspectiva179. Ello conlleva, principalmente, a que se permita
177
«La interculturalidad es parte de la historia de las culturas, está dentro de esa historia y no
fuera del diálogo de esta cultura con la otra. De aquí se desprende que las sociedades tienen
que responder a la historia de sus culturas y no nacer de un divorcio de ésta, asentándose en
pretendidas formaciones culturales puras. El prejuicio de la pureza es en realidad una trampa para
controlar procesos culturales». Raúl Fornet-Bentacourt. Reflexiones de Raúl Fornet-Betancourt.
Sobre el concepto de interculturalidad. México d.f.: Consorcio Intercultural, 2007c, p.45.
178
Raúl Fornet-Bentacourt. Interculturalidad en procesos de subjetivización. Reflexiones de José
Fornet-Betancourt. Op.cit., p.645.
179
En otros términos, se trata del respeto a las «biografías» de los pueblos: «También las culturas
tienen su biografía, no solamente las personas». Op.cit., p. 28.
que sus habitantes sigan viendo al mundo desde su propio modo de vida
sin intentar modificarlo según lo que dicta la mayoría. Además, en el ám-
bito social se requiere esta filosofía. La tolerancia y, más aún, el respeto que
predica puede tener un gran impacto en la estructura de las sociedades.
A lo largo de la historia siempre se ha rechazado lo diferente o ajeno por
no ser familiar o conocido. Con la perspectiva intercultural que desarrolla
Fornet-Betancourt, las personas se pueden beneficiar de lo ajeno al com-
prender que lo extraño no es perjudicial sino complementario.
Es en la práctica diaria que se vive la interculturalidad y el progreso que
se puede alcanzar por ella no se limita a una sola cultura,
[S]e trata de una cualidad que puede obtener cualquier persona y cualquier
cultura a partir de una praxis de vida concreta en la que se cultiva precisamen-
te la relación con el otro de una manera envolvente, es decir, no limitada a la
posible comunicación racional a través de conceptos sino asentada más bien
en el dejarse ‘afectar’, ‘tocar’, ‘impresionar’ por el otro en el trato diario de la
vida cotidiana180.
En última instancia, una filosofía intercultural como la que propone

el filósofo cubano se opone al constante avance de la globalización que
intenta homogenizar los modos de vida apropiándose de la economía, cul-
tura, democracia, sociedad, entre otros. Como afirma Fornet-Betancourt,
la filosofía intercultural rechaza a una globalización que se opone a una
concepción de la historia,
[d]onde ésta se hace desde y con sus diferencias, desde el valor de sus memo-
rias en todos los pueblos; es decir, no una historia lineal, reducida a la línea que
dibuja el progreso en su sentido occidental, sino una historia pluriversa, con
muchas líneas y futuros posibles181.
La filosofía intercultural de Fornet-Betancourt, por ello, establece la

importancia que tiene la historia de los pueblos182, al ser el factor que de-
180
Raúl Fornet-Bentacourt. Transformación intercultural de la filosofía. Bilbao: Desclée de Brouwer,
2001, pp.256-257.
181
Raúl Fornet- Bentacourt. Interculturalidad en procesos de subjetivización. Reflexiones de José For-
net-Betancourt. Op.cit., p. 645.
182
De este modo, no es posible constituir una visión intercultural solo desde el presente si no es a
termina su vida cotidiana y denuncia la amenaza que supone la globaliza-

ción sobre sus prácticas culturales.
§3.7. Relación de la filosofía intercultural con la filosofía

latinoamericana
La filosofía intercultural ha tenido relevancia en el contexto latinoameri-

cano, debido a la diversidad cultural propia del continente. Es a partir de
ello que Fornet-Betancourt considera que la filosofía latinoamericana ha
sufrido una transformación en su pensamiento, lo cual se realizó a raíz del
desarrollo de la filosofía intercultural.
A lo largo de los años hasta mediados del siglo xx, la filosofía latinoame-
ricana no era una producción propia. Fornet-Betancourt explica que la filo-
sofía llamada latinoamericana hasta ese entonces era una reproducción de la
filosofía europea occidental, por lo que no reflejaba realmente las ideas y pen-
samientos de los pueblos latinoamericanos. Mediante la conquista y durante
la época colonial se introduce e impone la cultura europea con sus sistemas,
organización y métodos de investigación 183183. Por este motivo, por mucho
tiempo, la filosofía desarrollada en Latinoamérica tuvo una estructura ligada
a los pensamientos e ideales europeos al dejar de lado su propia realidad.
Ese modelo de filosofía latinoamericana no recogió las tradiciones de
la cultura náhuatl, maya, andina, guaraní, entre otras muchas ignoradas.
Por el contrario, tal modelo entraba en un conflicto constante con los
pensamientos y tradiciones de los habitantes latinoamericanos. Por con-
partir del horizonte amplio de la historia. Esta tesis intercultural no es menos distinta al método
genético y generativo practicado por Husserl.
183
No olvidemos que con la conquista y la colonización —que es también una empresa de coloniza-
ción espiritual—se impone, en efecto, la cultura europea con su sistema universitario y sus mé-
todos de investigación. Y la filosofía, en tanto que es parte de esa cultura, reproduce en América
Latina el modelo cultural que se trae de Europa. Así se ‘explica’ que la tradición filosófica que se
llamará (en forma realmente impropia) latinoamericana se desarrolle como una recepción fiel de
la filosofía europea. Por eso podemos ver que los manuales de historia de la filosofía latinoameri-
cana dividen la evolución filosófica de los países latinoamericanos en etapas que corresponden a
los períodos históricos de la recepción de corrientes europeas. De este modo se habla, por ejemplo,
de la etapa escolástica, de la etapa de la ilustración, de la época positivista o de la fase del marxis-
mo». Raúl Fornet-Betancourt. «La filosofía intercultural desde una perspectiva latinoamericana».
Solar, núm. 3, 2007a, p. 28.
siguiente, para Fornet-Betancourt, la historia del desarrollo de la filosofía

latinoamericana muestra una constante negación de la pluralidad cultural
y la desvalorización de las tradiciones indígenas que sigue vigente hasta el
día de hoy.184184 Por dicha razón, «la dominación interiorizada nos ha lle-
vado a comprendernos no solamente desde la imagen que de nosotros han
presentado los otros […] sino además a preferir la imitación»185.
Fornet-Betancourt considera que la situación empezó a cambiar desde
la segunda mitad del siglo xix, donde se inició la renovación de la filosofía
en América Latina. Por una parte, fueron fundamentales los movimientos
indigenistas que, al reconocer su valor, reclamaron los derechos que les
corresponden y el establecimiento de la justicia cultural y social para las
comunidades indígenas oprimidas. Por otra parte, una vez que se alcanzó
la independencia nacional, se empezó con la elaboración de una filosofía
latinoamericana que pudiera afrontar los desafíos que se presentaban en
tal contexto de desigualdad y lucha. De modo que, para este filósofo,
[L]a filosofía en América Latina inicia un proceso de contextualización de su
reflexión que, a pesar de sus limitaciones, es sin duda positivo, porque por
dicho proceso se reduce la distancia que separa filosofía y cultura propia en
América Latina186.
Ya en el siglo xx se produce la ruptura entre la filosofía latinoamericana

y la filosofía europea. Ello se debe a que empiezan a buscar fuentes propias
que le den sentido a su historia. Es a partir de ello que, para Fornet-Betan-
court, los pueblos latinoamericanos empiezan a entenderse a ellos mismos
con una voz propia y no como el reflejo de pensamientos europeos que
reducen tanto a su cultura como a su modo de vida, negando que son seres
humanos con derechos que deben ser respetados.
184
«De aquí que esa filosofía latinoamericana nazca desvinculada por completo de las tradiciones
de las culturas originarias como la náhuatl, la maya, la kuna, la guaraní o las andinas. Es más,
nace y se desarrolla en pleito con estas tradiciones de pensamiento indígenas, ya que en su visión
eurocéntrica dichas culturas no habían logrado todavía dar el paso decisivo para el nacimiento
de la reflexión filosófica en sentido estricto, que es el paso del mitos al logos, relegando así a estas
tradiciones indígenas a la mitología o a la cosmogonía». Ibid.
185
Raúl Fornet-Bentacourt. Transformación intercultural de la filosofía. Op.cit., pp.42-43.
186
Raúl Fornet-Betancourt. «La filosofía intercultural desde una perspectiva latinoamericana». Op.
cit., p. 29.
De igual modo, el filósofo cubano considera que esta ruptura no signifi-

ca que la filosofía latinoamericana se vea desligada por completo de la he-
rencia europea, por el contrario, muchos métodos y hábitos se mantienen
en las investigaciones latinoamericanas187,
[D]esoccidentalizar la filosofía desde su origen, es decir “desde la cuna”; pero

no por un efecto antioccidental ni por regatearle méritos a Occidente, ya que
esa desoccidentalización significa simplemente un poner a Occidente en su lu-
gar, es decir, verlo como un lugar de tradiciones complejas que, desde siempre,
ha estado en relación con otros mundos188.
Además que aún se presentan límites sustanciales, debido a que no se

considera toda la diversidad cultural que convive en el continente. En cam-
bio, plantea que se le ha dado una mayor relevancia solo a una parte de la
cultura latinoamericana que es considerada como la más representativa.
Esto se evidencia en que muchas culturas fueron excluidas nuevamente
mientras que, por ejemplo, la cultura mestiza se convirtió en la predomi-
nante. Ello es perjudicial, pues no representa realmente a todas las culturas
que se pueden encontrar en América Latina. Como explica Fornet-Betan-
court, «[U]na filosofía latinoamericana que se relacione solamente con
dicha cultura mestiza no está todavía en diálogo con toda la diversidad
cultural de los pueblos latinoamericanos»189.
A pesar de ello, postula que la transformación y liberación de la filo-
sofía latinoamericana fue positiva, ya que ahora se percibe al otro desde
otra perspectiva: como un sujeto que se debe respetar manteniendo una
relación de igualdad. También se empieza a situar a cada pueblo en su
187
Según nuestra interpretación esta inconsecuencia se explica por dos razones principales. La pri-
mera es que la filosofía latinoamericana, a pesar de su esfuerzo real por contextualizarse, no se li-
bera totalmente de la herencia europea y continúa todavía mirando demasiado a Europa; conserva
todavía muchos de los hábitos de pensar y de los métodos de investigación de la filosofía coloniza-
da y siente por ello la necesidad de buscar a Europa todavía como su interlocutor privilegiado. La
segunda razón la vemos en que, como consecuencia de la primera, mantiene aún una relación de-
ficitaria con la cultura latinoamericana en el sentido de que no alcanza a percibir toda su compleja
diversidad cultural y se relaciona preferencialmente con una parte de la cultura latinoamericana,
que es por cierto la parte que se considera representativa de toda la cultura latinoamericana».
Ibid., p.30.
188
Ibid., p. 39.
189
Ibid., p. 30.
contexto histórico y la realidad que le corresponde, por lo que pueden

vivir según su mundo cultural. Del mismo modo, se empezó a establecer
la interculturalidad, lo que fue una lucha que se tuvo que llevar a cabo
paulatinamente, pues se pasó de la reducción del «otro» a objeto; a su
reivindicación como un sujeto que piensa, siente, se expresa y comunica.
Para Fornet-Betancourt, la filosofía latinoamericana es intercultural, de-
bido a que «estamos asistiendo a la emergencia consciente de tradiciones
de pensamiento que han sido sepultadas o marginadas por la dinámica de
expansión imperial de un logos mono-cultural que ha tratado de unifor-
mar la historia de la filosofía»190.
Finalmente, el cambio que se produjo en la filosofía latinoamericana
permitió un acercamiento entre las diferentes culturas que antes se vieron
marginadas y explotadas. Una vez que se ha introducido lo intercultural
se puede producir una relación que permita a las culturas un mayor desa-
rrollo y un encuentro con el «otro» como partes iguales donde ambos ob-
tengan beneficios. Para Fornet-Betancourt, es así como se desarrolla una
América propia donde todos participan con su propia voz y cada quien
tiene un espacio para ver el mundo desde su perspectiva y, a partir de ello,
se busca construir un propio Mundo de la Vida cultural enriquecido por el
diálogo intercultural191.
§3.8. El impacto de la filosofía intercultural en la filosofía

latinoamericana
Como se vio anteriormente, Fornet-Betancourt afirma que la intercultura-

lidad tuvo un impacto en el desarrollo de la filosofía latinoamericana. Ello
se debe a que:
[R]ecibe el impacto de la irrupción protagónica de los pueblos indígenas (y

afroamericanos) en la historia del continente, y siente la presión de radicalizar
su proceso de contextualización abriéndose justo al diálogo con las culturas y
190
Raúl Fornet Bentacourt. Transformación intercultural de la filosofía. Op.cit., p. 57.
191
Raúl Fornet Bentacourt. Interculturalidad en procesos de subjetivización. Reflexiones de Raúl For-
net-Betancourt. Op.cit.
tradiciones de pensamiento que hasta ese momento había descuidado a razón

de su anclaje en la cultura mestiza192192.
Una vez que la filosofía latinoamericana se abre a la pluralidad es

que se produce un giro intercultural. Se asume ahora como materia filo-
sófica a la diversidad de culturas latinoamericanas con toda su pluralidad.
Según Fornet-Betancourt, debido a la explosión intercultural, esta filosofía
se ve en la obligación de adaptarse al nuevo contexto, por lo que busca
medios de reconocimiento para hacerse cargo de las diversas culturas en
convivencia y, además, darse un nuevo horizonte.
La convivencia, […] marca la armonía que se iría logrando por la constante

interacción en el campo histórico-práctico y por lo subsiguiente plataforma
intercomunicativa que irían tejiendo los discursos en la misma explicación de
sus controversias193193.
El real encuentro entre la interculturalidad y la filosofía latinoameri-

cana, como explica el filósofo cubano, ocurre en 1999 durante el primer
congreso de filosofía intercultural que se celebró en México; es allí donde
se encuentran importantes representantes de la filosofía latinoamericana
y de la filosofía intercultural194194 . Fornet-Betancourt considera que es en
ese momento cuando se produce un intercambio directo de ideas, plan-
teamientos y pensamientos que generan expectativas sobre el camino que
seguiría en adelante la filosofía en América Latina.
192
Raúl Fornet-Betancourt. La filosofía intercultural desde una perspectiva latinoamericana. Op.cit.,
p. 32.
193
194
«Mas si tomamos la pregunta tal como está formulada, es decir, limitada a preguntar estrictamente
por el encuentro entre filosofía latinoamericana y filosofía intercultural, creemos que se puede
arriesgar la respuesta de que ese encuentro se da en 1995 en el marco del primer congreso de
filosofía intercultural que se celebra dicho año en México. Pues este congreso representa el
foro en que, por primera vez, por decirlo así, ‘se ven las caras’ importantes representantes de
la filosofía latinoamericana (Leopoldo Zea, Enrique Dussel, etc.) y de la filosofía intercultural
(Raimon Panikkar, Ram A. Mall, Franz Wimmer, etc.) y se inicia un intercambio directo que
despierta grandes expectativas de cara a la reorientación de la filosofía en América Latina. Una
prueba de ello es que dos años más tarde, en 1997, el segundo congreso se organiza de nuevo en
América Latina, con lo que se profundiza la experiencia del contacto directo entre la filosofía
latinoamericana y la filosofía intercultural». Raúl Fornet-Betancourt. La filosofía intercultural des-
de una perspectiva latinoamericana. Op.cit., p. 34.
Es así como, para este filósofo, la filosofía interculturalidad tuvo un

gran impacto en la filosofía latinoamericana y la transformación de la mis-
ma. Pues,
[e]l pensamiento filosófico que surge a partir de la toma en cuenta de la reali-

dad intercultural planetaria y del continente americano muestra visos de reco-
nocerse a sí misma como una alternativa ética frente a la propuesta violenta,
reduccionista y monocultural de la globalización neoliberal195.
En primer lugar, es debido al contacto con la filosofía intercultural que

la filosofía latinoamericana llega a una nueva constelación filosófica; tal
constelación no tiene un centro único, más bien está conformada por la
pluralidad de culturas con una dinámica que apunta al diálogo entre di-
versas culturas del saber196. En segundo lugar, la interculturalidad fue fun-
damental para la filosofía latinoamericana, ya que permitió que se redes-
cubriera a sí misma con todos los elementos valiosos que la conforman y
fueron dejados de lado por años, debido a la visión eurocéntrica que le fue
impuesta. En tercer lugar, el encuentro entre la filosofía intercultural y la
latinoamericana fue lo que permitió que esta última finalmente se liberara
de su herencia europea y empezara a desarrollar una filosofía que se fun-
dara en su contexto de realidad histórica. Por último, la interacción entre
ambas filosofías contribuyó a que la filosofía latinoamericana se transfor-
mara definitivamente para aceptar su pluralismo y utilizarlo para construir
una nueva visión del mundo donde cada cultura tiene relevancia y una voz
que debe ser escuchada197.
195
Juan Blanco. «Horizontes de la Filosofía Intercultural. Aportes de Raúl Fornet-Betancourt». Op.
cit., p.26.
196
«En este sentido, pues, destaquemos, primero, que por el encuentro con la filosofía intercultural la
filosofía latinoamericana entra en una nueva constelación filosófica; una constelación que no tiene
un centro determinado porque es una constelación dinámica que ‘progresa’ dialógicamente por el
diálogo entre las diferentes culturas del saber». Raúl Fornet-Betancourt. La filosofía intercultural
desde una perspectiva latinoamericana. Op.cit., p. 35.
197
Sin embargo, Fornet-Betancourt observa la ausencia de visión intercultural en algunos desarrollos
actuales de la filosofía latinoamericana: «Nuestro autor hace referencia a nombres como Arturo
Ardao, Enrique Dussel, Arturo A. Roig, Francisco Miró Quesada, Juan C. Scannone, Luis Villoro,
Leopoldo Zea, entre otros, quienes han hecho un vigoroso aporte al proceso de contextualización
y de reencuentro de la filosofía con la cultura latinoamericana, pero apunta que aún no está ex-
plicita o no se ha ahondado en esta perspectiva de la interculturalidad». Victor Madrigal. «Una
El cambio en la filosofía latinoamericana con relación a la filosofía in-

tercultural ocurre cuando ésta empieza a entrar en contacto con la rea-
lidad humana y la historia que conforma su pasado; se presenta como
un nuevo camino que se opone a la mono-culturización que se impuso
durante la época colonial. Según Fornet-Betancourt, ahora la filosofía la-
tinoamericana emerge de la realidad de las culturas y se diferencia de la
antigua basada en la teoría y en una realidad histórica ajena. La nueva
filosofía latinoamericana intercultural a la que el filósofo quiere llegar ad-
quiere su sentido según las vivencias de los sujetos, que son quienes crean
y transforman el mundo.
§3.9 Latinoamérica y su necesidad de una filosofía intercultural
La necesidad de la interculturalidad en Latinoamérica se entiende al tener

en cuenta el pasado histórico del territorio. Con la invasión europea al
continente empezó la opresión, destrucción y marginación de las culturas
minoritarias. Para Fornet-Betancourt, se reduce al «otro» a una relación de
sujeto-objeto donde se le priva de sus derechos como ser humano y se le
somete a un proceso de colonización que destruye el sistema de su propia
cultura mientras se le impone uno occidental.
El filósofo cubano considera que, debido al impacto negativo y destruc-
tivo que tuvo el imperialismo en Latinoamérica, aparece la interculturali-
dad como un medio para restablecer la dignidad de pueblos oprimidos que
desconocen su propio valor. Es mediante el diálogo intercultural que se
busca establecer relaciones que reparen la injusticia para orientar a las cul-
turas hacia un nuevo camino donde puedan seguir desarrollándose bajo
sus tradiciones y su visión del mundo. Por ese motivo se debe buscar la
inclusión de todas las culturas latinoamericanas y no solo tener en cuenta
a las que son predominantes; así pues, se puede abrir el horizonte de confi-
guración del mundo198. Por ello, Fornet-Betancourt plantea que:
aproximación a la filosofía intercultural de Raúl Fornet-Betancourt: retos que se le plantean a la
teología». Op.cit., p. 297.
198
«Recordemos que unos de los objetivos del dialogo intercultural, en donde cada uno (o cada
grupo) habla desde sus presupuestos culturales, que además están en disposición de ser puestos
[E]l trabajo por el diálogo intercultural en el ámbito latinoamericano tiene que

orientase por los principios de la liberación y de la justicia. No hay reparación
sin liberación de los pueblos sometidos ni sin reconocimiento efectivo de su
derecho a la autodeterminación199.
Para este filósofo, la necesidad de un diálogo intercultural justo aparece

por la constante desigualdad en la que viven las culturas al ser unas más
reconocidas que otras, debido a que tienen un pensamiento que predomina
entre las personas. La interculturalidad es, además, una necesidad, debido
al uso colonizado de la inteligencia; refiere a que se exaltan las modas teóri-
cas europeas o norteamericanas y las tradiciones occidentales, mientras que
se obvian las propuestas latinoamericanas200. Se requiere, por esa misma ra-
zón, que todos los individuos sean reconocidos bajo la misma justicia como
seres humanos con una dignidad respetable y con la capacidad de desarro-
llar investigaciones que tengan un impacto en el mundo. En tal medida,
[l]a necesidad del diálogo intercultural en América Latina se presenta, como
hemos visto, con una doble dimensión de obligación normativa: la de reparar
la culpa con las víctimas del colonialismo y la de promover un nuevo orden
justo, reconociendo al otro en su dignidad y colaborando en su empresa de
liberación201.
Fornet-Betancourt afirma que se requiere la interculturalidad en Amé-

rica Latina, debido a que es fundamental reconstruir la estructura de la so-
ciedad en la que se enseñó a excluir y discriminar a lo extraño. Tal impacto
del colonialismo está presente incluso en la actualidad, pues las personas
siguen guiándose por ideas eurocéntricas y se sigue fomentando un recha-
en cuestión para poder abrirse a la perspectiva del otro, era la construcción de una universalidad
no reduccionista, por monocultural. La idea de universalidad en el pensamiento de Fornet-
Betancourt pretende erigirse como un proceso por hacer y no como un ideal previamente
determinado a imitar». Juan Blanco. «Horizontes de la Filosofía Intercultural. Aportes de Raúl
Fornet-Betancourt». Op.cit., p. 26.
199
Raúl Fornet-Bentacourt. Interculturalidad en procesos de subjetivización. Reflexiones de Raúl For-
net-Betancourt.Op.cit., p. 643.
200
«Frente a una ideología monocultural de la historia y la homogenización cultural, se propone
la conformación de un pensamiento que ‘no solamente tolera otros pensamientos, sino que se
solidariza con ellos’». Ibid., p. 25.
201
Ibid., p. 643.
zo hacia las culturas latinoamericanas. Por lo tanto, «el reconocimiento

de la diversidad cultural y el consiguiente diálogo intercultural se presen-
ta como tareas de imperiosa justicia y de autenticidad para con nosotros
mismos»202.
Según el filósofo cubano, la interculturalidad presenta el desafío de
tener que «desfilosofar» la filosofía; lo que en realidad quiere decir esto
es que se busca liberar por completo a la filosofía latinoamericana de las
ataduras europeas. Debido a que la filosofía europea fue la predominante,
las filosofías se configuraban a partir de ella, por lo que igual se mantenía
una estrecha relación. El desfilosofar la filosofía, que plantea Fornet-Betan-
court, implica alejarse del modelo europeo para que la filosofía se pueda
concebir como le corresponde según el contexto en el que se produce.
Desfilosofar es aquí desdisciplinar; es sacar la filosofía de los límites que le
imponen, para ser más concretos, los planes de estudio que se han globalizado
desde Europa central y la función que se le atribuye en el sistema educativo
hegemónico203.
Por dicha razón, la filosofía no puede ser entendida solo desde la pers-
pectiva predominante de Occidente, pues al hacerlo deja de lado la reali-
dad histórica de las culturas y se les arrebata la posibilidad de aportar su
visión de lo que debe ser la filosofía y su constitución. Por este motivo, este
filósofo llega a la idea de que no hay una sola y única filosofía, sino que
existen filosofías contextuales con base en diferentes culturas. Por eso «el
pensador latinoamericano se encuentra ante el reto de valorar y recuperar
toda esa pluralidad de culturas, la mayoría de las cuales han sido posterga-
das y acalladas»204.
Otro punto central de lo que implica el desfilosofar es el llevarla a su uti-
lidad práctica para que no quede en la mera teoría. De este modo, se pue-
de aplicar la filosofía al espacio público y, por lo tanto, hacerla de interés
202
Raúl Fornet-Betancourt. Crítica intercultural de la filosofía latinoamericana actual. Madrid: Trotta,
2004, pp.76-77.
203
net-Betancourt.Op.cit., p. 644.
204
Carlos Beorlegui. (2010). Historia del pensamiento filosófico latinoamericano. Una búsqueda ince-
sante de la identidad. Bilbao: Universidad de Deusto, 2010, p.824.
público entre las personas. Esto sería para él «una filosofía que reflexiona
sobre los asuntos públicos y que sabe hablar de ellos públicamente, con-
tribuyendo de esta manera a la formación de un espacio alternativo de
opinión pública»205.
§3.10 La filosofía intercultural latinoamericana y su aporte a la

filosofía intercultural general
Del mismo modo en que la filosofía intercultural tuvo un impacto en la

filosofía latinoamericana, para Fornet-Betancourt ésta aportó también al
desarrollo de la filosofía intercultural alrededor del mundo. Cabe aclarar
que al hablar de filosofía latinoamericana es concebida como la que ha
sido transformada a partir de la relación entre las culturas de América
Latina y se ha convertido en una variante de lo que es la filosofía intercul-
tural 206. Dejando de lado a la primera fase de la filosofía latinoamericana
que aún estaba determinada por los métodos de la filosofía europea, se
llega a la consideración sobre cuáles han sido los aportes que ha tenido
la filosofía latinoamericana con respecto a la filosofía intercultural inter-
nacional.
En primer lugar, la filosofía latinoamericana pone en relieve que el con-
texto de América Latina está conformado por un pluralismo filosófico y
cultural. Por ello, Fornet-Betancourt afirma que esta filosofía ha consegui-
do que se reconozca la necesidad de hacer valer el derecho de autodeter-
minación que tienen las culturas. Es por tal motivo que se dan a conocer,
en los debates filosóficos internacionales, los diferentes nombres propios
con que están asociadas las reflexiones filosóficas en Latinoamérica207. Al
205
net-Betancourt.Op.cit., p.644.
206
«[C]uando usamos ahora la expresión «filosofía latinoamericana» nos referimos únicamente a la
que, gracias tanto a la propia labor autocrítica frente al desafío del estallido de la diversidad cultu-
ral en su contexto como al impacto del desarrollo de la filosofía intercultural, se redefine desde el
diálogo con todas las culturas de América Latina». Raúl Fornet-Betancourt. La filosofía desde una
perspectiva latinoamericana. Op.cit., p. 36.
207
«[D]ar a conocer de este modo en el debate filosófico internacional los muchos nombres propios
con que se puede asociar en América Latina la reflexión filosófica, como por ejemplo los nombres
mostrar la pluralidad que existe en la filosofía de América Latina, se enri-

quece a la filosofía intercultural internacional, pues se reconstituye el valor
que tienen las culturas208.
En segundo lugar, la filosofía latinoamericana enseña que para poder
transmitir conocimientos y experiencias entre las culturas se debe consi-
derar el pasado histórico que conforma a cada pueblo. Conocer su histo-
ria, para este filósofo, es necesario porque las culturas se desarrollan bajo
condiciones contextuales que determinan sus características 209. Esto im-
plica que la filosofía debe estar involucrada en las comunidades en ám-
bitos políticos, sociales y culturales: «O sea que también la filosofía in-
tercultural debe ser una filosofía comprometida con la realidad»210. Para
una realización ideal de las culturas es fundamental la justicia social para
que puedan desarrollarse adecuadamente y se les permita configurar sus
mundos según su propia perspectiva. Al tener esto en consideración, la
filosofía latinoamericana aporta la visión de que las culturas necesitan ser
reconocidas a un nivel socio-político. Deben ser tomadas en cuenta en la
estructuración de las sociedades para que no sean excluidas o perjudicadas
por el sistema sociopolítico vigente.
Aymara, Guaraní, Kuna o Maya. Como portavoz polifónico de esta pluralidad filosófica, la
filosofía intercultural latinoamericana estaría contribuyendo al enriquecimiento de la filosofía
intercultural y de la humanidad, porque estaría restituyendo al mundo la página del libro del
universo que, según José Martí, los europeos le robaron con la conquista de América». Raúl For-
net- Bentacourt. «La filosofía intercultural desde una perspectiva latinoamericana». Op.cit., p.37.
208
«Es como un momento de «conversión» a la pluralidad cultural, que en otro lugar hemos
analizado y caracterizado como el momento del giro intercultural en la filosofía latinoamericana».
Raúl Fornet-Betancourt. La filosofía intercultural desde una perspectiva latinoamericana. Op.cit.,
p. 37. Véase sobre este giro intercultural en Crítica intercultural de la filosofía latinoamericana
actual. Sin embargo, Fornet-Betancourt reconoce que en Latinoamérica este giro intercultural no
es unánime: «Hablamos de «sector más sensible» porque hay que decir que el giro intercultural
de la filosofía latinoamericana, que estamos tratando de situar históricamente, es un giro que
desgraciadamente no engloba a toda la filosofía latinoamericana. Hay un sector que permanece
en el horizonte de la América mestiza, pero hay otro que, por la presión del curso de la historia,
sí va más allá. Esta tensión se podría ejemplificar en las posiciones de dos grandes representantes
de la filosofía latinoamericana en ese momento, a saber, Leopoldo Zea, como ejemplo del sector
que permanece en el horizonte del mestizaje, y Luis Villoro, como ejemplo del sector que se abre
al planteamiento intercultural». Ibid., p.33.
209
Cf. Raúl Fornet Bentacourt. La filosofía intercultural. Op.cit.
210
Raúl Fornet-Betancourt. «La filosofía intercultural desde una perspectiva latinoamericana». Op.
cit., p.37.
En tercer lugar, la filosofía intercultural latinoamericana muestra que

los paradigmas de la liberación y la interculturalidad están íntimamente re-
lacionados y son complementarios211. De esta forma, para que se produzca
una liberación debe existir un diálogo entre las diferencias, pues una cultu-
ra está en la posibilidad de expresarse cuando es libre. El liberar a la filoso-
fía intercultural de la herencia occidental, es decir, desfilosofar la filosofía,
conlleva a que los aportes filosóficos tengan un mismo valor sin importar si
el aporte proviene desde un contexto europeo o latinoamericano; por lo que
fomentar la liberación es beneficioso para la interculturalidad212.
Por último, un cuarto aporte de la filosofía latinoamericana al deba-
te de la filosofía intercultural internacional que considera relevante For-
net-Betancourt, refiere a la lucha contra la globalización y el reto de dete-
ner tal recolonización. Hoy en día, este aspecto es de relevancia, pues con
el constante desarrollo de la globalización y su expansión a gran escala, la
interculturalidad debe desarrollar medidas que protejan el pluralismo cul-
tural alrededor del mundo. Al mostrar el efecto que tuvo el imperialismo
sobre Latinoamérica y las consecuencias que se evidencian en la actuali-
dad, como la discriminación, fomento de desigualdad y búsqueda por una
homogenización de ideas, se debe prevenir el impacto de la globalización
sobre la diversidad de pueblos y culturas. Éstas, al ser minorías, deben ha-
cer escuchar su voz para no sucumbir ante los efectos de la globalización
que, en la búsqueda de un mercado y público homogéneo, atentan contra
el enriquecimiento y progreso que se genera a través del intercambio in-
tercultural. Así lo expresa la pretensión del pensamiento intercultural en
211
«[O]tra de las aportaciones de la filosofía intercultural latinoamericana estaría en la propuesta de
entrelazar los paradigmas de la liberación y de la interculturalidad como perspectivas que se com-
plementan y que, por tanto, se enriquecen mutuamente. No hay interculturalidad sin liberación
de las alteridades ni hay liberación sin el diálogo de las diferencias». Raúl Fornet-Betancourt. «La
filosofía intercultural desde una perspectiva latinoamericana». Op.cit., p.38.
212
Fornet-Betancourt reconoce que en tiempos de crisis es necesario filosofar en términos intercul-
turales, ya que filosofías de otros contextos extraños a los nuestros pueden motivar renovadas re-
flexiones: «Con todo considero que pueden ser fuente de inspiración y motivación para un cambio
radical, sobre todo cuando se las complementa con visiones que se articulan desde la experiencia
de América Latina (…). Me refiero, por ejemplo, a la alternativa de una ‘civilización de la pobreza’,
propuesta por Ignacio Ellacuría, o a las concepciones del y para el Buen Vivir y Buen Convivir de-
sarrolladas en las culturas de muchos pueblos indígenas del continente». Raúl Fornet-Betancourt.
«La función cultural de la filosofía en tiempos de crisis». Topologik, núm. 18, 2015, p.17.
términos de Fornet-Betancourt: «Dejan de ser percibidos como lo ‘inter-

pretable’, porque irrumpen como ‘intérpretes’; como sujetos que me ofrecen
una perspectiva desde la que yo me puedo interpretar y ver»213.
No obstante, lo intercultural no debe significar la negación completa a
cualquier tipo de universalismo. Por el contrario, la tesis de Fornet-Betan-
court, que compartimos, es re-experimentar y reflexionar de otro modo lo
universal: «renovar el ideal de la universalidad como praxis de solidaridad
entre las culturas»214.
§3.11 La filosofía intercultural y la autoridad de la melancolía: tareas

pendientes
En estos tiempos tan asaltados por el imperativo de la felicidad entendida

como consumo, satisfacción, gozo, etc. Un tiempo que incluso ha desarro-
llado toda una industria farmacológica y de coaching que nos quiere obli-
gar a un supuesto estado permanente de bienestar. Nuestro filósofo publica
un libro: Con la Autoridad de la melancolía. Los Humanismos y sus me-
lancolías (2019), libro que busca una renovación del ethos humanista que
sigue como pista y camino de pensamiento a la melancolía que los anima.
En este marco, lo primero que podemos decir sobre este profundo traba-
jo de Raúl Fornet-Betancourt es que se trata de un libro osado que vuelve
sobre uno de los temas más antiguos y trajinados de la filosofía: la cuestión
de lo humano; para tratar de sacar a luz «la perfectibilidad humana del ser
humano» desde la perspectiva de la melancolía, entendida como el im-
pulso a buscar el perfeccionamiento ético, espiritual y antropológico de la
humanidad de los seres humanos, preparando, a su vez, el camino para la
transformación intercultural del humanismo en diálogo con las principa-
les teorías sobre lo humano que se han planteado por el occidente europeo
durante el pasado siglo xx.
213
Raúl Fornet-Bentacourt. «La filosofía intercultural desde una perspectiva latinoamericana». Op.
cit., p. 49.
214
Victor Madrigal. «Una aproximación a la filosofía intercultural de Raúl Fornet-Betancourt: retos
que se le plantean a la teología». Op.cit., p.306.
El libro se encuentra pulcramente organizado en dos partes. La prime-

ra, Caminos del humanismo, consta de 9 capítulos donde se pasa revista
y se dialoga con los humanismos del occidente europeo durante el siglo
xx, desde Satre hasta el humanismo intercultural, pasando por Heideg-
ger, Jaspers, Fromm, Levinas, Zambrano y el humanismo cristiano. La se-
gunda parte, Los Humanismos y sus Melancolías, de 7 capítulos, expone de
manera secuencial y muy bien razonada cómo, nuestro autor, entiende la
melancolía y cuál es la relación que él encuentra con los diferentes tipos
de humanismos; deteniéndose especialmente en dos temas importantes:
la memoria de Mayo del 68 y la relación entre melancolía y libertad. El
libro cierra con unas reflexiones finales que son más bien el señalamiento
del camino a seguir para esta recuperación de lo humano en las diferentes
expresiones de la humanidad y sus melancolías.
Desde un primer momento se dejan en claro dos cosas. Por un lado, que
no se está hablando del humanismo como un programa único patrimonio
de occidente, sino que, más bien, se habla de humanismos. Es decir, que
incluso en el occidente europeo, que es con quién se dialoga en este tra-
bajo, existen varias perspectivas del humanismo. Pero, Fornet-Betancourt
encuentra que todas ellas tienen como hilo conductor «la confianza en la
bondad de lo humano y, en consecuencia, en la perfectibilidad humana del
ser humano»215. Esta confianza nos lleva más allá de la defensa del huma-
nismo como programa; de lo que se trata, no se cansa de señalarlo For-
net-Betancourt, es de comprender y defender la calidad de la humanidad de
nosotros mismos y en nuestra historia. El libro que comentamos también
tiene como objetivo preparar el camino para «un diálogo entre memorias
de humanidad desde sus melancolías»216. Es decir, el texto no constituye
una propuesta más de otro tipo o modelo de humanismo, sino, más bien, su
intención es resaltar la apertura de los distintos humanismos occidentales
al diálogo intercultural, pues en todo humanismo, cualquiera sea la cultura
que lo exprese, se encuentra como impulso de fondo la melancolía.
215
Raúl Fornet-Betancourt. Con la autoridad de la melancolía. Los humanismos y sus melancolías.
Madrid: Verlag Mainz, Aache , 2019, p. 17. Cursiva del original.
216
Ibid., p. 20. Cursiva del original.
El libro también nos trae un mensaje de honda esperanza. En una épo-

ca en que se ha decretado desde todos lados la muerte de lo humano y en
la que el ser humano es el peor peligro para el ser humano, en la que la
tecno-ciencia se ha desvinculado de la vida y en la que se habla de un post
humanismo, Fornet-Betancourt con este trabajo, nos hace un llamado a la
renovación de la esperanza de la humanidad en lo humano. Aquí debemos
entender humanidad en el sentido normativo, en aquello que desde antiguo
nos ha caracterizado como seres humanos: la búsqueda de un sentido que
nos trasciende y dónde esperamos encontrar nuestro perfeccionamiento
espiritual. Tal es la ambición de este arduo libro que, muchas veces, aparece
como una voz solitaria en medio de una feria de las vanidades.
Por este motivo, Fornet-Betancourt emprende un diálogo honesto y eva-
luativo con las principales vertientes del humanismo europeo del siglo xx.
Se nota en ellos una verdadera conversación entre filósofos que a contraco-
rriente, y desde diferentes tradiciones y perspectivas, se encuentran tras un
objetivo común: la humanidad de los humanos. Ya sea poniendo el acen-
to en la libertad, el ser, la trascendencia, la existencia, la cura del alma, el
cristianismo o la perspectiva intercultural; todo ellos convergen, desde la
lectura de nuestro autor, en que se encuentran animados por la melancolía.
Pero, qué entiende Fornet-Betancourt por melancolía. Dedica tres capí-
tulos a explicárnoslo. Intenta el camino de la vía negativa para decirnos lo
que no es. Y no es la melancolía psicológica entendida como depresión, tris-
teza, desánimo. Al contrario, la melancolía se entiende en este libro como lo
que se encuentra sosteniendo el deseo de perfección de los seres humanos:
Se trataría, por consiguiente, de comprender la melancolía como una situación

ontológica envolvente en la que se nos muestra la condición humana conmovi-
da por el ´debate espiritual´ ante la búsqueda de un horizonte de sentido que
se le revele a la vez como norte y ancla en el camino hacia una ćonsumación´
de la vida que no sea simple realización de posibilidades sino experiencia de
plenitud217.
De hecho, por esto la llama —parafraseando a Nicolás de Cusa— «Doc-

ta Melancolía» porque ella es la que debe hacernos saber sobre el pesar del
217
Ibid., p. 175.
«más» que habita en lo humano. Es decir, de aquello que nos impulsa a

buscar lo «ancho» y lo «abierto», a ir más allá de nosotros mismos, el lugar
donde habita nuestra humanidad.
De esto va lo que nuestro filósofo llama «humanizar la humanidad».
Es decir, que por medio de la eticidad y la sabiduría de la historia de la
humanidad, la melancolía nos instruye de una manera normativa de una
idea de lo que debe ser lo humano en su condición de humanidad. En
otras palabras, «que por ese trasfondo podemos nosotros, la humanidad
de hoy, suponer que sabemos algo más de lo que sobre el hombre nos dicen
las guerras y las situaciones de opresión e injusticia que azotan la historia
presente de nuestras generaciones. En suma: ´Sabemos´ más humanidad
que la humanidad que hoy realmente somos»218218La melancolía debe en-
tenderse, entonces, como ese proceso de perfectibilidad espiritual y moral
que eleva a lo humano a la benignidad, la compasión y la misericordia. Es
decir, al cultivo de lo humano.
Esta enseñanza y cultivo de lo humano es tarea irrenunciable de la fi-
losofía entendida como horizonte de sabiduría y no como un receptáculo
de la epistemología hoy dominante y hegemónica. Ella debe volver a sus
orígenes de saber sapiencial que se encuentre al servicio de las preocu-
paciones del alma humana. Fornet-Betancourt aboga aquí por una trans-
formación sapiencial de la filosofía que equilibre el saber epistemológico
sobre el sujeto con la reflexión sobre lo humano alimentada por la melan-
colía. Pues ella,
es el velo que cubre toda vida humana con una profunda tristeza en la que
se refleja el anhelo de enteridad de ser que le es inherente. Por eso mismo la
melancolía es también el sentimiento que puede mover al hombre a elevarse a
un conocimiento que le facilite la superación de la visión unilateral de su hu-
manidad y, con ello, la restitución del lazo con el verdadero centro de la vida219.
Estamos entonces ante la revelación de la «plenitud de la humanidad»;

es el sentimiento que más fuerza otorga al ser humano en contextos adver-
218
Ibid., p.97.
219
Ibid., p. 203.
sos, pues mantiene en el alma humana el deseo vivo de «ser de verdad» y

se muestra como un malestar ante la falta de humanidad.
El libro nos presenta también dos experiencias muy singulares respecto
de la melancolía. Una fáctica e histórica como la de mayo del 68 a la que
presenta como una memoria melancólica de la humanidad, pues supone
una época en que frente al avance incontenible de una sociedad deshuma-
nizante, los jóvenes de París recogieron una suerte de espíritu de época
(ese mismo año en América Latina se produjo la Conferencia Episcopal
de Medellín) en la que se dejó escuchar una memoria melancólica de la
humanidad que exigía libertad y autenticidad ante el vacío humano de una
sociedad signada por el consumo y la fatua diversión. El otro momento
que constituye el capítulo más largo del libro es el que se detiene en el estu-
dio de la relación entre melancolía y libertad. Luego de pasar revista prin-
cipalmente a las posturas de Schelling y Heidegger, se termina por concluir
que «hay, en suma, un ´residuo´ de melancolía en la realidad finita de la
libertad humana; el ´residuo´ del deseo de enteridad que abre a su propia
posibilidad y por el cual siente en lo más íntimo de sí misma la conmoción
[…] como moción a buscar la plenitud de su ser»220220. Desde esta pers-
pectiva, la melancolía pertenece, entonces, al horizonte de la realización
humana como vía para humanizar, por medio de la memoria de humani-
dad, al ser humano y contrarrestar el poder de aquello que convertido en
mera banalidad estrecha la libertad humana haciéndola perder de vista su
vocación originaria.
Todo este recorrido le permite a Fornet-Betancourt reconocer la
melancolía en cada uno de los filósofos con los que inició su diálogo.
En suma, podríamos decir que detrás de todo humanismo existe la voz
de la memoria de la humanidad que se expresa como melancolía de
aquello que nos impulsa siempre a ser agentes de humanidad. Es en ese
sentido que:
Lo que hace posible esa inclinación de la balanza a favor de la luz es la sociali-

zación de la melancolía, la fundación de comunidad desde el dolor que sienten
220
Ibid., p. 275.
los y las que padecen el pathos de la melancolía como ´mal de amor´ por la
situación del mundo y el empequeñecimiento del ser humano221221.
Por eso mismo su libro se nos propone como una tarea para retomar el
ethos del humanismo y defender en cualquier memoria de la humanidad o
humanidades la persistencia terca de lo humano. «La autoridad de la me-
lancolía debe ser deletreada en toda su intensidad, ya que está sostenida por
las muchas y diversas memorias melancólicas en que el género humano ha
guardado en los viveros propios de sus culturas y religiones las esperan-
zas de satisfacer humanamente los anhelos del alma»222222. Esta autoridad
es una invitación a persistir a creer en la humanidad de los seres humanos.
§4. De la filosofía intercultural en perspectiva

latinoamericana a la concepción del Sumak Kawsay
Bajo esta motivación intercultural y fenomenológica nos dedicaremos en

el siguiente capítulo a efectuar, desde estos horizontes teóricos, la crítica,
en primer lugar, al sistema homogéneo mundial cuya lógica instrumen-
tal excluye otras alternativas, otras visiones, otros diálogos posibles. Tras
ello, y sin abandonar el horizonte fenomenológico e intercultural, nuestra
investigación abre el espacio cultural hacia la atención de aquellas voces
lingüísticas cuyas visiones de la realidad nos invitan a experiencias alter-
nativas. Precisamente, y como en esta última parte subrayamos, para cons-
tituir y descubrir un espacio intercultural solo nos es posible por medio
de la apertura del logos comúnmente entendido en sentido occidental y
permitir (nos) el redescubrimiento de otras voces.
Desde esta atención a nuevas voces y desde este interés polifónico, y tras
la crítica a la occidentalización y homogenización de la diversidad cultural,
nos aproximamos a aquellas voces olvidadas, históricamente alejadas de
las teorías oficiales de los académicos. En efecto, en el intento por reincor-
porar a los estudios académicos voces alternativas, es nuestra intención
221
Ibid., p. 327.
222
Ibid., p. 341.
recuperar la categoría Sumak Kawsay, la cual, a nuestro juicio, representa

un aporte fundamental a las culturas, no solo desde la visión social y lin-
güística, sino principalmente desde el horizonte filosófico. Precisamente
este horizonte filosófico de la categoría Sumak Kawsay es posible, a nuestro
criterio, desde la fenomenología intercultural desarrollada por el propio
Husserl y por nuestros representantes latinoamericanos.
Tras esta exposición del segundo capítulo, donde lo intercultural en sen-
tido fenomenológico se estudia no exclusivamente desde Husserl sino des-
de los aportes y perspectivas latinoamericanas, se ofrece a continuación el
cuarto capítulo donde la fenomenología de Husserl y los desarrollos inter-
culturales de inspiración fenomenológica convergen alrededor de visiones
olvidadas por la historia oficial y, en la circunstancia de nuestra investiga-
ción, alrededor de la voz ancestral de origen pre-colonial: Sumak Kawsay.
Llegados hasta aquí queremos hacer explícita la vinculación entre la
postura fenomenológica entendida en el doble sentido de método y pro-
puesta y cómo ha servido de profunda inspiración al pensar latinoame-
ricano representado por las tres filosofías que con mayor decisión toman
al Mundo de la Vida como punto de partida de sus planteamientos. Esto
nos sirve de base para aproximarnos a un Mundo de la Vida propio de
nuestro continente y de nuestra milenaria tradición como es el del Sumak
Kawsay, al cual nos acercamos con el doble propósito de sacar a luz varios
de sus principales planteamientos prácticos-teóricos y también mostrar su
enorme poder crítico al modo de vida hegemónico. No se trata sólo de una
descripción etnográfica del Sumak Kawsay como un Mundo de la Vida es-
pecífico, sino más bien, de una aproximación crítica y filosófica —que bajo
la égida de Husserl— quiere sacar a luz también el carácter y poder crítico
de esta perspectiva frente al modelo neoliberal y hegemónico de vida.
Antes hemos mostrado claramente, por un lado, cómo el método fe-
nomenológico nos sirve para tener una aproximación abierta y despre-
juiciada a los diferentes Mundos de la Vida. Si algo nos enseña la epojé es
precisamente a suspender todos nuestros prejuicios —incluyendo el de la
propia filosofía occidental— al momento de aproximarnos a los fenóme-
nos, como el de la diversidad cultural. Por el otro, la fenomenología con su
diagnóstico de la crisis de las ciencias muestra su enorme poder crítico que

nos sirve de guía para relativizar el imperio epistemológico de la ciencia y
el modo de vida técnico que ha producido.
El valor de esta formulación, sin embargo, sólo se completa y se entien-
de para los propósitos de este libro cuando explicitamos las investigaciones
fenomenológicas de Husserl en relación con el Mundo de la Vida como un
mundo único a partir del cual se constituyen una pluralidad de culturas
diversas.
Todos estos aportes metodológicos y teóricos de la fenomenología han
sido sabia y prácticamente tomados por Luis Villoro, Juan Carlos Scanno-
ne y Raúl Fornet-Betancourt al momento que reflexionan sobre Latinoa-
mérica. Ellos parten en su filosofar del contexto mundano vital y recono-
cen de manera explícita el valor supremo del Mundo de la Vida sobre las
construcciones puramente teóricas de la filosofía occidental. Es por ello,
que la suya también constituye una propuesta práctica que reclama que
nos reconozcamos como parte de una larga lista de tradiciones y saberes
que conforman nuestro continente.
Cada uno desde su perspectiva ha constituido una aproximación a la
diversidad cultural y el reclamo por darle voz a los sin voz; a aquellos que
Gustavo Gutiérrez llamó los in-significantes. De ahí la preocupación por
una aproximación intercultural a la filosofía que no solo se conforme con
la teoría, sino que sea también un impulso para la acción.
En este orden de ideas, ahora queremos mostrar cómo nuestros pue-
blos originarios desde su día a día, desde su cotidianidad manejan una
serie de conceptos no sólo ricos y potentes —muchas veces emparenta-
dos, incluso con aproximaciones fenomenológicas—, sino también con un
fuerte componente crítico.
El Mundo de la Vida que constituye el Sumak Kawsay se erige así no
sólo como una alternativa a la cultura hegemónica y dominante, sino que
haciendo uso de una de las herramientas metodológicas que nos propor-
ciona la fenomenología, queremos describir y explicar algunos de sus
componentes conceptuales para poder hacer más fluido el diálogo inter-
cultural. Dicho diálogo debe entenderse como un intercambio crítico. Por
lo tanto, nuestra aproximación no sólo quiere dar cuenta del mundo de

vida andino, sino también —y especialmente— sacar a luz su potencial
crítico. No es, por tanto, una aproximación «desinteresada».
No queremos hacer que el Mundo de la Vida del Sumak Kawsay sea
traspasado a la filosofía occidental. Este no quiere ser un libro sólo de
traducción, sino de intercambio; nuestro objetivo es mostrar el poder crí-
tico de la descripción. Queremos ir a la propia estructura horizóntica del
Sumak Kawsay y desde ahí iniciar un diálogo con ellos, con su forma de
vida y su gente. Sin olvidar lo mucho que tienen por enseñarnos en su rela-
ción con la naturaleza y sus diferentes maneras de ser en el mundo.
CAPÍTULO IV
El mundo de la vida del sumak kawsay y la

crisis civilizatoria
§1. El sentido del Sumak Kawsay en las lenguas andinas

Para poder abordar el concepto de Sumak Kawsay es necesario en una pri-
mera instancia desarrollar y comprender lo que este vocablo significa en
las lenguas andinas1. Tal concepto posee una variada dicción en la región
andina de Latinoamérica. Esta dicción es diversa no sólo entre las dife-
rentes lenguas andinas, sino que también dicha diversidad se debe a las
prioridades regionales y temáticas.
Sumak Kawsay y Suma Qamaña. La primera, es quichua ecuatoriano y
expresa la idea de una vida no mejor, ni mejor que la de otros, ni en con-
tinuo desvivir por mejorarla, sino simplemente buena. La segunda viene
del aymara boliviano e introduce el elemento comunitario, por lo que tal
vez se podría traducir como «buen vivir»; la sociedad buena para todos
en suficiente armonía interna. Ambos conceptos expresan la visión de los
marginados por la historia, esto es, los pueblos y sociedades indígenas que
se plantearon el reto de construir otra sociedad sustentada en una convi-
vencia ciudadana en diversidad y armonía con la naturaleza. Esta convi-
vencia se da a partir del reconocimiento de los diversos valores culturales
existentes en nuestro continente y en el mundo.
El quechua y el aimara son dos de los idiomas prehispánicos más utili-
zados en las regiones andinas e incluso siguen siendo hablados en la actua-
1
«La idea del sumak kawsay o suma qamaña: nace en la periferia social de la periferia mundial y
no contiene los elementos engañosos del desarrollo convencional. […] la idea proviene del voca-
bulario de pueblos otrora totalmente marginados, excluidos de la respetabilidad y cuya lengua era
considerada inferior, inculta, incapaz del pensamiento abstracto, primitiva. Ahora su vocabulario
entra en dos constituciones». Alberto Acosta. Buen Vivir / Sumak Kawsay. Una oportunidad para
imaginar otros mundos. Quito: Abya Yala, 2012, p. 5.
243
lidad por millones de personas. Si bien otras lenguas indígenas en América

Latina tienen también una relación con los términos usados por las comu-
nidades andinas, son los conceptos que proceden del quechua o quichwa y
del aimara los que tienen una mayor relevancia.
Al realizar un análisis lingüístico de los conceptos ya mencionados, la
traducción al español se enfrenta con inmensas complicaciones. Se debe
resaltar que en la trascripción de los idiomas orales al lenguaje escrito y
fonético latino hay una variación, debido a la lógica del lenguaje. Tales
variantes se han intentado diferenciar claramente en los últimos años por
las academias de las lenguas regionales. Con ello se evidencia que hay im-
portantes diferencias, por ejemplo, entre el quechua peruano, el quichwa
ecuatoriano y el quechua boliviano. Sin embargo, las diferencias lingüísti-
cas entre el aimara de países como Chile, Bolivia y Perú no son menores a
las del quechua.
En las lenguas andinas, el término Buen Vivir se puede entender de la
siguiente forma:
El término en aimara […] se representa como suma qamaña, suma kamaña

o suma jakaña. El adjetivo suma que es común al aimara y al quechua […]
significa ‘bueno’, ‘agradable’, ‘armonioso’ y ‘sabroso’ (en relación a los alimen-
tos). Los conceptos qamaña, kamaña y jakaña pueden ser empleados, debido
al sufijo –ña, tanto como verbos (en su forma infinitivo), como sustantivos
(verbo sustantivado). La raíz qama o qamasa refiere a la ‘energía’ y la ‘fuerza’;
se emplea con frecuencia en la región andina refiriendo a uno de los distin-
tos aspectos espirituales (‘almas’) de los seres humanos. La raíz kama significa
‘crear’, ‘organizar’: y jaka significa ‘vivir’ en el sentido de la vida biológica de
‘estar vivo’ 2.
Mientras tanto, en el idioma quechua también se pueden apreciar va-

riaciones del término ‘buen vivir’ según el país de donde provenga:
2
Josef Estermann «‘Vivir bien’ como utopía política: La concepción andina del “vivir bien” (suma
qamaña/allin kawsay) y su aplicación en el socialismo democrático en Bolivia». En: Museo de
Etnografía y Folclore (org.). Reunión Anual del Museo de Etnografía y Folclore 2010: El Vivir Bien.
La Paz: Museo de Etnografía y Folclore 2011b, p.220. Una diferenciación que es considerada como
necesaria por muchos lingüistas es la referente a qamaña y jackaña. Ello se debe a que entre los
significados de jakaña se puede traducir como «útero» o «placenta» por lo que diversos lingüistas
creen que el término de qamaña debe ser utilizado como la forma masculina del ‘buen vivir’ mien-
tras que jakaña sería la forma femenina de ese mismo concepto.
Capítulo IV. El mundo de la vida del sumak kawsay y la crisis civilizatoria 245
El término en el idioma quechua es allin kawsay, con las variaciones regiona-

les allin kausay, sumaq kawsay (Perú), sumaj kausay, sumaj kawsay (Bolivia)
o sumak kawsay (Ecuador). Aquí, el adjetivo (sumaj/q; allin) varía según el
contexto y el juego de lenguaje: allín tiene un significado general en el sentido
de ‘bueno’ [...]. Sumaj/q en cambio, tiene el sentido de ‘excelente’, ‘maravillo-
so’, ‘sabroso’ (para los alimentos), o de ‘excepcional’ y ‘elevado’, por lo que tie-
ne una función más bien superlativa. A diferencia del aimara, en el quechua
sólo se utiliza como verbo complemento kawsay (o kausay/kausai), pero se
da también en la doble función como verbo (infinitivo) y sustantivo (verso
sustantivado)3.
Aparte de las diferencias que se pueden encontrar en las mismas lenguas

indígenas, en la traducción de tales conceptos existen, del mismo modo,
dificultades. Lo que sucede es que al intentar traducir dicho concepto al
español u otras lenguas indoeuropeas se da el problema de la sintaxis que en
el caso de las lenguas indígenas está centrada en el verbo, mientras que en
las lenguas indoeuropeas la sintaxis está más bien centrada en el sustantivo.
Es así como los términos utilizados en las lenguas indígenas como el
quechua y aimara debe ser traducido de un modo determinado. Por dicha
razón, es que la traducción al castellano de «vida buena» se puede dar de la
siguiente manera: «buen vivir», «vida buena» y «buena vida». Sin embargo,
cualquier traducción en términos de «vida buena» pierde el impulso que
se le otorga en el significado original andino, pues podríamos confundirlo
con el ya establecido por la tradición filosófica desde Aristóteles. Los tér-
minos Sumak Kawsay y Sumak Qamaña no hacen referencia a una «vida
buena» y ni siquiera a una «vida de bienestar»; al contrario, refieren a un
«Buen Vivir» en el sentido más vital.
Compromete la vida del sujeto y su relación con su entorno natural, con
su medio, lo que comprende tanto a los otros sujetos como a las plantas y
animales del entorno. «Buen Vivir», desde esta perspectiva, hace referencia
entonces no a una buena vida, sino a un bien «vivir», es decir, «tener» una
vida buena. Lo que implica el cuidado de los otros y de la naturaleza sin los
cuales nuestra propia vida no sería posible 4.
3
Ibid., p. 3
4
Al respecto, como otra manifestación del sasachackuy (amenazas cuyo componente esencial es la
incertidumbre), Mujica reintroduce los términos ‘imaymana’ y ‘ñawray’ en el debate para reflejar
Este vivir y tener nos remite a un Mundo de la Vida «más que humano»,
pues se encuentra arraigado no sólo a la lingüisticidad de tipo oral, sino
también al contorno propio de la naturaleza característico de las culturas
orales como la indígena. De hecho, como señala Rosemary Rizo Patrón:
Se halla así trazado el alejamiento del hombre occidental respecto de culturas

orales, para las cuales el lenguaje no es experimentado como una propiedad
puramente humana sino como anclado en un mundo-de-vida sensible, ‘más
que humano’, ligado a sonidos, formas y gestos expresivos pertenecientes a
sus respectivas bio-regiones, a sus espacio-tiempos precisos. Pues en efecto,
cuando el discurso humano carece de sistemas formales escritos, no puede
simplemente aislarse del campo más amplio de significados expresivos del que
participa. Por ello es que cuando se desarraiga a poblaciones nativas, forzán-
dolas a abandonar sus tierras tradicionales, se les corta el cordón umbilical que
las une a la fuente de coherencia de su discurso55.
El Buen Vivir en sentido fenomenológico implica un modo retrospecti-

vo a ir hacia el mundo de vida propio de las comunidades indígenas y por
medio de una reinterpretación poder sacar de ellas un modelo alternativo
de vida que sirva a su vez como crítica al desarrollismo de la modernidad
europea.
§2. Hacia una conceptualización del «Buen Vivir»
El concepto del Buen Vivir implica una reinterpretación de los principales

valores y principios que sustentan la cosmovisión indígena en la cual hay
un equilibrio entre todos los seres del mundo. Ello incluye a los humanos,
animales, plantas, astros, divinidades y espíritus. Cada ser es importan-
te y merece ser respetado; ninguno debe ser tratado de modo utilitario o
la idea de diversidad y multiplicidad como trascendental, ya que «[l]a diversidad más que una
amenaza propiamente dicha, es un reto para la vida social y productiva en la región andina […]
[porque] […] la pluralidad de pisos, la diversidad de climas y la biodiversidad son —además de
una realidad— un reto para el poblador andino, quien debe conocer cada uno de sus productos y
sus procesos para poder vivir» sin dejar de cuestionarse por las ‘certezas’ que ha podido adquirir
acerca del comportamiento de la naturaleza. Sobre la idea de sasachackuy entendida como ame-
naza revísese: Luis Mujica. Pachamama Kawsan: hacia una ecología andina. Lima: inte - pucp,
2017, pp.171-173.
5
Rosemary Rizo-Patrón. El exilio del sujeto. Mitos modernos y posmodernos. Op.cit., p. 285.
instrumento. Es una visión del mundo que se centra en la relación entre

el ser humano y su entorno social y natural6. Según Mujica, «el contacto
con la modernidad de alguna manera estaría influyendo en las maneras
de vincularse con la pachamama»7, al punto que se van dejando de lado
viejas prácticas que incluían el respeto (entendido como «ofrecer mi ca-
riño»)8 hacia la misma como algo imprescindible. Y es que «el respeto
implica tener la información necesaria, leer e interpretar adecuadamente
esa información para actuar correctamente y, por ello, no torcer el sentido
de la relación con la naturaleza, que siempre está al servicio de los seres
vivientes y también del ser humano» 9.
Como se desprende de lo anterior, el origen del Buen Vivir como con-
cepto no se produjo en las mismas culturas indígenas, sino que fue tradu-
cido e interpretado por intelectuales que buscaban alternativas para el de-
sarrollismo occidental. Buscaban incentivar una relación armónica entre
la naturaleza y los seres humanos a partir de la cosmovisión andina. No se
trata de aplicar la cosmovisión indígena exactamente, sino reinterpretarlas
para poder resolver conflictos sociales en las planificaciones estatales10.
6
«Dentro de la cosmovisión andina, existe un vínculo muy estrecho de sucesos entre lo astral, lo
agrícola y lo social». Julio Prieto Méndez. Derechos de la naturaleza. Fundamento, contenido y
exigibilidad jurisdiccional. Quito: Corte Constitucional del Ecuador; Centro de Estudios y Difu-
sión del Derecho Constitucional (cedec), 2013, p.228.Véase para más información las siguientes
referencias. Alberto Acosta Derechos de la naturaleza: el futuro es ahora. Quito: Abya Yala, 2009;
Alberto Acosta y Esperanza Martínez. El buen vivir: una vía para el desarrollo. Quito: Abaya Yala,
2009; Alberto Acosta y Esperanza Martínez. La naturaleza con derechos: de la filosofía a la política.
Quito: Abya Yala, 2011; Broederlijk. Territorios y recursos naturales: el saqueo versus el buen Vi-
vir. Quito: alai, 2008; Marcus Colchester. Salvando la naturaleza: pueblos indígenas y ambientes.
Ginebra: Unrisd, 1995; Philippe Descola. «El mundo de la selva». En: La selva culta: simbolismo
y praxis en la ecología de los Achuar, 302-362. Quito: Abya Yala/ ups publicaciones, 1996; Paul
Devereux, John Steele y David Kubrin. gaia: la tierra inteligente. Bogotá: Ediciones Roca s.a, 1991;
Antonio Diegues. El mito moderno de la naturaleza intocada. Quito: Abya Yala, 2000; Guido Ga-
lafassi. «Las preocupaciones por la relación naturaleza-sociedad. Ideas y teorías en los siglos xix y
xx. Una primera aproximación». Theomai, núm 3, 2001, pp.1-9.
7
Luis Mujica. Pachamama Kawsan: hacia una ecología andina. Op.cit., p. 201 ss.
8
«El cariño no puede ser retribuido, es el acto más simple de donación que expresa el desprendi-
miento de algo que tiene y que no significa una inversión o entrega con alguna intensión. (sic.) La
donación es eso: la entrega gratuita al otro de aquello que le puede gustar, sin que esto signifique
necesariamente una obligación entre las partes». Ibid., p.205.
9
Ibid., p.2.
10
Al respecto Polo en su artículo «El sentido ético de la interculturalidad» en: Gianni Vattimo et
Desde esta perspectiva, el término Buen Vivir encierra las búsquedas

de una alternativa al modelo neoliberal de desarrollo occidental que ha
sido impuesto en Latinoamérica. El Buen Vivir aparece así como la opción
utilizada para conseguir otra manera de ser y estar en el mundo que no
resulte perjudicial y pueda realmente solucionar los problemas que se dan
en tal coyuntura.
Este término no es del todo popular entre las comunidades indígenas,
debido a que ha terminado por convertirse en un discurso político de Esta-
do que, al contrario de lo originariamente querido, desconoce y hasta des-
autoriza las transformaciones culturales y logros políticos obtenidos por
los pueblos indígenas. En otras palabras, nos hallamos ante la paradoja de
que el discurso sobre el Buen Vivir que nació del calor de los movimientos
sociales indígenas se haya convertido en una razón de Estado y, por tanto,
desarticuladora del poder popular que se consolidó en la década de 1990
en Bolivia y Ecuador.
Ahora dicho discurso es promovido y utilizado por la esfera pública le-
trada y la esfera pública internacional para abordar los temas de desarrollo.
[S]e trata de una armonización balanceada entre los componentes materiales y

espirituales de la vida, lo que además sólo es posible en un contexto comunita-
rio que sea al mismo tiempo social y ecológico. […] una relación cooperativa
de convivencia en la cual la idea de bienestar no está referida solamente a
los seres humanos, sino también a los productos de la tierra, al ganado y a la
Naturaleza como un todo. […] el clásico “dualismo occidental moderno” que
opone Naturaleza y sociedad queda desvanecido en esta perspectiva, pues en
el ayllu lo social y lo natural no son separables11.
al. El Mito del Uno. Horizontes de Latinidad. (2008). En ese sentido plantea a la interculturalidad
como «una apuesta por el pluralismo» en contraposición a una cultura dominante por un lado y el
relativismo cultural por otro lado, donde el primero «desconoce la diversidad cultural y tiende a la
homogenización» y el segundo «pretende que todo vale y que cualquier verdad tiene el mismo va-
lor» por lo que debemos entender la interculturalidad como «[e]ncuentro y comunicación dialó-
gica con el otro» de manera que podamos mirar la existencia humana tanto esperanzadoramente
al futuro, sin dejar de lado las huellas de nuestro pasado. Cf. Pollo Santillan. «El sentido ético de la
interculturalidad». En: Gianni Vattimo, Teresa Oñate, Amanda Núñez y Francisco Arenas (eds.).
El mito del uno. Horizontes de latinidad. Madrid: Dykinson, 2008.
11
Pablo Mella. Ética del posdesarrollo. República Dominicana: Ediciones Paulinas; Ediciones msc;
Instituto Filosófico Pedro Fco. Bonó, 2015, pp. 282-283.
Si bien el Buen Vivir tiene variaciones según el contexto en el cual se

aplica o según el punto de vista en el cual esté ubicado el observador, la
realidad es que con la noción que ha adquirido en la actualidad no ha sido
registrado como Sumak Kawsay o como Suma Qamaña desde antes del
año 200012. No se han encontrado referencias a dicho término ya sea en
escritos antropológicos, filosóficos, teológicos o económicos con respecto
al mundo indígena desde antes de ese año. Es desde el 2001 que se empieza
a registrar importantes contribuciones literarias sobre esos conceptos13.
Bajo esta concepción se debe tener en cuenta a todos los elementos que
conforman la Pacha. En la cosmovisión andina debe haber una relación
de complementariedad, correspondencia, movimiento cíclico del tiempo
y reciprocidad. Se trata, además, de la armonía entre los seres para que
pueda darse una adecuada convivencia intercultural, intergeneracional e
interbiótica 14.
La concepción que se tiene del buen vivir está basada principalmente
en lo siguiente: un crecimiento sin límites no puede ser beneficioso para
todos; si bien somos diversos; todos somos iguales por lo que no debe ha-
ber un vivir «mejor» donde personas se vean perjudicadas por el progreso
del otro. De ahí la necesidad de la complementariedad y solidaridad lleva-
da a que exista una calidad de vida; la ayuda mutua entre los seres es lo que
alimenta al Buen Vivir; no debe haber egoísmo; la reciprocidad y solidari-
dad son componentes fundamentales en la concepción andina de la vida.
Éstas incluso van más allá de la relación entre humanos para extenderla a
todo el entorno natural que incluye animales, plantas e incluso espacios
geográficos como las montañas, lagos, ríos, etc.
12
Cf. Julien Vanhulst. «Buen vivir: la irrupción de América Latina en el campo gravitacional del
desarrollo sostenible». Revista Iberoamericana de Economía Ecológica, vol. 21, 2013, pp.1-14.
13
Cf. Joseff Estermann. «Crisis civilizatoria y Vivir Bien. Una crítica filosófica del modelo capitalista
desde el allin kawsay/suma qamaña andino». Polis, Revista Latinoamericana, vol. 11, núm 33,
2012, pp.1-18.
14
Al respecto Mujica hace énfasis en «recuperar la hipótesis de que el planeta es un ente viviente»
que tiene dentro de sus principales características la capacidad de autorregularse. Ahora bien, «[p]
robablemente por el hecho de vivir en la pachamama hace que nosotros seamos también pacha-
mama; por qué no proteger entonces, la base de lo que somos nosotros mismos». Luis Mujica.
Pachamama Kawsan: hacia una ecología andina. Op.cit., p.209.
El Buen Vivir visto desde una perspectiva ideológico-política busca

que las personas puedan emanciparse; que potencien sus libertades, ca-
pacidades, oportunidades y habilidades para que puedan alcanzar metas
que permitan el desarrollo tanto de su comunidad como de ellos mismos.
Implica también el aprender a valorar las diversas identidades culturales y
elementos que ofrece el mundo sin tener la necesidad de dominar al otro o
apropiarse de lo que es deseable.
‘Crecemos’ es, tal vez, una buena traducción para ‘Desarrollo’ que los aymara
no pueden menos entender desde su visión orgánica y ecológica de la realidad.
‘Convivencia’ es una palabra muy expresiva de cómo entienden las interrela-
ciones con su entorno, entendido como poblado por seres vivos; efectivamen-
te, los aymara se saben parte de una comunidad biótica.
Para poder comprender el concepto de desarrollo, estos pueblos ne-

cesitan establecerlo en un tiempo-espacio una Pacha y es a ello a lo que
llaman Qama.
[E]l espacio-tiempo de la Qamaña es algo vivo, compuesto por seres vivos y
habitado por seres vivos. Así, para los aymaras, el subsuelo, el sueño, el agua,
el aire, las montañas no sólo que están vivos, sino que son, además, los es-
pacio-tiempos en que ‘los seres espirituales están latentes’; los ecosistemas
mismos: altiplano, valles, yungas son organismos vivos; las plantas, tanto cul-
tivadas como silvestres, los animales, tanto salvajes como domesticados, son
seres vivos15.
Todos aquellos seres vivos se encuentran conviviendo y compartiendo,

ya sea con otros individuos, con su familia o comunidad humana. La visión
andina es una en la que la solidaridad predomina y las personas siempre
tienen en cuenta tanto a su familia como a su comunidad, lo cual se opone
a otros modelos de pensamiento occidentales en los que existe un evidente
individualismo y las personas están orientadas según su interés personal.
El bienestar de la gente es indisociable del bienestar de la tierra, las plantas y
los animales. El Qamaña, administrador del bienestar, tiene que relacionar y
hacer interactuar a los comuneros con el espíritu de los animales, los vegetales,
la tierra, el agua, las montañas, el cosmos16.
15
Ibid., p. 59.
16
Javier Medina (ed) (2001) Suma Qamaña: la comprensión indígena de la buena vida. Op.cit., p.68.
Con ello, «un primer significado de Qamaña es: trama de vida donde
la mutua interconectividad genera bienestar»17. Dicho de otro modo, es
la existencia de vida en un espacio donde está establecido el bienestar. Tal
bienestar no se reduce a los seres humanos, sino que implica también a
todo ser puesto que se trata de llegar a un equilibrio bioesférico; un equili-
brio desde donde se produzca bienestar.
En «Buen Vivir» pone un énfasis en la importancia que tiene el proteger
la naturaleza y que debe primar en todo momento la solidaridad. También
considera que se debe profundizar en la democracia promoviendo así los
derechos y garantías sociales. Esta relación de solidaridad y reciprocidad
suponen una manera distinta de entender y estar en el mundo. El otro no es
visto como una amenaza que quiere las mismas cosas que yo. Al contrario,
sólo en relación con el otro y en complementariedad con él y con la natura-
leza es que se puede alcanzar el auténtico sentido de humanidad. Una hu-
manidad sin los otros y sin el entorno natural no es posible de ser pensada.
Lo mismo sucede, por ejemplo, con la percepción de la temporalidad.
En la cosmovisión andina no se considera que el tiempo sea lineal y pro-
gresivo; por el contrario, se ve al tiempo como una espiral cíclica18. De este
17
Ibid., p. 60.
18
Incluso el propio termino Pacha significa tiempo: «Según Cosíos (sic.), sucede lo mismo con Ri-
goberto Paredes y Guamán Poma de Ayala, para quienes ha existido una interpretación equivoca-
da. Indica que según estos autores el término Pacha significa tiempo, era, época, aunque Paredes
reconoce que este fue sufriendo alteraciones por influencia de otras lenguas, hasta ser entendido
como tierra». Julio Prieto Méndez. Derechos de la naturaleza. Fundamento, contenido y exigibilidad
jurisdiccional. Op.cit., pp.136-137. Y continúa: «Por este motivo, si partimos desde la concepción
occidental de que el tiempo y el espacio constituyen dos dimensiones de la realidad puede ser
un poco difícil comprender la ambivalencia conceptual del vocablo pacha, que las unifica. Así,
mientras que, por un lado, al hablar de pacha unificamos estas dos concepciones en un término
singular e indivisible, por otro tenemos la división del tiempo y espacio occidental, que no solo
admiten ser separados entre sí, sino que se puede hablar de distintos espacios, e inclusive de dis-
tintos tiempos. Por consiguiente, concordamos con Cosíos en afirmar que el término Pacha no
hace referencia a determinado espacio o tiempo, sino que esta especificación viene dada por otras
palabras que concreta esto a un tiempo-espacio actual, anterior o posterior, e inferior o superior.
Además, dentro de nuestra manera occidental de medir el tiempo, a cada medición correspon-
de un nombre, así tenemos las distintas divisiones entre días, semanas, meses, estaciones, años,
lustros, décadas, siglos, etc., mientras que en quichua se toman en cuenta los meses con relación
a la luna (nueve lunas son el tiempo de gestación), y el día en relación con la noche (por lo que
no se mide en horas, sino considerando el tiempo transcurrido y restante entre el amanecer y la
caída de la noche), separándose e intercalando su presencia, mientras que los años no se cuentan.
Así, mientras el tiempo occidental responde a una lógica lineal evidente, en quichua tenemos una
modo, se da siempre la posibilidad de mirar al pasado y «retroceder» si es

necesario para poder seguir un mejor camino19. Ahí se encuentra una de
las principales diferencias entre el desarrollo contemporáneo y la idea de
desarrollo que tienen las culturas andinas. Es así que para el ser humano
del Ande —al contrario del sujeto occidental moderno— el futuro se en-
cuentra atrás mientras que el pasado está delante; ello refiere a que cami-
nan hacia el futuro de espaldas, mirando siempre al pasado y sin conocer
lo que se encuentra en el futuro.
A partir de ello aparece la noción de una «utopía retrospectiva» en don-
de se busca recuperar el pasado inconcluso para poder tener un mejor fu-
turo al encontrar alternativas sólidas y sostenibles que no vayan en contra
de la naturaleza, las futuras generaciones o la humanidad. Es de este modo
que se concibe el «Buen Vivir» amerindio que tiene un impacto sobre las
estructuras sociales, culturales, económicas y políticas; es una alternativa a
la noción de progreso que se ha intentado globalizar o universalizar.
Cabe a la sociedad asumir un sentido de responsabilidad frente a las futuras

generaciones, junto con reconocer ciertos derechos a la naturaleza que serían
independientes de la utilidad práctica que le pueden asignar cada uno de los
individuos. […] insiste en la necesidad de introducir una serie de regulaciones
destinadas, por un lado, a salvaguardar la naturaleza y, por otro, evitar y redu-
cir una serie de riesgos sociales20.
El suma qamaña o allin kawsay está relacionado íntimamente con la

«vida» con una visión cosmocéntrica y holista a diferencia de la visión de
concepción espiral (que es replicada muchas veces en la naturaleza e inclusive en representaciones
agrícolas), en la que los occidentales contamos y acumulamos el tiempo de una forma abstracta,
a la par del saber andino que nos enseña a contar hechos concretos como el paso de la luna y las
épocas de cosecha». Ibid., p. 137. Véase para más información: Consuelo Yañez. Pachamama, su-
mac causai y derechos de la naturaleza. Ecuador: Fondo Ágil, 2012.
19
Salomón Lerner, por ejemplo —en su discurso pronunciado ante el Congreso de la República del
Perú, cuando presidia la Comisión de la Verdad y Reconciliación— menciona, al hablar de la de-
mocratización y los derechos humanos, que: «La reconciliación, más que anclarnos en el pasado,
nos abre al presente y orienta al futuro. Comparte, en ese sentido, con el perdón la posibilidad de
‘iniciar algo nuevo’.» (2004, p. 81). Por lo que sería un error inspeccionar el pasado solo como una
forma de buscar culpables sin darse cuenta de que en ese pasado se nos presenta un escenario que
nos permite analizar mejor nuestro presente.
20
Octavio Avendaño, Alberto Acosta y Esperanza Martínez (comp.). El buen vivir. Una vía para el
desarrollo. Santiago: Editorial Universidad Bolivariana, p.55.
las propuestas occidentales dominantes modernas o contemporáneas. Ello

quiere decir que los «entes inertes» tienen un valor importante para los
indígenas. Mujica al hablar de pacha, por ejemplo, la cataloga como «una
categoría englobante [que] abarca ‘todo lo que está a la vista’ o aquello que
puedo sentir que pasa’ y ‘lo que me envuelve’, y da a una persona identidad
propia’»21. Por dicha razón, es que consideran que debe haber una relación
de complementariedad y reciprocidad entre todos los elementos y entes
que se encuentran en el mundo, de ahí proviene la armonía y equilibrio del
cosmos, o, en palabras de Mujica:
[L]a pacha se hace compleja en la medida que asigna el espacio con todos sus
matices y también indica el tiempo en sus diversas modalidades y segmen-
taciones. A esto hay que añadir las concepciones intersubjetivas que tiene el
término pacha para indicar no solo las identidades de las personas, sino la
identidad misma del individuo cuando se reconoce que la pacha tiene tanto
chawpi como uku y es como una matriz de la identidad del ser humano, que
hoy en día se podría identificar con los derechos humanos22.
De ahí que si podemos entender a Pacha como espacio, como tiempo

y como subjetividad. Se trata de una «ontología relacional» donde todo se
encuentra vinculado: el pasado con el futuro, los animales con las plantas y
los seres humanos, la naturaleza con lo artificial, la vida con la muerte, etc.
Hay una clara diferencia entre la visión andina y la visión individualista, en
la cual se encuentra un fuerte antropocentrismo.
El ‘Vivir Bien’ amerindio mide la ‘bondad’ de cada elemento por la ‘bondad’

del todo, es decir: el ‘vivir’ depende fundamentalmente del ‘con-vivir’ en un
sentido antropológico, ecológico (o ecosófico) y cósmico. No se puede —en
sentido estricto— hablar de que alguien tiene ‘buena vida’ (un tercio de la
humanidad), si otros/as viven en la miseria o son pisoteados/as por los demás.
Por tanto, el ‘Vivir Bien’ no aspira a una ‘mejor vida’, porque en un mundo
finito y limitado en cuanto a recursos, espacio y tiempo, el incremento de la
calidad de vida de algunos/as conlleva al deterioro de la calidad de vida de
otros/as23.
21
Luis Mujica. Pachamama Kawsan: hacia una ecología andina. Op.cit., p. 212.
22
Ibid., p. 235.
23
Joseff Estermann. «Crisis civilizatoria y Vivir Bien. Una crítica filosófica del modelo capitalista
desde el allin kawsay/suma qamaña andino». Op.cit., p.14.
Es bajo esta ley que se rige el desarrollo contemporáneo, a saber, un in-

dividualismo que resulta perjudicial para una mayoría de la población. Por
el contrario, el ideal andino del «Buen Vivir» abarca incluso a la naturaleza
humana y a todo el cosmos entre lo que se incluye tanto al mundo espiri-
tual como al mundo religioso. No puede haber un equilibrio entre los seres
humanos si es que con el «progreso» se genera una destrucción ecológica y
transgeneracional. Por este motivo es que el «Buen Vivir» busca que real-
mente se produzca una armonía entre los seres humanos, su entorno y el
mundo espiritual teniendo también en cuenta a las futuras generaciones24.
Esto, sin embargo, no implica que el «Buen Vivir» se constituya como
un discurso monolítico y hegemónico. Al contrario, es perfectamente
consciente de todas sus fisuras y hasta contradicciones. No se trata de una
idealización del pasado, sino más bien de sacar de un Mundo de Vida con-
creto ciertos valores y formas de vida que nos puedan servir para entrar en
diálogo con el mundo constituido por la modernidad occidental.
No se trata entonces, de idealizar lo que fueron las sociedades precolombinas,
ni de ignorar las contradicciones existentes hoy día en los pueblos autóctonos,
tal como existen en todos los grupos humanos. Las relaciones de autoridad, el
estatuto de la mujer, el respeto a la vida humana, no fueron siempre ejemplares
en estos grupos sociales y el carácter que hoy día llamaríamos ‘imperialista’
de los reinados Inca y Azteca no se puede negar. La divinización del Inca, por
ejemplo, fue una señal evidente del deterioro de las relaciones tributarias entre
les entidades locales y el poder central. Hoy en día, las organizaciones indí-
genas tienen sus conflictos de pensamiento y de poder, sus alianzas dudosas
entre algunos líderes con poderes políticos o económicos, sus diferencias ideo-
lógicas que van desde el neoliberalismo hasta el socialismo. Es decir, son gru-
pos sociales como los demás, con sus historias, sus sueños, sus vidas propias.
Es por eso que merecen un reconocimiento social, luego de medio milenio de
opresión y destrucción. Recordar el sumak kawsai es hacer revivir la ‘utopía
práctica’ de sus tradiciones, que orientó la ética colectiva y la esperanza del ac-
tuar de sus comunidades. Es el aporte específico que los pueblos originarios de
Abya Yala ofrecen a la construcción de una nueva civilización. Lo hacen con su
24
Mujica plantea al pukllay como una propuesta ética para el runa andino consciente de que la acción
individual será eficaz si entra en concordancia con la acción colectiva, logrando articular sus capaci-
dades al mismo tiempo que se genera un movimiento que le permita hacer pukllay. El pukllay es «la
conjunción de dos elementos diversos en una interacción» de donde queda claro que lo fundamen-
tal no solo es el movimiento y el cambio constante, sino la interacción y articulación del contacto
con el otro. Luis Mujica. Pachamama Kawsan: hacia una ecología andina. Op.cit., pp. 339-341.
cosmovisión propia, elemento importante de una multiculturalidad que puede

convertirse en interculturalidad25.
En el modelo dominante de Occidente, los últimos 400 años, sobresa-

len las actitudes económica o política, las cuales están basadas en princi-
pios que son destructivos tanto para la naturaleza como para las futuras
generaciones, puesto que se le da prioridad a los bienes de lujo sobre los
que son de primera necesidad junto a valores espirituales y éticos. Ade-
más, esta visión busca siempre el crecimiento ilimitado sin considerar que
aquellos recursos naturales que utiliza para conseguir su objetivo no son
ilimitados y, en algunos casos, renovables.
El «progreso» bajo estos términos no refiere a la acumulación de bienes
materiales o simbólicos, ni en el incremento de las ganancias de una em-
presa; más bien busca que se dé una distribución justa y equitativa de las
riquezas que existen al ser conscientes de que debe haber un uso prudente,
ya que éstas no son ilimitadas.
[L]o fundamental en la transformación del modelo de desarrollo radica en una

nueva forma de concebir lo productivo. […] no se trata sólo de disminuir la
influencia del mercado y del sector privado sino de cambiar la visión política
de quienes deciden lo que se produce y consume. Para efectos de la organiza-
ción productiva de una sociedad, y considerando también la relación entre los
países, añade el principio de ‘complementariedad’. Este principio se manifies-
ta —de preferencia— en las relaciones de intercambio, permitiendo ‘eliminar
injusticias y crear otros equilibrios’26.
No puede haber un «progreso» o «desarrollo» si hay personas que se

ven perjudicadas con ello con tal de que unos pocos puedan obtener todos
los beneficios. El crecimiento económico no debe estar dirigido a las mi-
norías privilegiadas. No es bajo el consumismo desenfrenado que se alcan-
za el «progreso», sino que por esta vía se llega al deterioro de los recursos
naturales y al desequilibrio cósmico que ello implica. La noción del «Buen
Vivir» representa a un modelo civilizatorio como una alternativa adecuada
25
François Houtart. El camino a la utopía y el bien común de la humanidad. Panamá: Ruth Casa
Editorial, 2011, p.104.
26
desarrollo. Op.cit., p.55.
para el modelo dominante de la modernidad occidental que sólo ha con-

seguido decadencia y agotamiento para grandes sectores de la humanidad
evidenciando así que no es sostenible.
Una de las convicciones de la sabiduría indígena andina, es que todo tiene que
ver con todo, es decir que el ‘desarrollo’ de una parte de la humanidad tiene
que ver con el subdesarrollo de la otra parte. La tierra es (y el universo en su
totalidad) un sistema limitado que no permite un ‘crecimiento ilimitado’ que
sólo se da en el caso del cáncer. […] el capitalismo aún vigente, en su agonía
es un sistema sumamente cancerígeno que produce metástasis lejos del ori-
gen de la enfermedad. Una economía realmente sustentable y sostenible en
términos de la sobrevivencia de la humanidad y de la vida en general, es decir
una economía compatible con la totalidad de la humanidad, la Naturaleza, el
mundo espiritual y las futuras generaciones, debe renunciar a la ideología del
‘crecimiento’ como mundo base del ‘Vivir Bien’, a la especulación bursátil y el
capital improductivo ficticio27.
Con el «Buen Vivir» no se espera sustituir al mercado por el Estado,

sino que se espera que pueda haber una relación dinámica y constructiva
entre el Estado, la sociedad y el mercado, consiguiendo así un equilibrio
entre ellos. Se espera que la actividad económica no esté en función del be-
neficio individual, sino que quienes se han visto excluidos por el neolibera-
lismo tengan ahora la oportunidad de ser beneficiados. Así pues, es funda-
mental «establecer una relación armónica entre sociedad y naturaleza»28.
El «Buen Vivir» no es tan sólo la expresión de una cosmovisión única o
una concepción determinada sobre el desarrollo, progreso y organización
de la sociedad, sino que «implica una ciudadanía activa y la capacidad de
emprender acciones en función del respeto de la biodiversidad»29. El que
este concepto sea aplicado a las sociedades supone un proyecto en don-
de se produce un cambio de paradigma con respecto a cómo se concibe
el desarrollo, la participación política de los individuos y el rol que debe
cumplir el Estado para su funcionamiento adecuado.
27
28
desarrollo. Op.cit., p. 55.
29
Ibid., p. 56.
§3. Relación entre el «Buen vivir» y el post-desarrollo
Debido a que en la actualidad el mundo se encuentra dominado por el mo-

delo occidental de desarrollo, es perentorio señalar que éste no proviene
sólo de Occidente y que, por el contrario, el desarrollo es plural y diverso.
Hay muchos modos de pensar y entender el desarrollo, sin embargo, ahora
todo el planeta pareciera capturado por un único modo posible de vivir y
estar en el mundo30.
La globalización sustentada por el modelo capitalista y neoliberal de
desarrollo no sólo tiene un alto componente monológico, sino que además
es unidireccional en lo que respecta a este modelo; así lo hace saber, por
ejemplo, Gérard Granel cuando refiriéndose al proceso histórico de la mo-
dernidad capitalista señala que:
En cuanto al sentido mismo del objeto, queda esta vez definido por la mercan-
cía (expresión que no sólo comprende a los bienes, sino igualmente al trabajo
mismo, según acabamos de ver). La expresión, aparentemente anodina, de
‘mercado mundial’, no designa solamente una extensión del fenómeno de los
30
El siglo xx llamó «desarrollo» al progreso. Pero en la década de los setenta, comenzaron a vislum-
brarse ciertos problemas hasta entonces imperceptibles. Antes de la primera crisis del petróleo al-
gunos expertos se percataron de que la economía dependía de ciertos recursos y decidieron hacer
un cálculo sobre el futuro de la relación entre consumo y disponibilidad de materias primas. Para
llevar a la practica el ideal de desarrollo, todas las familias del planeta debían llegar a los mismos
niveles de consumo sin importar en qué país vivan. El Club de Roma descubrió que, por desgracia,
si se tratase de producir lo necesario para que la totalidad de familias del planeta consumiera lo
mismo que una familia promedio de los Estados Unidos, no alcanzarían todos los recursos des-
cubiertos y por descubrir. El debate en una primera etapa se concentró en el problema de los re-
cursos; posteriormente, se discutió el tema de la contaminación, y en todos los casos la conclusión
fue que el ritmo del desarrollo y consumo es a la larga insostenible. Hoy existe una necesidad de
ciertos límites (o códigos) bioéticos para hacer que ese desarrollo no desemboque en un medio de
aniquilamiento de la propia humanidad, insuficiente pero indispensable en nuestro tiempo. Una
vez más, el imperativo de responsabilidad se hace imprescindible ante el poder tecnocientífico.
No obstante, se ha tratado de satisfacer las demandas de la sociedad de consumo introduciendo la
idea del «desarrollo sostenible» que no es sino un eufemismo para decir que seguimos explotando
la naturaleza, pero de una manera más lenta que prolonga su agonía. Esto no puede tener sentido
si no va acompañado de un cambio en modelo industrial burgués que lo sustenta. Lo que debería
estar en cuestión es precisamente esta idea de desarrollo que, sin embargo, se mantiene como pilar
de la visión social dominante. No es posible que todos los países de la tierra puedan alcanzar gra-
dos de desarrollo como el de los países industrializados, pues eso significaría la total destrucción
de la naturaleza, a menos que se puedan desarrollar las tecnologías suficientes para hacerlo sin
contaminación, lo cual, por razones mercantiles, resulta muy poco probable. El desarrollo es hoy
el emblema de un mito en agonía y un lema político para vender productos tóxicos.
intercambios económicos más allá de las fronteras de las naciones; significa,

más profundamente, que el Capital define el ser-mundo del mundo mismo
en tanto ‘mercado’. Todo lo que pertenece al sentido de la mercadización (me
disculpo por la fealdad del neologismo) posee un futuro; lo que no es ‘co-
mercial’, por el contrario, es conducido a su desaparición. Acaso el signo más
elocuente de la reducción de toda cultura a la ley del mercado sea, sin duda,
ese fenómeno horroroso que se llama ‘turismo’. Los pequeños hombres de la
Monocultura económico-mundial confluyen en él para admirar aquello de lo
que, sin embargo, nada saben ni comprenden, con el solo fin de aumentar,
ante sus propios ojos y ante los de los demás, su ‘prestigio’, es decir, uno de los
elementos de su propio valor comercial. ‘¡Ah, querida, la Esfinge! ¡Tenemos
que verla!’. La Esfinge... o los Incas31.
En este marco, se debe tener en cuenta que existen otras alternativas

al desarrollismo occidental32. Nosotros, llevados de la mano por las re-
flexiones antes señaladas respecto a la revalorización de la categoría feno-
menológica de Mundo de la Vida y su aplicación concreta a la reflexión
filosófico-intercultural en Latinoamérica, queremos sacar a luz el Mundo
de Vida propio de las comunidades andinas que hoy se presenta además
como una propuesta política concreta de transformación social que tiene
como fondo un alto desenvolvimiento teórico y práctico y que podemos
31
Miguel Giusti (Ed.). La mirada de los otros: diálogos con la filosofía francesa contemporánea.
Lima: pucp, 2015, p.296.
32
Sobre el concepto de desarrollo: «‘Desarrollo’, en efecto, tiene poco más de 60 años de uso y su
fracaso queda patente incluso por la necesidad que ha habido de cualificarlo incesantemente: de-
sarrollo económico, desarrollo social, desarrollo humano, ecodesarrollo, codesarrollo». José María
Tortosa. «Sumak Kawsay, Suma Qamaña, Buen Vivir». Aportes Andinos, núm. 28, 2011, p.2. Sub-
rayado nuestro. Tras este entusiasmo por el concepto «desarrollo» entre la década del sesenta y
setenta, en los actuales ambientes académicos se intenta superar el anterior concepto a través de
teorías del «post-desarrollo». Así, por ejemplo, Gustavo Esteva denomina a esta crisis del concepto
de desarrollo bajo el título «la agonía del desarrollo». De hecho, el número 445 de América Latina
en movimiento de junio de 2009, dedicado a la «agonía del desarrollo», se abría con un artículo
del propio Gustavo Esteva proponiendo el Buen Vivir («buena vida» se dice en el artículo) como
camino para ir «más allá del desarrollo». Estos esfuerzos teóricos por superar la visión clásica y
occidental del desarrollo se bifurca en varias tendencias: «[…] varios discursos ‘superadores’ han
surgido sobre la propia estela de la idea axial de desarrollo; por ejemplo el llamado a otro desarro-
llo incluido en el Informe What now? de la fundación Dag Hammarskjöld (1975), la propuesta de
un desarrollo a escala humana (Max-Neef et al. 1986), la del decrecimiento, (Georgescu-Roegen
1979, Latouche 2006), del mal desarrollo (Amin 1990, Tortosa 2001, entre otros), del post-desa-
rrollo (Wolfgang Sachs, Serge Latouche, Gustavo Esteva, Ivan lllich, Arturo Escobar, entre otros».
Julien Vanhulst. «Buen vivir: la irrupción de América Latina en el campo gravitacional del desa-
rrollo sostenible». Op.cit., p. 2.
entender como un modelo alternativo, implementado y la más de las veces

implantado por el occidente globalizado y neoliberal.
El concepto alternativo de Sumak Kawsay no es una simple variante del
concepto «desarrollo», ya que este término y su significado no existe en
la cosmovisión andina. Al no ser una variante del desarrollismo, Sumak
Kawsay o Sumak Qamaña se constituye como alternativa al desarrollo e
incluso, según Gudynas y Acosta, en ser más allá del desarrollo33. En con-
cordancia con estos autores, Mujica34, habla de la Pachamama como «una
naturaleza que existe o vive»; nos advierte que «[e]l término kawsay desig-
na la vida como existencia y el vivir como proceso» en el que el ser humano
existe en un presente que es tan diverso como efímero en lo que respecta a
la existencia, el espacio y el tiempo.
Visto desde esta perspectiva, es necesario aclarar que la noción del
Buen Vivir, aunque anclada en cosmovisiones relacionales, es también un
proyecto político que surge en tensión con nociones desarrollistas de la
‘buena vida’, aun dentro de las mismas comunidades indígenas y afro de
América Latina, causando conflicto en ellas. Es importante verlas en el flu-
jo histórico del poder y los significados para entender cómo se proyectan
política y culturalmente más allá de formas liberales y antropocéntricas.
La noción de sumak kawsay (o sumaj qamaña, en aymara), forma parte del

discurso político de los movimientos indígenas del continente, en especial del
movimiento indígena de Ecuador y de Bolivia, y, en tal virtud, forma parte de
su proyecto político e histórico. El sumak kawsay, de su parte, es la crítica más
fuerte y radical que se ha realizado a los paradigmas de crecimiento econó-
mico por la vía de los mercados y a la noción teleológica del desarrollo como
posibilidad histórica35.
33
En general, Sumak Kawsay debe entenderse o como alternativa al desarrollo. Cf. Alberto Acosta.
Buen Vivir / Sumak Kawsay. Una oportunidad para imaginar otros mundos.Op.cit; Alberto Acosta.
El Buen Vivir en el camino del post-desarrollo. Una lectura desde la Constitución de Montecristi.
Quito: Fundación Friedrich Ebert, fes-ildis. O como camino a un más allá del desarrollo, pero de
ninguna manera como desarrollismo. Cf. Eduardo Gudynas y Alberto Acosta. «El buen vivir o la
disolución de la idea del progreso». En: La Medición del Progreso y del Bienestar. Propuesta desde
América Latina, 103-110. México D.F.: Foro Consultivo Científico y Tecnológico, 2011.
34
Luis Mujica. Pachamama Kawsan: hacia una ecología andina. Op.cit., p. 22ss.
35
Raúl Prada. «Ontología política del Sumak Kausay-Sumaj Qamaña» [Versión digital]. 2013, p.44.
Disponible en: http://dinamicas-moleculares.webnode.es/news/ potencia-existencia-y-plenitud.
A nivel de los imaginarios, el post-desarrollo, entendido como una

crítica al modelo desarrollista unidireccional y monocultural propugna-
do por la modernidad occidental, implica un cambio de imaginarios, una
serie de preguntas y principios técnicos que apuntan a la creación de un
espacio/tiempo colectivo donde el ‘desarrollo’ cese de ser el principio cen-
tral que organiza la vida económica y social. Como señala Arturo Escobar
mediante la caracterización de este concepto y presentando algunas alter-
nativas desde el orden de lo simbólico y lo práctico.
Esto implica los siguientes elementos: cuestionar la preeminencia del con-

cepto de crecimiento económico y este como meta; hacer visible la matriz
cultural de donde proviene el desarrollo y su historicidad (visión dominante
de la modernidad); desarticular paulatinamente en la práctica el modelo de
desarrollo basado en la premisa de la modernización, la explotación de la
naturaleza como ser no vivo, la exportación, y la acción individual. Por el lado
afirmativo, implica a) reconocer la multiplicidad de definiciones e intereses
alrededor de las formas de sustento, las relaciones sociales, y las prácticas
económicas y ecológicas; b) el diseño de políticas desde cosmovisiones rela-
cionales, en vez de la cosmovisión dualista dominante; c) establecer diálogos
interculturales alrededor de las condiciones que podrían devenir en un plu-
riverso de configuraciones socio-naturales (multiplicidad de visiones, tales
como liberales y comunales, capitalistas y no capitalistas, etc.); d) propender
por formas de integración regional autónomas en base a criterios ecológicos
y de desarrollo autocentrado (no dictado por los requerimientos de la acu-
mulación mundial de capital), a niveles subnacionales, nacionales, regionales,
y globales36.
El Buen Vivir implica algo distinto a la concepción de «sociedad de

bienestar» que se maneja en occidente. Sin embargo, esto no significa la
renuncia a la modernización de la sociedad. Vivimos en un proceso his-
tórico y de escalas tan universales que ya resulta imposible que se puedan
negar los valiosos aportes del pensamiento de la humanidad que, como
veremos más adelante, están en sintonía con la construcción de un mun-
do armónico como se deriva de la filosofía del Buen Vivir. Por eso mismo,
una de las tareas fundamentales recae en el diálogo permanente y cons-
tructivo de saberes y conocimientos ancestrales con lo más avanzado del
36
Arturo Escobar. «Una Minga para el postdesarrollo». América en movimiento, vol. 445, núm. xxi-
ii, 2010, p. 30.
pensamiento universal en un proceso de continuada descolonización de

la sociedad37.
El Buen Vivir, no sólo como propuesta política, sino como filosofía de
vida, todavía en construcción, cuestiona el concepto occidental de bien-
estar38. Resulta ser entonces el aporte que hacen los marginados de esta
37
«Y frente a ambas concepciones, estarían los intelectuales postdesarrollistas, y gran parte de los
ecologistas, que han reflexionado sobre el sumak kawsay. Cf. Arturo Escobar. «Una Minga para el
postdesarrollo». Op.cit; Esteva, G. (2009). «Más allá del desarrollo: la buena vida». América en mo-
vimiento, vol. 445, núm, xxiii. pp. 1-5; Alberto Acosta. «El Buen Vivir en el camino del post-desa-
rrollo. Una lectura desde la Constitución de Montecristi». Op.cit.; Eduardo Gudynas. «Buen Vivir:
Germinando alternativas al desarrollo. Separata Destaques del Foro Social Mundial 2011». América
Latina en Movimiento (alai), núm. 462, 2011. pp.10-17. También, están aquellos que lo consideran
como una propuesta por construir de manera participativa con aportaciones intelectuales de mar-
cos de referencias muy diversos, unos pre-modernos (como las tradiciones ancestrales indígenas),
otros modernos (como el socialismo neomarxista) y otros post-modernos (como el ecologismo
profundo o el feminismo postmoderno). Antonio Hidalgo-Capitán y Ana Cubilo-Guevara. «Seis
debates abiertos sobre el sumak kawsay». Íconos. Revista de Ciencias Sociales, núm.48, 2014, p. 30.
38
Es que el Buen Vivir no puede ser simplistamente asociado al ‘bienestar occidental’, ni tampo-
co niega la posibilidad para propiciar la modernización de la sociedad, particularmente con la
incorporación en la vida de muchos y valiosos avances tecnológicos de la humanidad, sino que
apunta a otras bases conceptuales». Eduardo Gudynas y Alberto Acosta. «El buen vivir o la diso-
lución de la idea del progreso». Op.cit., p. 10. Otro concepto cuestionado, desde la experiencia y
el pensamiento americano, es el de desarrollo; véase por ejemplo: Eduardo Gudynas. «Buen Vivir:
Germinando alternativas al desarrollo. Separata Destaques del Foro Social Mundial 2011». Op.cit;
François Houtart. El camino a la utopía y el bien común de la humanidad. Panamá: Ruth Casa Edi-
torial, 2011; Arturo Escobar. «El lugar de la naturaleza y la naturaleza del lugar: ¿globalización o
postdesarrollo?» En: Edgardo Lander (edit.). La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias so-
ciales. Perspectivas latinoamericanas, 155-201. Caracas: faces-uvciesalc, 2000 y Arturo Escobar.
La invención del desarrollo. Construcción y deconstrucción del Desarrollo. Bogotá: Norma, 1996;
Wolfganf Sachs (ed.). The Development Dictionary. Londres: Zed Books, 1992. Además del cues-
tionamiento efectuado por Amartya Sen (2000). Como señala Alberto Acosta: «En la cosmovisión
indígena no hay el concepto de desarrollo entendido como la concepción de un proceso lineal que
establezca un estado anterior o posterior. No hay aquella visión de un estado de subdesarrollo a
ser superado. Y tampoco un estado de desarrollo a ser alcanzado forzando la destrucción de las
relaciones sociales y la armonía con la naturaleza. No existe, como en la visión occidental, está di-
cotomía que explica y diferencia gran parte de los procesos en marcha. Para los pueblos indígenas
tampoco hay la concepción tradicional de pobreza asociada a la carencia de bienes materiales o de
riqueza vinculada a su abundancia». Alberto Acosta. El Buen Vivir en el camino del post-desarrollo.
Una lectura desde la Constitución de Montecristi Op.cit., p.11. A ello, agrega Acosta, el conjunto
de intelectuales preocupados por la crisis que padece nuestro entorno, preocupaciones que nacen
de diferentes horizontes teóricos: «En esta línea de reflexión, desde la vertiente ambiental y no
solo desde ella, podríamos mencionar los reclamos de cambio en la lógica del desarrollo, cada vez
más urgentes, de varios pensadores de gran valía, como fueron o son aún Mohandas Karamchand
Gandhi, Nicholas Georgescu-Roegen, Iván Illich, Manuel Sacristán, Ernest Friedrich Schumacher,
Arnes Naess, Aníbal Quijano, Herman Daly, Vandana Shiva, José Joan Martínez Allier, Manuel
parte del mundo de las bondades de la sociedad industrial y capitalista

occidentales, y que trasciende incluso la visión andina que se constituye en
uno de sus elementos.
El concepto del Buen Vivir no solo tiene un anclaje histórico en el mun-
do indígena, pues se sustenta también en algunos principios filosóficos
universales: aristotélicos, marxistas, ecológicos, feministas, cooperativis-
tas, humanistas, a los que la fenomenología no es ajena. Esto evidentemen-
te porque el Buen Vivir como filosofía de la vida y proyecto político-crítico
no se equipará a las cosmovisiones indígenas como tales, sino que cons-
tituye una re-interpretación de esas cosmovisiones con vistas a superar
conflictos sociales. Al respecto de la mencionada cosmovisión, Arguedas
plantea la siguiente reflexión:
El niño que nace y crece en un mundo en que la ‘vida’ humana” está relaciona-
da y depende de la ‘vida consciente’ de las montañas, de las piedras, insectos,
ríos, lagos y manantiales, se forma considerando el mundo y su propia exis-
tencia de una manera absolutamente diferente que el niño de una ciudad, en
que solo el ser humano está considerado como animado por un espíritu3940.
Esta crítica a la sociedad tecno-científica de corte capitalista e indus-

trializada, producto de la crisis de las ciencias se hace desde una filosofía
de la vida, o, mejor dicho, desde un mundo de vida concreto que reclama
para sí su derecho a conservarse y conservar la vida sobre la tierra. Por lo
mismo, y en la búsqueda de establecer una epistemología desde el mundo
andino, Mujica plantea que debemos indagar acerca de las «funciones es-
pecíficas propias de los conocimientos tradicionales» que han servido para
comprender y defender el medio ambiente:
El conocimiento tiene muchas formas, que responden a las necesidades de las

personas y sus pueblos. En el mundo moderno gozamos de muchos produc-
tos del conocimiento, como los diversos medios de comunicación, el acceso
Naredo, Jürgen Schuldt, Arturo Escobar, Roberto Guimaraes, Eduardo Gudynas, José Luis Co-
raggio, Manfred Max-Neef, Antonio Elizalde, Edgardo Lander, Gustavo Esteva, entre otros. Sus
cuestionamientos a las estrategias convencionales se nutren de una amplia gama de visiones, expe-
riencias y propuestas extraídas de diversas partes del planeta, inclusive algunas desde las mismas
raíces de la civilización occidental». Ibid., p. 14.
39
Jose María Arguedas. Los Ríos Profundos. Lima: Editorial Horizonte, 2011, p.394.
a la agrodiversidad del mundo en sus diversas modalidades, a las diferentes

artes de los pueblos, a las técnicas diversas para sostener la salud, entre otros.
Así, los conocimientos en los diversos pueblos se han orientado sobre todo a
atender las necesidades de la vida humana y sus requerimientos. Sin embargo,
no todas las formas de conocimiento son completamente conocidas ni difun-
didas; también hay quienes adoptan posturas de menosprecio y se discrimina
sin conocimiento de causa40.
Además, en el mundo se comprende, paulatinamente, la inviabilidad

global del estilo de vida dominante. El Buen Vivir, entonces, se proyecta,
adicionalmente, como una plataforma para discutir respuestas urgentes
frente a los devastadores efectos de los cambios climáticos a nivel planeta-
rio. El crecimiento material sin fin podría culminar en un suicidio colecti-
vo, tal como parece augurar el mayor recalentamiento de la atmósfera o el
deterioro de la capa de ozono, la pérdida de fuentes de agua dulce, la ero-
sión de la biodiversidad agrícola y silvestre, la degradación de suelos o la
acelerada desaparición de espacios de vida de las comunidades locales41.
La filosofía que sustenta este Buen Vivir constituye una invitación a no
caer en la trampa de un concepto de «desarrollo sustentable» o «capitalis-
mo verde» que no afecte el proceso de revalorización del capital, es decir,
el capitalismo42. El mercantilismo ambiental, exacerbado desde hace va-
rias décadas, no ha contribuido a mejorar la situación; apenas ha sido una
suerte de maquillaje intrascendente y diversionista. También nos alerta
sobre los riesgos de una confianza desmedida en la ciencia, en la técnica.
Desde esta perspectiva, se religan también la naturaleza y el ser hu-
mano, pues parte de la expresión política y filosófica del Buen Vivir es el
reconocimiento a nivel constitucional de derechos a la naturaleza43. La vi-
40
41
«La Naturaleza es asumida como ‘capital natural’ a ser domado, explotado y por cierto mercan-
tilizado. Se sigue creyendo, ingenuamente, que el extractivismo se convertirá en la senda para el
desarrollo». Alberto Acosta. El Buen Vivir en el camino del post-desarrollo. Una lectura desde la
Constitución de Montecristi. Opc.it., p. 18.
42
En efecto, el Buen Vivir no debe ser asimilado de modo simplista a visiones occidentales de pro-
greso, bienestar, desarrollo y modernidad.
43
La Constitución del Ecuador, redactada en Montecristi (2008), reconoce por primera vez en la his-
toria de la humanidad a la naturaleza como sujeto de derechos: «Así también, la crisis ecológica,
ha provocado que se reconozcan los límites del planeta, y que necesitamos de la naturaleza para
gencia de los Derechos de la Naturaleza plantea cambios profundos. Gudy-

nas (2009a) es claro al respecto, pues dice que hay que transitar del actual
antropocentrismo al biocentrismo; quizás habría que hablar mejor de un
socio-biocentrismo4445, tránsito que exige un proceso sostenido y plural.
La tarea es organizar la sociedad y la economía mediante la preservación
de la integridad de los procesos naturales que garanticen los flujos de ener-
gía y de materiales en la biosfera sin dejar de preservar la biodiversidad
del planeta. Y todo esto para mejorar las condiciones de vida de todos los
habitantes del planeta.
nuestra supervivencia. Esto ha estimulado no solo el nacimiento del derecho ambiental y de los
derechos de las personas vinculadas a un ambiente sano sino que, en el caso de Ecuador, también
presenciamos un cambio de paradigma en cuanto a nuestra concepción de la naturaleza en su
valor intrínseco, que implica un regreso a concepciones biocéntricas que fueron abandonadas al
iniciar el recorrido de la historia del pensamiento». Julio Méndez. Derechos de la naturaleza. Fun-
damento, contenido y exigibilidad jurisdiccional. Op.cit., p.60. Continua Prieto Méndez refiriéndo-
se a la historia de los derechos ambientales: «En todo caso, el reconocimiento del derecho humano
a un medioambiente sano ha sido gradual, desde la Declaración de las Naciones Unidas sobre el
Medio Ambiente Humano, firmado en Estocolmo en 1972, hasta la Cumbre de Río de Janeiro de
1992 se han ido estableciendo parámetros del alcance de este derecho. Así, la declaración aludida
establece el derecho al hombre ‘condiciones de vida satisfactorias en un ambiente cuya calidad le
permita vivir con dignidad y bienestar’. Se establece como contrapartida de este derecho: ‘el deber
solemne de proteger y mejorar el medio ambiente para las generaciones presentes y futuras’. Poste-
riormente, la reunión mundial de Asociaciones de Derecho ambiental, celebrada en Limoges entre
el 13 y el 15 de noviembre de 1990, aprobó una declaración en donde se señala: ‘La Conferencia
recomienda que el derecho del hombre al medio ambiente debe ser reconocido a nivel nacional
e internacional de una manera explícita y clara y los Estados tiene el deber de garantizarlo’. Fi-
nalmente, en la Cumbre de Río, 170 países representados y más de 100 jefes de Estado presentes,
consolidaron en el principio primero que todos los seres humanos tienen derecho a una vida
saludable y productiva en armonía con la naturaleza. […] En el caso del Ecuador, la Constitución
dedica la sección ii del capítulo II —Derechos del Buen Vivir— que se encuentra en el título ii, a
desarrollar toda la parte de derechos reconocidos en la Constitución. Asimismo, se hace alusión
a derechos ambientales en la sección primera del capítulo II —Biodiversidad y recursos natura-
les— que se encuentra en el título viii del Régimen sobre el Buen Vivir. De este modo, el derecho a
vivir en un medioambiente sano (arts. 14 y 66, numeral 27) no es el único que consagra el derecho
ambiental, sino que lo tenemos trasversalmente a lo largo del texto constitucional: el derecho a la
educación (art. 23), el derecho a la salud (art. 32), el régimen de desarrollo (art. 276), los principios
ambientales del artículo 395 y las garantías del artículo 397disponen la realización de los derechos
que sustentan al buen vivir vinculados con la existencia de ambientes sanos por lo que establece
que el régimen de desarrollo tendrá como objetivos, entre otros, recuperar y conservar la natura-
leza y mantener un ambiente sano». Ibid., pp.57-58. Véase también Albero Acosta «La naturaleza
como sujeto de derechos». Op.cit.
44
Cf. Eduardo Gudynas. El mandato ecológico. Derechos de la Naturaleza y políticas ambientales en la
nueva Constitución. Quito: Abya Yala; Eduardo Gudynas. Ecología, Economía y Ética del Desarrollo
Sostenible. Montevideo: claes, Editorial Coscoroba.
§3.2 El «Buen Vivir» en la cosmovisión andina como alternativa al

concepto occidental de desarrollo
A pesar de los intentos que han realizado diversas agencias de coopera-

ción, instituciones internacionales financieras y ong’s durante los últimos
años, la separación entre el hemisferio sur y el hemisferio norte no se ha
reducido, sino que, por el contrario, la separación se ha vuelto más perju-
dicial para los pueblos y las sociedades. Desde la década de los cincuenta
en Occidente ya se había iniciado un plan de «desarrollo» para todos los
pueblos sustentado en un modelo de filosofía occidental.
En realidad, la globalización del modelo que propone Occidente no
puede ser globalizable, ya que se ha evidenciado que hay una crisis prag-
mática y civilizatoria con respecto a ese modelo que busca el «desarrollo».
Tal crisis se puede mostrar en el hecho de que el modelo propuesto es
inviable a nivel ecológico, social y tecnológico. Por más que se intente ins-
tituir dicho modelo como ideal para toda la humanidad, en realidad sería
perjudicial para la mayoría de los seres humanos.
Esta situación muestra cada vez una mayor desigualdad e injusticia en
donde incluso los recursos naturales se ven constantemente explotados. Es
por ello que se requiere de un cambio de paradigma que pueda replantear
si es que el modelo de desarrollo occidental es realmente el más adecuado
para las personas.
Tal vez la pista para salir de este entrampamiento sea explorar las ma-
trices civilizatorias que han sustentado gran parte de la humanidad me-
diante el aporte no sólo de un horizonte de sentido, sino que brinde un
sustento para la vida de los seres humanos sobre la tierra. Una de estas
grandes matrices y la más próxima a nosotros la constituye precisamente la
vinculada con el mundo andino y su peculiar manera de entender el mun-
do. Esta fuente civilizatoria nos puede mostrar que hay otra alternativa al
desarrollo occidental. Una forma puede ser lo que los pueblos indígenas
denominan Buen Vivir:
[C]omo armonía con la naturaleza, en paz y equilibrio social. La vida con agua
limpia, […] el orgullo, identidad, autoestima y felicidad de sobrevivir usando/
conservando (a la vez) el bosque o las montañas […]. Calidad de vida y no

consumismo y despilfarro. Vivir Bien y no ‘vivir mejor’, en el sentido de tener
más y más objetos aunque sean inútiles. No al embrujo y adicción a la cultu-
ra del shopping que encubre depredación, polución, calentamiento y suicidio
planetario45.
En primer lugar, se puede encontrar un optimismo dogmático here-

dado de la ilustración y su visión lineal del tiempo y el progreso, pues se
plantea que es a través del desarrollo que la humanidad podrá avanzar y
llegar a la historia de la salvación.
En segundo lugar, y en relación con lo anterior, está la irreversibilidad
de los acontecimientos y del tiempo, puesto que es inimaginable el regresar
a la situación anterior. No se admite el regreso al pasado ni revertir un pro-
ceso que ya ha sido ejecutado, puesto que ello implicaría obligatoriamente
un retroceso, mientras que es el en futuro en donde se encuentra el avance
y el progreso.
Como refiere Antonio Peña Cabrera:
Para el occidental el futuro está abierto, es pura posibilidad, el pasado en cam-

bio es algo cerrado, clausurado. El hombre moderno —dice Jean Ladrière— es
una permanente fuga hacia adelante, hacia el futuro. Para el andino, al contra-
rio, el pasado esta adelante con toda la riqueza de experiencias concretas46.
En tercer lugar, tenemos la cuantificación especialmente referida al

tiempo, pero también a la vida humana y metas de desarrollo. Ello signi-
fica que ya no se trata de vidas humanas o naturaleza, por ejemplo, sino
que son bienes, recursos, productos o capital humano a la disposición del
inminente desarrollo y progreso.
En cuarto lugar, se puede tratar la artificialidad del mundo en donde la
riqueza proviene del convertir lo natural en artefactos y productos. Ello se
puede notar en que múltiples procesos se han vuelto hoy artificiales con la
ayuda de los avances tecnológicos.
45
Roberto Espinoza. (2010) Perú: El Buen Vivir, alternativa indígena a la crisis global de la civiliza-
ción. En el Foro Público «El Buen Vivir de los pueblos indígenas Andinas», 2010, p. 3.
46
Antonio Peña, Zenón Depaz, Félix Quesada, Mario Mejía, M.L Rivara, Emilio Mendizabal y
Amancio Chávez. La racionalidad andina. Lima: Editorial Mantaro, 2005, p.45.
Siguiendo con las principales características del modelo dominante oc-

cidental, en quinto lugar se encuentra la acumulación, especialmente en
relación con el dinero y a los bienes. En el afán del desarrollo, las personas
se ven incentivadas a acumular bienes continuamente, ya sea de forma fí-
sica o simbólica, puesto que es ahí donde se encuentra el prestigio.
En sexto lugar se puede tratar la racionalidad instrumental que está rela-
cionada con la tecnología. En esta relación priman los principios de renta-
bilidad, eficiencia y fluctuación acelerada. De este modo es que se aplica esa
misma racionalidad instrumental tanto al ser humano como a la naturaleza
por lo que su valor radica en que tan útil es o que tanto puede ser explotado.
Por esta razón, es que en vez de que los seres humanos se sirvan de la tecno-
logía para el beneficio de todos, las personas se han vuelto esclavos de ella al
permitir que ésta los controle en todos los espacios de su vida.
Por último, en el desarrollo que propone occidente, hay un fuerte eco-
nomismo en todo ámbito de la vida. La cuantificación ha llevado a una
instrumentalización y monetarización por lo que se convierte tanto al ser
humano como a todo lo que lo rodea en un medio de producción; dicho
de otro modo, en un factor económico. Es así que tanto en el capitalismo
como en el neoliberalismo se habla de «recursos humanos» y «material
humano».
Este modelo de desarrollo que ha sido planteado por Occidente es el
que predomina y como lo atestigua el cambio climático y la permanente
escasez del sistema, se ha tornado perjudicial para la mayoría de la huma-
nidad. Al parecer, este modelo no es sustentable y sostenible y más bien va
en contra de los principales fundamentos de la vida, pues la coloca como
un mero medio y eso implica negarla.
La propuesta de la población indígena no sólo busca que el modelo del
desarrollismo occidental se mejore, sino que cuestiona si es que tal es el
modelo adecuado para la humanidad. Son estas personas las que suelen
ser denominadas como ‘subdesarrolladas’ o, inclusive, ‘excedentes’. A pe-
sar de que su visión es distinta a la de occidente, igualmente el desarrollo
neoliberal sigue siendo un ideal que muchos buscan alcanzar por el modo
en el que se presenta.
Se trata de poner límites o frenos a comprar-vender-privatizar el agua, tierra,

subsuelo, bosques, cerros…la vida entera. Debatir cómo sería posible mante-
ner el control social sobre los bienes comunes, tanto los de la naturaleza como
los del conocimiento. Aquí son fundamentales las propuestas de los pueblos
originarios que incluyen los conceptos y enfoques sobre Madre Tierra, distin-
tos de ‘recursos naturales’. La crianza de la vida: cría a la madre tierra, y deja
que ella te críe. La unidad entre naturaleza-sociedad-cultura. Los territorios
como totalidad viviente, de unidad entresuelo-subsuelo-montañas y fuen-
tes de historia-identidad-orgullo-cosmovisión, lejanos a los de parcela-cha-
cra-tierra47.
En este orden de ideas, la sabiduría de los pueblos indígenas se plasma

en su cosmovisión que tiene características opuestas a las del desarrollismo
occidental. En una primera instancia es necesario establecer que el desa-
rrollo o modernidad no le pertenecen sólo al modelo que ha predominado
en Occidente porque se debe más bien intentar establecer que hay una
diversidad y pluralidad de modernidades y modelos de desarrollo.
Por dicha razón, los «recursos naturales», llamados así por Occidente, ya
sea la tierra, agua, aire, minerales, entre otros, no deben ser reducidos a me-
ros «recursos» que están a la disposición del ser humano según le convenga.
Por el contrario, son considerados por los pueblos indígenas como seres
vivos, parte del organismo cósmico y fuentes de vida. Por ello mismo es que
éstos no deben ser privatizados; ello sería absurdo. La Pachamama no debe
ser vendida. La vida es aquello que ocurre cuando hay armonía entre todos
los seres; tal intercambio sería desastroso si es que estuviera basado en la
usurpación y explotación bajo la idea de que unos son superiores a otros.
Desde esta perspectiva, el ser humano no obtiene su dignidad, en la
medida en que es «mejor» o «superior» a otros seres vivos, sino más bien
según la ocupación que tiene y ejerce en el orden cósmico. Para los an-
dinos, el ser humano no es ni creador ni propietario, en cambio es quien
debe cuidar y proteger, cultivar y facilitar. Quien realmente posee la capa-
cidad para producir es la «madre tierra» junto a sus diferentes aspectos.
Esto cambia completamente nuestra perspectiva y nuestro topos en el
mundo. En esta visión, los seres humanos no ocupamos el centro del uni-
47
Ibid., p. 45.
verso; al contrario, nuestra humanidad se constituye desde la relación que

podamos entablar con las otras especies, con el medio que nos rodea; con
la naturaleza en su conjunto. Vistas así las cosas, la humanidad deviene en
relacional y no se encuentra fundada únicamente en una subjetividad aisla-
da y autosuficiente. Ni siquiera basta con las relaciones intersubjetivas que
podamos tejer entre los seres humanos, sino en cómo nos relacionamos con
el resto del entorno. Esto marca de por sí no sólo una concepción de la vida
distinta, sino que aparejada a ella también una nueva concepción ética y
política. Es por eso que resulta interesante que a partir de sacar algunos de
los componentes del mundo de vida andino expresados en el «buen Vivir»,
entonces puedan servir éstos también como elementos de crítica al modelo
de vida capitalista sustentado por la modernidad occidental.
El ideal de ser humano, en la cultura andina, cuida y cultiva para que
sea la Pachamama quien pueda seguir produciendo. Con ello es que éste
sería quien transforma los elementos y procesos que en sí no dependen de
él. Los seres humanos no deben quedarse en el mero mejoramiento de la
vida y el bienestar humano, debe también tener en cuenta el impacto que
ello supone para la naturaleza. Tampoco el desarrollo debe guiarse según
el crecimiento económico, ya sea de bienes o productos, lo que debe pre-
dominar es el interés por mantener un balance cósmico que se evidencia
en un balance social y ecológico.
Por estas razones es que cualquier modo de desarrollo debe estar guia-
do hacia el «Buen Vivir» (allin kawsay; sumak kawsay; suma qamaña).
Este ideal incluye a los demás seres, animales, plantas, minerales, astros, espí-
ritus y divinidades. El Vivir Bien es un modo de existencia que está en equi-
librio con todos los demás elementos de la Pacha, de acuerdo a los principios
básicos de la pachasofía andina, que son los principios de relacionalidad, com-
plementariedad, correspondencia, reciprocidad y ciclicidad. El Vivir Bien no
es riqueza ni pobreza, no despilfarro ni escasez, no lujo ni carencia, sino una
vida en armonía con todos los demás seres, una convivencia intercultural, in-
terbiológica e intergeneracional4849.
48
Como hemos visto, el desarrollo al que apunta el modelo dominante en

Occidente difiere en muchos aspectos a lo que consideran como desarrollo
los pueblos indígenas. Para estos últimos, el desarrollo no se basa en la
acumulación de bienes o dinero, sino en que cada ser pueda alcanzar una
maduración orgánica de acuerdo con lo que necesitan para mantener una
relación de equilibrio cósmico con la naturaleza.
En lo referente a lo humano, el desarrollo debería estar guiado hacia la
colectividad en contraposición a la individualidad; el desarrollo como tal
no existe, mientras que algunos se vean beneficiados a costa de otros. Por
este motivo, lo que se globaliza o universaliza en la población andina debe
orientarse al progreso de los seres humanos; cualquier medida política,
económica o social que se quiera globalizar debe ser compatible con la
vida y contribuir al desarrollo verdadero de las personas49.
En lo que respecta al desarrollo económico, para la persona del Ande no
posee la misma connotación que en Occidente. Para los pueblos andinos ello
implica un proceso holístico de progreso y maduración según el desenvol-
vimiento de la Pacha. Por dicha razón, hablar de un desarrollo económico
requiere tener en cuenta los aspectos espirituales, culturales, políticos, reli-
giosos y sociales que tengan siempre presente a la pachasofía o cosmovisión.
El desarrollo, de este modo, en el mundo andino
[n]o es unidireccional ni irreversible. Como la concepción dominante de los
Andes no es lineal, sino cíclica (en forma espiral), la meta del desarrollo que
es el Vivir Bien (suma qamaña; allin kawsay; sumak kawsay) no está necesaria-
mente delante, en un futuro desconocido, sino puede estar atrás, en un pasado
49
Así, separados del parámetro de normalidad que supone el conocimiento científico, Estermann,
por ejemplo, aplicando un método etnográfico, trata de describir la ética andina, entendida esta
como la comprensión del ‘estar’ en un sistema relacional con el cosmos; o, dicho de otra forma:
estar dentro de la Pacha. La ética andina, entonces, no solo transciende ‘el radio de la indivi-
dualidad y personalidad, sino también de la humanidad y racionalidad’». Julio Prieto Méndez.
Derechos de la naturaleza. Fundamento, contenido y exigibilidad jurisdiccional. Op.cit., p.42. A lo
que agrega Prieto Méndez: «El efecto de una ética de esta naturaleza es la responsabilidad com-
plementaria y recíproca que debe asumir el ser humano frente al cosmos. De ahí que, Estermann
formula el principio ético andino principal de esta manera: ‘Actúa de tal manera que contribuyas a
la conservación y perpetuación del orden cósmico de las relaciones vitales, evitando trastornos del
mismo’». Ibid., p.43.. Véase además: Josef Estermann. «Ruwanasofía o Lurañsofía: ética andina»
[documento digital]. Filosofía andina: sabiduría indígena para un mundo nuevo. Bolivia: iseat,
2016. http://casadelcorregidor.pe/colaboraciones/_ biblio_Josef_Estermann.php.
por conquistar. El ser humano andino camina de espalda (qhipa) hacia el futu-
ro (quipa), mirando con los ojos (nayra; ñawi) hacia el pasado (ñawpapacha;
nayra pacha), para orientarse y buscar la utopía aún eclipsada. El axioma de
la modernidad occidental de que lo que viene siempre debe ser ‘mejor’ de lo
que ya ha pasado, no es válido para los Andes; lo anterior puede ser ‘mejor’, es
decir, puede estar en un equilibrio más perfecto que lo posterior50.
Por lo tanto, el desarrollo como tal debe estar orientado en todo mo-
mento a conseguir y mantener el equilibrio ecológico y cósmico. Tal de-
sarrollo no puede ser cuantificado y tampoco se mide monetariamente en
indicadores que sólo consideran el mejoramiento de las condiciones en las
que se da la vida humana. Asimismo, los recursos naturales se tienen que
renovar tanto para las futuras generaciones como para toda vida no-hu-
mana. Debido a que se trata de recursos finitos, sus ciclos de renovación y
regeneración deben ser tratados con mucho cuidado para que se mantenga
el equilibrio cósmico.
El explotar estos recursos no renovables de modo indiscriminado lleva
a un desequilibrio que resulta peligroso para todos los seres, puesto que no
habría un principio de reciprocidad. En los pueblos andinos, así como en
muchos otros, un recurso puede ser utilizado siempre y cuando exista una
forma verdadera de restituirlo o renovarlo. También, para estos pueblos
hay siempre un momento apropiado para iniciar un proyecto o proceso.
Ello implica que el tiempo no puede poseer un carácter cuantitativo, sino
más bien uno cualitativo. Para ello se deben seguir los ciclos vitales y rit-
mos naturales del orden cósmico.
Por último, se debe reiterar que el progreso no le pertenece tan sólo
al Occidente capitalista, la población indígena tiene sus propios modelos
de progreso, desarrollo y modernidad, los cuales están relacionados a sus
tradiciones donde siempre tienen en cuenta el pasado porque éste no se
deja atrás olvidado. El desarrollo es pluricultural y diverso; puede darse en
otras culturas y pueblos que no necesariamente comulguen con el occiden-
te moderno y capitalista. Se trata de abrir la reflexión a distintas formas de
entender y ver el mundo diferente a la predominante.
50
Como podemos apreciar hay varias características del Sumak Kawsay

que se engarzan con un Mundo de la Vida propio que va sedimentando su
propia historia y estructura conceptual. Esta aproximación descriptiva nos
permite además sacar a luz su potencial crítico y práctico. Sirve entonces
como base para la construcción de una auténtica filosofía nuestro-ameri-
cana abierta a un diálogo intercultural.
§3.2. El «Buen Vivir» en la filosofía indígena: La naturaleza en la mira

del debate
Para poder abordar la importancia que tiene la naturaleza y, con ello, la

preservación y cuidado de los recursos naturales desde la perspectiva teó-
rica que hemos elegido y siguiendo lo desarrollado en el tercer capítulo,
entonces proponemos explicitar el «Buen Vivir» desde la filosofía indíge-
na. El reconocer esta visión no significa que se pretenda detener el desarro-
llo o los avances tecnológicos que se han dado; tampoco implica negar los
grandes aportes del pensamiento de la humanidad que están orientados
hacia un mundo más equilibrado y armónico tal y como lo está la filosofía
del Buen Vivir. Es por ello que se debe establecer un diálogo constante y
constructivo de saberes y conocimientos ancestrales con lo más desarrolla-
do del pensamiento universal.
En la cosmovisión andina no se considera como existente en un estado
subdesarrollado que sea necesario superar. Asimismo, no hay necesidad
de destruir las relaciones sociales y el equilibrio con la naturaleza con el
objetivo de llegar a un estado de desarrollo «mejor». Lo que ocurre es que,
a diferencia de la visión occidental, en la concepción indígena la pobreza
no está relacionada con la ausencia de bienes materiales; de igual modo,
que la riqueza no se alcanza al acumular tales bienes.
Debido a que las acciones humanas que fomentan el Buen Vivir están
determinadas por diversos elementos en este Mundo de la Vida, los bienes
materiales no son lo más relevante para mantener un equilibrio cósmico.
Hay valores que se deben considerar ya sea el conocimiento, la ética, có-
digos de conductas espirituales, reconocimiento a nivel social y cultural,
relación con la naturaleza y sociedad.
El Buen Vivir aparece como una categoría en la filosofía de vida de las so-
ciedades indígenas ancestrales, pero que ha perdido terreno por efecto de las
prácticas y mensajes de la modernidad occidental, así como por efecto de la
colonialidad del poder. Su aporte, sin embargo, sin llegar de ninguna manera
a una equivocada idealización del modo de vida indígena, nos invita a asumir
otros ‘saberes’ y otras prácticas, en este caso de los pueblos y nacionalidades
tradicionalmente marginadas5152.
Así mismo, la noción del Buen Vivir que tienen los pueblos indígenas
implica una estrecha relación con la naturaleza. Todos los principios de
este término establecen una relación entre el ser humano con su entorno.
Si bien para Occidente, la naturaleza es considerada como materia prima,
un medio de producción y transformación que se encuentra a completa
disposición del sujeto; en cambio, para los pueblos andinos ello es todo lo
contrario. La naturaleza tiene vida y debe ser respetada y cuidada por los
mismos seres humanos. No se trata de un objeto explotable y manipulable
que no posee derecho ni libertad.
Para el espíritu moderno de Occidente, la naturaleza se vuelve recursos na-

turales (agua, tierra, aire, minerales, hidrocarburos, etc.) que son la materia
prima para el proceso de producción y transformaciones de bienes de consu-
mo. El ser humano, por considerarse ‘superior’, se siente ‘dueño’ y destinatario
único de estas riquezas5253.

Esta visión que subyace a la cultura andina sirve también como base de
la crítica al modelo acumulativo del desarrollo capitalista. Desde la pers-
pectiva del Buen Vivir, según los pueblos andinos, la acumulación de bie-
nes materiales de modo mecánico e interminable no tiene un futuro. Los
recursos naturales no pueden ser entendidos como una condición para
poder lograr un desarrollo económico sustentable. Lo que vemos eviden-
ciado además en los constantes problemas no sólo de tipo ecológico, sino
además de exclusión y pobreza extrema que este modelo no ha sabido re-
51
Alberto Acosta. El Buen Vivir en el camino del post-desarrollo. Una lectura desde la Constitución de
Montecristi. Op.cit., p. 12.
52
Joseff Estermann. «Crecimiento cancerígeno versus el Vivir Bien. La concepción andina indígena
de una vida sostenible como alternativa al desarrollismo occidental» [documento digital]. https://
gilbertobonilla.files.wordpress.com/2011/02/ponencia-de-josef-estermann-crecimiento canceri-
c3acgeno-versus-el-vivir-bien.pdf. 2011a, p. 6.
solver adecuadamente. Del mismo modo, siempre desde la perspectiva del

«Buen Vivir», lo humano debe realizarse siempre en comunidad para que,
de este modo, los sujetos estén con y en función de otros seres humanos
sin buscar dominar la naturaleza, ya que los mismos seres humanos son
parte de ella.
[D]esde los albores de la humanidad el miedo a los impredecibles elementos
de la Naturaleza estuvo presente en la vida cotidiana. Poco a poco la ancestral
y difícil lucha por sobrevivir se fue transformando en un desesperado esfuerzo
por dominar las fuerzas de la naturaleza. Se llegó a querer ver al ser humano
por fuera de la naturaleza, incluso al definir la naturaleza sin considerar a la
humanidad como parte integral de la misma. Así se abrió la puerta para do-
minarla y manipularla. […] Se separó al ser humano de la naturaleza, trans-
formándola a ésta en una fuente de negocios aparentemente inagotable5354.
Para poder luchar contra aquella visión se requiere de una ética nueva
que permita organizar la vida; «[s]e precisa reconocer los límites biofísicos
de las actividades desarrolladas por los humanos. La realidad nos demues-
tra hasta la saciedad que la Naturaleza tiene límites»5455. Tales límites son
alcanzados por la mayoría de los estilos de vida antropocéntricos que pri-
vilegian la búsqueda de una acumulación de capital. Estos estilos de vida se
hacen cada vez más notorios y se evidencian como insostenibles.
La labor para realizar puede resultar compleja, pero es fundamental-
mente simple. Se trata de conseguir el reencuentro entre los seres huma-
nos y la naturaleza, entendiendo que ellos mismos son parte de ella. Una
de las principales tareas es la de desmercantilizar a la naturaleza. Los ob-
jetivos económicos deben ser realizados según el funcionamiento de los
sistemas naturales. Sólo de este modo se podrá acabar con su explotación
indiscriminada. Se debe, además, mantener en todo momento el respeto a
la dignidad humana y mejorar la calidad de vida de las personas al tener en
cuenta que el desarrollo económico no es un fin, sino un medio:
Dotarle de Derechos a la Naturaleza significa, entonces, alentar políticamente
su paso de objeto a sujeto, como parte de un proceso centenario de ampliación
53
Montecristi. Op.cit., p.17.
54
Ibid., p. 18.
de los sujetos del derecho. A lo largo de la historia legal, cada ampliación de

los derechos fue anteriormente impensable. La emancipación de los esclavos
o la extensión de los derechos a los afroamericanos, a las mujeres y a los niños
y niñas fueron una vez rechazadas por ser consideradas como un absurdo5556.
Esta perspectiva que para los sujetos modernos de occidente puede pa-
recer extraña y hasta irracional es completamente común y aceptable para
un poblador del ande. La modernidad que desde sus albores establece una
separación dualista entre el sujeto y la naturaleza no puede comprender la
visión relacional del cosmos que pueden tener otros mundos de vida dis-
tintos al suyo. Por eso, lo que se estaría haciendo al otorgarle derechos a la
naturaleza sería el reafirmar su derecho a la existencia. Para lograr ello se
requiere de un esfuerzo político para que se establezca la importancia del
cuidado del entorno y, con ello, la naturaleza.
Una visión relacional y empática del cosmos, como la del «Buen Vivir»,
asume que todo influye en todo, y esto permite ir más allá de la relacio-
nalidad mecánica, causal o lógica mediante la incorporación de una base
de concordancia en que la ambigüedad, la potencia y la precariedad de los
nudos relacionales que constituyen los entes exigen atención y cuidado.
Enraizada en esta dimensión ritual del saber y de la vida, persiste el Mundo
de la Vida andino; por ejemplo, medicina, cosmología, climatología, bio-
logía, etc., de un potencial menospreciado (cuando no ignorado) por un
sistema que se erige a sí mismo como el único posible.
Se requiere, además, de que el tránsito sea sostenido y plural en donde
se pueda producir un ordenamiento con respecto a la sociedad y economía,
pero manteniendo la integridad de los procesos naturales. Es decir, se trata
de llegar a mejores métodos y modificar las estructuras sociales, económi-
cas, políticas y culturales, pero siempre teniendo en cuenta la preservación
de la biodiversidad en el planeta. Con todo ello se podrían mejorar las con-
diciones de vida para todos los seres que habitan el planeta en vez de seguir
con los sistemas actuales donde tan sólo unos pocos son los beneficiados.
La propuesta de otorgarle derechos a la naturaleza surge a partir de la
crisis en la que se encuentra el mundo en la actualidad al optar por seguir
55
Ibid.
con un modelo depredador, en el cual los seres humanos siguen luchando

contra la naturaleza. Se debe romper con la idea de que el bienestar y la
riqueza provienen de la acumulación de bienes materiales junto a la idea
de que el desarrollo y el progreso son ilimitados. También el consumo y
el crecimiento deben ser moderados. Por lo tanto, es necesario reconocer
que los instrumentos y conocimientos actuales tienen una visión colonial
y eurocéntrica que no es la adecuada.
Dado el carácter contractualista de su ética y derecho, se entiende que
el ser humano moderno no siente tener obligación alguna con sus antepa-
sados y menos aún con los que aún no son y tal vez nunca sean: no cabe
contrato alguno con lo que no es. Aquella sensibilidad alienta su conducta
predatoria. Esto no ocurre en el Mundo de la Vida andino: en él la comu-
nidad y el sentido de respeto que la sustenta abarca a los antepasados y a
los que vendrán. Todos son sujetos de derecho y obligación. También se
incluye en esto a las deidades y al entorno natural. En tal sentido, esta on-
tología si posibilita hablar de los derechos de las futuras generaciones, de
los antepasados y, por supuesto, de la naturaleza.
Tal vez sea a través del ideal que en estas circunstancias encarna el Buen
Vivir que se puede vencer y erradicar esta visión monolítica del desarrollo
capitalista que resulta tan perjudicial. A partir de lo que se propone en el
Buen Vivir es que se dejaría la visión colonial y eurocéntrica para adoptar
medidas que puedan llevar a un verdadero desarrollo diferente al actual.
Que la naturaleza sea sujeto de derechos permite que se mantenga un equi-
librio y armonía entre los seres humanos y lo que los rodea.
En este marco, se deben diferenciar los Derechos Humanos y los De-
rechos de la naturaleza. Por un lado, en los Derechos Humanos quien se
encuentra en el centro del asunto es la persona por lo que se trataría de una
visión antropocéntrica. En los derechos de primera y segunda generación,
es decir, políticos y sociales, el Estado los toma en cuenta como parte de
una visión individualista de la ciudadanía. En los derechos de tercera ge-
neración, es decir, ambientales y culturales, se reconoce el derecho de que
las personas tengan condiciones sociales equitativas y un medio ambiente
no contaminado y saludable. Se intenta eliminar tanto la pobreza como
el deterioro ambiental que afecta la calidad de vida de los seres humanos.

Con ello se debe considerar que:
Los derechos de primera generación se enmarcan en la visión clásica de la

justicia: imparcialidad ante la ley, garantías ciudadanas, etc. Para cristalizar los
derechos económicos y sociales se da paso a la justicia re-distributiva o justi-
cia social, orientada a resolver la pobreza. Los derechos de tercera generación
configuran, además, la justicia ambiental, que atiende sobre todo demandas
de grupos pobres y marginados en defensa de la calidad de sus condiciones
de vida afectada por destrozos ambientales. En estos casos, cuando hay da-
ños ambientales, lo seres humanos pueden ser indemnizados, reparados y/o
recompensados56.
Así mismo, en lo que refiere a los Derechos de la naturaleza, quien es

el centro no es sólo el ser humano, sino la naturaleza que, de igual modo,
también incluye al ser humano. Se trataría, de este modo, de una visión
biocéntrica. Con estos derechos se quiere decir que la naturaleza tiene un
valor propio independientemente de la utilidad que le otorgue el sujeto.
Con estos derechos no se intenta que la naturaleza sea intocable o que
no se pueda producir a partir de ella. Más bien, lo que se quiere es que se
mantengan y respeten los sistemas naturales de vida; estos derechos tienen
en cuenta a los ecosistemas, a las colectividades.
Con estos derechos, la justicia ecológica busca la persistencia y sobre-
vivencia de las especies junto a sus ecosistemas como redes de vida. Es una
justicia que se diferencia de la justicia ambiental, pues no pretende indem-
nizar a los seres humanos, sino a la misma naturaleza a través de la restau-
ración de los ecosistemas que han sido afectados. Lo ideal es que ambas
justicias actúen al mismo tiempo con lo que se daría la justicia ambiental
para las personas y la justicia ecológica para la naturaleza.
Los derechos de la Naturaleza necesitan y a la vez originan otro tipo de de-

finición de ciudadanía, que se construye en lo social pero también en lo am-
biental. Este tipo de ciudadanías es plural, ya que depende de las historias y
de los ambientes, acoge criterios de justicia ecológica que superan la visión
tradicional de justicia. De los Derechos de la Naturaleza se derivan decisiones
trascendentales. Uno clave tiene que ver con procesos de desmercantilización
56
Ibid., p. 19.
de la Naturaleza, como han sido la privatización del agua o la introducción de

criterios mercantiles para comercializar los servicios ambientales5758.
Esto evidencia lo fundamental que es el cambio de visión para que to-

dos los seres que habitan el planeta tengan una mejor vida. Además, no se
estaría «favoreciendo» a la naturaleza sobre los seres humanos, sino que al
proteger a la naturaleza y otorgarle derechos se estaría también haciendo
lo mismo con la vida humana.
Lo que apunta la visión del Buen Vivir es servir como base de un Es-
tado intercultural y plurinacional que tenga una relación estrecha con los
Derechos de la naturaleza, los cuales se interrelacionan con los Derechos
Humanos. Con ello es que se podrían formar sociedades sustentables a
través de las ciudadanías plurales que tengan en cuenta la importancia de
la naturaleza.
§4. El equilibrio para tener buena vida en las culturas

originarias
En el mundo andino, la armonía es primordial; tal armonía no sólo tiene
en cuenta la relación entre los seres humanos, sino que, por el contrario,
refiere al equilibrio entre todos los seres del mundo. En los pueblos indí-
genas se busca una visión armónica en la naturaleza y en la lectura de la
misma según el contexto cultural particular. Una de las ideas centrales en
el mundo andino es la conexión entre lo bueno y lo bello:
La palabra Suma expresa qué es lo bueno y lo bueno es también lo bello; por lo

tanto ‘calidad de vida’ se entiende como el buen y bello existir en nuestro Pla-
neta Tierra: Wali suma Jakaña. Lo bueno y lo bello se define como la adecuada
conformidad de las partes entre sí y su respectiva interrelación en la totalidad.
Expresa la magnificencia de la totalidad en los fenómenos individualizados
de la vida. La ‘calidad de vida’ implica la íntima relación de lo particular con
lo múltiple o comunitario. Además es la expresión del estar y su devenir en la
vida. Por lo tanto, vivir, o ‘criar’ la vida, es percibir las interconexiones entre las
particularidades y sus afinidades con la multiplicidad de la totalidad58.
57
Ibid., p.20.
58
Javier Medina. Suma Qamaña: la comprensión indígena de la buena vida. Op.cit., p. 105.
En estos pueblos para poder ver y entender las interconexiones que

determinan la vida en el universo, las personas deben haber llegado a
un alto nivel de sensibilidad espiritual que les posibilite el descifrar me-
diante patrones numéricos y geométricos las leyes cósmicas junto a su
orden. Es la energía del alma lo que les da a estas personas una capacidad
de contemplación intuitiva. Con ello es que las culturas indígenas han
podido observar constelaciones estelares y entender sus conexiones con
el cosmos.
Un ámbito central en la vida de los pueblos andinos está en los astros y
las constelaciones, puesto que es ahí donde está inscrito el orden cósmico
y una gran parte de los mitos de estas culturas. A través de la observación
del comportamiento y conformación de los astros y constelaciones, las cul-
turas andinas han adquirido determinados patrones de comportamiento y
de relaciones.
A partir de las constelaciones es que estas culturas han desarrollado
códigos de comportamiento social en lo referente a la distribución del te-
rritorio, familia, comunidad, relación con la naturaleza, entre otros. Ello se
puede notar, por ejemplo, en la constelación de la «Cruz del sur», es decir,
la Chaqana. Esta constelación es considerada como femenina y gobierna
la coyuntura andina durante las épocas de sequías. Siempre hay una com-
plementariedad y en este caso se aprecian que la constelación es femenina,
mientras que la sequía es considerada como masculina. Así mismo, se tie-
ne a la constelación de Orion, es decir, Chaqa siltu, considerada de género
masculino mientras que rige el firmamento andino en la época de lluvias
que es considerada como femenina por lo que, nuevamente, se evidencia
una complementariedad.
A través de la observación de la Chaqana […] se define la unidad relativa

expresada en el lado de un cuadrado, el mismo que se encuentra en relación
equitativa con su perímetro, área y diagonal. Esta observación permite tomar
cualquier dimensión como unidad y en íntima proporcionalidad se pueden
construir modelos de distribución social y territorial que se encuentran en
relación dinámica entre sí y que están armónicamente elaboradas y reflejan el
comportamiento y el régimen del cosmos. La constelación de Orión define un
canon geométrico matemático con el cual se descifra el crecimiento propor-
cional de los elementos de la naturaleza […]. Este representa, por un lado, el

principio de ordenamiento natural en el cosmos y, por otra parte, define armó-
nicamente las proporciones de la naturaleza, el arte, la arquitectura59.
Las relaciones y comportamientos en los pueblos andinos no son arbi-

trarias, sino que obedecen a las leyes y el orden del cosmos, como señala
Boaventura de Sousa Santos60 —cuando se refiere a lo que él ha optado
por llamar «posmodernismo celebratorio»– que la transformación social
no tiene ni sentido ni dirección, una vez que o bien ocurre caóticamente, o
bien lo que se transforma no es la sociedad, sino nuestro discurso sobre ella.
Por ejemplo, cada una de las constelaciones mencionadas tiene una repre-
sentación geométrica y es utilizada para definir determinados códigos. La
constelación de la «Cruz del Sur» es utilizada para establecer la ocupación
equilibrada del territorio en relación a su demografía, mientras que la cons-
telación de Orion establece el principio de regeneración de la naturaleza.
Un territorio no es tan sólo un espacio vacío o a disposición de los seres
humanos, sino que alberga a ecosistemas y seres vivos, ya sean minerales,
animales, plantas, y a los mismos seres humanos. El ordenamiento de las
plantas, minerales y animales sigue un ordenamiento natural. Debido a
que la humanidad pasó de un ser natural a un ser cultural ya no sigue
dicho ordenamiento natural, sino que tiene la libertad de elegir su asen-
tamiento. De igual modo, para los pueblos andinos los asentamientos y el
control social de ellos son determinados por una relación de códigos.
Cada cultura tiene un territorio y depende del modo en el que orga-
nizan el mismo, por lo que existen diversos modos de organización que
varían según la cultura. El modo en que los pueblos indígenas organizan
su territorio está estrechamente relacionado con la observación de los as-
tros y constelaciones y, al mismo tiempo, con la relación entre los mismos
miembros del pueblo.
Las características culturales peculiares, tienen que ver con su modo de ‘estar’,
su lengua, sus costumbres, sus vestimentas y los conocimientos y tecnologías
que utilizan para manejar su territorio; es decir, con las técnicas de conserva-
59
Ibid., p. 109.
60
Boaventura De Sousa Santos. (2009). Una epistemología del sur. México: Siglo xxi; clacso, p. 135.
ción de su medio ambiente y, en el caso andino, del diálogo que asumen con
sus deidades tutelares y protectoras de su hábitat61.
Sin embargo, desde la época colonial, el territorio indígena fue deses-

tructurado por visiones y lógicas que no tenían en cuenta a su cultura y
no eran tampoco las indicadas para su coyuntura. Principalmente con la
visión europea se produjo una transformación en las comunidades y una
desestructuración del territorio. Se estableció una visión mecanicista que
predominó y subordinó a múltiples culturas a través de una colonización
económica, cultural, política y administrativa. Ello fue lo que tuvieron que
soportar las diversas culturas indígenas e incluso, desde el periodo poste-
rior a la independencia en América, la reproducción y naturalización de
tales modelos en nuestro continente es vigente aún en la actualidad.
En este orden de ideas, es muy importante revisar tales concepciones y
analizar si es que realmente son las más apropiadas para todas las culturas
y pueblos, puesto que más bien se deben fortalecer las culturas con sus
visiones particulares a través del respeto cultural que merecen. Sólo así es
que se podrá generar una inclusión y será viable el diálogo intercultural.
El Mundo de la Vida andino es holista e integral, dado que no sólo con-
sidera la importancia de los otros seres humanos, sino que tiene en cuenta
a toda la vida que se encuentra en el mundo junto a lo espiritual. Se trata de
un hábitat sacralizado. Además, se debe resaltar que la espiritualidad es de
gran importancia en el mundo andino y tienen una consideración por las
deidades. «Estas deidades son seres que protegen el territorio y todo lo que
vive allí, son seres inmanentes a la naturaleza y son a los que se les solicita
permiso para hacer uso de los bienes que alberga»62. En los territorios
andinos, de este modo, se encuentran en una interrelación tres colectivi-
dades: la divina, la naturaleza y la humana y es entre ellas donde se da la
preservación y organización del territorio.
Teniendo ello en cuenta, para los pueblos andinos, con su cosmovisión
particular, consideran que todos los elementos que forman parte de un
61
Javier Medina. Suma Qamaña: la comprensión indígena de la buena vida. Op.cit., p.116.
62
Ibid., p. 117.
territorio poseen vida, ya sean ríos, montañas, lluvia, lagos, entre otros.
Cada uno de ellos es un ser sexuado como masculino o femenino. Se tra-
ta, entonces, de un mundo sensible y emotivo en donde la naturaleza y
el entorno de los seres humanos están conectados. El territorio junto a la
naturaleza necesita de los cuidados de los seres humanos, puesto que debe
ser tratada con respeto para conservar la vida que se encuentra en ellos.
La naturaleza y el territorio requiere de un trato cariñoso, exige conocer al otro

para dialogar, retribuir y reciprocar bienes; por esa razón toda conversación
se inicia con un ritual de invitación al diálogo. Lo sagrado, lo espiritual, en el
mundo andino es algo que está inserto dentro del territorio, dentro de cada
uno de nosotros; por lo tanto es evidente. Lo espiritual no es algo que tras-
ciende o a lo que se accede por una fe sino algo que se siente y percibe con los
sentidos y se experimenta constantemente sintonizándose con la naturaleza63.
Se considera, además, que todos forman parte de una familia en co-

mún. La familia no está conformada tan sólo por los seres humanos, sino
que comprende a todos los elementos y seres que se encuentran en el terri-
torio. Todos están emparentados, incluyendo a los lagos, ríos, montañas,
tierras, entre otros.
Son pueblos basados en la comunidad; tal comunidad no se reduce a
la familia, se trata de todo lo que habita en el mismo pueblo. Además, una
de las características más resaltantes de estos pueblos es el respeto que se
tiene en su cultura por todo su entorno. Para ellos, todo tiene vida y, por lo
tanto, todo merece respeto y cuidado. Así pues, se realizan rituales, en los
cuales se tienen en cuenta al macrocosmos y los microcosmos; tienen en
consideración a la naturaleza en toda su extensión y grandeza. No creen
que unos sean más importantes que otros; cada ser tiene un valor propio.
Es usual que se crea que los pueblos indígenas no quieren desarrollarse
y por ello mantienen sus creencias y tradiciones consideradas como «atra-
sadas» por el mundo Occidental. Sin embargo, ello no es así en lo absoluto,
sino que ellos tienen su propio modelo de desarrollo basado principal-
mente en un «Buen Vivir», el cual se distingue del modelo desarrollista
occidental. Estas culturas se desenvuelven según razonamientos que son
63
Ibid., p. 118.
pertenecientes a sus pensamientos, creencias y tradiciones. Sus procesos

de cambio se dan de acuerdo con su entorno, es decir, a los ciclos agrarios,
climáticos y rituales.
[U]n cambio de cualquier índole es un cambio recreativo. Recrear significa, en

este contexto, volver a lo de siempre de modo renovado. La memoria en este
tipo de visión sólo es referente; no obliga a repetir una actividad o un arque-
tipo, sino a evolucionarlo. Un cambio que se opere dentro de estos contextos
culturales, tiene que gozar de características locales y singulares. […] Esto
conlleva incluso estrategias particulares de socialización de las propuestas. No
conviene tener un discurso técnico: ‘así se hace, sino así se lo podría hacer’64.
El cambio no puede ser acelerado con la intención de avanzar más rá-

pido, sino que debe ser paulatino y adecuado a las situaciones de la pobla-
ción de un territorio en particular teniendo en cuenta a su cultura y lo que
necesitan en aquel momento. Además, los cambios deben realizarse según
los ciclos de la naturaleza y según las situaciones sociales del pueblo. No
todos van a estar inclinados hacia el cambio por lo que es imposible exi-
gir una homogeneidad en sus actitudes, dado que hay diversidad de com-
portamientos. Cualquier innovación o recuperación no puede ser forzada
sobre la comunidad, sino que se debe evaluar y probar si es la adecuada
porque va a tener un efecto sobre todos los miembros del pueblo. El cam-
bio que se debe dar no es meramente con la acción humana, sino que en él
intervienen miembros de la naturaleza y también las divinidades.
§4.1. El Sumak Kawsay y su dimensión política
La relación entre la sociedad y el medio ambiente es, sin duda, uno de los
campos esenciales del dilema fáustico de la ciencia. Bateson lo explicó del
siguiente modo: «Una civilización que cree que la naturaleza le pertenece
para dominarla y que posee además de una tecnología poderosa tiene la
misma probabilidad de sobrevivir que una bola de nieve en mitad del in-
fierno»65.
64
Ibid., p. 119.
65
Grego Bateson. Steps to an Ecology of Mind. London: Jason Aroston, 1987, p. 468.
No parece casual, por tanto, que las ciencias ambientales sean uno de
los campos desde los cuales se proponen nuevas visiones acerca de los
procedimientos de la resolución de problemas. A medida que aumenta la
incertidumbre y a medida que aumenta lo que se pone en juego en las
decisiones, los atributos de la ciencia tradicional, su certeza y su neutrali-
dad valorativa resultan más cuestionables. Aquí se hace necesaria una re-
situación de la compleja relación entre ciencia y filosofía. Necesitamos una
filosofía que responda de manera integral a este cambio en las relaciones
del ser humano con la naturaleza y nos proporcione el marco desde el cual
volver a pensar a profundidad y con rigurosidad esta relación.
En esta dirección uno de los temas fundamentales que nos sale al frente
es el de la alternativa entre expansión económica y protección del medio
ambiente. En muchas sociedades del mundo, en diversos contextos cul-
turales —y con independencia de su grado de riqueza, de su estructura
social o de su orientación política—, la idea de que la protección del medio
ambiente debe primar sobre la expansión económica goza de un amplio
respaldo. La protección del medio ambiente se ha convertido en un valor
de una referencia positiva que es un objeto de amplio consenso.
En cambio, el crecimiento económico, en la medida en que es también
objeto de consenso, lo es sólo como una referencia instrumental, como
un medio que únicamente se justifica si sirve para realizar otros valores
(el bienestar, la reducción de pobreza, etc.). Por tanto, cuando se trata de
opiniones, de formular preferencias en abstracto, la prioridad otorgada al
medio ambiente es justamente lo que cabría esperar. El comportamiento,
en cambio, tanto individual como colectivo, no depende sólo de valores de
referencia, sino también de intereses y deseos, de comportamientos con
otros intereses en conflicto, de contextos institucionales y de relaciones de
poder más o menos favorables.
Se ha tratado de satisfacer ambas demandas introduciendo la idea del
«desarrollo sostenible» que no es sino un eufemismo para decir que se-
guimos explotando la naturaleza, pero de una manera más lenta que pro-
longue su agonía. Esto no puede tener sentido si no va acompañado de un
cambio en el modelo industrial burgués que lo sustenta. Lo que debería
estar en cuestión es precisamente la idea de desarrollo que, sin embargo, se

mantiene como pilar de la visión social dominante.
Algunos autores vienen manteniendo, desde finales de los años setenta,
que la visión del mundo característica de la era industrial basada en la creen-
cia de la excepcionalidad humana, basada en la capacidad humana para se-
pararse de la naturaleza y dominarla, está siendo sustituida por una nueva
visión fundamental o paradigma, a saber, el «nuevo paradigma ecológico».
Según otro punto de vista, también bastante difundido, la preocupación
por el medio ambiente es una parte del interés por una mejor calidad de
vida. Con un bienestar material consolidados y percibido como un seguro,
la gente comenzaría a interesarse por la conservación de su entorno. Según
esta tesis, habría que esperar a tener un alto grado de desarrollo, como el
que han alcanzado los países altamente industrializados, para poder recién
preocuparnos del medioambiente.
Esto, sin embargo, resulta absurdo, pues alcanzar tal grado de desarro-
llo siguiendo el mismo modelo industrial o post industrial, sería imposible
para todos los pueblos de la tierra. El sistema se mantiene —todos lo sa-
bemos— en razón de la exclusión de más de dos tercios de la humanidad.
Pero, además, está el otro problema urgente de que no es posible que todos
los países de la tierra puedan alcanzar grados de desarrollo como el de
los países industrializados, pues eso significaría la total destrucción de la
naturaleza, a menos que se puedan desarrollar las tecnologías suficientes
para hacerlo sin contaminación. Lo cual, por razones mercantiles, resulta
muy poco probable.
Vemos entonces que la principal repercusión del llamado proceso de
«globalización» ha sido la universalización de las expectativas, la unifor-
mización de los deseos y los anhelos. Todos entonces aspiran a ascender
al paraíso, pero son muy pocos y cada vez proporcionalmente menos los
que realmente pueden entrar en él. La más importante de las revelaciones
que ha traído consigo el siglo pasado, ha sido, que la industrialización tal
como la conocemos hasta el momento no puede crear ese tan ansiado pa-
raíso universal. El bienestar material de los privilegiados hoy no puede ser
extendido a la totalidad de los seres humanos.
Ha sido sintomático, cómo la expresión respecto a este descubrimien-

to haya sido la renuncia a toda utopía, promovida principalmente por el
discurso neoliberal de finales del siglo pasado en la expresión de la consa-
bida idea del final de la historia. La historia ha terminado, sentencian los
ideólogos neoliberales, no porque se haya vuelto al paraíso, sino porque se
piensa que no se puede tener acceso colectivo en él; que resta solamente
que cada individuo busque, como mejor le parezca, llegar a él.
Siguiendo a Juan Abugattás, podríamos decir que:
[L]a alternativa consistiría en no renunciar al anhelo de una vida material-

mente cómoda, pero sí a las formas de industrialización, esto es, de tecnología
ahora vigentes. La alternativa debería pasar entonces por una suerte de revo-
lución tecnológica, que no puede ser entendida simplemente como reforma de
los métodos empresariales, o como desarrollo de las técnicas comunicativas y
de almacenamiento de datos. Una verdadera revolución tecnológica no consis-
te primariamente en el rediseño de aparatos, sino en un rediseño del proyecto
de vida colectivo que se plantee realizar la humanidad o un sector de ella. Una
revolución tecnológica debe expresarse, por ende, en un proyecto de nueva
civilización industrial66.
Esto implica persistir en lo sustantivo del sueño moderno, pero des-

plazado de su centro de operaciones tradicional, pues correspondería más
a los «condenados de la tierra» que a los privilegiados tratar de realizar
ese sueño.
Por eso, resulta perentoria una reflexión que logre articular medioam-
biente, ética y política, en una única dimensión que es la necesidad del
cuidado de lo humano en la humanidad. Pues todo ese esfuerzo exige que
se revisen las ideas de ser humano, de sociedad y de la ciencia desarrollada
por la modernidad; pero requiere también que se postule una nueva tabla
de valores.
Ante esta situación crítica que implica la incertidumbre sobre nuestra
propia supervivencia en la tierra, se levanta la alternativa planteada por
una civilización matricial como la andina. Ella propone una nueva manera
de ser y estar en el mundo y aporta una propuesta de reflexión y solución
66
Juan Abugattás. Investigaciones filosóficas sobre el futuro. Lima: Fondo Editorial unmsm, 2010,
p.28.
política al problema planteado por la idea desarrollista de occidente. Su-

mak Kawsay y Sumak Qamaña son mundos de la vida que, como hemos
visto, tienen también un alto potencial crítico.
Ambos conceptos expresan la visión de los marginados por la histo-
ria, esto es, los pueblos y sociedades indígenas que se plantearon el reto
de construir otra sociedad sustentada en una convivencia ciudadana en
diversidad y armonía con la naturaleza, a partir del reconocimiento de los
diversos valores culturales existentes en nuestro continente y en el mundo.
En este sentido, como afirma Aníbal Quijano (2007)6768, el Bien Vivir, o
Buen Vivir, hoy, solo puede tener sentido como una existencia social alter-
nativa, como una Des/Colonialidad del poder.
El relativo éxito que estos vocablos han tenido sobre todo en el contex-
to latinoamericano puede explicarse situándolo en el igualmente relativo,
pero no por ello menos real, fracaso de los proyectos desarrollistas. El de-
sarrollo es hoy el emblema de un mito en agonía y un lema político para
vender productos tóxicos.
Como desarrollo significa ya casi cualquier cosa, dice Wolfgang Sachs en la
revista Development, desde levantar rascacielos hasta instalar letrinas, desde
perforar por petróleo hasta perforar por agua, es un concepto de vacío desco-
munal. Es testimonio del poder de las ideas que un concepto tan carente de
contenido haya dominado el debate público por medio siglo6869.
En ese contexto emerge la idea del Sumak Kawsay o Sumak Qamaña:

nace en la periferia social de la periferia mundial y no contiene los elemen-
tos engañosos del desarrollo convencional. Ya no será cuestión del «dere-
cho al desarrollo» o del principio desarrollista como guía de la actuación
del Estado.
América Latina representa en el imaginario mundial el espacio original
y el tiempo inaugural de un nuevo mundo histórico y de un nuevo patrón
67
Cf. Aníbal Quijano. «Colonialidad del poder y clasificación social». En: Santiago Castro-Gómez,
Santiago y Ramón Grosfoguel (comps.). El giro decolonial: reflexiones para una diversidad epistémica
más allá del capitalismo global, 342-386. Bogotá: Siglo del Hombre / Universidad Central/Instituto
de Estudios Sociales Contemporáneos y Pontificia Universidad Javeriana/Instituto Pensar, 2007.
68
Gustavo Esteva. «Más allá del desarrollo: la buena vida». América en movimiento, núm. 445,
2009, p.1.
de poder, esto es, el de la Colonialidad Global del Poder69. Y, así mismo,

como el espacio/tiempo original e inaugural de la primera «indigeniza-
ción» de los sobrevivientes del genocidio colonizador, como la primera
población del mundo sometida a la «racialización» de su nueva identidad
y de su lugar dominado en el nuevo patrón de poder. Al respecto, Boaven-
tura de Sousa afirma que:
Nuestra América debe desterritorializarse y convertirse en la metáfora de la

lucha que emprenden las víctimas de la globalización hegemónica por to-
das partes, sea el Norte, el Sur, Oriente u Occidente. Si revisamos las ideas
fundadoras de Nuestra América, observamos que en las últimas décadas se
han creado las condiciones para que estas ideas florezcan en otras partes del
mundo70.
Es precisamente por eso que —siguiendo siempre a Quijano (2014)7172

— Latinoamérica y la población «indígena» ocupan, pues, un lugar basal,
fundante, en la constitución y en la historia de la colonialidad del poder. De
allí, su actual lugar y papel en la subversión epistémica/teórica/histórica/
estética/ética/política de este patrón de poder en crisis implicada en las
propuestas de Des/Colonialidad Global del Poder y del Bien Vivir como
una existencia social alternativa.
En este sentido, Sumak Kawsay o Suma Qamaña tienen, pues, importancia
en primer lugar en el terreno simbólico: los que fueron marginados
por conquistadores y criollos aportan ahora desde su visión del mundo
palabras que pretenden colaborar con la solución de los problemas creados
por aquellos. Y, en segundo lugar, porque señalan dónde han podido estar
los errores del llamado desarrollo. El hecho de que hayan encontrado su
camino para aparecer en dos constituciones políticas, la ecuatoriana y
boliviana, puede ser una ocasión más para repensar el desarrollo desde la
periferia y no sólo desde el centro, y desde los marginados de la periferia y
no sólo desde sus élites.
69
Cf. Aníbal Quijano (ed.). Des/colonialidad y Bien vivir. Un nuevo debate en América Latina. Lima:
Universidad Ricardo Palma, 2014.
70
Boaventura de Sousa. Una epistemología del sur. Op.cit., p. 255.
71
Aníbal Quijano (ed.). Des/colonialidad y Bien vivir. Un nuevo debate en América Latina. Op.cit.
La metáfora que propone Gustavo Esteva para explicar esto es muy

aleccionador:
Estamos todos en un barco, en medio de la tormenta perfecta. En el cuarto

de máquinas disputan intensamente políticos, científicos, dirigentes sociales,
funcionarios, partidos políticos. Todos tienen ideas sobre cómo enfrentar la
dificultad. Tan ocupados están en su debate que no perciben que el barco se
hunde. Pero la gente, en cubierta, se da cuenta claramente. Algunos, con sesgo
individualista, saltan del barco y se ahogan. Los demás se organizan y en pe-
queños grupos construyen botes y balsas y empiezan a alejarse del barco. Sur-
gen pronto mecanismos para articular los empeños, hasta que descubren que
están en medio del archipiélago de la convivialidad. Observan, a la distancia,
cómo sus supuestos ‘dirigentes’ se hunden junto con el barco72.
La dificultad de imaginar una sociedad diferente la explica Boaven-

tura de Sousa Santos cuando dice que: «Lo que no existe» es activamen-
te producido como no existente, «o como alternativa no creíble a lo que
existe73. Tanto las prácticas de muchos grupos indígenas, campesinos y
afrodescendientes, como las propuestas de sus organizaciones, son cons-
truidas como «alternativas no creíbles» por los modelos imperantes (esto
ocurre con las propuestas de Vía Campesina y otros a favor de sistemas
agrícolas localizados y biodiversos como solución a la crisis de alimentos,
energía, y cambio climático). El desarrollismo del Estado y las izquierdas
tiene mucho que ver con esta producción social de la invisibilidad y la
ignorancia.
Muchos movimientos indígenas, de afro-descendientes y de grupos ru-
rales o urbanos con base territorial o comunal fuerte, marcan un quiebre
mucho más profundo que un simple «giro a la izquierda», en la medida
que a través de ellos emergen mundo, conocimientos y prácticas que se di-
ferencian de las formas liberales, estatales y capitalistas de la Euro-moder-
nidad. Apuntan a mundos postliberales y postcapitalistas; aunque aún no
lleguen allí, desordenan el orden epistémico de la política moderna basado
en una visión que separa naturaleza y cultura, individuo y comunidad. Es-
tas cosmovisiones dualistas —y su matriz política liberal— están siendo
72
Gustavo Esteva. «Más allá del desarrollo: la buena vida». América en movimiento, núm. 445, p.5.
73
Boaventura de Sousa. The Rise of the Global Left. London: Zed Books.2007, p. 13.
cuestionadas por el resurgimiento de lo que podrían llamarse cosmovisio-

nes relacionales, en la que todo existe en relación, incluyendo humanos y
no-humanos.
Darle «derechos» a la Pachamama de este modo no solo es una expre-
sión ambientalista; la Pachamama es una presencia diferente que altera
fundamentalmente el sentido del desarrollo y del Estado. Si ignoramos
esta dimensión, o si la calificamos de ‘infantilismo ambientalista e indíge-
na’, es porque semejante supuesto es históricamente impensable dentro de
una perspectiva moderna. La Pachamama tiene, por tanto, también una
dimensión política, no sólo por el reconocimiento formal de sus derechos
en un par de Constituciones estatales, sino por la fuerza simbólica que
el concepto representa. Supone una nueva manera de relacionarse con el
mundo y con nosotros mismos. Es un «poner de cabeza» todo el orden
simbólico y político de Occidente.
Que este artículo aparezca en la Constitución Ecuatoriana es un evento
político-epistémico que trastoca la historia moderna y a los políticos que
la habitan —incluyendo las izquierdas— porque desafía al liberalismo, al
Estado, y al capital. Ambas ideas —los derechos de la Pachamama y el
Sumak Kawsay— se basan en nociones de vida en las que todos los seres
(humanos o no humanos) existen siempre en relación entre sujetos y no
entre sujeto y objeto, y de ninguna manera individualmente7475.
Hay que aclarar que la noción del Buen Vivir, aunque anclada en cos-
movisiones relacionales, es un proyecto político que surge en tensión con
nociones desarrollistas de la ‘buena vida’, aún dentro de las mismas comu-
nidades indígenas y afro, causando conflicto en ellas. Es importante verlas
en el flujo histórico del poder y los significados para entender cómo se
proyectan política y culturalmente más allá de formas liberales y antropo-
céntricas.
El Buen Vivir es ante todo una formulación normativa que no significa
vivir bien, pues esto puede ser algo muy distinto en cada sociedad; no es lo
mismo vivir bien en China, París, en Lima, etc. El Buen Vivir significa más
74
Cf. Marisol de la Cadena. «Política Indígena: Un análisis más allá de la política», WAN Journal,
núm. 4, 2008, pp. 139-171.
bien que debemos vivir a un cierto nivel y esta es una exigencia ético-po-
lítica. Vivir bien, significa una buena vida, donde vida es un sustantivo,
pero el Buen Vivir es un verbo, vivir no es lo mismo que vida, el buen vivir
implica un modo de vida en la acción.
En este sentido, no se trata de una ética formal, sino de una ética ma-
terial que tiene un contenido y ese contenido es la afirmación y el creci-
miento de la vida de una comunidad. Se trata de una vida comunitaria y
cósmica que no la entiende únicamente desde la perspectiva humana. Esta
comprensión se da desde una narrativa simbólica, donde se comprende a
la naturaleza (que no se la llama naturaleza, sino pacha mama) como in-
cluida en la totalidad del cosmos. El Buen Vivir no es moderno; está antes
de la modernidad, está con la modernidad y tiene posibilidades de conti-
nuar cuando la modernidad haya desaparecido, es decir, tiene la capacidad
de trascenderla. En suma, este Buen Vivir es una construcción intersubje-
tiva que se podría definir en algo así como «yo soy, si tú eres».
El Buen Vivir también significa una concepción económica de la re-
lación del ser humano entre ellos y con el cosmos; radica en una relación
bio-ecológica, de la cual la economía es un capítulo secundario. El Buen
Vivir es un proyecto político que tiene por base a los movimientos sociales
que no estén en contra del Estado, sino que representan su esencia mis-
ma. Son la base de un Estado pluricultural, no burgués, ni tampoco post-
moderno (pues ésta es todavía una etapa de la modernidad). Este Estado
sería, entonces, más bien transmoderno. El Buen Vivir supone un sistema
político de plena participación y autogestión. En palabras de Boaventura
de Sousa Santos:
Lo que está en juego es la creación de un pronóstico activo basado en la rique-

za de la diversidad no canónica del mundo y de un grado de espontaneidad
basado en el rechazo a deducir lo potencial desde lo dado. En este sentido, los
poderes constituidos cesan de ser un destino y pueden ser confrontados de
forma realista con poderes constituyentes. El asunto es, entonces, desfamilia-
rizar la tradición canónica de las monoculturas del conocimiento, políticas y
derecho, sin pararse ahí, como si esa desfamiliarización fuese la única fami-
liaridad posible75.
75
Boaventura de Sousa. Una epistemología del sur. Op.cit., p. 193.
El Buen Vivir supone también un horizonte mítico-cultural que es el

que da la comprensión cotidiana del sentido de la vida. La ciencia puede
criticar este horizonte, pero no construir y, por lo tanto, es simbólico, sa-
grado, pero no religioso; sagrado en el sentido de aquello que es la digni-
dad absoluta desde lo cual todo lo demás son sólo mediaciones y, por lo
tanto valores, aquello que no se pone en cuestión.
A nivel de los imaginarios, el postdesarrollo apunta a la creación de un
espacio/tiempo colectivo donde el ‘desarrollo’ cese de ser el principio cen-
tral que organiza la vida económica y social. Como señala Arturo Escobar,
se deben presentar algunas alternativas desde el orden de lo simbólico y lo
práctico:
Esto implica los siguientes elementos: cuestionar la preeminencia del concepto

de crecimiento económico y este como meta; hacer visible la matriz cultural
de donde proviene el desarrollo y su historicidad (visión dominante de la mo-
dernidad); desarticular paulatinamente en la práctica el modelo de desarro-
llo basado en la premisa de la modernización, la explotación de la naturaleza
como ser no vivo, la exportación, y la acción individual. Por el lado afirmativo,
implica a) reconocer la multiplicidad de definiciones e intereses alrededor de
las formas de sustento, las relaciones sociales, y las prácticas económicas y
ecológicas; b) el diseño de políticas desde cosmovisiones relacionales, en vez
de la cosmovisión dualista dominante; c) establecer diálogos interculturales
alrededor de las condiciones que podrían devenir en un pluriverso de con-
figuraciones socio-naturales (multiplicidad de visiones, tales como liberales
y comunales, capitalistas y no capitalistas, etc.); d) propender por formas de
integración regional autónomas en base a criterios ecológicos y de desarrollo
autocentrado (no dictado por los requerimientos de la acumulación mundial
de capital), a niveles subnacionales, nacionales, regionales, y globales7677.
El Buen Vivir implica algo distinto a la concepción de «sociedad de

bienestar» que se maneja en Occidente. Sin embargo, esto no significa la
renuncia a la modernización de la sociedad7778. Vivimos en un proceso
76
Arturo Escobar. «Una minga para el postdesarrollo». Op.cit., p. 30.
77
«Lo mismo puede decirse de la mirada ‘re(tro)volucionaria’ al pasado para alcanzar el futuro, que
parece absurda en la lógica lineal del tiempo del modernismo, cuando realmente es coherente
con la lógica circular del tiempo de muchas culturas indígenas. Por eso, el ‘súmak káusai hay
que entenderlo como futuro, el futuro en runashimi es ñaupa, avanzar es ñaupana. Ñaupa es el
inicio de todo y de todos. Es decir, si avanzar al futuro es ñaupana, en la lógica runa […] supone
caminar al inicio’ (Viteri, 2003: 106). Pero ello no supone una regresión en el sentido moderno,
histórico y de escalas tan universales que ya resulta imposible que se pue-

dan negar los valiosos aportes del pensamiento de la humanidad que tam-
bién están en sintonía con la construcción de un mundo armónico como
se deriva de la filosofía del Buen Vivir. Por eso mismo, una de las tareas
fundamentales recae en el diálogo permanente y constructivo de saberes y
conocimientos ancestrales con lo más avanzado del pensamiento universal
en un proceso de continuada descolonización de la sociedad.
El Buen Vivir, no sólo como propuesta política, sino como filosofía de
vida, todavía en construcción, cuestiona el concepto occidental de bienes-
tar. Resulta ser entonces el aporte que hacen marginados de las bondades
de la sociedad industrial y capitalista y que trasciende incluso la visión an-
dina que se constituye en uno de sus elementos. El concepto del Buen Vivir
no solo tiene anclaje histórico en el mundo indígena, se sustenta también
en algunos principios filosóficos universales: aristotélicos, marxistas, eco-
lógicos, feministas, cooperativistas, humanistas a los que la fenomenología
no es ajena.
Esta crítica a la sociedad tecno-científica de corte capitalista e indus-
trializada, se hace desde una filosofía de la vida, o, mejor dicho, desde un
mundo de vida concreto que reclama para sí su derecho a conservarse y
conservar la vida sobre la tierra. Además, en el mundo se comprende pau-
latinamente la inviabilidad global del estilo de vida dominante.
El Buen Vivir, entonces, se proyecta, adicionalmente, como una plata-
forma para discutir respuestas urgentes frente a los devastadores efectos
de los cambios climáticos a nivel planetario. El crecimiento material sin fin
podría culminar en un suicidio colectivo, tal como parece augurar el ma-
yor recalentamiento de la atmósfera o el deterioro de la capa de ozono, la
pérdida de las fuentes de agua dulce, la erosión de la biodiversidad agrícola
y silvestre, la degradación de suelos o la acelerada desaparición de espacios
de vida de las comunidades locales.
Como, acertadamente, señala Alberto Acosta:
porque realmente no están ‘planteando volver al pasado’, sino ‘convivir bajo los parámetros de las
leyes naturales milenarias de los pueblos ancestrales’» (Oviedo, 2011, p. 231. Citado en Antonio
Hidalgo-Capitán y Ana Cubilo-Guevara. «Seis debates abiertos sobre el sumak kawsay». Op.cit.,
p.35.
Esta definición pionera establece que la naturaleza como sujeto de derechos

es una respuesta de vanguardia frente a la actual crisis civilizatoria, cuando se
acepta cada vez más a la imposibilidad de continuar con el modelo depredador
basado en la lucha de los humanos contra la naturaleza. No va más la identifi-
cación del bienestar y la riqueza como acumulación de bienes materiales, con
las consecuentes expectativas de crecimiento y consumo ilimitados. En este
sentido es necesario reconocer que los instrumentos disponibles para anali-
zar estos asuntos ya no sirven. Son instrumentos que naturalizan y convierten
en inevitable este patrón civilizatorio. Son conocimientos de matriz colonial
y eurocéntrica. Al reconocer a la naturaleza como sujeto de derechos, en la
búsqueda de ese necesario equilibrio entre la naturaleza y las necesidades y
derechos de los seres humanos, enmarcados en el principio del Buen Vivir, se
supera la clásica división Hombre-Naturaleza que sustenta la visión moderna
del ser humano. De los derechos de la naturaleza se derivan decisiones tras-
cendentales. Uno clave tiene que ver con procesos de desmercantilización de
la naturaleza, como han sido la privatización del agua o la introducción de
criterios mercantiles para comercializar los servicios ambientales78.
Esta perspectiva abre la posibilidad de pensar no en otro mundo posi-

ble como pide el lema del Foro Sao Paulo, sino en otros mundos posibles,
plurales y diversos, pero con un problema común. Este problema común,
a su vez, exige una llamada al universalismo y a la razón, pues sólo una vía
racional nos puede sacar del abismo.
Esta vía nos la presenta ahora la concepción del Buen Vivir que en el
fondo replantea nuestra noción misma de racionalidad. Se trata de volver
la mirada hacia los marginados y su propuesta de una alternativa civiliza-
toria viable, no para pensar sobre ellos, sino para pensar con ellos en un
problema que nos atañe a todos.
§4.2. Contradicciones prácticas entre el «Buen Vivir» y el control estatal
Como ya se dijo anteriormente, el «Buen Vivir» como noción que surge a

partir del Mundo de la Vida andino tiene una cosmovisión que se busca
aplicar en las sociedades. Sin embargo, es en el ejercicio práctico de tal
término en donde se empiezan a producir contradicciones. Ello se debe a
78
Montecristi. Op.cit., p.19.
que se varía la cosmovisión indígena y la reinterpretación no es la adecua-

da, ya que lleva nuevamente a las consecuencias perjudiciales que trajo el
desarrollismo.
En un principio, detrás de la noción de Buen Vivir se encontraba un am-
biente plural que buscaba enfrentar la concepción neoliberal del desarro-
llo. La cosmovisión andina como referente
[s]ervía de plataforma enunciativa a una articulación de actores sociales bien

diversos que venían luchando desde los años 1990 por un cambio social en la
región andina, bajo el impulso —quizá como su eje principal— de una potente
articulación política de diversos grupos indígenas79.
Según parece, el dispositivo del neoliberalismo ha llevado a que las

realizaciones a nivel estatal del Buen Vivir no sean las que se pensaron
anteriormente o las que se esperaba implementar. Ello ha llevado a que las
prácticas de desarrollo evolucionen y varíen por lo que ya no es necesario
ejercer una coacción directa o represión abierta, sino que es a través de
la persuasión y manipulación que se ejerce el poder. Por dicha razón, los
individuos y asociaciones creen estar tomando decisiones por su propia
voluntad en el marco de representación social y prácticas que incentivan
la producción de conocimiento cuando en realidad están siendo guiados
hacia tales decisiones.
El conocimiento producido realiza su función de gobernabilidad cuan-
do consigue que los individuos o colectivos ejecuten socialmente la reali-
dad dentro del campo de acción que había sido previsto en su discurso. En
estos casos, el poder no requiere de esconder información u ocultar aspec-
tos, sino que se basa en guiar adecuadamente la información para poder
interiorizar en las personas determinados modos de saber y comporta-
miento que los llevan a interpretar y actuar en el mundo de cierta forma.
Es en las constituciones de Ecuador y Bolivia80 en donde se ha incorporado
79
Pablo Mella. Ética del posdesarrollo. Op.cit., p.292.
80
Sobre el Sumak Kawsay en la Constitución del Ecuador: «En la nueva Constitución de Ecuador
(2008) esta idea es presentada como los ‘Derechos del Buen Vivir’, dentro de los cuales se incluye
una amplia variedad de derechos (tales como a la alimentación, ambiente sano, agua, comunica-
ción, educación, vivienda, salud, energía, etcétera). Por ejemplo, sobre el ‘ambiente sano’, el Artí-
culo 14 “reconoce el derecho de la población a vivir en un ambiente sano y ecológicamente equili-
el término del Buen Vivir; sin embargo, con el paso de los años se ha ido
variando esta noción misma.
A partir de ello se pueden desarrollar razones por las cuales se han pro-
ducido contradicciones prácticas del Buen Vivir como ejercicio de control
estatal. En primer lugar, se debe a la estatización del Buen Vivir como una
estrategia de buena gobernanza. El Buen Vivir fue establecido como una
estrategia para gobernar con características de política multiculturalista:
El Buen Vivir requiere de gobernabilidad y participación. Por ello es funda-

mental la reestructuración del Estado para la construcción de una democracia
brado, que garantice la sostenibilidad y el buen vivir, sumak kawsay […]. La Constitución, con sus
444 artículos, rompe con la concepción clásica de priorizar unos derechos sobre otros. Muy por
el contrario, enfatiza el carácter integral de los mismos, al reconocerlos como interdependientes y
de igual jerarquía (Art. 11, numeral 6). Por lo tanto, los derechos del Buen Vivir ocupan la misma
jerarquía que otros conjuntos de derechos» (Gudynas y Acosta 2011, p. 106). Eduardo Gudynas
y Alberto Acosta. «El buen vivir o la disolución de la idea del progreso». Op.cit., p.106. Y sobre
el mismo concepto en la constitución de Bolivia: «En el caso de la nueva Constitución de Bolivia
(2009) las referencias al Buen Vivir aparecen en la sección sobre las bases fundamentales del Esta-
do. Allí, al abordarse los principios, valores y fines del Estado (Artículo 8), se ‘asume y promueve
como principios ético-morales de la sociedad plural: ama qhilla, ama llulla, ama suwa (no seas
flojo, no seas mentiroso ni seas ladrón), suma qamaña (vivir bien), ñandereko (vida armoniosa),
teko kavi (vida buena), ivi maraei (tierra sin mal) y qhapaj ñan (camino o vida noble)’. En este
caso se observa una mayor amplitud cultural, en tanto se postulan concepciones del Buen Vivir
de varias tradiciones indígenas además de la aymara, tales como el quechua y el guaraní». Ibid.,
p.107. No obstante, las similitudes, existen diferencias entre ambas constituciones: «Pero también
hay diferencias importantes entre las propuestas boliviana y ecuatoriana. En el caso de Bolivia,
el suma qamaña y los demás conceptos asociados son principios ético-morales y no aparecen
como derechos. Están enfocados en delimitar los marcos para una sociedad que se define como
plurinacional. Incluso se puede argumentar que estos principios ético-morales serían una de las
fundamentaciones de esa plurinacionalidad, y el Buen Vivir es entonces una condición que puede
expresarse de diferente manera en cada una de ellas. En el caso ecuatoriano, en cambio, el sumak
kawsay es presentado a dos niveles: como el marco para un conjunto sustantivo de derechos, y
como expresión de buena parte de la organización y ejecución de esos derechos, no sólo en el Es-
tado, sino en toda la sociedad. Es una formalización de mayor amplitud, pero a la vez más precisa,
ya que el sumak kawsay aparece dentro del conjunto de derechos y a la vez como contrapeso a un
nuevo régimen de desarrollo. En cambio, en el texto constitucional boliviano ese vínculo entre
suma qamaña y los derechos no es explícito; por ejemplo, no hay una referencia a este concepto
en la sección de los derechos fundamentales. A su vez, en el texto boliviano, el suma qamaña es
claramente presentado como una de las finalidades del Estado. En cambio, en la Constitución
ecuatoriana el Buen Vivir aparece en un alto nivel de la jerarquía, y desde éste se derivan muchos
derechos. La dimensión plurinacional es más fuerte en el caso boliviano, llegándose a reconocer
36 lenguas indígenas además del castellano; un punto que no se logró en Ecuador. La dimensión
ambiental es, en cambio, más intensa en Ecuador, donde se reconocieron por primera vez los
Derechos de la Naturaleza (artículos 71 a 74, destacándose el Artículo 72 donde se establecen los
derechos a la restauración de la naturaleza)». Ibid., p. 108.
plural, plurinacional e intercultural, y para alcanzar el pluralismo jurídico y

político. Adicionalmente, es primordial la formulación de políticas públicas
de corto, mediano y largo plazo que permitan alcanzar las reivindicaciones
históricas en el marco de los derechos individuales y colectivos de los pueblos
y nacionalidades81.
Tal gobernabilidad es un modo de control político que utilizan los go-

biernos. Debido a la utilización estatal que se le ha dado al Sumak Kawsay
o Suma Qamaña es que se ha estandarizado el discurso del mismo para un
régimen de desarrollo que ha sido planificado por el gobierno. Se empieza
a producir un cambio en el lenguaje utilizado para incorporar el Buen Vi-
vir donde se evidencia una clara influencia de los discursos neoliberales de
buena gobernanza. Se deja de lado la idea de un plan nacional para el Buen
Vivir y se empieza a tratar un régimen de desarrollo para éste.
Con tal estrategia, la vida comunitaria andina no sería viable sino que
se convertiría en parte del engranaje para poder reorganizar el espacio
con el objetivo de favorecer la inversión extranjera y estatal. Además, la
estrategia que se tiene como plan no es una que se haya organizado de
acuerdo con los Apus o lideres de las comunidades, sino que más bien tiene
un espíritu de soberanía nacional. Con ello se estaría dejando de lado la
idea de llevar a cabo una ciudadanía intercultural donde se genere un diá-
logo intercultural justo y simétrico de saberes; por el contrario, sería una
ciudadanía activa, en la cual se tendría una visión científica y humanista
que tendrá en cuenta los saberes y culturas de los pueblos; pero no de la
manera en que es propugnada por la cultura andina en su raigambre más
originaria.
Desde esta perspectiva, se estaría usando la herencia indígena para al-
canzar objetivos políticos que no tienen en cuenta a todos los pueblos y
culturas. Como ya se dijo antes, no se tienen en cuenta los saberes indíge-
nas tradicionales en donde predominaba la relación entre los seres huma-
nos, la naturaleza, la vida en comunidad y el equilibrio, sino que sería en
función del crecimiento económico. La sociedad del Buen Vivir quedaría
81
Senplades. Plan Nacional para el Buen Vivir 2009-2013. Construyendo un Estado Plurinacional
e Intercultural. Quito: senplades, 2009, p.46.
en el olvido mientras, paradójicamente, a nivel político y muchas veces

sólo con fines electorales se propone una transición hacia la sociedad del
Buen Vivir, lo cual reforzo la producción intelectual que se encargó de
establecer que este último era el camino correcto.
[S]e debía y se debe contar, ciertamente, con la ‘participación’ indígena para

construir el ‘plan nacional de desarrollo’; pero no para transformar de inme-
diato el ‘desarrollo occidental capitalista’ articulando un ‘un estado estaciona-
rio en el que podamos vivir bien’. […] Por eso al poco tiempo de instaurarse
estatalmente el discurso del ‘Buen Vivir’ […] comenzaron las tensiones entre
los sectores indígenas organizados […] y los aparatos políticos82.
A pesar de que al incorporar a la constitución el Buen Vivir se tuvo

otras intenciones, una vez que se instalaron en el poder los regímenes gu-
bernamentales del Buen Vivir funcionaron de un modo diferente del pre-
tendido por lo que se generaron conflictos con los pueblos indígenas. Por
ello a partir de la tensión creada se produjo una ruptura con los sectores
más politizados del movimiento indígena que fueron los sectores que per-
mitieron en su momento la conquista del poder. La ruptura que se produjo
con los pueblos andinos afectó, asimismo, a la narrativa del paradigma del
Buen Vivir, ya que éste se había realizado desde el poder.
Diversos autores consideran que en realidad se acomodó el término del
Buen Vivir según era conveniente y se combinó con postulados cristianos,
humanistas, conceptos ecologistas, socialistas y étnicos, pero en realidad
al mezclar todo ello se desvalorizó a la tradición andina con todos sus sa-
beres, tradiciones y creencias. Por este motivo, hay una gran crítica con
respecto al proceso de estatización que sufrió el Sumak Kawsay, ya que el
Buen Vivir que se estableció nada tiene que ver con los pueblos andinos y
es más bien una versión folclorizante del modelo neoliberal de desarrollo
occidental.
Los grupos indígenas están invitados a ser parte del paradigma del
Buen Vivir que ha sido establecido, pero que es diferente a lo que ellos
conocen de ahí que deben limar sus diferencias o delimitarlas cuando no
estén en la misma dirección. Ello es lo que sucede al seguir un esquema
82
Pablo Mella. Ética del posdesarrollo. Op.cit., p. 330.
tan parecido al de la política liberal multiculturalista de años anteriores.

En teoría, los grupos indígenas estarían participando, pero en la práctica
ello no sucede realmente.
Lo que se discute en la actualidad es si la política conflictiva que se dio
por las prácticas multiculturalistas no ha llevado a que regrese la esencia-
lización de lo indígena:
Los discursos ‘esencialistas’ se caracterizan por concebir las culturas como rea-
lidades estáticas. Se afirma que por su estaticidad los discursos esencialistas en
torno al ‘Buen Vivir’ no permiten plantear los problemas socio-estructurales
de manera sistemática, problemas que explicarían la pobreza rural en diversos
puntos de América Latina […]. Concretamente, en los discursos esencialistas
no se aborda de manera sistemática el problema de la reconcentración de tie-
rra y el ahogo estructural de la pequeña producción campesina83.
Debido a que las nuevas constituciones se han basado en la recopila-

ción de conceptos vacíos, los principios constitucionales no han podido
llevar a leyes que favorezcan a las comunidades indígenas. Algunos de los
discursos que se han inspirado en el Sumak Kawsay han sido denominados
como «pachamamistas»84 con una clara connotación negativa. Son vistos
de tal modo porque intentan reconstruir un concepto idílico de la herencia
indígena para que sea usado como estructura de una sociedad futura que
se espera construir. Su error se encuentra en que idealizan el pasado como
una opción adecuada para afrontar las tareas que impone la sociedad glo-
83
Pablo Mella. Ética del posdesarrollo.Op.cit., p. 308.
84
Respecto de la relación entre los intelectuales y los pueblos indígenas debe señalar lo siguiente:
primero, el concepto de Sumak Kawsay no fue descubierto por intelectuales de formación occi-
dental, racionalista y representacionista. A pesar del contacto de antropólogos con pueblos y sabe-
res ancestrales, este concepto, al cual dedicamos nuestra investigación, no emergió durante mucho
tiempo como tema de estudio. Por ello, se declara que si esta categoría no ha sido «descubierta»,
entonces fue «inventada»: esta es la posición de los intelectuales formados en modelos postmoder-
nos, constructivistas y subjetivistas. De ello se diferencia la posición «recreacionista», la cual trata
de reconstruir, pero no inventar, desde ciertos horizontes teóricos, los presupuestos y experiencias
contenidas en el Sumak Kawsay. Frente a estas dos posiciones en las que los teóricos e intelectuales
se colocan ante las comunidades amerindias, se presenta otra tercera opción denominada «feno-
menológica», la cual basa el estudio del Sumak Kawsay a partir de la relación con las experiencias
de las propias comunidades indígenas, relación a partir del cual emerge el conocimiento. Desde la
interacción con las propias voces emergería el fenómeno del Sumak Kawsay. Véase «Seis debates
abiertos sobre el sumak kawsay». Cf. Antonio Hidalgo-Capitán y Ana Cubilo-Guevara. «Seis de-
bates abiertos sobre el sumak kawsay». Op.cit.
balizada cuando no advierten que las tareas no se pueden realizar con tales
idealizaciones.
Otro aspecto que perjudicaría enormemente a los pueblos indígenas
es el ventriloquismo político. Ello consiste en tomar la palabra por parte
de sectores no indígenas en nombre de los indígenas. Si bien lo que in-
tentan es hacer sentir la voz y presencia de los indígenas, en la mayoría
de los casos no están dando a conocer lo que realmente desean y buscan
los pueblos indígenas como parte de la sociedad. El problema del acto de
solidaridad es que intelectuales o administradores de proyectos son los
que toman decisiones cuando son los pueblos indígenas quienes debe-
rían poder hacerlo por sí mismos sin que les arrebaten la posibilidad de
ser escuchados.
Lo que sucede es que todo lo anterior ocurre, debido a que las políticas
gubernamentales están guiadas según las prácticas económicas, incluso
cuando en sus constituciones se expresan los objetivos del Buen Vivir para
una mejor vida en comunidad. Al mismo tiempo, se ha llegado a una nue-
va práctica denominada como «neoxtractivismo progresista» en la cual se
refuerza el sentimiento nacionalista para adquirir una mayor legitimidad
entre los individuos. Por lo tanto, no extraña el que la Pachamama no po-
sea los derechos que le corresponde.
[U]na transición hacia el buen vivir exige una transición posextractivista, eso
es fundamental: el extractivismo no es en ninguna circunstancia la base del
buen vivir, porque el extractivismo se sustenta en la violencia generalizada
contra las comunidades y contra la naturaleza. El extractivismo es una moda-
lidad de acumulación que comenzó a fraguarse masivamente hace quinientos
años. Esta es una categoría que nos permite explicar el saqueo, la acumulación,
la concentración, la destrucción y la devastación colonial y neocolonial, así
como la evolución del capitalismo hasta nuestros días. Desarrollo y subde-
sarrollo, como dos caras de un mismo proceso, son elementos que hay que
ubicar en este contexto. El buen vivir, en tanto alternativa al desarrollo, plantea
la disolución de esos conceptos y la construcción de una propuesta distinta en
términos civilizatorios85.
85
Blanca Fernández, Liliana Pardo y Katherine Salamanca. «El buen vivir en Ecuador: ¿marketing
político o proyecto en disputa? Un diálogo con Alberto Acosta». Iconos, Revista de ciencias socia-
les, núm. 48, 2014, p. 109.
La propuesta del Buen Vivir es una que se opone a las características

del desarrollo occidental y plantea un modelo de vida en donde exista un
equilibrio entre los seres humanos y todo su entorno. Se trata de un mo-
delo válido para todo el mundo porque se centra en la armonía entre las
comunidades y la naturaleza.
En el primer plan con respecto al Buen Vivir en Ecuador si se tenía en
consideración la cosmovisión indígena:
El pensamiento ancestral es eminentemente colectivo. La concepción del

Buen Vivir necesariamente recurre a la idea del ‘nosotros’ porque el mundo
no puede ser entendido desde la perspectiva del ‘yo’ de occidente. La comu-
nidad cobija, protege, demanda y es parte del nosotros. La comunidad es el
sustento y es la base de la reproducción de ese sujeto colectivo que todos y
cada uno ‘somos’. De ahí que el ser humano sea concebido como una pieza de
este todo, que no puede ser entendido sólo como una sumatoria de sus partes.
La totalidad se expresa en cada ser y cada ser en la totalidad. ‘El universo es
permanente, siempre ha existido y existirá, nace y muere dentro de sí mismo
y sólo el tiempo lo cambia’ (pensamiento kichwa). De ahí que hacer daño a la
naturaleza es hacernos daño a nosotros mismos86.
Tales planteamientos cambiaron en el segundo plan del Buen Vivir

ecuatoriano: en él se advierte un cambio radical en sus objetivos prácticos
y en las valoraciones éticas donde incluso los medios para alcanzar dichos
objetivos varían. En este nuevo plan ya no se trata de una sociedad inmersa
en el Buen Vivir, sino de una sociedad que está en tránsito hacia el Buen
Vivir:
El horizonte político de la Revolución Ciudadana es el Socialismo del Buen

Vivir. El fin del socialismo del Buen Vivir es defender y fortalecer la sociedad,
el trabajo y la vida en todas sus formas. El primer paso es resolver el acceso
a bienes, oportunidades y condiciones que garanticen —al individuo, a la co-
lectividad y a las generaciones futuras— una vida digna sin perjudicar a la
naturaleza. El Buen Vivir es una práctica diaria. Para ello debemos construir
un Estado plurinacional y popular que proteja los intereses de las mayorías,
con capacidad de gobernar y modificar la dominación capitalista.
El socialismo del Buen Vivir cuestiona el patrón de acumulación hegemónico,
es decir, la forma neoliberal de producir, crecer y distribuir. Proponemos la
86
senplades. Plan Nacional para el Buen Vivir 2009-2013. Construyendo un Estado Plurinacional
e Intercultural. Quito: senplades, p.32.
transición hacia una sociedad en la que la vida sea el bien supremo. Implica
una democracia profunda con participación popular permanente en la vida
pública del país. Se identifica con la consecución del bien común y la felicidad
individual, alejados de la acumulación y consumo excesivos. Nuestra propues-
ta política no depende de nuestras maneras de ver el mundo, de una región, de
un pueblo o de una nacionalidad87.
Con los objetivos que se plantean para llegar al «Socialismo del Buen
Vivir»88 no se requiere la asociación con ninguna cosmovisión específica
de las poblaciones que se encuentran en Ecuador. Se puede, además, esta-
blecer bases según las cuales se permite aprovechar la naturaleza como re-
curso natural. El Buen Vivir del modo que ha sido presentado en su última
transformación para el Socialismo del Buen Vivir queda completamente
disociado del Sumak Kawsay.
El haber incluido la noción del Buen Vivir en determinadas constitu-
ciones ha llevado a que el discurso gobiernista se apropie del paradigma
del Buen Vivir para poder reforzar las medidas extractivistas que no son
beneficiosas para todos los individuos de la sociedad.
87
Senplades. Plan Nacional para el Buen Vivir 2013-2017. Buen Vivir. Todo el mundo mejor. Quito:
senplades, 2013, p.20.
88
Esta corriente socialista otorgaría función principal a la acción del Estado conformando una vi-
sión estatista desde la cual su preocupación mayor es la igualdad social, pero no necesariamente
los problemas ambientales; «hablan de ‘socialismo del sumak kawsay’ […], más que de sumak
kawsay, como una variante andina del socialismo y entienden que este concepto va más allá de un
planteamiento indígena y debe ser completado con aportaciones del pensamiento neo-marxista,
tales como el socialismo del siglo xxi». Antonio Hidalgo-Capitán y Ana Cubilo-Guevara. «Seis
debates abiertos sobre el sumak kawsay». Op.cit., p. 27. Por ejemplo, los gobiernos de Ecuador y
Bolivia basan parte de sus políticas en esta visión: «Esta corriente es la que inspira la política de los
Gobiernos de Correa, en Ecuador, y de Morales en Bolivia, con Ramírez (ex Secretario Nacional
de Planificación para el Desarrollo y Secretario Nacional de Educación Superior, Ciencia, Tecno-
logía e Innovación) y García-Linera (Vicepresidente de la República) como ideólogos principales,
respectivamente. A esta corriente se le critica por su falta de sensibilidad hacia los problemas am-
bientales y hacia las reivindicaciones de los pueblos indígenas y por su defensa del ‘extractivismo’
como modelo de desarrollo». Ibid., p. 28.
CAPÍTULO V
El sumak kawsay desde el horizonte

fenomenológico
T
ras la exposición del concepto y la experiencia implícita en la cate-
goría Sumak Kawsay nos es necesario establecer la revisión feno-
menológica de ésta en relación con la fenomenología intercultural,
desarrollada tanto en el primer como en el segundo capítulo de este libro.
También, se establecerá una relación con el pensamiento intercultural la-
tinoamericano, en cuyos orígenes resuena la fenomenología, expuesto en
el tercer capítulo. En efecto, en el primer y segundo capítulos se asevera
el aspecto intercultural del pensamiento de Edmund Husserl, es decir, la
apertura fenomenológica al horizonte dialógico de las múltiples culturas
, mientras que nuestro tercer capítulo expone la presencia e inspiración
fenomenológica en el pensamiento latinoamericano representado por Luis
Villoro, estudioso y traductor de la obra de Husserl, por Juan Carlos Scan-
none, estudioso de la vertiente fenomenológica y ética de Levinas, y por
Raúl Fornet-Betancourt, interesado en el pensamiento de Heidegger y en
la ontología fenomenológica de Jean-Paul Sartre.
Si desde este horizonte amplio, sea en su propia preocupación por el
problema de las culturas, sea porque inspira desarrollos teóricos no oc-
cidentales (pensamiento latinoamericano), entonces es necesario revisar
desde la fenomenología intercultural (Husserl) y desde el pensamiento in-
tercultural latinoamericano (de orígenes fenomenológicos) el contenido y
la experiencia implícitos en la categoría Sumak Kawsay.
Por este motivo, analizaremos los contenidos del Sumak Kawsay según
el siguiente doble criterio: primero, elegiremos un conjunto de categorías
implícitas en el Buen Vivir, las cuales se revisarán desde la visión fenome-
nológica e intercultural. Esto no significa someter esta categoría de origen
303
andino a prejuicios externos a sus propios contenidos; por el contrario, nues-
tra intención es descubrir en la propia fenomenología y en el pensamiento
intercultural desarrollos análogos al Sumak Kawsay. Por ello, en vez de «so-
meter» el concepto del Buen Vivir a criterios fenomenológicos e intercultu-
rales, considero descubrir un espectro analógico entre éstos y las categorías
implícitas en las experiencias no occidentales del Sumak Kawsay.
Como se observó en el cuarto capítulo, Sumak Kawsay implica múl-
tiples factores de experiencia, los cuales son posiblemente divisibles en
los siguientes aspectos: primero, la visión holística de la naturaleza bajo la
categoría Pachamama; segundo, el relacionismo integral de los múltiples
seres; tercero, el relieve de la experiencia sensorial y prerreflexiva sobre la
experiencia racional y discursiva, y, cuarto, el pluralismo epistemológico.
En los siguientes apartados efectuaremos un estudio de ellos desde la fe-
nomenología y desde la orientación intercultural del pensamiento latinoa-
mericano.
Además de esto, el método fenomenológico nos permite acercarnos al
Mundo de la Vida del Sumak Kawsay y describir sus principales efectua-
ciones de sentido ahora sedimentadas en el modo de conceptos o pautas
generales para la vida. Como dijimos antes, la epojé nos permite un acceso
desprejuiciado a este Mundo de la Vida particular.
§1. La Pachamama y la visión holística de la naturaleza
La naturaleza es nuestra madre viva, por ello debe ser cuidada y respetada;
la calidad es más importante que la cantidad, predomina lo cualitativo so-
bre lo cuantitativo. El mundo es Pacha, un organismo que es equilibrado y
ordenado; hay una visión «orgánica-vital» de la naturaleza que nos rodea,
en lugar de una naturaleza física-mecánica, como paradigma de lo vivo1.
1
«Así, en este punto existe prácticamente un verdadero consenso en considerar la Pacha Mama
como una deidad femenina andina, relacionada con la tierra, maternidad y fertilidad; cuya traduc-
ción castellana más apropiada corresponde a Madre Tierra, pero que lleva implícita la doble di-
mensión espacio tiempo». A ellos se agrega: «Cunan pacha: tiempo-espacio actual; Ñaupa pacha:
tiempo-espacio anterior; Mincha pacha: tiempo-espacio posterior; Ucu pacha: tiempo-espacio
inferior; Jahua pacha: tiempo-espacio superior». Julio Prieto Méndez. Derechos de la naturale-
En este sentido, los recursos naturales son la base de toda vida y no deben
verse tan sólo como medios de producción; sólo la naturaleza produce y
crea, el ser humano es quien transforma lo que ésta produce. En suma, el
Buen Vivir es una expresión de felicidad y además nos muestra que no es
solo a través del desarrollo que es posible alcanzarla2.
La naturaleza concebida bajo la noción de Pachamama nos presenta
un mundo donde los seres ocupan, aparte de su hábitat particular, un es-
pacio más amplio que los envuelve, los conecta y los comunica por medio
de semejanzas, interacciones, resonancias mutuas y demás participaciones
comunitarias y cósmicas. Esta atmosfera unitiva de los seres alrededor del
planeta se opone al concepto de naturaleza constituido tras el renacimien-
to. Por eso es que en la concepción andina:
Todo tiene vida, nada es simplemente materia inerte. Este principio ‘panteísta’
implica que el universo o pacha no es una máquina o un mecanismo gigantes-
co que se organiza y mueve simplemente por leyes mecánicas, tal como afir-
maron los filósofos modernos […]. Pacha es más bien un organismo vivo en el
que todas las partes están relacionadas entre sí, en constante interdependencia
e intercambio. El principio básico de cualquier ‘desarrollo’ debe ser, entonces,
la vida (kawsay, qamaña) en su totalidad, no solamente la del ser humano o de
animales y plantas, sino de todo Pacha 3.
Sin embargo, desde los experimentos practicados por Galileo y desde

la teorización ontológica y extensional de la naturaleza, el concepto occi-
dental de naturaleza se limitó solo a lo material y extenso con exclusión
de lo psíquico, lo espiritual o el alma. El avance de la era moderna causó
za. Fundamento, contenido y exigibilidad jurisdiccional. Quito: Corte Constitucional del Ecuador;
Centro de Estudios y Difusión del Derecho Constitucional (cedec), 2013, p.137. Siempre ha exis-
tido una relación muy próxima entre las personas y las plantas, debido a que la vida cotidiana se
centra en la producción, consumo y distribución de las siembras. Estas prácticas definen conduc-
tas sociales porque la relación personas-cultivos simbólicamente obedece a los ciclos de vida y las
celebraciones agrícolas. Las personas en los Andes siempre han tenido una relación espiritual con
la tierra, con la Pacha Mama. Siempre han visto la necesidad de relacionar las prácticas agrícolas
con seres superiores. Anteriormente con deidades locales ancestrales, ahora, influenciadas por el
cristianismo, aunque esa relación de la tierra con una divinidad continua. Ibid., p.230.
2
Cf. Josef Estermann. «Crisis civilizatoria y Vivir Bien. Una crítica filosófica del modelo capitalista
desde el allin kawsay/suma qamaña andino». Op.cit.
3
Josef Estermann. Crecimiento cancerígeno versus el Vivir Bien. La concepción andina indígena de
una vida sostenible como alternativa al desarrollismo occidental. Op.cit., pp.10-11-
divisiones en múltiples sectores porque olvidó no solo el valor de la uni-
dad de lo que es, sino además desestimó el valor de los conocimientos
ancestrales. Ello se observa en la crítica metodológica de Descartes4 a las
opiniones concebidas desde la escuela y desde la infancia, pero aún más
evidente ocurre ello en medio de la Ilustración cuya supuesta objetividad
sin prejuicios no es sino otro prejuicio.
No menos se produjo este olvido de lo ancestral en las teorías historicis-
tas concebidas desde el paradigma de la Ilustración principalmente a partir
del discurso positivista del siglo xix. Precisamente es en el siglo xix donde
se instaura la ciencia como discurso hegemónico y paradigmático. Sin em-
bargo, esta naturalización positivista de la realidad se sometió a revisión a
fines del siglo xix a través del neokantismo, quien reexaminó las teorías
kantianas y las antinomias de la dialéctica trascendental de la Crítica de la
Razón Pura y cuyo producto teórico fue la extensión del concepto de cien-
cia, no solo limitado a las ciencias naturales o formales, sino además exten-
dido a las ciencias de la cultura a partir de la escuela neokantiana de Baden
representada principalmente por Windelband y Heinrich Rickert, quienes
desde una distinción entre ciencias de la naturaleza y ciencias de la cultu-
ra, sostienen la singularidad de las teorías sobre la cultura como el arte, la
historia, la literatura o la psicología. Precisamente el más eminente repre-
sentante de este movimiento es Dilthey cuyo pensamiento admiró Husserl,
quien no fue ajeno a este interés por las ciencias de la cultura a través de su
contacto con el pensamiento de aquél. No obstante, pese a esta admiración,
Husserl estableció diferencias teóricas con Dilthey como se observa en Fi-
losofía, ciencia rigurosa de 1911 y en el intercambio epistolar entre ambos.
La cultura, en Husserl, conforma el conjunto de producciones objeti-
vas, sean obras de arte, textos, monumentos o instituciones. Así, las mis-
mas ciencias formales, empírico-deductivas y humanas deben considerar-
se productos culturales —a la sazón, de la modernidad occidental—. Estas
producciones no son individuales, sino colectivas: es la comunidad la que
constituye la cultura, la reactiva, la conserva bajo la forma de la tradición
y en ella se reconoce.
4
René Descartes. Reglas para la dirección del espíritu. Madrid: Alianza Editorial.
Por ello al ingresar al problema de la cultura, desde el horizonte feno-
menológico, se implica en general a la comunidad y más específicamente
a la intersubjetividad. Al referirnos a la intersubjetividad no suponemos el
mero agregado de individuos, sino, como nos lo recuerda Julia Iribarne, es
el ser-con, el ser-en y el ser-para, términos indicadores de relaciones inter-
humanas, de lazo, encuentro y reciprocidad. Al ser con otros la dimensión
intersubjetiva, ésta se constituye de modo sintético y concordante, lo cual
implica a su vez la co-constitución entre los participantes. De este modo,
Husserl descubre en la experiencia intersubjetiva de nuestro entorno lo
que es la unidad. Unidad en doble sentido: primero, unidad del mundo y,
segundo, unidad de nuestras experiencias correlativas a aquella unidad.
[L]a unidad de la experiencia o, correlativamente, en la unidad del mundo en

cuanto totalidad de lo experimentable en general, o sea, no sólo en la unidad
de la experiencia fáctica, sino también de toda experiencia imaginaria posible:
es algo-que-es, si no del mundo real, sí de un mundo posible5.
Nuestra experiencia unitaria del universo infinito, además del horizon-

te unitario del mundo predado, conforman una unidad mayor que consiste
en la correlación entre nuestra vida subjetiva, que es realmente intersub-
jetiva, y nuestro mundo predado. Entre ambas se constituye el descubri-
miento de la fenomenología: la unidad de la correlación a priori como el
mayor problema fenomenológico o, en otros términos, como el mayor
enigma:
La descripción fenomenológica se orienta ahora a la correlación intencional

misma en su doble direccionalidad: hacia el objeto intencional (cogitatum qua
cogitatum) en el ‘cómo’ de su dación noemática, y la descripción de los modos
psíquicos, noéticos de la conciencia intencional. De ambos lados se da la abier-
ta infinitud de la vida unitaria de la conciencia en sus horizontes futuros y pa-
sados, y la unidad del mundo mismo en abierta infinitud espacio-temporal6.
En general, la experiencia intersubjetiva del mundo es unitaria, pero no

en sentido matemático, sino en el sentido de la experiencia. La diferencia
5
Edmund Husserl. Experiencia y juicio. Investigaciones acerca de la genealogía de la lógica. Op.cit.,
p. 41.
6
Rosemary Rizo-Patrón. Mitos modernos y posmodernos. Op.cit., pp. 90-91.
entre ambas estriba en que el primer sentido supone exactitud y deter-
minación, pero en el caso de la experiencia lo unitario no se presenta de
modo adecuado o pleno, sino de modo abierto e infinito. Por ello declara
correctamente Rizo-Patrón respecto de la noción de infinito en Husserl al
nivel de la experiencia que:
Cabe aclarar que cuando Husserl se refiere a la abierta infinitud de la experien-

cia debe aquí entenderse como expresión de la más esencial finitud. Dice, en
efecto: ‘Es un contrasentido querer llegar descriptivamente hasta lo ‘último’ y
agotar la infinitud’7.
Entendida así la noción de infinito concluimos que éste no solo se con-

cibe bajo la acción del entendimiento como en el pensamiento de Des-
cartes, sino, por el contrario, nuestra experiencia mundana, sensible y
pre-predicativa del Mundo de la Vida se amplía infinitamente. Por consi-
guiente, se concluye que la infinitud de la experiencia mundana se asemeja
más a la experiencia estética que al modelo matemático.
Tras estos análisis fenomenológicos sobre la unidad de lo-que-es, des-
cubrimos que no menos análogo a esta visión unitaria del mundo es el
significado de Pachamama. Pero no se trata solo de analogías conceptuales
entre el horizonte del mundo, en sentido fenomenológico, y Pachamama,
sino además de experiencias análogas. Al respecto Rosemary Rizo-Patrón
sostiene sobre esta analogía posible entre fenomenología y experiencia
amerindia:
Mi pregunta en este punto es si la fenomenología de Husserl finalmente fra-

casa en su intento de superar la aparente inconmensurabilidad y relatividad
de perspectivas cosmológicas plurales, al sucumbir al universalismo euro- y
logocéntrico occidental, o si aporta algo nuevo a este debate8.
Ante esta pregunta sobre la posible analogía o inconmensurabilidad

entre los desarrollos fenomenológicos de Husserl y otras cosmovisiones
representada en nuestra investigación por la categoría Sumak Kawsay, la
propia Rizo-Patrón (2015) opta por el desarrollo del concepto de «Mun-
7
Ibid., p. 91.
8
Ibid., p. 330.
do de la Vida» en Husserl, a través del cual el aparente eurocentrismo del
fundador de la fenomenología se supera hacia una visión dialógica y asi-
milable a otras culturas.
Nuestra investigación no es ajena a este recurso metodológico por el
que establecemos la analogía entre la fenomenología y la experiencia con-
tenida en el Sumak Kawsay, y por ello al inicio de nuestra investigación
consideramos fundamental aclarar, explicitar y desarrollar las consecuen-
cias interculturales del concepto de Mundo de la Vida en Husserl. No obs-
tante, esta visión intercultural que emerge de la propia fenomenología de
Husserl es desarrollada en nuestro continente por filósofos latinoamerica-
nos (Villoro, Scannone y Fornet-Betancourt, entre otros).
Precisamente, y según lo descrito en el tercer capítulo de este libro, For-
net-Betancourt es quien atiende sobremanera el concepto de intercultura-
lidad: desde este interés nuestra investigación cobra mayor significatividad
al atender no solo a la visión general intercultural de la fenomenología,
sino, desde esta visión latinoamericana, reconstruimos las experiencias
ancestrales, olvidadas y excluidas, sedimentadas en lenguas aborígenes,
como el quechua y el aymara, no reconocidas antiguamente a nivel institu-
cional e incluso académico.
§2. Lo familiar-extraño y el relacionismo viviente de los

seres
En la concepción no occidental de Sumak Kawsay sobre la realidad, ésta no

es entendida bajo divisiones y separaciones. Por el contrario, ella se conci-
be de modo relacional: los seres existen en relación con otros y solo de este
modo se entiende la existencia de los seres de la naturaleza, sean animales,
vegetales o humanos; incluso, las propias actividades de los miembros de
la comunidad se entienden bajo la atmosfera de la interrelación entre estas
actividades y los demás seres.
Por ello el término «realidad» no logra expresar completamente el sen-
tido relacional del pensamiento andino. Consideramos más adecuado usar
el término enfatizado por Husserl al nombrar la interrelación constituida
en medio de la esfera de la cultura: comunidad.
En una comunidad biológica (conjunto de todas las especies de organismos

vivos de un ecosistema) es posible identificar distintos gremios; un gremio
ecológico es un grupo de especies funcionalmente similares que se reparten
un recurso al utilizarlo de distintas maneras. Entre los gremios más conocidos
e importantes en un ecosistema están los frugívoros (grupo de especies que
se alimenta de frutas), los nectarívoros (grupo de especies que se alimenta de
néctar), los carnívoros (grupo de especies que se alimenta de carne) y los detri-
tívoros o descomponedores (grupo de especies que se alimenta de organismos
muertos o detritos). Si uno de estos gremios desaparece, tanto el flujo de ener-
gía como el reciclaje de nutrientes y otras funciones ecológicas importantes,
como la dispersión de semillas en el caso de la desaparición del gremio de los
frugívoros, se verán seriamente afectados9.
Desde la perspectiva andina, la categoría Sumak Kawsay implica expe-

riencias similares donde la naturaleza no es un objeto entre otros, sino que
es parte de los seres que la habitan, de los humanos y de la cultura. Esta
visión integral coloca a la naturaleza en relación con nuestras actividades y
nuestra cultura: no es posible, por ello, separar a la cultura de la naturaleza;
por el contrario, el orden civilizatorio actual y mundial depende cada vez
más del cuidado sostenible de la tierra. De otro modo, nuestras culturas,
aun las más urbanas y occidentalizadas, son sostenibles si reconocen su
fundamento y su suelo originario en la naturaleza. Pero no se trata solo de
respetar la naturaleza o los ecosistemas desde la distancia, sino incluir los
diferentes biosistemas naturales en medio de nuestros desarrollos culturales
y en ello obedecemos a los saberes ancestrales andinos. El objetivo es cons-
tituir y organizar culturas y entendernos culturalmente desde el paradigma
de la naturaleza bajo el horizonte ancestral andino del Sumak Kawsay.

[S]eguimos nosotros con la lógica antropocéntrica, que es propia del moder-
nismo, del desarrollo este en el que hemos estado y que ubica al hombre y a
los superhombres de los superpaíses como dueños […]. Yo les digo, nos falta
sabiduría, pero hay que buscar salidas también. La sabiduría para mí, está en
nuestros pueblos, está en nuestros ancestros.
9
Julio Prieto Méndez. Derechos de la naturaleza. Fundamento, contenido y exigibilidad jurisdiccio-
nal. Op.cit., p. 133.
En el mundo indígena amazónico existe un conocimiento amplio e interrela-
cionado del manejo ecológico, la relación de lo social y la naturaleza. Científi-
cos argumentan que el bosque de la Amazonía ha sido parcialmente modifica-
do por un proceso histórico de transformación por acción humana. Como lo
explica Rival (1998), ‘los grupos indígenas han ganado un conocimiento único
sobre el ambiente producto de la experiencia pasada y de sus antepasados,
desarrollando sistemas sociales y valores culturales siempre relacionados con
la naturaleza’10.
Por tanto, lejos del respeto neutral por las culturas ancestrales, nuestra
investigación aboga por la inclusión y el ejemplo de aquellos saberes, ex-
plicitados en idiomas olvidados pero resistentes a los procesos de occiden-
talización (quechua y aymara). Ello significa incluir la concepción familiar
y no solo geográfica de naturaleza: nos referimos a la Tierra como Madre
entendida en término quechua como Pachamama.
Varios asambleístas[de Ecuador] se manifestaron en idéntico sentido, al se-

ñalar que: ‘La naturaleza es la Pachamama, es nuestra madre tierra, la que
nos provee de los alimentos necesarios para saciar nuestra hambre y fortalecer
nuestro espíritu; por ello, el hombre en la medida que la respeta tiene que
quererla y amarla; de lo contrario, nuestra madre tierra, como germen de vida,
es capaz de desorganizarse y provocar, como ha ocurrido en los diferentes lu-
gares de la orbe, grandes desastres naturales que amenazan con la extinción de
la especie humana11.
Por ejemplo, la experiencia del cielo y de la tierra no se somete al es-

quema dualista y diferenciador desde la visión; el cielo, que es el arriba,
no se contradice con la tierra, que es el abajo: arriba y abajo se sostienen
mutuamente y esta mutualidad funda la experiencia humana y comunita-
ria del universo.
Pero si las coordenadas geográficas no se contradicen y menos aún
entre cielo y tierra, no menos semejanza existe entre lo inanimado y lo
animado, es decir, los animales. Entre lo animal, lo vegetal y el espacio
se constituye el relacionismo cósmico armónico. Y desde esta visión los
elementos vegetales, minerales y animales no solo son recursos natura-
10
Ibid., p. 225.
11
Ibid.
311
les, término propio de la lógica extractivista industrial; por el contrario,
la presencia de ellos en el entorno de las comunidades es asumida bajo la
experiencia de la cercanía y proximidad.
A nuestro juicio, el término que describe óptimamente esta presencia
y experiencia próxima de los seres con nosotros y entre sí es el de «fami-
liaridad». Mas ¿cómo significar lo familiar? Lo familiar es, en términos de
Husserl, lo que habitualmente usamos o el espacio familiar que habitamos
o visitamos. Por esta razón. lo familiar se instituye a través de un conjunto
de habitualidades, a través del tiempo, por medio de acciones, repeticio-
nes y constancias y existe en relación con lo no familiar, a lo extraño;
este conforma lo desconocido, constituido así a partir de lo conocido en
medio del mundo familiar. Lo extraño, es a juicio de Husserl, lo exterior
a mi esfera habitualmente constituida de familiaridad. Sin embargo, las
distancias entre lo propio y lo extraño no implica la imposibilidad del
diálogo y la apertura; por el contrario, histórica y generativamente nues-
tros horizontes de experiencia se amplían cada vez más al participar de
nuevos horizontes.
La ampliación de nuestras experiencias comunitarias a través de la
horizonticidad no solo se basa en la conjunción de diferentes modos cul-
turales, sino que por esta ampliación intercultural descubrimos un halo
de familiaridad más profundo y al que Husserl en ocasiones denomina
«hogar». La experiencia del hogar remite precisamente al vínculo unitivo
que atraviesa las diferencias culturales y si nos referimos al hogar funda-
mental de las culturas, especies y demás seres, entonces es evidente que
semejante espacio lo constituye nuestro mundo, nuestra base que es el
Mundo de la Vida.
Así no solo estamos interconectados, comunicados y unidos sino ade-
más, desde la perspectiva horizóntica y deconstructiva de la fenomenolo-
gía, compartimos las distintas comunidades un espacio mayor y común: el
Mundo de la Vida.
§3. La experiencia sensorial y pre-reflexiva sobre la
experiencia racional y discursiva
En Occidente, desde su desarrollo moderno, el apogeo de la actividad ra-

cional representado por el yo pienso, yo soy, significó un conjunto de ex-
clusiones y entre ellas la exclusión de la corporalidad, de los sentidos y de
la sensibilidad. Este olvido conformó un desconocimiento de la cultura
europea en pro de la ciencia naturalista, cuyo interés principal son las cua-
lidades primarias mas no las cualidades secundarias.
Sin embargo, desde el horizonte amplio de la interculturalidad nos es
posible reconsiderar que, en términos de Husserl, la ciencia natural no es
única y absoluta. Por el contrario, y como se observa en la fenomenología
de Husserl, el horizonte cultural es más amplio que lo europeo atendiendo
a lo extraño, es decir, a las culturas no occidentales.
Desde este interés fenomenológico por las culturas no occidentales, y
bajo el estudio desde la antropología, etnología e interculturalidad, nos es
posible sostener que el exacerbado racionalismo —que exilia al sujeto de
sí— de la cultura occidental, difiere de nuestras culturas ancestrales, andi-
nas y amazónicas, donde
[E]l conocimiento ancestral es producto de experiencias sensoriales repetidas,

un conocimiento estructurado durante años de aprendizaje y una tradición
de búsqueda y necesidad para su supervivencia biológica y cultural. Existe la
necesidad de vivir en concordancia con la naturaleza si se desea existir como
una unidad dentro de ella, adecuando sus necesidades a los recursos existen-
tes (Reichel-Dolmatoof, 1997). Consecuentemente, los indígenas amazónicos
tienen un profundo conocimiento empírico sobre variación estacional, mi-
crodistribución de animales y plantas, conducta colectiva de poblaciones, mi-
graciones, parasitismo, simbiosis, y otros ciclos naturales relacionados con su
existencia en el bosque12.
La tecnificación y modernización de la cultura contemporánea desme-

recieron los conocimientos antiguos, adquiridos no mediante demostra-
ción ni experimentación, sino a través de los sentidos y de las praxis. Estas
12
Ibid., pp. 215-216.
prácticas fueron asumidas y sedimentadas a través de hábitos comunita-
rios desde tiempos antiguos.
No solo la técnica contemporánea desvaloriza las inteligencias adquiri-
das y practicadas por medio de los sentidos, sino con ello, al valorar solo lo
nuevo y lo futurizo, excluye la conservación de lo antiguo, es decir, la tra-
dición. Esta exclusión de la historia conservada bajo lo tradicional implica
a su vez el carácter habitual y repetitivo de la experiencia. Sin embargo, el
énfasis por el progreso desde la cultura moderna evita estimar adecuada-
mente lo habitual, lo conservado, lo sedimentado, lo repetible.
Desde la visión moderna, estas experiencias evitan el desarrollo, la ac-
tualización y la propia ciencia como si ésta se erigiera sin historia, sin tra-
dición, sin comunidad y sin hábitos. La visión fenomenológica de Husserl
difiere totalmente de esta visión moderna: no es posible la ciencia sin su
respectivo horizonte histórico.
La historia, en términos fenomenológicos, o lo ancestral, en términos
antropológicos y próximos a nuestras comunidades indígenas, conforman
un modo epistemológico alternativo a las concepciones técnicas, progre-
sistas y modernas de las actuales sociedades «liquidas» y de consumo. Así,
la fenomenología y las visiones indígenas asumen el recuerdo de las expe-
riencias iniciales de cualquier sujeto, como es el uso de los sentidos, el mo-
vimiento del cuerpo, los gestos, etc., los cuales producen sedimentaciones
históricas que retrospectivamente nos remitan a un saber ancestral.
§4. La Madre Tierra: el pluralismo epistemológico y la

unidad ética de la filosofía intercultural
Tras describir los anteriores aspectos implicados en el pensamiento y la
experiencia andina Sumak Kawsay, cuyo horizonte no difiere por comple-
to con el pensamiento amazónico de nuestro continente porque en ambos
pensamientos existe el relieve de lo sensorial en la conformación del cono-
cimiento; el interrelacionismo biocósmico y ecosistémico; y el pluralismo.
Por dicha razón, concluimos, y a partir del juicio del antropólogo Viveiros
de Castro, lo siguiente:
Las relaciones que constituyen los relatos amerindios más que formar totali-
dades combinatorias en distribución discreta, en variación concomitante y en
tensión representacional con los realia socioetnográficos, exhiben de manera
ejemplar los principios de ‘conexión y heterogeneidad’, ‘multiplicidad’, ‘rup-
tura significante’ y ‘cartografía’ que Deleuze y Guattari contrapondrán a los
modelos estructurales en nombre del concepto de ‘rizoma’: ese concepto que
se suponía era el nombre propio de la antiestructura, el grito de guerra del
postestructuralismo13.
Esta pluralidad de visiones no implica sostener el relativismo en el pen-

samiento andino e incluso amazónico; de afirmar ello coincidiría nuestra
investigación con el relativismo cultural o multiculturalismo donde cada
cultura se concibe distinta a otras, y donde cada una debe ser respetada
según su particularidad, mas no se atiende al diálogo entre ellas. Esta es
precisamente la crítica que Fornet-Betancourt coloca sobre el multicul-
turalismo: al privilegiar la diferencia entre culturas olvida la constitución
esencial de lo cultural que es la interculturalidad, es decir, el diálogo entre
ellas. Por ello en los estudios antropológicos de las comunidades amerin-
dias efectuadas por Viveiros de Castro, nos indica Rolando Silla, se supera
la visión relativista:
Según Viveiros de Castro, el relativismo cultural o multiculturalismo supo-

ne una diversidad de representaciones subjetivas o parciales incidentes sobre
una naturaleza externa total e indiferente a la representación. Los amerindios
proponen un tipo de contrario. Por un lado, una unidad representativa pu-
ramente pronominal, o sea que es humano todo ser que ocupe la posición de
sujeto cosmológico, y así todo existente puede ser pensado como pensante
(existe, luego piensa), como activado o agentado por un punto de vista. Por
otro lado, una diversidad radical real u objetiva. En esta situación, al ver a los
seres no humanos tal como se ven ellos mismos (o sea como humanos, tal
cual se ve en el caso de la araña manufacturera), los chamanes son capaces
de asumir el papel de interlocutores activos en el diálogo trans-específico, y
sobre todo son capaces de volver para contar el cuento, cosa que los profanos
no pueden hacer14.
13
Eduardo Viveiros de Castro. Metafísicas caníbales. Líneas de antropología postestructural. Madrid:
Katz Editores, 2010, p.221.
14
Roberto Silla. (2010). «Reseña de Metafísicas caníbales. Líneas de Antropología Posestructural».
Avá. Revista de Antropología, núm. 20, 2010, p.220.
Pero no menos interesante es descubrir en este multiperspectivismo
de nuestras culturas amerindias la apertura hacia experiencias no solo
limitadas al ser humano: los animales y las plantas participan de otras
perspectivas.
Es decir, las experiencias andinas, y no menos las amazónicas, superan
la posición egológica y antropológica de la cultura antropocéntrica. Por el
contrario, si somos humanos solo lo somos, nos indican las experiencias
aborígenes, si nos concebimos como parte de la comunidad mayor de la
naturaleza viviente, fluyente y relacional.
Con las nociones de ‘perspectivismo’ y ‘multinaturalismo’ […] se puede en-

tender cómo el mundo indígena no se limita a lo humano, con una agencia
y humanidad distribuida entre todos los seres y cómo para el pensamiento
amerindio no se trata de una única naturaleza a la que cada pueblo accede
con sus visiones diversas, ‘culturales’ (el multiculturalismo), sino de muchas
naturalezas, cada una de ellas con posibilidad de punto de vista, en una selva
de puntos de vista que luchan por prevalecer 15.
Producto de esta coincidencia entre el pensamiento de Husserl y los

estudios antropológicos, sostiene nuestra investigación la analogía entre
los estudios fenomenológicos sobre la experiencia, en especial la anterior a
la constitución de la ciencia teórica, y las experiencias de nuestras culturas
amerindias.
§5. Actuar en el horizonte del «Buen Vivir»
Como se ha visto, el paradigma del Buen Vivir al ser introducido en las

constituciones de, por ejemplo, Bolivia y Ecuador se ha estatalizado su sig-
nificado y ello ha llevado a que los principios que se establecen en el Sumak
15
Salvador Schavelzon, p. 26 [no está en las referencias]. «Sobre este relacionismo cósmico al
nivel del mito amerindio: «La mitología amerindia, por último, es una multiplicidad abierta, una
multiplicidad a la n-1, o digamos mejor a la “M”, en homenaje al mito de referencia, M […]. El mito
de referencia es así un mito cualquiera, un mito “sin referencias”, un m-1, como todos los mitos.
Porque todo mito es una versión de otro mito, todo otro mito se abre sobre un tercer y un cuarto mito,
y los n-1 mitos de la América indígena no expresan un origen ni se designan un destino: no tienen
referencia». Eduardo Viveiros de Castro. Metafísicas caníbales. Líneas de antropología postestructu-
ral. Op.cit., p. 222.
Kawsay se hayan tergiversado según les convenía a los gobiernos sin tener
en cuenta realmente a los pueblos indígenas o a la Pachamama.
Por ello es importante que se realice un esfuerzo para recuperar el Buen
Vivir y se reconozcan a los pueblos indígenas:
Habría que replantearnos qué significa el buen vivir. Estoy consciente, muy
consciente de que el buen vivir no se consigue simplemente con una aproba-
ción constitucional. No es simplemente una cuestión de tener en la Constitu-
ción el régimen del buen vivir para que éste se haga realidad. Insisto, el buen
vivir está en tensión con el régimen del desarrollo. Lo que hay que tener es
claridad de qué significa el buen vivir. Un tema no resuelto16.
Una acción creativa es lo que debe conseguir el Estado en lo que refiere

al Buen Vivir. Es necesario llegar a un espacio crítico de reflexión en donde
las políticas públicas tengan en cuenta la pluralidad de culturas que existen
entre los ciudadanos para la toma de decisiones.
El Buen Vivir aparece como un término en construcción que debe
adaptarse a las circunstancias sociales y ambientales según corresponda.
Además, se deberá producir un espacio público mundial para el Buen Vi-
vir en donde se tengan en cuenta a las diversas culturas y se incite a la idea
de que el mundo se puede percibir de distintos modos y que no hay un
modelo único e ideal. Se trata de fomentar un diálogo de saber y una forma
de pensar sobre la ética. De este modo, se podrá entender que en el mundo
pueden convivir múltiples mundos. Por dicha razón, las culturas, al estar
en contacto por un diálogo intercultural podrían enriquecerse mutuamen-
te dado en encuentro de sus diferencias.
El buen vivir, para concluir, no sintetiza una propuesta monocultural. El buen

vivir es un concepto plural —buenos convivires— que surge especialmente
de las comunidades indígenas, sin negar las ventajas tecnológicas del mun-
do moderno o posibles aportes desde otras culturas y saberes que cuestionan
distintos presupuestos de la modernidad dominante. Con este concepto, en
palabras zapatistas, enfrentamos la construcción de imaginarios utópicos que
conducen al mundo en el que caben todos los mundos. Pero, eso sí, mundos
sustentados en las equidades, en la igualdad, en la libertad y en la vida en ar-
16
Blanca Fernández, Liliana Pardo y Katherine Salamanca. «El buen vivir en Ecuador: ¿marketing
político o proyecto en disputa? Un diálogo con Alberto Acosta». Op.cit., p.104.
monía entre seres humanos, entre sí y con la naturaleza. Una tarea que, por lo
demás, exige siempre más democracia, nunca menos17.
Es importante que, para instaurar el Buen Vivir, se asuma la univer-

salidad como encuentro. Ello podría plantear la problemática de que se
considera que ninguna realidad moral es universalizable, dado que la cul-
turas son inconmensurables. Sin embargo, se trataría de un universalismo
que no anule la diferencia, sino que sirva para poder resolver situaciones y
conflictos que se presenten y respondan al contexto determinado18.
En este marco es que se puede hablar de dos clases de universalismo.
Se trataría de un universalismo omniabarcante y un universalismo reite-
rativo. El universalismo reiterativo es el adecuado puesto que tiene como
principio inmanente el reconocer la singularidad y el valor particular de
cada acción humana ya sea individual o colectiva. Este universalismo no se
encierra etnocéntricamente sobre sí mismo por lo que es ideal al reconocer
a todos los pueblos.
A través del universalismo reiterativo es que pueden reconocerse los
diversos modos de entender el Buen Vivir. Todas las personas buscan vi-
vir plenamente, pero su noción de ello y los medios para alcanzar aquel
bienestar varían según su contexto. Con el universalismo reiterativo no se
intenta eliminar las diferencias planteando un determinado modelo, sino
que intenta el reconocimiento de las similitudes que posibiliten mejorar la
acción propia.
Es así como con este nuevo tipo de universalidad se reconocen y acep-
tan las diferencias de cada persona, ya que se entiende que se puede dar un
diálogo intercultural y una transformación colectiva.
Esta superación de la oposición radical entre diferencia e igualdad acarrea en

su seno la superación de otra de las dicotomías que han servido de base a la
‘etnofagia’ perpetrada por los proyectos de desarrollo. Se trata de la oposición
radical entre ‘luchas redistributivas’ y ‘luchas por el reconocimiento’. Desde
una perspectiva ‘universalista reiterativa’ […], luchar por el reconocimiento
17
Ibid., p. 117.
18
Ver el apartado 2.2.3. del Capítulo Segundo, “Crítica a la inculturación” que toca a Scannone y la
idea de “universalismo situado” en estrecha relación con la fenomenología.
no tiene por qué oponerse a luchar por el acceso a un conjunto de bienes fun-
damentales que permitan llevar una vida digna. El reconocimiento se da sobre
la base de bienes compartidos, aunque no se reduzca a ello. Con esta perspecti-
va, sencillamente, la oposición radical entre ‘reconocimiento’ y ‘redistribución’
queda disuelta19.
Además, en lo que respecta al gobierno, es necesaria la construcción de

Estados plurinacionales junto con la descolonización de las instituciones.
En especial, es de gran importancia descolonizar aquellas instituciones es-
tatales que deben garantizar el reconocimiento de todas las personas y la
equitativa distribución de riquezas. El neo-extractivismo, por ejemplo, evi-
dencia que la descolonización de instituciones es fundamental para alcan-
zar, a nivel estatal, el Buen Vivir. En el caso del neo-extractivismo, a pesar
de ser una explotación económica estatal y protagonizado por gobiernos
progresistas, promueve las prácticas coloniales en el ámbito de la produc-
ción como la concentración de riquezas, exclusión social, daños ambienta-
les, expulsión territorial, entre otros20.
La descolonización de instituciones que es eminente no debe quedarse
en un solo ámbito, sino que debe darse en lo económico, social, jurídico,
etc. La fragmentación social que se mantiene es en gran parte, debido a las
prácticas modernas coloniales que perpetuan la exclusión por motivos de
raza, ideología, nacionalidad, religión y género, por mencionar algunos.
Así mismo, también es una tarea importante el que las cosmovisio-
nes no sean sometidas a procesos de construcción intelectual para crear
y constituir tradiciones inventadas. Las cosmovisiones por sí mismas no
son instituciones, sino que son un trasfondo de sentido para las personas a
nivel colectivo. De este modo, las cosmovisiones no deben ser entendidas
como puntuales o corporativas, sino que se encargan de guiar hacia la po-
sibilidad de una vida más plena, pero ello no lo hacen de forma explícita.
Las cosmovisiones se encuentran presenten en todo momento, pero siem-
pre de forma difusa.
19
Pablo Mella. Ética del posdesarrollo. Op.cit., p.327.
20
Cf. Eduardo Gudynas. «Diez tesis urgentes sobre el nuevo extractivismo. Contextos y demandas
bajo el progresismo sudamericano actual». Op.cit.
Otro problema se encuentra en que la ciencia económica dominante
tan sólo valora aquello que tiene un precio en el mercado. La economía del
cuidado, por ello, aboga por que se tenga en cuenta el cuidado. El proble-
ma con ello es que se complica el determinar bajo qué criterio una acción
de cuidado debe ser valorada.
Se debe democratizar la construcción comunitaria. Lo comunitario
trata de una construcción colectiva en donde diversas personas puedan
colaborar en equipo. Un Estado que realmente sea plurinacional requiere
de formas de ciudadanía plurinacionales. Con ello es que diversos grupos
humanos podrán tener los mismos derechos.
El Buen Vivir, más que una declaración constitucional, significa una opor-
tunidad para construir colectivamente una nueva forma de organización de
la vida misma. Constituye un paso cualitativo importante al pasar del ‘desa-
rrollo’ y sus múltiples sinónimos, a una visión diferentes, mucho más rica en
contenidos y por cierto más compleja. Plantea una cosmovisión diferente a la
occidental al surgir de raíces comunitarias no capitalistas, existentes no solo en
el mundo andino y amazónico. Rompe por igual con las lógicas antropocéntri-
cas del capitalismo en tanto civilización dominante y también de los diversos
socialismos realmente existentes hasta ahora. El Buen Vivir nos conmina a
disolver el tradicional concepto del progreso en su deriva productivista y del
desarrollo en tanto dirección única, sobre todo con su visión mecanicista de
crecimiento económico 21.
El trasfondo ético político del Buen Vivir, en lo referente al universalis-

mo reiterativo, se puede expresar como el que los seres humanos tienen en
común su poder creativo por lo que pueden hacer múltiples cosas. No debe
constituirse un solo modelo de desarrollo o de progreso, sino que según las
circunstancias se debe resolver el conflicto o problema.
La ampliación de nuestras experiencias comunitarias a través de la ho-
rizonticidad no solo se basa en la conjunción de diferentes modos cultu-
rales, sino que por esta ampliación intercultural descubrimos un halo de
familiaridad más profundo y al que Husserl en ocasiones denomina «ho-
gar». La experiencia del hogar remite precisamente al vínculo unitivo que
atraviesa las diferencias culturales y si nos referimos al hogar fundamental
21
Alberto Acosta. «Riesgos y amenazas para el Buen Vivir». Revista Ecuador Debate, núm.84, 2011,
p. 51.
de las culturas, especies y demás seres, entonces es evidente que semejante
espacio lo constituye nuestro mundo; nuestra base que es el Mundo de la
Vida. Así no solo estamos interconectados, comunicados y unidos, sino,
además, desde la perspectiva horizóntica y deconstructiva de la fenomeno-
logía, compartimos las distintas comunidades un espacio mayor y común:
el Mundo de la Vida.
En una palabra, estamos hablando de un mundo de vida específico que
irrumpe en el escenario mundial dominado por el capitalismo neoliberal y
una globalización sustentada en tratar de universalizar este modo de vida.
Son los que se encuentran en la periferia de la periferia del mundo occi-
dental los que levantan su propuesta, y desde su tradición y su particular
Mundo de la Vida, reclaman también ser parte de ese mundo uno y por
tanto el derecho a ser escuchados y a participar en las decisiones que, hoy
más que nunca sabemos, nos involucran a todos en tanto agentes o vícti-
mas de los nocivos efectos del desarrollo capitalista. Dentro de este marco,
coincidimos con Lerner Febres cuando plantea que:
Hemos comprendido finalmente que ninguna sociedad herida por la violencia

—esto es, por la muerte, la tortura, la humillación, el escarnio de sus ciudada-
nos— puede esperar un restablecimiento genuino de su salud cívica si no hace
antes un acto de contrición, inmensa palabra en la cual van anudadas las ideas
de reconocimiento, arrepentimiento, justicia, perdón y reconciliación22.
Si entendemos que el mundo es unitario pero diverso, entonces debe-

mos escuchar todas las voces y todas las razones que cada comunidad hu-
mana exponga. A estas alturas ya sabemos que no hay un único tipo de
racionalidad y que ésta no se encuentra desvinculada de las prácticas vita-
les y dóxicas que la sustentan. Al contrario, la vuelta al Mundo de la Vida
implica un preguntar retrospectivo por las fuentes mismas de la raciona-
lidad y con ella de toda constitución de sentido. Entendida así, toda racio-
nalidad proviene del Mundo Intuitivo y Dóxico de la Vida para volver a él
y reconfigurarlo, alimentarlo, sustentarlo y, eventualmente, transformarlo.
22
Salomón Lerner Febres. La rebelión de la memoria. Selección de discursos 2001-2003. Lima: Ins-
tituto de Democracia y Derechos Humanos (ideh-pucp); Coordinadora Nacional de Derechos
Humanos (cndh); Centro de Estudios y Publicaciones (cep), 2004, p.38.
El problema que afrontamos es por ello mismo grave y urgente. Es un
problema por el sentido mismo de la vida de la humanidad. La dirección
que tomemos no sólo nos involucra a nosotros sino a los que eventualmen-
te también vendrán) y ningún camino que tomemos nos garantiza el éxito
de nuestra civilización tal como la conocemos ni de la supervivencia de
nuestra especie en la tierra.
Por eso, llevados de la mano por los aportes de la fenomenología, he-
mos querido volver la mirada a una sabiduría ancestral que hoy se levanta
con su palabra crítica, pues no sólo cuestiona el modo de vida que hemos
adoptado, sino que además nos presenta un nuevo camino que viene ava-
lado por miles de años de la construcción de una civilización que ha sabido
vivir en armonía con la naturaleza y que en su momento logró un alto gra-
do de bienestar entre sus integrantes. Tal vez sea hora de volver la vista a
estos otros tipos de entender y sentir el mundo para poder aprender de sus
experiencias y la filosofía aprenda a dialogar con estos otros tipos de racio-
nalidades abandonando el pedestal donde se siente colocada abriéndose a
nuevas experiencias del pensamiento.
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Este libro se imprimió en octubre de 2021.
Editorial Aula de Humanidades, Bogotá, Colombia.
Compuesto en caracteres Minion Pro.

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Fenomenología e Interculturalidad

Pluralidad de Mundos: el Sumak Kawsay

© Editorial Aula de Humanidades, 2020

CAPÍTULO III 145

En ce sens nous nous mouvons dans deux mondes: le monde prédonné,

Kay weraqochakunaq uma llaqtanta, ñoqayku, as asllamanta

de la obra como gran aporte en la materia respectiva. Guardaré silencio, so-

§1. La fenomenología husserliana del Mundo de la Vida

dad. De modo que una aplicación creativa de la fenomenología husserliana

§2. La Filosofía Intercultural en perspectiva

§3. El Mundo de la Vida del Sumak Kawsay y la crisis

En este campo el autor de este libro invita al lector a repensar de manera

que la crisis de sentido se hace notoriamente palpable en el curso de una

Como diagnostico Husserl, desde muy temprano, expuso que se trataba

Desde nuestra perspectiva de latinoamericanos dedicados a la inves-

extendemos el análisis expositivo hacia las posibilidades que se generan

Sin abandonar el horizonte fenomenológico e intercultural, queremos

concepto andino, las cuales se revisarán desde la visión fenomenológica

Lima, invierno de 2020

Mundo de la vida, cultura e

Cuando se trata el tema de la ciencia se trata de vaciar un concepto

continua interacción con ella y ese es precisamente el problema2. Veamos

§1. Mundo y percepción

Según Husserl, el mundo conforma el horizonte básico de cualquier re-

El análisis de la percepción de una cosa singular, de las síntesis en que la per-

un conocimiento más exacto de su contenido, sino también de aquellas otras

Vemos así cómo desde sus primeras aproximaciones al concepto de

Este campo perceptivo tiene a su vez un horizonte externo de nuevos campos

explicitación sistemática de los horizontes coincide con una explicitación de la

Con lo que podríamos decir que toda percepción singular se subor-

[H]ay una diferencia fundamental entre el modo de la conciencia de mundo y

A partir de esto, podemos ir configurando una plena constitución del

manera, sino que es una referencia a un horizonte común basado en una

§1.1. El mundo como horizonte no temático de la percepción

[T]odo lo actualmente captado se encuentra en el campo de una mirada, en un

Se trata de la conjunción por medio de la cual todas las pulsaciones par-

consciente a la conciencia. Esto es, que a los «darse» previos se suman

[T]odo mundo predado en cuanto mundo de la cultura remite genéticamente

Evidentemente, para Husserl no puede haber mundo sin cultura: «En

§1.2. La percepción como vivencia originaria en la constitución de

El problema que deriva de lo anterior es el siguiente: o la percepción se

posee estratos de constitución y distinciones morfológicas involucradas,

Cuando el fenomenólogo describe a la percepción a nivel estático, ésta

dos» culturalmente mediados por el lenguaje propios de la tradición en la

aún antes de cualquier mediación lingüística; al respecto, Husserl alude

nes perceptuales de espacio (adelante, atrás, costados, arriba o abajo) se

percepción de las cosas solo se da en medio de un determinado contexto

§1.3. Percepción y trascendencia del mundo

tiente (Leib), al cual Husserl denomina «punto cero» (Nullpunkt)22, nos

[H]emos examinado la cuestión de si esta indubitabilidad es realmente de ca-

En efecto, solo se ofrece de modo escorzado la «cosa» del mundo, el

presupone el horizonte de mundo. Esta diferencia entre los modos de ser de un

Lo que quiere decir que cada percepción no agota nuestra experiencia

§1.4. Conciencia de mundo unitario y percepción

Ahora bien, ¿cómo a partir de esta constatación de un mundo percibido

En el flujo de la experiencia externa y mediante esta armonía del proceso de

Esta contundente afirmación de Husserl puede llevarnos a equívocos,

como si ella aconteciera bajo la forma de lo que Kant denominó «ilusión

§1.5. Mundo único y experiencia subjetiva