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El Lumbalú y las mujeres tejedoras de lo espiritual y comunitario

Article  in  Psicologia & Sociedade · May 2021

DOI: 10.1590/1807-0310/2021v33234013

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6 authors, including:

Liliana Parra-Valencia Dolores Galindo

Universidad Cooperativa de Colombia Universidade Federal de Campina Grande (UFCG)
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 PSICOLOGIA & SOCIEDADE, 33, e234013

EL LUMBALÚ Y LAS MUJERES TEJEDORAS DE LO

ARTÍCULO
ESPIRITUAL Y COMUNITARIO
O LUMBALÚ E AS MULHERES TECELANTES DO
ESPIRITUAL E COMUNITÁRIO
THE LUMBALÚ AND THE WEAVING WOMEN OF THE
SPIRITUAL AND COMMUNITY

Liliana Parra-Valencia1, Emilia Andrea León Chavez1,

http://doi.org/10.1590/1807-0310/2021v33234013
Leidy Giovanna Jaramillo Gutiérrez1, Dolores Galindo2 e Saulo Luders Fernandes3
Universidad Cooperativa de Colombia, Bogotá, Colombia
1

2
Universidade Federal de Mato Grosso, Cuiabá/MT, Brasil
3
Universidade Federal de Alagoas, Maceió/AL, Brasil

RESUMEN: Este artículo, de naturaleza teórica, aborda el Lumbalú, una práctica fúnebre de matriz africana en San
Basilio de Palenque (Colombia). Se trata de una forma de grupalidad curadora, como potencial terapéutico con el que
cuentan algunas comunidades para contener la experiencia emocional; ámbito de estudio en el que se enmarca el
presente artículo. El Lumbalú es expresión de la resistencia afrodiaspórica, que conecta con lo sagrado y donde las
mujeres son las hiladoras del tejido espiritual y comunitario. Invitamos a las disciplinas psicológicas y a las Ciencias
Sociales y Humanas a la apertura epistemológica y descolonial hacia otras formas comunitarias de comprensión de la
muerte, en contextos de guerra, violencia política, neoliberalismo y racismo, en Améfrica.
PALABRAS CLAVE: Ritualidad fúnebre; Matriz africana; Grupalidad Curadora; San Basilio de Palenque.

RESUMO: Este artigo, de natureza teórica, é sobre Lumbalú, uma prática funerária da matriz africana em San Basilio
de Palenque (Colômbia). É uma forma de grupalidade curadora, como potencial terapêutico que algumas comunidades
têm para conter a experiência emocional; campo de estudo em que este artigo está enquadrado. O Lumbalú é expressão
da resistência afrodiaspórica, que se conecta com o sagrado e na qual as mulheres são quem fiam o tecido espiritual
e comunitário. Convidamos as disciplinas psicológicas e as Ciências Sociais e Humanas à abertura epistemológica e
descolonial em direção a outras formas comunitárias de compreensão da morte, em contextos de guerra, violência
política, neoliberalismo e racismo, na Améfrica.
PALAVRAS-CHAVE: Ritualidade fúnebre; Matriz africana; Grupalidade curadora, San Basilio de Palenque.

ABSTRACT: This article, of a theoretical nature, is about Lumbalú, a funerary practice of African matrix in San
Basilio de Palenque (Colombia). It is a form of Curator grupality, as a therapeutic potential that some communities have
to contain emotional experience; scope of study in which this article is framed. The Lumbalú is an expression of afro-
diasporic resistance, which connects with the sacred and where women are the spinners of the spiritual and community
fabric. We invite the psychological disciplines and the Social and Human Sciences to epistemological and decolonial
opening towards other community forms of understanding death, in contexts of war, political violence, neoliberalism
and racism, in Amefrica.
KEYWORDS: Funerary ritual; African matrix; Curator grupality, San Basilio de Palenque.

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 EL LUMBALÚ Y LAS MUJERES TEJEDORAS ...

Introducción

Desde antiguo, hasta el presente, son las tejedoras y los poetas-astrólogos de las
comunidades y pueblos, los que nos revelan esa trama alternativa y subversiva
de saberes y de prácticas capaces de restaurar el mundo y devolverlo a su propio
cauce. (Rivera-Cusicanqui, 2010, p. 33)

La racionalidad de occidente intenta negar e ignorar la muerte, al dejar por fuera

de la construcción de la ciencia, las creencias en torno a ella, concluye Fernando Suazo
(2010) en su estudio sobre la muerte, en la cultura maya de Rabinal (Guatemala).
La revisión bibliográfica sobre Psicología y muerte, y nuestra propia experiencia formativa
en Psicología dan cuenta de un tímido acercamiento al tema, cuando está presente en los
debates académicos; caracterizado por centrarse en la intervención de las/los familiares
de quien fallece, con una alta referencia a las etapas del duelo, y cuya perspectiva fue
introducida por la psiquiatra suizo-americana Elizabeth Kübler Ross (1994), en su texto
On death and dying, publicado en 1969.
Sin embargo, otras lecturas no anglosajonas y eurocentradas en torno a la muerte,
las encontramos en campos afines a la Psicología, como en el caso de Eduardo Viveiros de
Castro (2013), quien aborda, desde la antropología, la noción de muerte bajo la perspectiva
amerindia de los pueblos de la Amazonía brasilera. Disciplinas de las ciencias sociales,
como la filosofía o la teología se interesan por el estudio de la metafísica, lo infrahumano y
trascendente a través de la óptica de los pueblos afrodescendientes e indígenas de Améfrica
Ladina (Gonzalez, 1988). Estas comunidades mantienen una cercanía a la muerte, a sus
finados, antepasados y ancestros. Es el caso del pensamiento indígena, de acuerdo con la
lectura del filósofo brasilero Marco Antonio Valentim (2018) en el libro Extramundanidade
e sobrenatureza. Ensaios de ontologia infundamental. En él se acerca a la concepción de mundo
de la filosofía occidental moderna y al pensamiento xamánico amerindio. El autor aborda
la relación con los no humanos, las dos sabidurías como define a la naturaleza y a la
cultura, y la política cósmica.
De acuerdo con Antonio Carlos Diegues (2008), las comunidades tradicionales
presentan en su proceso de formación una relación entre el territorio, la naturaleza, las
prácticas comunitarias y la vida espiritual. Estos elementos no se presentan escindidos
en la vida cotidiana, sino que toman forma, se expresan en el territorio y retroalimentan
las formas de pensamientos complejos, al conectar los entes no-humanos, la naturaleza,
las experiencias espirituales y la vida humana. Se configura lo que Rita Segato (2018),
en Contrapedagogías de la crueldad, conceptualiza como modos de existencia anfibios, que
resguardan las prácticas consideradas tradicionales de los ojos colonialistas, pero aparentan
reproducir un orden colonial. Allí, opera un juego de resistencia sutil y capaz de producir
zonas para la continuidad y el florecimiento de prácticas que escapan a la matriz colonial,
de base católica.
Utilizamos la noción Améfrica como categoría político-cultural, siguiendo a Lélia
Gonzalez (1988), como un sistema etnogeográfico de referencia que comparten las
Américas del sur, centro, norte e insular, que da cuenta de las marcas de la presencia
africana en la construcción cultural del continente americano en sus existencias anfibias.
Nuestra formación en la disciplina psicológica tampoco incluyó los debates raciales, ni
la literatura producida por autores hombres y mujeres afros o indígenas, de Latinoamérica
o el Caribe, África o Asia. Conscientes de este escenario en la formación en Psicología,

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optamos por acercarnos al abordaje de la muerte en una perspectiva afrodiaspórica

en la costa Caribe de Colombia; específicamente desde una revisión teórica del ritual
fúnebre Lumbalú, de la comunidad de San Basilio de Palenque, con una historia de más
de cinco siglos de persecución y resistencia. A pesar del silenciamiento epistémico (Parra-
Valencia, 2019) de los saberes y prácticas afrodiaspóricas, derivado de la esclavización
y el genocidio de las poblaciones afrocaribeñas, las religiones, creencias y rituales de
matriz africana, se conservan; gracias al arraigo de la relación con la naturaleza, la
fuerza espiritual y la ritualidad que sustentan la vida comunitaria, como en el caso de la
espiritualidad palenquera.
Los palenques fueron asentamientos empalizados de cimarrones1, utilizados como
espacio de refugio en el monte, tras su huida de los colonizadores españoles, según Nina
de Friedemann (1990), en el territorio que hoy se conoce como Colombia. La conexión con
la naturaleza les permitió edificar el palenque con palos, barro, piedras y demás elementos
que encontraban en el campo abierto. La vida de las/los cimarrones y palenqueros en
condición de huida, se estructuró en la cercanía a la naturaleza, la espiritualidad africana
y la vida comunitaria. El palenque hace referencia a un proceso de reorganización y
resistencia (Arocha, 2008) de las mujeres y los hombres esclavizados, quienes, en medio
de las penurias, el maltrato y la huida, se emanciparon. El palenque es resistencia de
las raíces africanas. Durante la colonización española, en los siglos XVI y XVII, según
Maria Cristina Navarrete (2011) se llegó a configurar un sistema de palenques en todo el
territorio de Montes de María en la Provincia de Cartagena, la costa Caribe colombiana
desde Riohacha hasta Panamá, por la ribera del río Grande de La Magdalena, pasando por
Mompox, hasta Zaragoza, en la Provincia de Antioquia.
La comunidad de San Basilio de Palenque es heredera de los palenques del siglo
XVII. Por Real Cédula emitida por la Corona Española, en 1691, se reconoció la libertad
al palenque San Miguel, luego conocido como San Basilio de Palenque (Arrázola, 1970).
De allí, su reconocimiento como primer pueblo libre en la América colonial, durante el
proceso de esclavitud de los pueblos africanos en la diáspora, antes que la independencia
de Haití en 1804 y las demás colonias. En este contexto se conocen defensores de las y los
africanos esclavizados en el territorio de Montes de María, resistentes a la colonialidad,
como Benkos Biohó en nombre colonial Domingo Biohó, quien nació en Guinea Bissau
(oeste de África), conocido como el rey de la Matuna y el rey de Arcabuco (Herreño,
2010). En la actualidad, San Basilio de Palenque es un corregimiento que hace parte del
municipio de Mahates, del departamento de Bolívar en Colombia. Se ubica a 50 km de
Cartagena (al interior de la costa Caribe), en las estribaciones de los Montes de María,
cercano a María La Baja.
La comunidad de San Basilio de Palenque conserva algunas tradiciones de matriz
africana (Mesa et al., 2009), como lo identificamos en la gastronomía, la oralitura y los
rituales fúnebres. El espacio cultural de San Basilio de Palenque fue declarado Obra
Maestra del Patrimonio Oral e Inmaterial de la Humanidad, en 2005, por la Organización
de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (Unesco). La comunidad
viene experimentando un proceso de reconocimiento de su diversidad cultural, como se
observa en la patrimonialización oral e inmaterial. Lo cual puede tener una doble lectura:
reconocimiento de una identidad cultural y legado para Colombia y Améfrica o como
proceso que conduce a la exotización de prácticas culturales y su creciente subalternización
a un orden colonialista.

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Nos interesamos por aquellos saberes para curar que quedaron excluidos por la ciencia
moderna y colonial, silenciando el potencial de la comunidad y, en particular, sus prácticas
cotidianas. Entendemos la colonialidad como una forma de dominación que reproduce la
represión cultural europea de la violenta conquista. Esta impuso una estructura colonial,
de los patrones europeos, que instauró discriminaciones raciales y étnicas, en palabras
de Aníbal Quijano (1992). El autor plantea que la colonización del imaginario de los/las
dominados/as llevó a una relación de dominación colonial entre la cultura europea y las
demás, aún después de finalizado el colonialismo político.
Por su parte, Catherine Walsh (2007, p. 58) interesada en el carácter epistémico,
político y ético orientado a “la transformación de las matrices del poder colonial”, señala la
importancia del posicionamiento “otro” del pensamiento y de la praxis que va más allá de
lo eurocéntrico. Es decir, aquel que parte de una otredad como alternativa, avizorando una
pluriversidad que, en palabras de la autora, abre el diálogo y el posicionamiento crítico con
el conocimiento asociado a Occidente y que irrumpe en lo universal. Por descolonialidad
entendemos aquella perspectiva que estudia y denuncia la continuidad de las lógicas de
dominación coloniales, con la intención de aportar a deconstruir la racionalidad eurocéntrica,
no sólo en lo político sino también en lo epistemológico y ontológico. El pensamiento
descolonial se basa y se diferencia de las tradiciones teóricas que lo anteceden, como los
estudios poscoloniales, el enfoque del sistema-mundo y el paradigma de la dependencia.
Desde la perspectiva descolonial se entiende que las relaciones raciales, étnicas, sexuales,
epistémicas, económicas y de género quedaron intactas en la descolonización jurídica y
política de las colonias, de los siglos XIX y XX (Castro-Gómez & Grosfoguel, 2007).
De manera que, la descolonialidad se encamina hacia el análisis de este tipo de relaciones
de dominación, en el siglo XXI. Para el grupo/movimiento modernidad/colonialidad, que
surge del Latin American Subalterns Studies Group, desde la Universidad estadounidense,
la decolonialidad, como la nombran para diferenciarla de la independencia jurídico-política,
complementaría la primera descolonización del siglo XIX, en el caso de las colonias
en las Américas.
En la investigación optamos por la noción descolonialidad como una corriente de
pensamiento más amplia que incluye diferentes autoras y autores críticos del paradigma
moderno y de posturas sin compromiso político de proyectos intelectuales, que reproducen
las estructuras coloniales de la dominación y la discriminación (Rivera-Cusicanqui, 2008).
La descolonialidad se interesa por pensamientos y posicionamientos otros alternativos al
occidental, siguiendo a Walsh (2007), como el que nos invita la práctica ritual del Lumbalú.
Desde la perspectiva descolonial, metodológicamente nos acercamos a las prácticas
capaces de subvertir el orden hegemónico colonial en la posibilidad de afirmar y convivir
con la diversidad de otros mundos y proyectos de la sociedad que están vivos en Améfrica.
Los encuentros con las comunidades campesinas de Montes de María, en el contexto de
la investigación Doctoral titulada Grupalidad curadora. Descolonialidad de saberes-prácticas
campesinas y afroindígenas, en Montes de María (Caribe-Colombia) (Parra-Valencia, 2019),
iniciada en 2015 y finalizada en 2019; nos llevó a interesarnos por los rituales fúnebres
del territorio, que aún se conservan en la zona rural. Así, nos acercamos al velorio, el
novenario y al Lumbalú, la práctica de velar los muertos de matriz africana Bantú de
la espiritualidad de San Basilio de Palenque. La investigación siguió una metodología
inspirada en el paradigma cualitativo, interesada en la experiencia subjetiva y afectiva
de las propias comunidades, desde un marco interpretativo, de carácter participativo.

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Articulamos diferentes estrategias que incluyeron entrevistas, encuentros centrados en

diálogos con sabedoras y sabedores, recorridos por el territorio y el diario de campo.
Las entrevistas fueron transcritas y analizadas según lo relacionado con la practica fúnebre
del Lumbalú.
El artículo argumenta que el Lumbalú se configura como un proceso de resistencia
afrodiaspórica a la colonialidad, que conecta con lo sagrado, donde la mujer es la hiladora
del tejido espiritual y comunitario. Se trata de una invitación para ampliar y descolonizar
las discusiones de las disciplinas psi y considerar otras posturas no euro-norte centradas
sobre lo fúnebre. Más cercanas a las comunidades, en los contextos de guerra, violencia
política, neoliberalismo y racismo en Améfrica. El Lumbalú materializa, en la Colombia
actual, la relación de las y los habitantes del territorio de San Basilio de Palenque con
África, promoviendo una descolonización por medio de las prácticas fúnebres de origen
Bantú que los cánones colonialistas judeo-cristianos buscaron capturar bajo la forma
de rituales occidentalocéntricos. Y a través de una resistencia al racismo que niega la
contemporaneidad del vínculo del pueblo afrocolombiano con África; tanto como la
centralidad del papel de las mujeres en las sociedades afrodiaspóricas.

El Lumbalú en San Basilio de Palenque

El Lumbalú es una de las prácticas de matriz afrodescendiente Bantú, voz lingüística

de influencia Ki-Kongo, que nace en la comunidad de San Basilio de Palenque. Se trata de
un ritual fúnebre colectivo (lu) y melancólico (mbalú) de la espiritualidad palenquera, que
honra a las y los difuntos. La ritualidad de cantos, músicas y bailes del Lumbalú, de los
familiares y el Kuagro2 al que pertenecía en vida la/el finado, expresa el sentimiento por
la pérdida física del ser querido, y conecta con el mundo espiritual para ayudar al alma a
pasar del más acá al más allá. En la cultura Bantú, el mundo en que vivimos es un paquete
de remedios y esencias que contiene todo lo necesario para la vida. Kimbwandende kia
Bunseki Fu-Kiau (1991, citado en Santos, 2019) describe la cosmovisión Bantú como
un modo de vivir orientado por la sacralidad del entorno natural que, aunque se puede
tocar y sentir, no está separado del mundo inmaterial al cual se accede con la muerte.
Además, todos los seres (considerados vivos o inertes por las sociedades occidentales), en
la cosmovisión Bantú, están dotados de espíritu, o mejor, dotados de la presencia divina de
Kalunga (aquel que está enteramente completo, i.e., lunga):

la Tierra, nuestro planeta, es futu dia n’kisi diakânga Kalûnga un diâmbu diamôyo
un sobre (paquete) de esencias/remedios atados por Kalûnga con la intención de la
vida en la Tierra. (...) Contiene todo lo que la vida necesita para su supervivencia:
esencias/remedios (n’kisi/ bilongo), comida (madia), bebida (ndwînu) etc. (Fu-Kiau,
1991, citado en Santos, 2019, p. 11)

El ritual fúnebre del Lumbalú se compone de siete momentos, según Jaime Arocha
(2008). El primero es la agonía, en el cual se aproxima el pájaro Kajambá, quien anuncia
el deceso. Aquí al individuo agonizante con ayuda de los cantos y bailes del Lumbalú, se
le ayuda al buen morir. La muerte es la siguiente fase del ritual (Arocha, 2008), con ella,
viene la preparación del cuerpo, la delicadeza de la feminidad viste al finado y lo arregla

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para su presentación en el mundo del más allá (Vergara, Senior, & Yepes, 2014). En el caso
de una persona mayor, es necesario realizar más procesos de limpieza del cuerpo, a fin de
que este pueda ser admitido en el mundo del más allá. En cambio, cuando se trata de una
niña o un niño, la preparación del cuerpo, su arreglo, es distinto, pues es considerado como
alguien puro.
Después de esta preparación se realiza el velorio; se organiza un altar o paño, con la
imagen de un Cristo y al respaldo, un vaso con agua, cirios, veladoras, coronas y mariposas
de papel que simbolizan que el alma del difunto revolotea por el lugar (Arocha, 2008).
Las mujeres cocinan los alimentos preferidos del difunto y se entonan cantos y rezos.
Los asistentes estarán en el jardín, descansando, jugando dominó y contando chistes
(Arocha, 2008). El ritual fúnebre, además de honrar y agradecer al muerto, expresa que
su paso por la tierra trajo alegría a sus allegados y familiares, quienes conservan este
sentimiento, aún después de su partida física.
En las últimas fases del Lumbalú se retira el cuerpo del finado de la casa, con ayuda
del Kuagro y se pasea por los lugares que frecuentaba, esto es recoger sus pasos. En el
recorrido por las calles del palenque, las mujeres que acompañan, simulan recoger maíz
y los hombres arroz (Gómez, 2010). En la siguiente etapa, conocida como el entierro, el
cuerpo se lleva al cementerio, con la orientación de un guía que porta una cruz. A las 12
de la madrugada, se dan gritos de lekos (canto de dolor).
Después del entierro en el cementerio, se regresa a la casa. En ese momento se reza
una novena, pues se considera que los muertos no se van del todo, sino que mantienen
contacto con los vivos, y el espíritu sigue siendo parte de San Basilio de Palenque (Arocha,
2008). El penúltimo momento es conocido como última noche; cuando los miembros del
Kuagro realizan rondas y juegos, y se sale a pilá el arroz. También se llevan a cabo danzas y
cantos para despedir al que ya no está (Arocha, 2008). Se levanta lo que denominan el paño,
es decir, el altar, en señal de que el espíritu ya salió de la casa. En el séptimo momento del
Lumbalú, cuando se cumple el primer aniversario de muerte, el cabo de año, los familiares y
amigos se reúnen y preparan un altar, ubican una prenda del finado y se lleva a cabo otro
Lumbalú (Pérez, 2008).
El Lumbalú viene al encuentro de la concepción de persona y su relación con la
naturaleza presentes en la cultura Bantú. Esta reúne un conjunto de pueblos que vivía
en África central, en las localidades que hoy denominamos Congo, Gabón y Cabinda
(provincia de Angola) (Daibert, 2015). La cultura Bantú confiere gran importancia a los
antepasados que se tornan en “los guardianes y los protectores de sus parientes vivos”
(Daibert, 2015, p. 12). Por tanto, les corresponde a estos últimos mantener su memoria y
presencia por medio de rituales salvaguardados, sobre todo, por los ancianos y ancianas
que estarían más próximos a los muertos.

Resistencia afrodiaspórica y fortalecimiento comunitario

La esclavización es un proceso que busca subyugar a las personas con el fin de

satisfacer intereses privados; se fundamenta en la discriminación y el racismo. Durante la
colonización de Améfrica, y desde la racionalidad eurocéntrica, se consideró a las africanas,
los africanos y sus descendientes, como supuestamente “inferiores”, objetos y herramienta

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de trabajo para la productividad económica colonial, cuya vida podía ser tomada de
forma violenta. Sin embargo, la sagacidad de las/los africanos les permitió generar
diversas estrategias de resistencia creativa a la colonialidad, para sobrevivir y para la
pervivencia cultural.
Una de esas estrategias consistió en acoger el cristianismo en el seno de las prácticas
espirituales afrodiaspóricas, lo que les mereció ser llamados, “negros con alma blanca”; como
lo menciona Roger Batisde (2005, p. 323). Al integrar y compartir creencias católicas, los
pueblos africanos podían acceder a oportunidades laborales diferentes, como las agrícolas
o la elaboración de artesanías, para mejorar las condiciones de vida (Batisde, 2005). Esta
alternativa, implicaba una lucha interna por parte de cada sujeto, para aceptar y practicar
convicciones en las cuales no creía. Una segunda estrategia es el llamado sincretismo, que
permitió fusionar elementos de la cultura afrodescendiente y blanca-europea, para dirimir
la disputa entre el dominio de uno sobre otro, con el fin de generar una convivencia entre
ambas culturas y lograr un estado de integración (González, 2015). Al mismo tiempo
que se expresaba la religiosidad católica judeo-cristiana, también estaban presentes las
creencias de la espiritualidad africana en la vida comunitaria, como en el caso del Lumbalú.
Las tradiciones y prácticas palenqueras y cimarronas continúan presentes en los
territorios de Colombia donde habitan las comunidades afrocolombianas, como formas de
resistencia a la colonialidad; como en Montes de María, el Chocó, la zona plana del norte
del Cauca, Guapi (Cauca), Tumaco (Nariño), el archipiélago de San Andrés y San José de
Uré (norte de Córdoba). Cimentándose en la memoria, las comunidades afrodescendientes,
según Arocha (2008), conservaron los rituales fúnebres de matriz africana. En la actualidad
se pueden encontrar todavía, siguiendo a De Friedemann (1990), huellas de africanidad
en Améfrica. Desde que las africanas y los africanos en su continente de origen fueron
capturados y subidos de manera violenta a los barcos del circuito comercial de personas
esclavizadas, sus ideas y prácticas resistieron contra los deshumanizantes tratos y la
explotación. Un claro ejemplo de esto, es el ritual del Lumbalú en la comunidad de San
Basilio del Palenque, expresión de resistencia colonial y práctica de grupalidad curadora
(Parra-Valencia, 2019), transmitida de generación en generación. Esta grupalidad es
entendida como la capacidad de ciertas comunidades de contener la experiencia emocional
que contribuye a los procesos de cura. La ritualidad fúnebre comunitaria se mueve en la
dimensión emancipatoria que fortalece el profundo sentido de comunidad, siguiendo a
Maritza Montero (2004), al reafirmar la pertenencia a una lucha compartida con otras y
otros para mantener su identidad, tradiciones y creencias espirituales comunes.
La tradición del ritual Lumbalú es entendida desde Améfrica como expresión de los
procesos de resistencia afrodiaspórica a la dominación colonial. Aquí coincidimos con
Silvia Rivera-Cusicanqui (2010, p. 54) cuando afirma que “la autodeterminación política
y religiosa significa una retoma de la historicidad propia, una descolonización de los
imaginarios y de las formas de representación”. En el caso del Lumbalú como práctica
situada en la Améfrica colonizada, advertimos una alternativa descolonial que resiste a
la racionalidad/espiritualidad eurocéntrica. El Lumbalú se configura en una forma de
resistencia afrodiaspórica a la colonialidad y de fortalecimiento comunitario, que encarna
la práctica de la grupalidad curadora, desde la relación con las fuerzas ancestrales, como
capacidad de restitución y manutención de la energía vital, la tierra, la comunidad y del
universo de vivos y muertos.

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La espiritualidad palenquera

En la espiritualidad palenquera está presente la idea del más allá, y la relación con las
y los antepasados que enmarcan sus prácticas, donde la relación entre la vida y la muerte
es estrecha. “Los muertos son santos y los santos muertos”, no son personas que dejaron
de existir, sino más bien santos vivos, según Arocha (2008, p .17). Las y los “mensajeros” o
intermediarios se comunican con el mundo de las sombras, como denominan los palenqueros
a las almas, a los espíritus que habitan el más allá. La espiritualidad afrocolombiana
reconoce que la muerte es un proceso donde se deja el cuerpo, mientras que el espíritu
retorna hacia aquellas tierras africanas de donde fueron arrancadas millones de personas.
La noción de tiempo para algunas etnias de la cultura africana presenta una
temporalidad no causal, ni centrada en la proyección del futuro, como lo concibe la cultura
moderna occidental, desde una linealidad entre pasado, presente, y futuro. En las culturas
africanas la temporalidad se relaciona con un presente que se vincula a su vez con un
pasado, en una comprensión bidimensional, y en la cual el pasado aparece como nodal para
comprender las vivencias del presente. El presente está vivo en la relación que se establece
siempre con un pasado. Y el futuro también debe ser vislumbrado en el vínculo con las
experiencias del pasado.
La concepción del tiempo como un flujo entre pasados y presentes, está potencializado
con la práctica de la oralidad en las comunidades negras, que es la base para contar, narrar
los acontecimientos vividos y actualizarlos en el presente. El acontecimiento de la muerte
sigue la práctica de narrar las vidas y está aliada a la comprensión de la temporalidad como
relación entre los pasados y el tiempo presente. El acto de narrar, como afirma Amadou
Hampatê Bâ (1983, p. 172), es una tradición viva que tiene en la palabra la capacidad de
movilizar las fuerzas y las acciones en el mundo: “Si el habla es fuerza, es porque ella crea
un vínculo de vaivén (yaa-warta, en fulfulde3) que genera movimiento y ritmo, es, por
tanto, vida y acción. Este movimiento de vaivén es simbolizado por los pies del tejedor que
sube y baja”. Narrar la vida de los antepasados es tener los hilos de la ancestralidad en el
presente, al reactivar sus energías y fortalecer el tejido comunitario. Así como también, las
vidas personales y colectivas de quienes pasaron al mundo invisible, pero que en el mundo
material todavía se hacen presentes.
De tal forma que cuando la persona fallecida es recordada por algunas generaciones,
vive una inmortalidad personal, familiar y social, en la cual su grupo de convivencia, sus
seres queridos y amigos, recuerdan su vida y la actualizan en el presente. Cuando estas
experiencias no son recordadas, se da la muerte individual del sujeto, sin embargo, sus
vivencias y prácticas todavía se mantienen vivas con la ancestralidad, en la emergencia de
una inmortalidad colectiva presente en su grupo.
Por su parte, los rituales han sido una parte clave en el ámbito social para la compresión
de la muerte; se trata de una construcción social que busca acercarse a otros registros de la
realidad. En este escenario, la ritualidad está presente en la espiritualidad afrocolombiana.
Es importante mencionar que los rituales practicados con otros, como en el Lumbalú de
la comunidad de San Basilio de Palenque, permiten que las personas elaboren su duelo
colectivamente, al afrontar la tristeza y liberar sus emociones.
Los rituales son considerados una herramienta para la expresión emocional y
el desarrollo del apoyo de otras y otros (Yoffe, 2014). Esto incrementa la cohesión y
movilización social para acompañar el dolor y propicia estados de serenidad.

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Las mujeres hilan la espiritualidad y lo comunitario

Para entender los roles de las mujeres de San Basilio de Palenque en los rituales
fúnebres y en las prácticas espirituales, es necesario indicar de qué lugar partimos para
comprender las relaciones de género. De acuerdo con María Lugones (2008), debemos
producir un giro que cambie el análisis de las relaciones de género de un feminismo
hegemónico, que tiene como patrón de análisis las experiencias de las mujeres blancas,
hacia un análisis que afirma las vivencias de las mujeres negras e indígenas. Con el fin de
que sus vidas no sigan sujetas a la mirada restringida de la experiencia de la blanquitud. Al
invisibilizar las experiencias de la mujeres negras e indígenas, producimos una separación
entre marcadores sociales de género, raza, clase y sexualidad que están alineados con la
objetivación de la colonialidad.
Es así, por ejemplo, que las prácticas de maternidad, entre las mujeres negras
de territorios marcados por la esclavización en la afrodiáspora, asumen un papel muy
diferente al atribuido a las mujeres blancas. Para las mujeres negras, cuyos hijos les fueron
arrancados en los procesos de esclavización, la posibilidad de verlos crecer y participar
de su formación, es una conquista. Para las mujeres blancas, la maternidad tomó un cariz
obligatorio, del cual era necesario apartarse para su emancipación.
En San Basilio de Palenque, el Lumbalú es una práctica intergeneracional, que
pasa de madre a hija, por medio de linajes familiares y conecta la maternidad negra a la
maternidad ancestral, que es África. Ifi Amadiume (1987) es categórica en demostrar que
el patriarcado, como lo conocemos en Occidente, fue introducido en África como parte del
proceso de colonización y esclavización, al redefinir la maternidad y el lugar de la mujer
como cuidadora. Lo cual no significaba sumisión en las sociedades africanas tradicionales,
y cuando existía algún rasgo patriarcal, este convivía simultáneamente con otras lógicas
matriarcales, sin ser central.
Las relaciones implícitas entre género y raza son imprescindibles para el análisis de los
modos como la colonialidad difunde su proyecto moderno en tierras coloniales. La relación
entre el patriarcado y el racismo son líneas que trazan las formas de la colonialidad en la
organización de la vida social. Por lo tanto, género y raza no son elementos periféricos en
la formación de la colonialidad; por el contrario, las relaciones de género y raza expresan
las lógicas de dominación coloniales, enraizadas en el progreso del proyecto moderno/
colonial (Lugones, 2008).
Al estudiar las sociedades yorubas tradicionales, Oyèrónké Oyěwùmí (2004) observa
que están presentes marcadores generacionales, según el criterio de antigüedad, en vez
de relaciones de género, basadas en criterios de la familia nuclear como en las sociedades
occidentales. Al llevar las observaciones de la autora al contexto de las prácticas fúnebres
comunitarias de San Basilio de Palenque, no nos corresponde sobreponer a las mujeres en
las prácticas comunitarias, una lógica basada en los feminismos blancos y en la historia de
las mujeres blancas.
Comprender las categorías de género y raza de forma interseccional, como propone
Lugones (2008), nos ayuda en un análisis descolonial. Sin embargo, a pesar de las
importantes contribuciones de Lugones al estudio de la colonialidad de género, esta
autora no contempla las inflexiones traídas por las autoras negras que ponen en tela de
juicio la centralidad de la categoría de género, cuando se trata de las sociedades africanas
y afrodiaspóricas (Amadiume, 1987, 1997; Oyěwùmí, 2004).

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En San Basilio de Palenque son las mujeres las que hilan la espiritualidad y los lazos
de la comunidad. Su tejido hila mundos visibles e invisibles, dimensiones personales,
familiares, colectivas y espirituales. Sobre la mujer afrodescendiente pesa el estigma de
fuerza física y robustez. De acuerdo con Eugénio Alves da Silva (2011), en las sociedades
tradicionales Bantú, la mujer tiene a cargo el cuidado de la casa, el marido y los hijos y el
de la comunidad. Y el matrimonio es un ritual de paso que define y le confiere importancia
en la comunidad.
Para las religiones de matriz africana la mujer también es central en los rituales
fúnebres celebrados; en cuanto mantiene la vinculación entre los vivos y los muertos.
Es ella quien se encarga del cuerpo del difunto, prepara los alimentos y es médium o
intermediaria entre el mundo de los vivos y el más allá. Los cantos y bailes de la rezandera
ayudan al alma a pasar al más allá, para que el alma no vague (Gómez, 2010).
Las acciones ejercidas por las mujeres en el ritual de Lumbalú expresan la relación
compleja entre las dimensiones espirituales, comunitarias, con el territorio, y la naturaleza.
Es una comprensión práctica de la vida que no busca escindir la experiencia, sino que la
vive en el campo de la multiplicidad que la compone. A pesar de las lógicas coloniales,
que operaran en el terreno de las oposiciones y jerarquías entre fenómenos, vivencias
y conocimientos e intentan fracturar lo que prioriza la relación sobre lo dual (Lugones,
2014), las mujeres en el Lumbalú tejen lo espiritual. Lo reflejan en lo comunitario, en lo
colectivo, en la naturaleza presente en los territorios de los palenques. En la cosmología
del Lumbalú, al cantar en el ritual fúnebre, las mujeres guían a los espíritus, separados
del continente de origen por la esclavización, de regreso a África. Así, lo narra una de las
cantaoras del ritual de Lumbalú en San Basilio de Palenque:

Uno dice que le canta para que no quede su espíritu vagando…para que se vaya
para el más allá. Para el más allá es porque nosotros dependemos de África y
cuando uno le canta a ese espíritu, se va a descansar en África… El más allá.
(Mujer-cantaora, 50 años, San Basilio de Palenque)

No se trata de un ritual fúnebre que sólo trabaja un cuerpo muerto, allí, es reanimado
un cuerpo vivo, vinculado a otros cuerpos y a la tierra en la que trabajó, donde vivió y
produjo. Fu-Kiau (1991, citado en Santos, 2019), desde la cultura Bantú, nos hace pensar
que la humanidad está constituida por más muertos que vivos. Argumenta, además, que en
la mediación entre el mundo de las/los ancestros y el de la experiencia vivida, los ancianos
y ancianas a cargo de los remedios, enseñan a las/los niños, desde temprana edad, a cantar
y a discernir las hierbas. La música es para los bailes y para lo sagrado, es hilo conductor
de las prácticas cotidianas de cura.
El Lumbalú, como ritual de origen Bantú, canta a la muerte, a aquel o aquella que
muere y al dolor de la comunidad que se despide. Narra la cantaora de Lumbalú, que en el
ritual también son cantadas las canciones que a la difunta o al difunto le gustaba oír:

Esa música la cantamos cuando está el hombre tendido en la sala de su casa…

Cuando está difunto… En ese momento comienza el ritual del Lumbalú. También
a las nueve de la noche. Es el momento en que uno se va a… hacer lo mismo que
hacía la persona, lo que le gustaba que le cantara. E igualmente uno canta como
esa persona, habla como esta persona…Es ese dolor colectivo que sale del interior
de esa persona. (Mujer-cantaora, 50 años, San Basilio de Palenque)

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Como lo muestra Tiganá Santos (2005), basado en los estudios de Fu-Kiau, desde una
perspectiva Bantú, la comunidad son los muertos y los vivos - Kânda i (mbûndani a) bafwa
ye. Por lo tanto, referirse al papel de la mujer, en las sociedades Bantú, requiere considerar
su lugar en esta comunidad ampliada. El orden capitalista y colonial busca delegar las
prácticas que son guiadas por cosmovisiones no occidentales del mundo, a una formulación
pre-moderna; llamadas por Lugones (2014) no modernas, como una forma de rechazar esta
linealidad epistémica e histórica de la narrativa moderna, sobre otros pueblos y proyectos
de sociedad. Producciones no modernas, como el Lumbalú, por construir cosmovisiones
que relacionan elementos sin una jerarquización entre ellos, se presentan como una
forma de enfrentamiento y resistencia a las lógicas coloniales. De ahí, los intentos de
negación de estas prácticas en la vida social y las tentativas de cristianización que aparece
en los sincretismos.
En la comunidad de San Basilio de Palenque la mujer es considerada la mano derecha
de la muerte y es aún más resaltada en el Lumbalú, donde sobresale. Las mujeres se
encargan de orientar el ritual, y sin importar la edad, cantan para avisar a las otras almas
que alguien nuevo llegará a su mundo, al son de los tambores, según lo menciona Gloria
Gómez (2010, citado en Mesa, Piedrahita, Cruz et al.). En el caso del Lumbalú, la mujer
también hace posible la expresión del dolor colectivo de la comunidad.
Incluso frente a una lógica patriarcal colonial que fractura y se impone a las
vidas colonizadas, existen puntos de creación, subversión e insurgencia dentro de esta
racionalidad impuesta (Lugones, 2014). Es desde las márgenes del sistema patriarcal/
colonial que operan los rituales, como el Lumbalú, el cual posibilita el fortalecimiento
comunitario y la afirmación de la importancia de las mujeres en la vida en comunidad.
Una reflexión necesaria para analizar la circulación de las lógicas patriarcales en la
cotidianidad de las comunidades, es considerar lo que Julieta Paredes (2010) debate sobre
la lógica patriarcal moderna/colonial que busca acentuar las asimetrías de género. Así
como también las relaciones patriarcales ya existentes en el territorio latinoamericano
y en sus comunidades, lo que ella denomina, de entronque patriarcal. Relaciones de poder
impresas en las relaciones de género, ya presentes en los territorios tradicionales, fueron
reorganizadas e intensificadas con el patriarcalismo blanco occidental. De acuerdo con
Lugones (2014), es en las fisuras abiertas por la intensificación del patriarcalismo que
podemos afirmar la multiplicidad de las formas de confrontación de las mujeres frente a la
colonialidad de género.
En un campo de multiplicidades, entre continuidades, fracturas y rupturas, la mujer
ocupa una posición importante dentro del seno comunitario en San Basilio de Palenque; al
ser las encargadas de iniciar y cerrar el ciclo de la vida. Es decir, en las culturas africanas
y afrodiaspóricas la mujer no es un ser débil que busca protección, como lo han hecho
creer miles de cuentos. Por el contrario, es más bien ella quien ayuda y socorre a los que
la necesiten. La mujer es quien lidia con la gestación de la vida, y también con la función
de devolver a la tierra la energía vital que le pertenece (Ribeiro, 1996).
En conclusión, las mujeres son responsables de ayudar a sanar a su comunidad, pues
ellas son las tejedoras espirituales y comunitarias que sostienen no sólo la relación entre
la vida y la muerte, sino también entre las personas de la comunidad. Son capaces de
seguir tejiendo, en momentos de intenso sufrimiento y dolor, pues, según las culturas
africanas de raíz Bantú, guardan la sabiduría de las/los vivos y las/los muertos.

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Como afirma Lugones (2014, p. 950): “Lo teórico aquí es inmediatamente práctico.
Mi propia vida – las maneras de usar mi tiempo, de ver, de cultivar una profunda tristeza
– está animada por una gran ira e impulsada por el amor.”

Consideraciones finales

Los rituales constituyen el ámbito religioso y social, donde tanto lo mítico y lo

estético subyacen como pilares de significación religiosa sincrética, al tiempo que genera
inclusión social desde la integridad y la ética; y ayudan a fortalecer la vida comunitaria. Las
prácticas fúnebres de matriz africana, como expresión de la grupalidad curadora presente
en el vínculo de la comunidad, potencian la fortaleza y el afrontamiento comunitario.
Contemplar la muerte como un proceso de transformación o cambio, suscita una
conexión con el más allá y lo divino. La comunicación con el más allá, más que mantener
vivos a las y los difuntos, mantiene con vida a la comunidad y sus ancestros. Esta necesidad
de comunicación y expresión que mantiene la espiritualidad afrodiaspórica, promueve la
catarsis del dolor psíquico. A la par, se fortalecen los vínculos comunitarios y el apoyo
mutuo y se permite contener la tristeza y sentir de la otra y el otro.
Concluimos con una invitación para que la Psicología amplíe los debates sobre lo
que cura en las comunidades, desde el territorio, en contextos de guerra, represión o
violencia política, como el de Améfrica. Hacia el pensamiento y posicionamientos otros
en la construcción de conocimiento. Frente al cuidado, las comunidades tienen sus
propias maneras de hacer, de la mano de diversos saberes y prácticas comunitarias, no
eurocentradas. Movilizan los recursos comunitarios que les permiten la resistencia y la
transformación. Una última provocación, se dirige a la producción de una Psicología que
se aproxime, recorra y comprenda las cosmovisiones y filosofías africanas, ricas en sus
concepciones de mundo, naturaleza, de lo invisible, humano, no-humano y del tiempo.
Las cuales posibilitan diversas lecturas de la realidad, capaces de gestar otros modos de
vivir y existir.

Notas

1 Término utilizado en Colombia para las/los africanos y afrodescendientes que

lograron escapar de su estado de esclavitud (Navarro, 2011, p. 3).

2 Se trata de una forma propia de organización que las/los mismos africanos

instituyeron, durante la época de colonización. Esta organización se encarga de la
trasmisión de conocimiento, hábitos, rutinas y destrezas afro, para fortalecer la cultura
palenquera. (Navarro, 2011, p. 173)

3 Lengua de África occidental.

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LILIANA PARRA-VALENCIA
https://orcid.org/0000-0002-9411-4513
Doctorado en Ciencias Sociales y Humanas (Pontificia Universidad Javer-
iana-Bogotá). Maestría en Psicología Social y violencia política (Universi-
dad San Carlos de Guatemala), Maestría en Humanidades (Universidad de
Barcelona). Docente-investigadora, coordina la Investigación PsicoPaz del
Grupo Boulomai, del Programa de Psicología, Universidad Cooperativa de
Colombia (Bogotá).
Endereço: Av. 9 #172-96, Bogotá/Cundinamarca.
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EMILIA LEÓN CHÁVEZ

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Psicóloga, Universidad Cooperativa de Colombia (Bogotá).
Email: [email protected]

LEIDY JARAMILLO GUTIÉRREZ

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Psicóloga, Universidad Cooperativa de Colombia (Bogotá).
E-mail: [email protected]

DOLORES GALINDO
https://orcid.org/0000-0003-2071-3967
Doutora em Psicologia Social (PUCSP). Professora Associada da Universi-
dade Federal de Mato Grosso (UFMT). Atua como professora permanente
nos Programas de Pós-Graduação em Psicologia da Universidade Federal
de Mato Grosso (UFMT), Programa de Pós-Graduação em Psicologia e
Sociedade (UNESP/Assis) e no Programa de Pós-Graduação em Estudos
de Cultura Contemporânea (UFMT).
E-mail: [email protected]

SAULO LUDERS FERNANDES

https://orcid.org/0000-0003-2335-0030
Doutor em Psicologia (USP). Professor Adjunto da Universidade Federal
de Alagoas (UFAL). Atua como professor permanente do Programa de Pós-
Graduação em Psicologia da Universidade Federal de Alagoas.
E-mail: [email protected]

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Recibido: 12/02/2020
Histórico Revisado: 03/06/2020
Aprobado: 14/06/2020

Concepción: LPV; EL; LJ;

Recolección de datos: EL; LJ;
Contribución de los autores Análisis de datos: LPV; EL; LJ;
Elaboración del manuscrito: EL; LJ, DG; SL;
Aprobación final del manuscrito: LPV; DG; SLF

Consentimiento de uso de imagen No aplicable.

Apreciado y aprobado por el Comité de Ética en
Aprobación, ética y consentimiento Investigación del Instituto Fernandes Figueira/
Fiocruz (CAAE 36529714.2.0000.5269)
Universidad Cooperativa de Colombia (Bogotá).
Financiamiento
Proyecto INV2159

ISSN 1807-0310 16

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