Cienciay Materialismo Cultural

DAVID ALVARGONZÁLEZ
CIENCIA
Y MATERIALISMO
CULTURAL
UNIVERSIDAD NACIONAL DE EDUCACIÓN A DISTANCIA

Madrid, 1989
@ UNIVERSIDAD NACIONAL
DE EDUCACION A DISTANCIA
Reservados los derechos y

prohibida la reproducción total o parcial
ISBN: 84-362-2460-4
Depósito Legal: M. 40173-1989
Imprime: Mateu Croi'no Artes Gráficas, S. A.
Ctra. de Pinto a Fuenl�brada, sin. Pinto (Madrid)
INDICE
INTRODUCCION............ . ................................ 7
CAPITULO 1: Sobre la idea de ciencia ... . . . . .. . ...... . . 21
CAPITULO 11: Sobre el materialismo cultural .......... 93
CAPITULO 111: ¿Es científico el materialismo cultural? 141
CAPITULO IV: Ciencia y filosofía en el materialismo

cultural .. . . . .................... . . . ... . ............. . ... . . 249
CONCLUSION . . ... .... . . . . . . .. . . . .. . .. ...... . .......... . .... 301
GLOSARIO ................................................... 315
BIBLIOGRAFIA................................ ;.............. 333

INTRODUCCION
La importancia de Marvin Harris en la antropología

contemporánea puede valorarse, en primer lugar, por la
magnitud de su obra: una quincena de libros publicados
(algunos de ellos traducidos a más de ocho idiomas), más
de setenta artículos aparecidos en las revistas de mayor
difusión mundial, y en · 1os últimos cinco años, cerca de
ses,enta conferencias en multitud de países. La repercu
sión efectiva de estos escritos puede valorarse por las po
lémicas que Harris mantiene en prestigiosas revistas con
antropólogos de todo el mundo, y por la cantidad de bi
bliografía existente que contiene referencias constantes a
la obra de Marvin Harris.
Sin embargo, la amplitud de la obra, por sí sola, no
justificaría el interés de su estudio más que desde el pun
to de vista de la sociología de la ciencia. La ingente can
tidad de personas dedicada en nuestros días a los estu
dios «antropológicos» hace que gran parte de la produc
. ción literaria de esta disciplina tenga solamente un interés
erudito para los especialist(ls en un tema concreto.
El estudio gnoseológico de la obra de un antropólogo,
por impqrtante que éste sea entre sus colegas (sociológi
camente hablando) no parece, en principio, demasiado
justificado.
8 David Alvargonzález
El materialismo cultural de Marvin Harris aparece, sin

embargo, entre los estudios de antropología de las últi
mas décadas de este siglo, como una estrategia de in'ves- 0
tigación estraordinariamente exitosa, capaz de reunir en
un conjunto coherente internamente los temas más diver
sos: tabúes dietéticos, estudios sobre la raza, sobre la
guerra, la agresión, y la supremacfa masculina, análisis de
los orígenes de la agricultura, los estados primitivos y el
canibalismo. Mesianismo y brujería, intercambio y recipro
cidad, homosexualidad, feminismo, minorías étnicas, in
fanticidio, revoluciones verdes en Filipinas e Indonesia, al
garadas est11diantiles de la Universidad de Columbia en
los años 60, etc., son otros de los muchos temas tratados
por el materialismo cultural de Harris.
Pero, pese a la diversidad de contenidos, la obra de
Harris guarda una unidad interna y una coherencia que
resulta inusual dentro del panorama de la antropología
mundial dominada, en gran medida, por el eclecticismo.
Todos los temas tratados por Harris en su obra comparten
una misma teoría antropológica que ha sido ampliamente
elaborada y desarrollada: el materialismo cultural.
Esta estrategia de investigación pretende, según su au
tor, adecuar los estudios antropológicos a los principios
de la moderna epistemología: se trataría de una metodo
logía compacta, no ecléctica, científica, empírica, parsi
moniosa, que intentaría establecer leyes generales (se tra
taría de una estrategia nomotética) que explicasen desde
un punto de vista etic conductual la diversidad de culturas
que se presentan en la historia de la humanidad, tanto
sincrónica como diacrónicamente consideradas (se trata,
por tanto, de una metodología de largo alcance).
El estudio de la obra de Marvin Harris es· importante
en la medida en que este autor inaugura una nueva teoría
antropólogica que luego lleva a la práctica, habrá que dis
cutir si con acierto, f!n multitud de temas clásicos de la
antropología. Esta teoría, aunque con antecedentes claros,
CIENCIA Y MATERIALISMO CULTURAL 9
es en gran medida original y, por tanto, plantea proble

mas gnoseológicos nuevos que se tratarán de analizar.
Desde un punto de vista teórico, el interés de una es
trategia de investigación de estas caracterfsticas, en antro
pología, no puede ser mayor en la medida en que supone
implícitamente que toda antropología científica contem
poránea pasa por el materialismo cultural, aunque sólo
sea para criticarlo.
Sin embargo, es necesario justificar ahora qué razones
nos llevan a realizar este estudio desde una perspectiva
filosófica, gnoseológica. Parece que la discusión de la
obra de Harris es, en principio, una labor de especialis
tas: para argumentar sobre la pertinencia o no de la ex
plicación harrisiana del tabú dietético de la vaca india,
será necesario ser un experto en economía, ecología, y
agronomía hindú, pues, de lo contrario, no se harán sino
pronunciamientos apriorísticos y gratuitos. Igualmente,
para discutir la explicación que el materialismo cultural da
de la brujería europea, será necesario ser un especialista
versado; para debatir acerca del feminismo, un sociólogo;
para hablar del canibalismo azteca, un historiador ameri
canista competente; para deliberar sobre el mercado de
los-EE.UU., un economista documentado; para polemizar
sobre la guerra yanomami, un antropólogo del campo; et
cétera.
No parece, por tanto, que quede sitio para un estudio
no científico, filosófico, del materialismo cultural: o estu
diamos la importancia de la obra de Harris en el conjunto
de la comunidad científica dedicada a la antropología, en
cuyo caso estaríamos haciendo sociología de la ciencia
(sociología de la antropología) y, por tanto, moviéndonos
en un terreno propiamente externo a los contenidos de la
propia teoría harrisiana; o polemizamos con la tesis de
Harris en lo relativo a éste o aquel tema concreto (o a
todos correlativamente), en cuyo caso estaríamos hacien-
do Historia, economía, antropología, lingüística, ecologfa,

etcétera.
No se ve, en principio, la necesidad de que la fi/osoffa
tenga que inmiscuirse en el propio funcionamiento de las
ciencias: ningún filósofo se atrevería a dudar de la teoría
de la relatividad, o de la teoría cuántica; ningún filósofo
duda ya de la teoría de la evolución biológica, ni de la
mecánica ondulatoria; ¿por qué ponerse, entonces, a dis
cutir las tesis de la ciencia antropológica y, concretamen
te, las de uno de sus más preclaros líderes, M. Harris?, y,
lo que es más importante, ¿qué sentido tiene que esta dis
cusión esté promovida desde la filosofía?
La necesidad de un acercamiento filosófico, gnoseoló
gico, al materialismo cultural surge cuando se, constata
que los diferentes estudios científicos que cabe hacer de
esta estrategia de investigación antropológica no agotan
todas las posibilidades de análisis de su material: podre
mos hacer estudios de sociología del materialismo cultu
ral, examinando la importancia de su difusión en la co
munidad mundial de antropólogos, y en el público gene
ral, comparándolo con el grado de difusión de otras
estrategias rivales, o de otros contenidos del conomiento
científico; podremos analizar los mecanismos psicológicos
(experiencias personales, conductas efectivas, motivacio
nes, aprendizajes, etc.) que llevaron al propio Harris a
construir su teoría, en cuyo caso estaríamos dedicándonos
al campo de la psicología de la ciencia; podemos estudiar
las influencias que otras teorías antropológicas (funciona
lismo, estructuralismo, particularismo histórico, etc.) han
ejercido sobre la estrategia materialista cultural, en cuyo
caso estaríamos dentro del campo de la Historia de la
ciencia; podríamos, también, dedicarnos a la discusión de
cada una de las teor(as confeccionadas por Harris: discu
tiríamos sus tesis relativas a la supremacía masculina y al
infanticidio femenino, argumentaríamos a favor o en con
tra de sus explicaciones de la emigración thonga en Mo-
zambique, o de la acumulación de riqueza en los países

capitalistas, polemizaríamos sobre el origen de los estados
prístinos americanos, la lactofilia europea o la porcofobia
judía, etc. De esta forma estaríamos haciendo antropolo
gía, Historia, o economía.
Sin embargo, todos estos estudios, de interés indiscu
tible por otra parte, no agotan las posibilidades de análisis
de una estrategia de investigación antropológica como el
materialismo cultural. Cabe una aproximación a la obra de
Harris que no está inscrita en el campo de ninguna ciencia
específica (que no es Historia, psicología, sociología de la
cíencía, ni ciencia antropológica misma) y que, sin embar
go, es imprescindible si se quiere determinar el lugar que
el materialismo cultural ocupa en el conjunto de las teo
rías antropológicas, y en el conjunto de las diferentes
ciencias. O, dicho de otro modo, el problema del estatuto
gnoseológico del materia/lsmo cultural es un problema fi
losófico que trasciende el campo de una o más ciencias:
el carácter científico o no del materialismo cultural es algo
que habrá que determinar por comparación con los que
haceres de otras escuelas antropológicas y de otras cien
cias humanas y físico-naturales y, por tanto, es una tarea
intercientífica, filosófica, que implica la utilización de una
determinada idea de ciencia. Tal idea no se inscribe en el
campo de ninguna ciencia en particular, ni tan siquiera en
el sumatorio de todas las ciencias existentes, sino que es
el resultado de un análisis de la «anatomía» y «fisiología».
de las diferentes ciencias. Este análisis es el que nos per-·
mite construir una idea genérica (posterior) de ciencia.
Abordar un análisis gnoseológico (por tanto, filosófico)
de la obra de Harris no significa olvidar o menospreciar
los estudios de Historia, sociología o psicología de la cien
cia aplicados al materialismo cultural. Estos estudios sir
ven como base inexcusable para la posterior construcción
filosófica. La perspect1va gnosológica tampoco significa un
desinterés por los contenidos materiales de las explicacio-
12 David A/vargonzález
nes harrisianas. Todo lo contrario. Si queremos delimitar

el grado de cientificidad del materialismo cultural, y su
lugar dentro del campo de la antropología, y en el conjun
to de las ciencias, no deberemos fiamos de las declaracio
nes de intenciones teóricas que Harris hace en su obra,
sobre la objetividad, racionalidad y cientificidad de su mé
todo. No nos fiaremos de la representación que el propio
Harris tiene de su estrategia de investigación, aunque no
convenga perderla de vista. Nuestro estudio se centrará
en la forma en que Harris ejerce su teoría en los diferentes
problemas a los que la aplica. Por tanto, las opiniones de
los especialistas que polemizan con Harris deben ser te
nidas en cuenta muy detenidamente. Nuestro trabajo no
trata específicamente de uno de los enigmas culturales ex
plicados por Harris, aunque eso no nos excusa de estar al
tanto e incluir en nuestra construcción filosófica todas las
polémicas suscitadas por la obra de Harris, así como de
reinterpretar en términos gnoseológicos las diferentes po
siciones que toman los especialistas en relación con te
mas antropológicos concretos.
Dicho de otra forma, la especificidad del enfoque filo
sófico, a la hora de acercamos al estudio de materialismo
cultural, no radica en la suposición de que la filosofía se
interese sólo por la ·estructura formal de la obra de Harris,
olvidándose de los contenidos materiales. Desde los pre
supuestos ontológicos en que se mueve este estudio, la
distinción formacmateria debe ser reinterpretada de un
modo no metafísico, de suerte que la forma separada de
la materia no existe y, por tanto, todo análisis gnoseoló
gico de una ciencia lleva inciuida la referencia a los con
tenidos materiales efectivos de su campo, que son im
prescindibles. El estudio del ejercicio del materialismo cul
tural (la manera de construir Harris, efectivamente, sus
explicaciones), desde una perspectiva filosófica, no nos
exige ser especialistas en economía y ecología hindú, o
en dietética europea, como tampoco nos exige dedicación
exclusiva a trabajos de campo sobre la guerra yanomami,

pero implica, necesariamente, el conocimiento exhaustivo
de las opiniones de los especialistas en estos temas, sin
gularmente de aquellos que han mantenido controversias
con Harris, para analizar, tipificar, e interpretar, sus posi
ciones (y la del propio Harris) en virtud de esquemas fi
losóficos más generales que pongan en relación el mate
rialismo cultural con otras escuelas antropológicas, y con
otras construcciones científicas (sean éstas físico-naturales
o humanas). El análisis gnoseológico deí materialismo cul
tural se incluye, entonces, de pleno derecho, dentro del
área de filosofía, pues es en realidad un estudio de teoría
del conocimiento científico aplicado al campo de la antro
pología: el conocimiento cientlfico que dimana de la obra
de Marvin Harris, ¿es un conocimiento científico equipa
rable en contenidos y modo de construcción al de la física,
las matemáticas, o la Historia (Price 1982: 709) o, por el
contrario, se trata de un dogma oscurantista (Castille 1980,
Marshall 1968, Paul 1976: 126; Raum 1974), una fantasía
surrealista (Jarvie 1975: 264), una superstición animista
(Diener 1984), un mero sistema metafísico (Jarvie 1976:
297)7 El hecho de que la estrategia de investigación de
Harris sea extraordinariamente polémica y criticada por
amplios sectores de· la antropología mundial, y el hecho
de que el materialismo cultural no s.ea la única antropo
logía posible, sino que coexista con otras escuelas (mar
xistas, particularistas, funcionalistas, cultura y personaii
dad, antropología simbólica, etc.), es lo que nos anima a
preguntarnos por el problema de su estatuto gnoseológico
en el conjunto de las ciencias.
Nuestro estudio se enmarca dentro de la tradición crí
tica de la filosofía académica occidental, heredera de la
filosofía griega. Dentro de esta tradición, los problemas
gnoseológicos centrales (en Aristóteles y Platón, pero tam
y
bién en la escolástica la filosofía moderna) que toda fi
losofla de la ciencia debe abordar se refieren: 1) a la jus-
tificación de la unidad y cohesión interna de una disciplina

como ciencia, 2} a los criterios de demarcación de una
ciencia con respecto a otras y al resto de los conocimien
tos no cientfficos. Estos serán los contenidos de nuestro
estudio gnoseológico del materialismo cultural. Como fá
cilmente se puede apreciar, la resolución de estas cuestio
nes no compete a los profesionales de la antropología, ni
de la Historia, la sociologfa o la psicologfa, sino que ek
cede con mucho del campo de una sola ciencia para pasar
a ser una cuestión propiamente intercientífica, filosófica,
gnoseo/ógica.
Esto en ningún caso nos exime de conocer exhausti-.
vamente la producción de Harris, y todas las polémicas y
opiniones encontradas que han desatado sus escritos,
pues éste será el material sobre el que se construirá nues-
tro análisis.
Por último, es necesario añadir unas breves conside
raciones en torno al método del estudio que nos propo
nemos llevar a cabo. En la bibliografía acerca de la obra
de Harris abundan mucho los comentarios a sus libros en
forma de reseñas breves. Abundan también los artfculos
de carácter monográfico sobre alguno de los temas trata
dos por Harris. Destacan especialmente en este sentido las
polémicas desatadas por la explicación del tabú dietético
de la vaca sagrada hindú, y por el estudio de la supre
macía masculina y la gue"a en las sociedades· tribales. El
canibalismo azteza y el análisis de la sociedad norteame
ricana contemporánea �on también objeto de abundante
discusión. Sin embargo, repasando la bibliografía sobre
Harris, no existe ningún análisis exhaustivo del materialis
mo cultural que esté realizado desde una perspectiva fi
losófica, gnoseológica, o· epistemológica. Las únicas ex
cepciones las constituyen los artículos de G. Bueno
(1978f}, R. A. Paul Y,P. Rabinow (1976}, y G. Oakes (1981}.
Los dos últimos artículos citados estudian el materialismo
cultural desde una perspectiva materialista dialéctica que
no especifica la idea de ciencia que utiliza como marco de

referencia. El estudio de G. Bueno es una aplicación de la
teoría del «cierre categorial» al análisis de los contenidos.
de la obra de Harris. Los tres artículos son muy breves
125, 13 y 20 páginas respectivamente) y, por tanto, no su
ponen un análisis en forma de la totalidad de la produc
ción harrisiana. En el resto de la bibliografía específica
acerca de alguno de los temas tratados por Harris se ha
cen apreciaciones de carácter metodológico y epistemo
lógico de un modo disperso e irregular.
Dado este estado de cosas, el ensayo de un análisis
gnoseológico de la obra de Harris supone un objetivo del
máximo interés. Este análisis podría llevarse a cabo de
diferentes formas: cabria, quizás, intentar una reexposi
ción del materialismo cultural desde sus propias catego
rías: los quince libros y más de setenta artículos escritos
por Harris quedarían de esta forma resumidos en unos
centenares de páginas, con todas las ventajas e inconve
nientes que tiene este tipo de síntesis. La empresa se con
sideraría exitosa si el propio Harris no se sintiera traicio
nado al leerla, y, en el lfmite, supuesta una extensión in
definida, esquiva/dría a reescribir la obra de Harris. Este
sería quizás el ideal filológico de una mera descripción
neutral, pero carecería de interés, pues la obra de Harris
es asequible y puede ser leída por cualquiera.
Cabría, también, ensayar un estudio de la obra de Ha
rris desde cualquier postura filosófica imaginable, incluido
el eclecticismo y el escepticismo. Conforme avanzáramos
en nuestra dis¡;usión del materialismo cultural, se irían
aclarando cada vez más nuestras propias posturas de
modo que, al final,. el lector intentarfa reconstruir la filo
sofía de la ciencia utilizada. en nuestro análisis de Harris.
De lo que no cabe duda es de que, si prescindimos de
un mero descripcionismo, e intentamos dilucidar cuál sea
el estatuto gnoseológico del materialismo cultural, tendre
mos que partir de una determinada idea de ciencia (la del
neopositivismo, la de la fi/osoffa analftica, o cualquier

otra) para que, por relación a esa idea, podamos deter•
minar el grado de cientificidad del materialismo cultural.
La idea de ciencia que utilicemos podrá ser hecha explícita
o no, pero aun en el caso de mantener oculta tal idea, no
por eso estamos autorizados a suponer que no existe, ni
podemos situamos en «el punto de vista de Dios», lejos
de toda crítica, ya sea por la vía del escepticismo o del
eclecticismo. Por nuestra parte, el método elegido para
nuestro estudio no puede ser más claro: vamos a analizar
el materialismo cultural desde los presupuestos de la teo
ría de la ciencia del materialismo gnoseológico de G. Bue-
no. La idea de ciencia que utilizaremos en la discusión de
la obra de Marvin Harris será la que corresponde a la teo
ría del «cierre categorial».
La decisión de realizar un estudio gnoseológico del
materialismo cultural desde estas coordenadas no está to•
mada de acuerdo con un Argumentum ad verecundiam.
La gnoseología académica materialista de G. Bueno lleva
siendo aplicada a diferentes estudios gnoseológico--espe-
ciales. Ha sido aplicada a la antropología (Bueno 1977a),
· a la economía política (Bueno 1972a), a la Historia (Bueno
1980a, 1983a), a las ciencias de la relígión (Bueno 1985a),
a la psicología (Fuentes 1985a, 1985b, 1985c), a la lingüís
tica (Ve/arde 1976), a la epistemología genética (Palop
1976a), a la física (Bueno 1982b), a las matemáticas y a la
lógica formal (Bueno 1979a, 1987a: 193-202), a la biología
(Hidalgo 1984a}, etc.
Esta teoría general se ha nutrido y enriquecido de los
materiales aportados por estos análisis gnoseológico-es
peciales de las diferentes ciencias.
Nuestro estudio trataría de, tomando estas ideas de
ciencia y filosofía, ampliamente desarrolladas, mejoradas,
probadas y aplicadas en estudios gnoseológico--especiales
realizados a las ciencias más diversas, intentar mostrar su
utilidad a la hora de analizar el materialismo cultural de
Marvin Harris. Las ventajas de este método son las si

guientes: en primer lugar, el lector queda desde el primer
momento advertido de los presupuestos . ontológicos y
gnoseológicos desde los que se realiza nuestro estudio a
través del capítulo primero de este libro, donde se resume
la idea de ciencia del materialismo gnoseológico, y a tra
vés de las propias obras allí citadas. En segundo lugar, la
aplicación de una idea genérica de ciencia . al estudio del
materialismo cultural será útil para determinar el grado de
cientificidad del materialismo cultural al lado de otras
escuelas antropológicas o de otras disciplinas y, de esta
forma, partiendo de la estructura y funcionamiento gno
seológicos de otras ciencias paradigmáticas (la física, la
química, las matemáticas, la Historia), intentar, por com
paración, determinar el estatuto gnoseológico del deter
minismo harrisiano.
Pero es que, además, dependiendo de la mayor o me
nor fertilidad de nuestra idea de ciencia en el análisis de
la obra de Harris, queda probada (o no), y desarrollada, la
verdad de tal idea. En filosofía, la verdad de una idea la
hacemos residir precisamente en su capacidad para rein
terpretar los materiales de las ciencias, de otros cono
cimientos, y del resto de las ideas filosóficas que se le
oponen. De esta manera estamos contrastando la propia
teoría del «cierre categorial» a través de análisis gnoseo
lógico-especiales. Si nuestra idea de ciencia no es adecua
da resultará estéril al aplicarla al estudio de la obra de
Harris y, por tanto, tendremos que desecharla. Si nuestra
idea de ciencia, por el contrario, logra delimitar partes
anatómicas y fisiológicas pertinentes en el corpus del ma
terialismo cultural, y conecta y relaciona sus contenidos
con contenidos de otras escuelas y de otras ciencias, quie
re decir que nuestra idea de ciencia es gnoseológicamente
útil (aunque pueda serpuntualmente mejorada), y que re
sulta analíticamente fértil.
El plan de nuestra obra será, entonces, el siguiente: en

el capítulo primero se hace un.breve resumen de las ideas
de ciencia y filosofía que van a servir . de referencia en
nuestro estudio, y que son las del materialismo gnoseo
lógico. Se darán criterios de demarcación entre ciencia y
filosofía, y entre ciencias humanas y físico-naturales, y se
explicarán las partes constitutivas de las ciencias que lue
go serán escrutadas en los trabajos de Harris. En el se
gundo capítulo se hace una exposición de carácter pro
pagandístico del materialismo cultural tal como Harris lo
presenta. Este capítulo supone un resumen de los princi
pios teóricos del determinismo harrisiano y será una vi
sión «simpatética» (emic) de sus contenidos. Los capítulos
tercero y cuarto constituyen propiamente el análisis gno
seológico que resulta de aplicar la idea de ciencia expues
ta en el capítulo primero a la estrategia de investigación
antropológica materialista: en el capítulo tercero se repa
sarán las distintas partes que constituyen el sistema de
Harris, se criticarán sus presupuestos teóricos, se discuti
rán sus distinciones, y se estudiarán los temas más nota
bles tratados en la obra de Harris para analizar la forma
en que ejerce efectivamente el materialismo cultural. El
capftulo cuarto ·entiende sobre los problemas de demar
cación del materialismo cultural con respecto a otras cien
cias, y a otras formas de conocimiento. Su importancia es
grande, toda vez que Harris se nos aparece como un an
tropólogo que pretende «absorber» multitud de enfoques
y disciplinas.
Para terminar, haremos unas breves consideraciones
en torno a la bibliografía. Siempre que no se indique lo
contrario, cuándo hablemos de materialismo cultural nos
estaremos refiriendo a obras de Harris posteriores a 1964,
fecha en la que la teoría cristaliza de una forma clara fvid.
Harris 1964a, 1964b). Las obras de Harris anteriores a esta
fecha son de carácter más bien ecléctico, mezcla de idea
lismo, materialismo, funcionalismo, etc. (vid. especialmen-
te Harris 1958d). Por otra parte, con posterioridad al año

1986 (Harris 1986d, 1987a), se da un cambio de actitud en
la obra de Harris comenzando a tomar en consideración
los aspectos estructurales, especialmente en los estudios
que afectan a sociedades estatales. Esta evolución del ma
terialismo cultural hacia posturas más «estructuralistas» y
«funcionalistas» hace que las últimas obras de Harris ten
gan una orientación ligeramente diferente del resto. Por
esta razón, cuando hablemos de materialismo cultural nos
estaremos refiriendo a las obras de Harris comprendidas
entre 1964 y 1985.
CAPITULO 1
SOBRE LA IDEA DE CIENCIA
1
A) Los diferentes tipos de conocimiento
Los presupuestos gnoseológicos de la filosofía materia

lista, utilizada como referencia en el presente estudio, par
ten de la hipótesis de que existen varios tipos de conoci
miento: mítico, mágico, religioso, científico, tecnológico,
etc. Las distintas formas de conocimiento son diferencia
bles y caracterizables sin perjuicio de que se puedan es
tablécer relaciones entre ellas. La clasificación de los sa
beres incluye, además, una gradación desde los saberes
_más primitivos y simples hasta los más evolucionados y
complejos. Esto implica que el conocimiento humano for
ma parte de un proceso general de adaptación natural y
cultural que lleva asociado un incremento de conocimien
to, tanto en cantidad como en organización. Los orígenes
de la escritura marcarían un punto de inflexión en la his- ·
toria del desarrollo de los conocimientos: 1) la escritura
permite el almacenamiento de gran cantidad de informa
ción, 2) esta información se acumula con más facilidad y
puede ser transportada físicamente de un lugar a otro,
3) al mismo tiempo, la escritura posibilita la conserva-
1 El presente apartado es un resumen de las siguientes obras: Bueno 1970a, 1976b, 1971a y
1987a
c1on puntual y precisa de conocimientos de nuestros an

tepasados y el registro de los acontecimientos pretéritos.
El conocimiento de. los individuos de nuestra especie
se da y se transmite dentro de las diferentes culturas. Es
tas, conocidas a través del registro etnográfico y de la His
toria; poseen conocimientos de naturaleza muy diversa y
pueden clasificarse según hayan desarrollado procedi
mientos de escritura o no. Daremos provisionalmente el
nombre de «culturas bárbaras» a las culturas sin escritura
(ágrafas). Las cultui'as con escritura (y, por tanto, con His
toria) las denominaremos «culturas civilizadas». El único
fin de esta distinción es el de diferenciar aquellas socie
dades que, habiendo desarrollado un procedimiento de re
gistro de la información hablada, han acumulado una in
gente cantidad de conocimientos propios y extraños. Las
sociedades bárbaras, por el contrario, dispondrían de mu
cha menos información como consecuencia de los límites
impuestos por la transmisión oral. Las sociedades ágrafas
son, además, sociedades aisladas (autárquicas), cerradas.
Por el contrario, las sociedades civilizadas. son abiertas y
cosmopolitas, sus economías están basadas en el comer
cio y en el intercambio generalizado y, a partir de eHas,
ha surgido la sociedad universal en la que actualmente
vivimos, que llega a los lugares más remotos del globo
con sus ondas hertzianas y sus aviones supersónicos. Las
culturas bárbaras, ágrafas, aisladas, ahistóricas, pueden
hacerse corresponder con las sociedades preestatales o
tribales que han sido tradicionalmente estudiadas por la
antropología cultural. Las culturas civilizadas florecen en
sociedades estatales donde una ciudad está en relación
con otras muchas, distantes geográficamente, a través del
comercio. La Historia, conio disciplina distinta del mito,
surge en estas sociedades con escritura.
Las sociedades tribales poseen unos conocimientos
propios que se transn\iten oralmente: los mitos, la magia,
y la religión (Frazer 1922). Las sociedades tribales también
CIENCIA Y MA TERIAL!SMO CULTURAL 25
poseen conocimientos técnicos (Childe 1946, 1951 a,

1951 b, Munford 1934): fabricación de hachas, canoas y
utensilios, cerámica, metalurgia, navegación de cabotaje,
técnicas curativas mezcladas con rituales mágicos, etc.
Cada tribu dispone de mitos, magias, y religiones diferen
tes que cumplen diversas funciones: unas veces actúan
como fuentes de cohesión social que proveen a los gru
pos de una identidad propia frente a extraños, otras ac
túan como reguladores homeostáticos de sistemas ecoló
gicos, otras como justificación del origen de una cultura
o, en fin, como explicaciones de fenómenos naturales,
meteorológicos, biológicos, o físico-químicos.
El surgimiento de las sociedades estatales, compuestas
de multiples «tribus» y con una economía basada en el
comercio, supuso el fin de la autarquía y el aislamiento.
Los testimonios escritos sobre la existencia de otras cul
turas, con mitos, ritos, y religiones muy distintas, hicieron
necesario organizar de un modo sistemático y selectivo
una información superabundante 2• La tarea de organizar
creencias enfrentadas de culturas diferentes obligó a
adoptar una actitud crítica en el intento de construir ideas
generales según criterios de racionalidad: el resultado fue
un tipo de conocimiento completamente nuevo precisa
mente por su carácter crítico: la filosofía. Los primeros pa
sos, inseguros, fueron dados por los pensadores presocrá
ticos. La consolidación de esta nueva forma de conoci
miento académico, crítico y racional, vendría de la mano
de Platón y Aristóteles.
Simultáneamente, surgiría otro conocimiento crítico de
carácter revolucionario: la ciencia. A partir de conocimien
tos técnicos previos se desarrollarían conocimientos que
hoy podemos considerar científicos. Los orígenes histó
ricos de las ciencias habría que buscarlos en prácticas
2 Al menos superabundante en relación con la información manejada en la tradición oral de

una determinada cultura aislada.
26 David Alvargonzá/ez
artesanales previas (Bernal 1954 tr. 1967, Farrington 1946,

1969), sin que ésto signifique que cada técnica se corres
ponde con una ciencia. De este modo, el surgimiento de
la geometría habría que ponerlo en_ relación con las prác
ticas de la agrimensura; el comercio y la adminsitracion
darían lugar a la aritmética; la metalurgia, la farmacología
y la alquimia estarían en los orígenes de la química cien
tífica; las construcciones de buques, casas, bombas y má
quinas, cristalizarían en la nueva ciencia mecánica; etcé
tera.
La filosofía y la ciencia son las formas más elaboradas
de conocimiento de que disponemos. Su carácter. abstrac
to y universal hacen que sean saberes de naturaleza dife
rente al resto. Como disciplinas características surgidas en
las sociedades civilizadas, constituyen el prototipo de
construcción racional crítica. Los conocimientos de las res
tantes culturas son analizados y triturados por los saberes
críticos (ciencia y filosofía) que los asimilan y reexponen
conforme a esquemas generales. El resultado es que las
matemáticas, la física, la biología, la termodinámica, o la
sociología, son construcciones válidas en cualquier cultu
ra, son ciencias comunes a todos los pueblos (en el sen
tido de lbn Hazm de Córdoba). La filosofía, en la medida
en que analiza ritos, mitos, magia, religiones, etc. muy di
versos, conforme a criterios de racionalidad, también es
universal, y su historia, única.
Lo anteriormente dicho no entra en contradicción con
el hecho de que en las sociedades civilizadas (en la socie
dad occidental) todavía perduren supervivencias de sabe
res propios de las culturas tribales. Al lado de la ciencia y
la filosofía coexisten saberes acríticos de carácter mágico,
mítico o religioso, saberes que, en la sociedad occidental,
pueden considerarse arcaicos. Más normalmente, los sa
beres propios de las,sociedades tribales, influenciados por
el impacto de la filosofía y de la ciencia, se convierten en
nuevas formas de conocimiento: el mito da lugar al sen-
tido común y a la ideología (la ideología como falsa con

ciencia en Marx), la magia pasa a ser pseudociencia o pa
raciencia (la parapsicología, la alquimia, la astrología, y la
rhabdomancia), y la religión se reelabora como teología
en las escolásticas monoteístas (musulmana y cristiana).
El desarrollo de las ciencias básicas también lleva con
sigo la transformación de las antiguas técnicas artesanales
en tecnologías, dando lugar a la llamada «revolución tec
nológica». La tecnología, a diferencia de la técnica, es in
disociable de la ciencia, pudiendo considerarse como cien
cia aplicada: la explotación de la electricidad con fines
prácticos, el aprovechamiento de la energía nuclear, la uti
lización de ondas hertzianas en radio, televisión, radar,
etc., las aplicaciones prácticas del rayo laser, y los avances
de la genética, son ejemplos de tecnologías que no se has
brían podido desarrollar al margen del estudio científico
de sus principios básicos.
La ciencia y la filosofía, en cuanto conocimientos que
surgen exclusivamente en las sociedades civilizadas, com
parten características comunes: ambos conocimientos son
organizados, sistemáticos, y critico-racionales, y se trans
miten y desarrollan históricamente. Sin perjuicio de estas
semejanzas, la filosofía puede diferenciarse del conoci
miento científico 3• Analizando a través de la historia el
modo de ejercer los filósofos su disciplina, podríamos en
tresacar una serie de características específicas del saber
filosófico. Podemos decir que la filosofía en sentido estríe-
3
La filosofía a la que nos estamos refiriendo aquí es una institución histórico cultural aca-
démica que viene ocupando desde hace tiempo a un contingente de profesionales y surge en la
Grecia clásica. También cabe hacer un uso laxo o amplio del término «filosofía» considerando
que es filosofía todo tipo de pensamiento que pueda formular verbalmente un sujeto. De este
modo la palabra «filosofía» se usa en ocasiones como sinónimo de opinión, sentido común,
líneas maestras, programa, etc. Este uso laxo del término es confuso, pues mezcla conocimientos
críticos y acríticos. Muy a menudo, el término filosofía, utilizado en este sentido amplio omnia-
barcante, se corresponde más bien con la pseudofilosofía, es decir, con la ideología. Nosotros
utilizaremos el término «filosofía» en un sentido estricto refiriéndonos a la tradición académica
de origen griego.
to es un saber construido sobre otros saberes previos

(mitos, religiones, magia, técnicas, ideologías, ciencias,
etc.). Con esos materiales la filosofía construye ideas que
intentan superar las contradicciones existentes entre esos
mismos materiales, necesariamente heterogéneos. Los fi
lósofos académicos, aunque no siempre han sido los in
ventores de las ideas con las que trabajan, intentan for
mularlas de un modo abstracto, sistemático, ordenado, y
crítico, y ensayan relaciones entre unas ideas y otras. Las
relaciones entre ideas dan lugar a sistemas filosóficos
que, por su carácter global, suponen la presentación or
denada y crítica de los conocimientos humanos en un mo
mento dado de la historia. De este modo, ningún tipo de
conocimiento puede quedar fuera de la reflexión filosófi
ca. Así definida, la filosofía no es, 'ni puede ser, una cien
cia. Tampoco es la reina de las ciencias (ciencia de las
ciencias), ni la madre de las ciencias (el tronco común de
donde éstas habrían surgido). No es la reina de las cien
cias, pues, al ser un saber de segundo grado, su desarro
llo depende, en gran medida, del desarrollo de los otros
conocimientos científicos y no científicos. No es la madre
de las ciencias porque, como ya se ha dicho, los campos
de las ciencias tienen sus orígenes en la organización de
materiales a escala técnica.
Las ciencias se diferencian de la filosofía en que acotan
un conjunto de términos materiales formando un campo
y segregando gran cantidad de contenidos que no resul
tan relevantes para su construcción. Cada ciencia acota su
campo como consecuencia del cierre parcial de un siste
ma ºde operaciones. Los campos de las ciencias se enfren
tan unos con otros como se enfrentan sistemas operato
rios cerrados diferentes entre sí. La ciencia unitaria no
existe de hecho, pero existen, sin embargo, multitud de
ciencias, humanas y.: naturales, reales y formales, que se
enfrentan unas con otras. Las proposiciones y conceptos
científicos se definen por referencia a un determinado
cam po a través de relaciones y operaciones entre los tér

m inos de éste.
Las ideas construidas por la filosofía no pueden quedar
reducidas al campo de una sola ciencia sino que, por el
contrario, se constituyen a partir de los conocimientos de
múltiples ciencias y de saberes no científicos. La idea de
hombre, por ejemplo, se construye con materiales prove
nientes de los campos de la física, la química o la biolo
gía, pero también de la Historia, la sociología, la antro
pología cultural y la economía política, e, incluso, de la
religión, el mito, la técnica o la tecnología. Esa idea de
hombre, así construida, no es científica sino filosófica:
pretende recoger, ordenar y sistematizar todos nuestros
conocimientos sobre el hombre 4• Lo mismo ocurre con
las ideas de lenguaje, estructura, totalidad, materia, etc.
Ciencia y filosofía se caracterizan por ser actividades que
llegan a construir verdades. Tales verdades se diferencian
de los dogmas, las opiniones, o las creencias, en su pre
tensión de objetividad y su carácter marcadamente crítico.
Sin perjuicio de sus semejanzas estructurales y funciona
les, la verdad científica y la verdad construida por la filo
sofía no tienen exactamente el mismo estatuto gnoseo
lógico. La verdad dentro de una ciencia radica, como
veremos, en los procesos de identidad sintética material
que se pueden dar entre cursos operatorios confluyentes
dentro del campo correspondiente. Esta identidad sintética
material permite segregar los componentes subjetivos de
las operaciones y construir relaciones esenciales objetivas.
La ·verdad de una filosofía descansa en la verdad de las
ciencias pero, al ser la filosofía un saber de segundo gra
do cuyo «campo» es infinito, no consiste en una confluen
cia de operaciones materiales. La filosofía construye «geo
métricamente» un sistema de ideas cuya verdad reside en
4 Sobre la posibilidad de una tal idea y, consiguientemente, de una antropología filosófica,

vid. Bueno, 1987b.
su capacidad para reexponer de manera critica otros sis

temas alternativos. La verdad de una filosofía radica dia
lécticamente en la negación de la verdad de otros siste
mas que eventualmente puedan ser construidos.
Cuanto llevamos· dicho en el presente apartado consti
tuye propiamente el contenido de una filosofía del cono
cimiento (o teoría del conocimiento). De uri modo muy
breve (enunciativo, no problemático) hemos caracterizado
los diferentes conocimientos existentes estableciendo una
clasificación: conocimientos propios de las sociedades tri
bales frente a conocimientos de las sociedades complejas
y, dentro de estos últimos, hemos diferenciado los cono
cimientos críticos (ciencia y filosofía) de los acríticos (ideo
logía, pseudociencia, teología, etc.).
Dado el ingente desarrollo de las ciencias en los últi
mos cuatro siglos, el análisis del conocimiento científico,
desde un punto de vista filosófico, se ha convertido en
uno de los contenidos fundamentales de toda gnoseología
dando lugar a una disciplina de nuevo cuño: la teoría (o
filosofía) de las ciencias. La historia de esta nueva disci
plina filosófica, .desde las primeras reflexiones metacientí
ficas (1770-1830) hasta el descoyuntamiento del paradig
ma neopositivista (1960), ha producido un cúmulo de
ideas relativas a· la ciencia (vid. Bueno, Hidalgo, Iglesias
1987: tema 11, apartado 1).
De acuerdo con las características propias del conoci
miento filosófico, expuestas anteriormente, la filosofía de
las ciencias tendrá como tarea el análisis de las diferentes
ciencias actualmente existentes. Será preciso analizar sus
partes, pero también su funcionamiento. Ante todo, será
objeto preferente de una filosofía de las ciencias la cons
trucción de una idea crítica de ciencia que contenga ras
gos comunes a todas ellas. Estos rasgos comunes pueden
ser partes anatómicas que sean genéricas a todas las cien
cias, o pueden ser mecanismos de funcionamiento (fisio
lógicos) compartidos por todas ellas.
Los objetivos de una verdadera filosofía de las ciencias

(al margen de que sea o no una filosofía verdadera) son,
fundamentalmente, tres: en primer lugár será necesario
construir una idea de ciencia que dé cuenta de la organi
zación gnoseológica interna de cada una de las ciencias.
La unidad de una determinada ciencia no es algo obvio,
sino que necesita ser reexplicada de acuerdo con algún
esquema fílosófico genérico que pueda ser aplicable a to
das las ciencias. En segundo lugar, será preciso establecer
un criterio de demarcación entre lo que es ciencia y lo que
no lo es. Habrá que diferenciar la ciencia de los saberes
tribales (mito, magia, religión, técnica), pero también, será
preciso estable<¡er su delimitación respecto de los saberes
civilizados acríticos (ideología, sentido común, pseudo
ciencia, tecnología, teología), y de la filosofía. Del mismo
modo, habrá que ensayar algún criterio para diferenciar
unas ciencias de otras y discutir la pertinencia o no de la
tesis de la unificación de las ciencias (Neurath 1931-32). Al
problema de la organización gnoseológica (de unitate
scientiarum} se une ahora el de la demarcación (de dis
tinctione scientiarum}. Por último, será necesario estudiar
también el modo de desarrollo y surgimiento de las cien
cias. Habrá que explicar cómo tiene lugar la transforma
ción del conocimiento no científico en científico o, lo que
es lo mismo, será indispensable elaborar una teoría sobre
los problemas de transformación gnoseológica.
Elaborar criterios de demarcación (entre el saber cien
tífico y el resto, y entre unas cienéias y otras), y estudiar
los problemas de organización y transformación gnoseo
lógica, son las tareas centrales de toda filosofía de la cien
cia. Todas ellas inciden en la construcción de una idea de
ciencia que es susceptible de ser relacionada con otras
ideas (la idea de totalidad, la idea de materia, la idea de
lenguaje, etc.) formando un sistema filosófico.
Una verdadera gnoseología dell& construir una idea
compleja de ciencia capaz de explicar la organización in-
terna de las ciencias, las diferencias entre unas ciencias y

otras (y entre las ciencias y otros tipos de conocimiento),
y la transformación de los conocimientos precientíficos en
científicos.
Ahora bien, si queremos que esta verdadera filosofía
de la ciencia sea, además, una filosofía verdadera, debe
remos construir esa idea de ciencia de modo que, de
acuerdo con nuestra teoría de la verdad filosófica, reúna
las siguientes condiciones: 1) será una idea genérica 5
capaz de explicar las partes y el funcionamiento de todas
las ciencias existentes: formales y reales, físico-naturales
y humanas. Esto se logra mediante la realización de aná
lisis gnoseológico-especiales de las ciencias más diversas.
Es imposible resumir aquí todos los análisis gnoseológico
especiales realizados con el fin de construir, y poner a
punto, la idea de ciencia del materialismo gnoseológico
mantenida por G. Bueno en su teoría del «cierre catego
rial». Tan sólo recordar una vez más· que la teoría de G.
Bueno se construye a partir del análisis de las partes y
funcionamiento de la antropología (Bueno 1971a, 1987b),
la economía política (Bueno 1972a), la Historia (Bueno
1980a, 1983a), las ciencias de lá religión (Bueno 1985a), la
psicología (Fuentes 1985a, 1985b, 1985c), la lingüística
(Velarde 1976), la epistemología genética (Palop 1976), la
física (Bueno 1982b), la lógica y las matemáticas (Bueno
1979a, et al. 1987), la biología (Hidalgo 1984a). 2) Pero,
además, tendrá que ser una idea capaz de reexponer, des
de sus propias partes constituyentes, el resto de las ideas
de ciencia construidas en la historia de la filosofía y de la
teoría de las ciencias.
La verdad de una determinada idea de ciencia se cons
truye, así, como negación .dialéctica de las ideas de ciencia
alternativas; negación, porque nuestra idea considerará
5
De una generacidad posterior combinatoria, es decir, construida por combinació n de ras-
gos de las diferentes ciencias.
inadecuado el resto de las ideas de ciencia existentes; dia

léctica, ya que habrá de contener el resto de las ideas de
ciencia de un modo crítico, considerándolas momentos
históricos parciales de su desarrollo. Por esta razón, re
sulta imprescindible hacer un repaso del repertorio de
ideas de. ciencia existentes, con el objeto de poder cons
truir una idea de carácter generalísimo capaz de reexponer
críticamehte, como estados degenerados, el resto.
De acuerdo con lo dicho, la presentación de cualquier
filosofía de las ciencias debe llevar necesariamente asocia
da una teoría de teorías de la ciencia donde se expongan,
de forma polémica y ordenada, las filosofías consideradas
inadecuadas. Este será el tema del próximo epígrafe.
B) Las diferentes filosofías de la ciencia 6
La palabra «ciencia» designa un hecho complejo (Bun

ge 1969: apólogo inicial) y, por tanto, cualquier idea de
ciencia que se pueda construir tiene que distinguir ciertas
partes abstractas dentro de la totalidad «ciencia». Es decir,
cualquier teoría de la ciencia supone la diferenciación de
ciertas partes en la ciencia, y el intento de explicar la or
ganización y el funcionamiento de ésta a partir de dichas
partes.
Las ideas de parte y todo incluyen, a su vez, multitud
de componentes y se refieren a situaciones diferentes
(Bueno 1987g). Para lo que aquí nos interesa vamos a re
ferirnos a la distinción entre partes atributivas y distribu
tivas, y a la distinción entre partes formales y materiales.
Hablaremos de partes distributivas para referirnos a un
todo que se distribuye íntegramente en cada una de sus
partes: el cuño de una moneda es una totalidad con res
pecto a las monedas efectivas, pues se encuentra íntegra
mente distribuido en cada una de ellas; cada una de las
culturas, existentes o históricas es una parte distributiva
de la totalidad «cultura»; las diferentes clases de trián
gulos (acutángulos, obtusángulos, isósceles y escalenos)
6
Este apartado es un resumen de Bueno 1976a: 127-238, 1982b y 1987a: cap. II.
son partes de la totalidad triángulo, también en un sentido

distributivo; cada una de las ciencias existentes (física,
biología, lingüística, historia, etc.) es una parte distributiva
de la totalidad ciencia.
Hablaremos, por el contrario, de partes atributivas para
referimos a la situación en que un todo se divide en par
tes estéticas: una moneda dividida en canto, anverso y
reverso; la cultura occidental donde se distingue base y
superestructura; el triángulo que se divide en segmentos,
ángulos y vértices; la ciencia física que se divide en teo
remas, demostraciones o clasificaciones. La totalidad cien
cia tiene, por tanto, partes distributivas (cada una de las
ciencias) pero, dada una ciencia, por ejemplo, la física,
ésta tiene unas partes estéticas: postulados, principios,
teoremas, etc. Lo mismo ocurre con el término hombre,
cuyas partes distributivas serían los diferentes individuos
de la especie Horno sapiens sapiens, mientras que las par
tes atributivas serían de carácter anatómico (cabeza, tron
co, extremidades), o fisiológico (aparato' locomotor, repro
ductor, digestivo, circulatorio, etc.).
La diferenciación entre partes materiales y formales
hace referencia al grado de despiece de una determinada
totalidad. Por vía de ejemplo, consideremos que el todo
es un jarrón de cerámica. Si ese jarrón rompiera por ac
cidente, los añicos resultantes que, convenientemente pe
gados, pueden reconstruir el jarrón, serían partes forma
les. Por el contrario, si trituramos esos añicos hasta con
vertirlos en uh montón de granos de caolín, diríamos que
estos granos son partes materiales de nuestro jarrón. Es
decir, serán partes formales aquellas que conservan la for
ma del todo que constituyen, mientras que llamaremos
partes materiales a aquellas que no conservan la forma
del todo. Nuestros añicos son capaces de recomponer el
jarrón pues conservan la forma del todo, del jarrón, pero
los granos de caolín; no (Bueno 1972b: ensayo II cap. 11,
1). Esta distinción lógico-material entre partes formales y
materiales nos permite reintepretar de un modo no am

biguo ni metafísico la proposición según la cual el todo es
más que la suma de las partes. El carro platónico es algº
más que un montón de ruedas, goznes y ejes debido a
que éstas son partes formales suyas y, por tanto, en rigor,
partes que no se entienden sin el todo. La distinción entre
partes formales y materiales es de gran utilidad cuando se
aplica al análisis de la ciencia: los símbolos lógico-gra
maticales, por ejemplo, son partes materiales de las cien
cias; otro tanto podemos decir de las proposiciones, los
conceptos o los razonamientos. Esto significa que a partfr
de estas partes no es posible recomponer el todo formado
por una ciencia, lo mismo que, a partir de los campos
homogeneizados de la física subatómica, resulta imposible
reconstruir, de modo interno a esas partículas elementa
les, la complejidad fisiológico-anatómica de una célula,
que aparece como un estado de probabilidad desprecia
ble. Nadie niega el hecho de que la célula está compuesta
de partículas subatómicas, pero partiendo exclusivamente
de las leyes de la física química no se puede reconstruir
una célula eucarionte compleja, ya que este sistema bio
lógico sé,lo es explicable y reconstruible cuando se inserta
en un proceso de evolución general biológica donde la
relación organismo-medio ecológico resulta determinante.
Las partículas subatélmicas pueden dar lugar a una célula,
pero también a un mineral o a un gas. Son partes mate
riales de la célula, ya que a pesar de ser constituyentes
suyos, son incapaces de reconstruirla. De igual modo,. las
proposiciones son partes materiales de las ciencias, pues
forman parte de ellas, pero también de otros. tipos de co
nocimiento no científico, como la magia, el mito, la reli
gión, la filosofía. También los símbolos lógico-gramatica
les, los razonamientos, o los conceptos, son partes de la
ciencia en un sentido material, ya que no conservan la
forma del todo que constituyen.
La distinción anterior nos va a servir como instrumento

para diferenciar dos conjuntos de teorías de la ciencia, se
gún la dividan en partes materiales o formales. Conside
rando que la ciencia es una totalidad (con partes atributi
vas y distributivas), hablaremos de teorías de la ciencia
no-gnoseológicas, para referirnos a aquellas perspectivas
que estudian la ciencia dividiéndola en partes materiales
y que, por tanto, son incapaces de reconstruir el todo que
analizan. Por el contrario, llamaremos teorías de la ciencia
gnoseológicas a aquellas que distingan partes formales
constitutivas de la ciencia. Así como a partir de los añicos
de la cerámica podemos reconstruir nuestro jarrón, las
teorías de la cieñcia gnoseológicas podrán también re
construir la anatomía y funcionamiento de la ciencia a par
tir de las partes formales que han distinguido en ella. Ni
que decir tiene que la distinción entre partes materiales y
formales, cuando se aplica como criterio para diferenciar
dos grupos de teorías de la ciencia, no-gnoseológicas y
gnoseológicas, tiene un marcado carácter crítico por cuan
to implica que las teorías no gnoseológicas seccionan la
ciencia en partes de una escala inadecuada que es incapaz
de reconstruir internamente su funcionamiento.
Dentro del grupo de las teorías de la ciencia que he
mos denominado no-gnoseológicas se pueden distinguir
diferentes tipos atendiendo a las partes materiales sobre
. las que hacen recaer su análisis. Hafílaremos aquí muy
brevemente de teorías de la ciencia de carácter gramatical,
psicologista, sociologista, epistemológico y ontológico.
Bajo la rúbrica de teorías de la ciencia gramaticales, se
puede reunir un grupo de filosofías que consideran la
ciencia como un conjunto" de proposiciones que pueden
ser verificadas experimentalmente y, en su caso, dar lugar
a un sistema lógico-qeductivo que permite establecer le
yes universales. Esta· sería. la filosofía que subyace en el
empirismo sensista de Condillac y también la que aparece
en el Wittgenstein del Tractatus, donde se postula un iso

morfismo entre ciencia y lenguaje de modo que la filoso
fía se reduce a un análisis sobre la correcta construcción
de dicho lenguaje. Es también la teoría de R. Carnap en
Sintaxis lógica del lenguaje (1934). La idea de ciencia que
se centra en los componentes lingüísticos, lógico-propo
sicionales, lleva a privilegiar las ciencias formales y deja
sin resolver el problema de la interconexión entre las con
ductas lingüísticas y las no lingüísticas. Nadie duda del
importante papel que juega el lenguaje en las construccio
nes científicas, pero las proposiciones o los símbolos ló
gico-matemáticos son partes materiales de las ciencias
(como lo eran los granos de caolín de nuestro jarrón) y,
por tanto, resultan incapaces de reconstruir internamente
su funcionamiento.
Otro grupo de teorías no"gnoseológicas se mantienen
en una perspectiva que podríamos llamar psicologista',
pues analizan la ciencia en lo que tiene de actividad con
ductual o psíquica. Para Sócrates, o para Descartes, hay
ciencia cuando se elaboran conceptos. Según Platón, en
El Sofista y en El Político, la ciencia empieza cuando se
realizan clasificaciones ya que se trata de una actividad
fundamentalmente taxonómica. Esta es también la idea de
ciencia que maneja Lévi-Strauss (1962) y Radcliffe Brown
(1950: lnt.). También pueden considerarse teorías de ca
rácter psicologista aquellas que presentan la ciencia como
un mero razonamiento silogístico como, por ejemplo, la
escolástica en su teoría clásica de las virtudes, donde, en
tre las virtudes intelectuales, aparece la ciencia como ha
bitus conclusionis. Sin duda, las ciencias incluyen conduc
tas de sujetos que elaboran conceptos, clasificaciones, ra
zonamientos, etc. Sin embargo, éstas son partes
materiales de tas ciencias (en el apartado C de este mismo
1 Vid. Bueno 1976b: 12 y ss.

capítulo se reinterpretarán las demostraciones y las clasi

ficaciones de las ciencias como partes procesuales y no
como meros mecanismos psicológicos fenoménicos) que,
por sí solas, resultan insuficientes para dar cuenta de la
organización interna, diferenciación y surgimiento de las
ciencias.
Otro tanto ocurre con los análisis que vamos a consi
derar sociologistas. Un ejemplo puede ser el célebre libro
de C. P. Snow, Las dos culturas y un segundo enfoque
(1959), donde se considera que la división entre ciencias
humanas y ciencias físico-naturales, y su relativa incomu
nicación, están a la base de gran parte de los males de
nuestra economía política. El libro de S. Andreski, Las
Ciencias Sociales como forma de brujería (1972), cuyo
análisis resulta de sumo inte,rés para la sociología de las
ciencias humanas, tampoco puede ser considerado como
un verdadero estudfo de filosofía de la ciencia. Otro tanto
ocurre con la obra de Abrahan Moles (1967).
Las teorías de la ciencia epistemológicas giran sobre el
problema de cómo el sujeto elabora verdades y obtiene
información. La «Doctrina trascendental de los elementos»
de Kant (K.R. V. parte 1) puede considerarse un ejemplo de
análisis a escala epistemológica frente a la «Doctrina tras
cendental del método» (K.R. V. parte 11), que sería gnoseo
logia. La filosofía de Karl Otto Apel 11967), y las teorías de
Windelband (1894) y Rickert (1899), pueden considerarse
otros tantos ejemplos de la perspectiva epistemológica. La
reexposición de la distinción de Pascal y Windelband por
Paul Oppenheim (1957), sin perjuicio de su interés, se en
cuadraría también dentro de este grupo. La epistemología
analiza las ciencias como un conjunto de verdades, pero
ésto resulta insuficiente ya que también .existen verdades
fuera de la ciencia: las verdades del sentido común, las
verdades técnicas, las verdades filosóficas, etc. Las ver
dades no son partes' formales de las ciencias y, en todo
caso, creemos que la verdad científica puede diferenciarse
CIENCIA YMATERIALISMO CULTURAL 41
claramente del resto, pues, como veremos, se trata de una

construcción esencial que tiene lugar por un proceso de
confluencia operatoria.
Por último, dentro del grupo de teorías de la ciencia
no gnoseológicas hay que hacer mención de aquellas que
mantienen una perspectiva ontológica. es el caso de Dilt
hey, en su Introducción a fas Ciencias del Espfritu (1966
(1883]) que divide la realidad en dos esferas ontológicas,
naturaleza. y espíritu, y hace corresponder cada una de
ellas con un grupo de ciencias. La división de R. Worms
y H. Spencer ·en «inorgánico», «orgánico» y «superorgá•
nico», y la diferenciación que hace G. Tarde (1921: 9 y ss.)
entre «repetición vibratoria» (física), «repetición heredita
ria» (biología) y «repetición imitativa» (sociología), serían
también caracterizaciones ontológicas que, sin embargo,
pretenden ser usadas como verdaderos criterios gnoseo
lógicos para establecer una clasificación de las ciencias.
Estas teorías remiten el genuino problema gnoseológico
de distinctione scientiarum a una división de carácter on- ·
tológico que se presenta como anterior a las ciencias.
Pero este modo de proceder significa sustraerse de ela
borar una verdadera gnoseología en la que las diferencias
entre unas ciencias y otras, y entre el conocimiento cien
tífico y el resto, se expliquen en virtud de mecanismos
internos a la propia idea de ciencia que ensayemos. La
teoría general de sistemas de Beartalanffy (1945) podría
ser interpretada también como un modo oblicuo, trascen
dental, formal, de tratar los problemas de la organización
interna de las ciencias (Hidalgo 1978).
Es importante poner de manifiesto que la negación del
alcance gnoseológico de las teorías gramaticales, psicoló
gicas, sociológicas, epistemológicas, de la ciencia, no im
plica necesariamente negar su interés, sino su pretensión
dÍÍ convertirse en verdaderas filosofías de la ciencia. La
psicología y la sociología de las ciencias, lo mismo que el
análisis lógico del lenguaje científico, pueden arrojar infor-
maciones que nos ayuden a comprender mejor el funcio

namiento, cada vez más complejo, de la investigación
científica. Lo que se discute aquí es la posibilidad de cons
truir una idea de ciencia verdaderamente gnoseológica
desde estas perspectivas. Porque lo que se hace es ela
borar; más bien, autorrepresentaciones parciales de la
ciencia (Bueno 1976b). Y son parciales porque, al dividir
la .ciencia en sus partes materiales, son incapaces de re
construir, a una escala adecuada, su funcionamiento. Los
estudios de sociología y psicología de la ciimcia, y los de
semiótica de la ciencia, cuando se proponen como una
filosofía general de la ciencia, pueden considerarse un
caso de reduccionismo (psicológico, sociológico, o lógico
gramatical) •.
Las teorías de la ciencia que hemos llamado gnoseo
lógicas seccionan la ciencia en partes formales que son
capaces de reconstruir el todo que constituyen. La clasifi
cación de estas teorías puede considerarse una tarea de
crítica gnoseológica imprescindible para la construcción
de cualquier idea de ciencia. Nuestra teoría de teorías de
la ciencia gnoseológicas está construida alrededor de las
relaciones entre materia y forma, considerando este par
como un caso de conceptos conjugados. Ofrecemos a
continuación, de un modo necesariamente esquemático y
resumido, una clasificación de las diferentes filosofías de
la ciencia, según entiendan de un modo u otro las relacio�
nes entre materia y forma.
Consideramos que, dado el factum de la «república de
las ciencias», de la multiplicidad de las ciencias existentes
(en cuanto negación del monismo gnoseológico), una ver-
8 Una situación parecida, aunque no enteramente similar, es la que se da en las llamadas

«ciencias de la religión» (psicología de la religión, sociología de la religión, antropología ecoló-
gica de la religión, etc.). Los datos aportados por estas disciplinas, sin perjuicio de su interés, no
pueden considerarse por sí solos una verdadera filosofía de la religión, cuya construcción es
necesariamente intercientífica (Bueno 1985a: 1a parte)
dadera filosofía de la ciencia (al margen de que sea o no

filosofía de la ciencia verdadera) debe responder al pro
blema de la relación entre la materia de las diferentes
ciencias y la forma científica, necesariamente común a to
das ellas•. Consideramos, además, que la verdad científi
ca brota de las relaciones entre materia y forma y, por
eso, las diferentes teorías sobre la verdad científica, pue
den clasificarse según su modo de entender las relaciones
entre materia y forma.
Ahora bien, el par materia-forma' puede considerarse
un caso de «conceptos conjugados» (Bueno 1978c, 1972b:
338-360). Llamamos conceptos conjugados a aquellos pa
res de conceptos que surgen y se desarrollan histórica
mente juntos, siendo pares dialécticos que soportan alter
nativamente relaciones «metaméricas» y «diaméricas».
Llamamos esquemas de conexión metaméricos entre un
par de conceptos A y B a aquellos que no distinguen par
tes homogéneas en A ni en B, y que establecen relaciones
que los consideran globalmente, como términos enterizos.
Las relaciones metaméricas pueden ser de reducción, arti
culación y fusión. También puede considerarse metaméri
ca la relación de yuxtaposición aunque, en rigor, es más
bien una pseudorrelación 'º. Llamamos esquemas de co
nexión diaméricos a aquellos que no tratan ni a A ni a B
como términos enterizos sino que los dividen en partes
homogéneas (a,,.... ,a0) (b,, .... ,b.) de modo que las relacio
nes entre A y B se dan a trávés de sus partes a;, b; (l>la,
a través; µ&pot parte). Las relaciones diaméricas podrían
9 La distinción materia-forma es, desde nuestro punto de vista, más patente que la distinción
sujeto-objeto, de modo que esta Oltima podña reinterpretaree desde la primera. No podemos
tratar aquf este tema y por eso remitimos al lector a Bueno 1982b: 110-113.
1º Efectivamente la yuxtaposición de los dos términos del par de conceptos es más bien un
postulado relacional extemo a dicho par, una construcción ad hoc, una pseudorrelación, algo
parecido al •axioma de Maria. de 10:1 alquimistas según el cual «El espíritu es una unidad de
dos principios: ojos y esferas de fuego. Tiene una tripartición y es un cuadrado• (citado en Bueno
1972a: 172, 1972b: 339).
entenderse como relaciones de «infiltración» entre las par

tes constituyentes de cada par de términos.
Pues bien, la noción de conceptos conjugados es una
noción crítica por cuanto pretende que los esquemas de
conexión metaméricos son fenomenológico-históricos,
mientras que los esquemas diaméricos (cuando están
apropiadamente construidos) son esenciales. Además,
puede considerarse un prototipo de situación dialéctica
por cuanto las relaciones diaméricas entre los términos
del par, al mismo tiempo que niegan las relaciones me
taméricas, que aparecen como fenoménicas, las incluyen
y reexponen. Por último, es una distinción funcional, pues
presupone un material determinado sin el cual la distin
ción es vacía.
Por vía de ejemplo, el par reposo-movimiento puede
considerarse un caso de conceptos conjugados. Efectiva
mente, ambos surgen. a la vez y son relacionados meta
méricamente: para Descartes o para Pascal (Pensamiens
tos, n.º 77) los cuerpos están originariamente en reposo y
el movimiento aparece como un acto de voluntad; para
Nicolás de Cusa {De docta ignorantia, L II cap. 111) movi
miento y reposo coinciden en Dios (esquema de fusión).
El esquema de conexión diamérico entre reposo y movi
miento se construirá con el «principio de relatividad» de
Galileo: todos los cuerpos están en movimiento (a,, a,,
a.,.... ,a0 ) y la situación de reposo relátivo se define dia
méricamente como aquella en la que dos móviles están
animados con la misma velocidad (i.e.: sus vectores ve
locidad son equipolentes) (en Bueno 1972b: 338-360,
1978c: 91).
Reinterpretar la distinción materia-forma como un par
de conceptos conjugados (Bueno 1972b: 342-392) significa
criticar la sustancial_ización metafísica de la distinción en
la medida en que incluye esquemas de conexión meta
méricos que consideran globalmente los términos de este
par. Esta tarea, que supone la reinterpretación y discusión
de importantes sectores de la historia de la filosofía (Aris

tóteles, escolástica, etc.), no puede ni tan siquiera esbo
zarse aquí. Por lo que nos incumbe, para elaborar nuestra
teoría de teorías de la ciencia, es imprescindible decir que
es posible recuperar el genuino contenido ontológico (no
metafísico) de la distinción a través de las relaciones dia
méricas. Partamos de un conjunto de términos materiales
de modo que la materia M aparezca dividida en partes m,.
Analicemos la situación en que ese conjunto de términos
N= { n,, n2,.....,n0 } se transforma desde una situación N a
una situación N' d.e modo que otro contenido material f,
actúe como determinante de la transformación. Conside
remos, por ejemplo, un conjunto de contenidos materiales
que sean bases púricas y pirimidínicas, moléculas de áci
do fosfór.ico, y pentosas (2-desoxi-D-ribosas). Considere
mos la situación en la que estos compuestos orgánicos se
unen y organizan para dar una macromolécula de ADN .
(ácido desoxirribonucleico). Supongamos que otra molé
cula de ADN actúa como molde de la transformación des
de N= (bases nitrogenadas, ácido fosfórico, y pentosas) a
N'=(ADN). Pues bien, diremos que la molécula de ADN
que actúa como molde puede ser considerada un deter
minante formal f,, una forma. Del mismo modo que un
determinado estado de reposo quedaba definido a través
de movimientos distintos, así, un determinado contenido
formal (f,) queda definido diaméricamente a través de
otros contenidos materiales (m,). De este modo, se niega
la hipóstasis metafísica (por ejemplo, la · noción de «for
mas separadas») a la vez que se reinterpreta dialéctica
mente, todo ello sin abandonar la perspectiva del materia
lismo filosófico ya que las formas, entendidas diamérica
mente como determinantes formales, son también
contenidos materiales.
El materialismo gnoseológico propone que las relacio
nes materia-forma sean entendidas diaméricamente de
modo que las teorías de la ciencia alternativas puedan
reexponerse, utilizando la noción crítica de conceptos con

jugados, como filosofías que proponen esquemas relacio
nales metaméricos y, por tanto, como episodios fenome
nológico-históricos en la construcción de las relaciones
entre materia y forma. Esto significa que podemos cons
truir una teoría de teorías de la ciencia tomando como hilo
conductor los esquemas de relaciones metaméricos en
cuanto se aplican a este par de conceptos. Aquí vamos a
centrarnos en las relaciones de reducción de la forma a la
materia, y de la materia a la forma. Estudiaremos también
los mecanismos de yuxtaposición en la medida en que se
autorrepresentan como auténticos esquemas de articula
ción. La idea de ciencia del materialismo gnoseológico,
que se expondrá en el próximo apartado, propondrá me
canismos diaméricos para analizar y reexplicar las relacio
nes entre materia y forma en la ciencia, de modo que apa
rezca a la vez como la negación y la absorción dialéctica
de las teorías que vamos a considerar.
1. El primer grupo de teorías de la ciencia al que nos

vamos a referir aquí es el que propone una reducción de
la forma a la materia, construyendo una idea de ciencia
que podemos caracterizar como descripcionista. La ciencia
es una mera descripción de la realidad, de la materia. No
existe forma en ella o, si existe, es meramente instrumen
tal. El nominalismo empirista de Roger Bacon sería el pa
radigma del descripcionismo gnoseológico. En lingüística,
Bloomfield y Pike se autorrepresentan la ciencia como una
mera descripción de hechos o de estructuras. E. Husserl
(Investigaciones Lógicas, invest. IV) podría encuadrarse
también en este grupo en cuanto que, en la fenomenolo
gía, lo que se describe no serían contenidos fisicalistas
sino vivencias trascendentales puras. El empirocriticismo
de Ernst Mach también recorrería esta vía reduccionista
que considera las leyes y las teorías científicas como me
ras abreviaturas lingüísticas.
Para el descripcionismo las teorías construidas por los

científicos tienen un valor meramente instrumental. La ley
de Hooke, que establece una proporcionalidad directa en
tre el alargamiento de un resorte y la masa que cuelga de
uno de sus extremos, a través de la función matemática
m= k.x, no sería más que una forma resumida de presen
tar un conjunto de tablas experimentales _Em donde apa
recerían las m; y las X; que resultan al ir midiendo los alar
gamientos producidos por diferentes masas, para cada re
sorte r; (vid. Bueno 1982b: 116-117). La función
matemática en cuanto contenido de la forma científica, co
mún a varias ciencias, es vista como un mero artilugio
que nos desvela una relación existente en la naturaleza y,
por tanto, meramente experimental.
Pero las teorías descripcionistas resultan ser represen
taciones intencionales que se ven inmediatamente des
mentidas si analizamos el ejercicio de las construcciones
científicas. En el caso de la elaboración de la ley de Hoo
ke, los contenidos teóricos o formales aparecen ya desde
el primer momento en el mismo diseño del experimento,
que selecciona unas determinadas variables, y considera
la relación (formal, teórica) entre masa y. peso. Pero to
davía más claramente aparecen los contenidos formales
de tal episodio de la investigación científica en el momen
to de la medición y tabulación de la diferentes masas y
alargamientos, ya que los sistemas de medida utilizados
(el metro, el kilogramo) están saturados de contenidos for
males in acto exercitu, en la propia definición de las uni
dades, y en la interpretación de unas medidas como exac
tas cuando, de hecho, incluyen siempre un error. Por úl
timo, el paso desde las diferentes tablas, construidas para
diferentes resortes, hasta la ·función-matemática, es clara
mente un añadido formal cuyó estatuto gnoseológico re
sulta problemático y nada obvio: las tabulaciones son dis
cretas, la función continua; en las tablas cada masa apa
rece relacionada con un alargamiento pero no con otras
48 David Alvsrgonzález
masas, y en la función se da una relación «transversal»

· entre las masas y entre los alargamientos; la función es
derivable en un intervalo y se puede insertar en el conjun
to de la mecánica de Newton para, de acuerdo con el se
gundo principio, hallar, por ejemplo, la energía potencial
elástica del muelle, y con las tablas eso no es posible.
El descripcionismo, como conjunto de teorías de la
ciencia que pretenden que el científico no añade nada a
los hechos, pues tan sólo los describe, resulta incapaz de
dar cuenta del efectivo modo de proceder de las ciencias
porque, -en éstas, materia y forma aparecen constante
mente intercaladas. La teoría de la verdad científica com
patible con el descripcionismo sería de carácter ontológico
ya que en ella la verdad es el desvelamiento ('C1AfJ0&1a) de
lo oculto que, una vez rasgado el velo de las apariencias,
brilla por sí mismo. La verdad reside en la materia, y el
científico no hace más_ que describirla, decubrirla, desve
larla.
2. En contraposición con el descripcionismo, las filo

sofías de la ciencia que vamos a llamar teoreticistas pro
ponen la vía reductiva metamérica de la materia a la for
ma. Hablamos de teoreticismo gnoseológico como conse
cuencia de reinterpretar la forma de las· ciencias como
teoría, frente a la experiencia. La filosofía de la ciencia de
Karl Popper (en la Lógica d_e la Investigación Científica,
1959) construida en torno a la idea de falsación, puede
considerarse la representante más cualificada del grupo
de filosofías teoreticistas gnoseológicas.
Efectivamente, son muchos los episodios de la historia
de la ciencia que no pueden explicarse desde el punto de
vista estrecho del paradigma descripcionista. Entre -ellos
dos episodios tan llamativos como importantes: el surgi
miento de las geometrías no euclidianas, y la formulación
de la teoría de la relatividad de Einstein. Estas teorías
científicas no surgen tanto de la experimentación como de
otras teorías anteriores. Es harto conocido cómo considera

Popper que la inducción incompleta no puede justificarse
y, consecuentemente, ninguna ley universal puede deri
varse de un número finito de datos experimentales. Por
tanto, no es cierto que los experimentos sirvan para hacer
válidas· las teorías científicas. Sin embargo, un sólo dato,
que eñtre en contradicción con una determinada teoría, es
capaz de hacer que tengamos que considerarla falsa. Pre
cisamente, las teorías científicas se diferencian de las no
científicas (por ejemplo, metafísicas) en que pueden ser
falsadas. Desde el materialismo gnoseológico ésto sería
un modo oblicuo de poner de manifiesto el hecho de que
los contenidos materiales tienen que entrar a formar parte
de los campos de las ciencias.
La teoría de la verdad como coheren�ia (teoría de la
verdad lógico-formal) suele ir asociada con el teoreticismo
gnoseológico, oponiéndose así las verdades de razón a las
verdades de hecho, propias del descripcionismo. La filo
sofía de Popper llevaría a los filósofos de la ciencia a in
teresarse por los problemas históricos de desarrollo de las
teorías (Kühn, Lakatos), desembocando por la vía hipercrí
tica en un sociologismo subjetivista (Feyerabend).
Marvin Harris está profundamente influenciado, en su
autorrepresentación de lo que es la ciencia, por estas pos
turas (Harris 1979c: cap. 1), aunque intenta no perder de
vista los contenidos empíricos de su disciplina. La antro
pología aparece como una actividád de construcción de
teorías explicativas sobre las diferencias y semejanzas so
cioculturales, sin que quede claro su nexo con las inves
tigaciones de campo que, sin embargo, _se consideran im
prescindibles. Harris se apoya claramente en el concepto
de paradigma de Kühn (Harris 1979c: 10-26 tr.: 34-41) y,
al carecer de una idea de ciencia filosóficamente materia
lista, suele caer en posiciones eclécticas o marcadamente
sociologistas, especialmente a la hora de tratar los proble-
mas de demarcación gnoseológica. El siguiente texto re

su Ita elocuente.
El único criterio para delimitar con éxito un campo de investi

gación es ver si un grupo suficientemente grande de científicos
practicantes consideran de interés profesional dicho campo, o no.
(Harris 1964b: 19).
Sin embargo, no podemos decir que la filosofía de la

ciencia del materialismo cultural sea propiamente teoreti
cista ya que como veremos más adelante Harris insiste en
la importancia de dar cuenta de las entidades y aconteci
mientos observables. Por esta razón sería más adecuado
considerarlo como un adecuacionista que yuxtapone teo
ría y experiencia de un modo poco claro.
3. Efectivamente, el tercer grupo de teorías gnoseo

lógicas de la ciencia, en el que quizás podríamos incluir a
Harris, teniendo en cuenta que nunca se dedicó explícita
mente a elaborar una filosofía de la ciencia (quizás con la
excepción de 1979c: cap. 1), ensaya la vía de la yuxtapo
sición de materia y forma. Vamos a darle el nombre ge
nérico de adecuacionismo, ya que este grupo de Teorías
propone la existencia de una adecuación entre materia y
forma que, en el límite, será un isomorfismo. Las teorías
dan cuenta de los datos experimentales de modo que la
verdad de la ciencia reside en esta correspondencia entre
los componentes teóricos y empíricos. Los Segundos Ana
líticos de Aristóteles podrían ser interpretados como un
prototipo de filosofía adecúacionista (Bueno 1982b: 119°
121, Bueno 1987a: 321).' Mario Bunge (1980) y Wolfang
Stegmüller (1970) serían dos versiones puestas al día de
este esquema de coordinación entre materia y forma. La
teoría semántica de '1a verdad de Alfred Tarski (1923-1938,
1944) recorrería también esta vía en la medida en que la
verdad de un enunciado se hace residir en su correlación

con un estado de cosas. Pero la mera yuxtaposición de
materia y forma, unida a un postulado externo sobre su
adecuación, resulta totalmente insuficiente para explicar
nos el proceder efectivo de las ciencias. Ello porque la for
ma y la materia de las ciencias no se relacionan de· un
modo global, sino a través de sus partes. O, dicho de otro
modo, el esquema de yuxtaposición según el cual por un
lado está la experiencia y por el otro lado está un lenguaje
teórico o, más en general, una teoría científica, tan sólo
puede constatar el hecho de que los componentes expe
rimentales y teóricos están relacionados, pero es incapaz
de reconstruir esa relación. Y ello porque las relaciones
entre materia y forma, experiencia y teoría, en las cien
cias, no se establecen entre totalidades (M, F; E, T) sino
entre sus partes; por tanJo, siguiendo el esquema diamé
rico:
M= (m1 , m2, m3, ••• , mn )

F= (f,, f,, f3,••• , f")
(M, F)= (m 1 , f,; m2, f2 ; m3, f3; .•• ; mn, f")
La idea de ciencia del materialismo gnoseológico pre

tende realizar un análisis de las ciencias reconstruyendo
las relaciones diaméricas entre forma y materia partiendo
· . de una pluralidad de contenidos materiales (objetos, ins
trumentos, sustancias, aparatos, materialidades lingüísti
cas sonoras, materialidades tipográficas, etc.), y estudian
do lás situaciones en las que algunos de estos contenidos
puedan actuar como determinantes formales. Tal idea lle
va implícita una ontología materialista (Bueno 1972b), por
cuanto se parte de los contenidos materiales (simbólicos
y no simbólicos), y si! redefine la forna diaméricamente
como un contenido material más que actúa como deter-
52 David Afvargonzález
minante de una transformación de otros contenidos ma

teriales. Tal idea es gnoseológica pues pretende distinguir
en la ciencia una serie de partes que conserven la forma
del todo que constituyen y que, por tanto, sean capaces
de reconstruirlo internamente. No será una idea de ciencia
ontológica ya que partirá del factum de la multiplicidad de
ciencias existentes para, analizándolas, construir una idea
genérica a todas ellas. Por último, será una idea gnoseo
lógico-crítica y dialéctica, ya que, a través del par materia
forma, analizado mediante la noción de conceptos conju
gados, supondrá la negación del descripcionismo, el teo
reticismo y el adecuacionismo gnoseológicos, reinterpre
tando estas filosofías como momentos fenomenológicos
en la historia de dicho par de conceptos. Del mismo modo
que la reinterpretación diamérica de las relaciones entre
reposo y movimiento contiene críticamente, como episo
dios de su constitución, las interpretaciones metaméricas,
también nuestra filosofía de la ciencia, construida sobre
las relaciones diaméricas entre materia y forma, conten
drá, de un modo crítico, las gnoseologías alternativas
(descripcionistas, teoreticistas, y _adecuacionistas). De este
modo, la verdad de la idea de ciencia del materialismo
gnoseológico descansará, por un lado, sobre el análisis
efectivo de las diferentes ciencias y su virtualidad para ex
plicar sus partes y su funcionamiento y, por otro lado, so
bre la crítica y trituración de las ideas de ciencia alterna
tivas, ·que resultan inadecuadas en la medida . en que no
asumen la perspectiva diamérica en las relaciones mate
ria-forma.
C) La filosofía del «cierre categorial» 11
Desde una filosofía materialista crítica, G. Bueno cons

truye una idea de ciencia que recibe el nombre de teoría
del «cierre categorial» (vid. Ferrater 1979: vol. 1, 405 y
501, Guy 1974, Huisman 1984: vol. 1, 419-421, Quintanilla
1976: 82-86, vid. Bueno 1976b). Se trata de una idea ge
neral de ciencia que pretende explicar, de un modo inter
no a sus partes constituyentes, la organización de las cien
cias, proponiendo, a la vez, criterios de demarcación entre
el conocimiento científico y el resto, y entre unas ciencias
y otras. Tal idea es genérica en un sentido posterior, ya
que se parte de los diferentes tipos de conocimientos exis
tentes (analizados en estudios gnoseológico-especiales) y
clasificándolos, y combinando sus rasgos y partes forma
les, se constituye una idea de ciencia donde las especies
son heterogéneas pues no todas contribuyen en igual me-
dida en la formación del género. La idea gnoseológica ge-
neral de ciencia descansa, por tanto, sobre los análisis
gnoseológico-especiales sin los cuales carece de sentido
en la medida en que se trata de una construcción filosó-
11 Este apartado es un resumen de Bueno 1976a: t. 1, 319·530, t. 2, 530-983, 1976b, 1982b,

1987a: 322-341.
fica realizada sobre otros conocimientos (es decir, es un

saber de segundo grado).
La expresión «cierre categorial» se utiliza para denotar
la propia organización interna de las ciencias: la unidad
de una ciencia sería el resultado de un cierre parcial de
un sistema de operaciones materiales realizadas con un
conjunto de términos (tipográficos y no tipográficos) de
forma que aparezcan episodios de confluencia operatoria
en identidades materiales sintéticas. La palabra «cierre»
hace referencia al hecho de que una ciencia es un conjun
to de términos (objetos, proposiciones, etc.) que logra su
cohesión interna en virtud de un sistema de operaciones
que resulta ser parcialmente cerrado. La estructura alge
braica conocida con el nombre de «cuerpo», y la noción
matemática de conjunto cerrado para una operación dada,
pueden ayudarnos a aclarar el sentido de esta idea, te
niendo siempre presente que en las ciencias los objetos
son también términos, y las operaciones no tienen exclusi
vamente un contenido tipográfico, lógico-formal, sino ob
jetual, lógico-material, quirúrgico. El adjetivo «categorial»
incide en el carácter semántico y pragmático del cierre
operatorio: el cierre no es exclusivamente sintáctico, sino
que incluye los objetos y los sujetQS, aunque más tarde
estos últimos puedan ser eliminados en virtud "de proce
sos de confluencia operatoria. «Categorial» significa, tam
bién, que, dado que el cierre operatorio es material, se
puede hacer corresponder cada ciencia con una categoría,
de modo que las diferentes ciencias, que remiten a cierres
de operaciones diferentes, pueden considerarse categorías
irreductibles unas a otras. O, dicho de otro modo, como
resultado de la actividad operatoria (manipulativa) de los
sujetos, determinados contenidos materiales pueden lle
gar a ordenarse de acuerdo con diversos cierres operato
rios para dar lugar a las diferentes ciencias (física, biolo
gía, matemáticas, Historia, lingüística), lo cual permite
considerar dichos campos gnoseológicos como categorías.
La idea de ciencia gnoseológico-general propuesta por

la teoría del cierre categorial es una idea compleja en fa
que se pueden diferenciar partes atributivas. En primer lu
gar, podremos hablar de unas partes generales a todas las
ciencias en un sentido análitico, «anatómico»: los térmi
nos, lo's fenómenos, los contenidos fisicalistas, las nor
mas, etc., serían partes gnoseológicas analíticas. Pero ca
bría hablar de otras partes generales de un orden comple
jo mayor pues hacen referencia a mecanismos
«fisiológicos» de las ciencias: llamaremos sintéticas a es
tas partes. Así como en un organismo viviente pueden di
ferenciarse partes anatómicas (huesos, músculos, conduc
tos, etc.), y fisiológicas (aparato cardiovascular, locomotor,
digestivo, etc.), del mismo modo podremos hablar de
unas partes gnoseológicas analíticas (términos, fenóme
nos, relaciones, etc.) y sintéticas (teoremas, clasificacio
nes, demostraciones, etc.), teniendo siempre en cuenta
que estas últimas suponen un nivel de complejidad mayor
que las primeras. Las partes gnoseológicas sintéticas son
unidades procesuales comunes a las diferentes ciencias; y
están construidas a partir de las partes analíticas. Sin em
bargo, no es menos cierto que estas últimas sólo resultan
inteligibles cuando se observan las ciencias en pleno fun
cionamiento, ya que es de ese ejercicio de donde surgen
y en donde se conforman, lo mi.smo que la anatomía del
cuerpo humano, por ejemplo, resulta ininteligible sin re
ferirse a su fisiología.
Dentro de la gnoseología general hablaremos, por tan
to, de analítica y sintética. A la hora de delimitar las partes
analíticas generales a todas las ciencias vamos a tomar el
lenguaje como .hilo conductor, dado que las relaciones
diaméricas entre materia y forma, y sujeto y objeto, sólo
pueden reconstruirse considerando los signos como me
diadores, pues todos los contenidos de las ciencias apa
recen intercalados con' conductas verbales o, más en ge
neral, simbólicas. Efectivamente, resulta absurdo suponer
que la ciencia y el lenguaje son externos el uno al otro,

ya que en los campos de las ciencias, al lado de los con
tenidos materiales no lingüísticos (objetos, instrumentos,
sustancias), aparecen materiales lingüísticos (tipográficos
y sonoros), de modo que, con razón, podemos considerar
que el lenguaje es interno a las ciencias. Ahora bien, ésto
en absoluto supone que la ciencia sea interna al lenguaje
(que sea un lenguaje bien hecho) ya que, desde el primer
momento, hemos encarecido la necesidad de considerar
que el cierre operatorio es fundamentalmente objetual. De
este modo, a la vez que consideramos las conductas ver
bales (orales y escritas) imprescindibles para la_ construc
ción de las ciencias, evitamos caer en el formalismo de
las teorías de la ciencia lógico-proposicionales (vid. supra).
Del mismo modo, negamos las pretensiones de reducir la
filosofía de la ciencia al estudio de la semiótica de la cien
cia o, más en general, a su estudio por la semántica filo
sófica.
Las partes gnoseológico-generales analíticas de las
ciencias surgen al considerar la combinación diamérica
que puede establecerse entre los sujetos (s;), los objetos
(o;), y los signos (o;). Por tanto no debe extrañarnos que,
a grandes rasgos, los diferentes tipos de partes analíticas
coincidan con las funciones y la estructura del lenguaje,
tal como aparecen en las teorías de los lingüistas, en la
medida en que dichas teorías contienen internamente la
referencia a planos extralingüísticos. Para abreviar, pode
mos decir, inspirados en la teoría de C. Morris (1946, 1970),
y en la de K. Bühler (1934), que distinguimos tres ejes
gnoseológicos: sintáctico, semántico y pragmático. El eje
sintáctico va referido a las relaciones que puedan estable
cerse entre los signos (o;,' O¡), considerando que tales re
laciones tendrían que estar mediadas siempre por sujetos
(5¡) y objetos (o;). Dentro de este eje hablaremos de tres
sectores: términos [(a,, o)/(o, o¡)], relaciones ((o;, o)/(o, o¡)]
[(5¡, o)/(o, s,)], y operaciones [(O;, s)/(s, o¡)]. En el eje semán-
tico se situarán los pares (o;, 011 en-cuanto que mediados

por signos (o,l dando lugar a tres sit uaciones: referencia
les (o, 0¡), fenómenos (o1, o), y esencias (o,, o1). Por último,
distinguimos un tercer eje, al que daremos el nombre de
eje pragmático, que contendrá los pares (s,, S¡), en la me
dida en que están mediados por signos (o,). Nuevamente
distinguimos tres sectores: autologismos (o, s1), dialogis
mos (s1, o), y normas (s,, s,l 12• Así, delimitamos un espacio
gnoseológico tridimensional en el que cada uno de lbs
contenidos materiales que aparecen en el ejercicio de las
ciencias puede ser situado proyectándose simultáneamen
te sobre los tres ejes; podremos hablar de términos fisi
calistas dialógicos, de relaciones esencia[es normativas,
de operaciones fenomenológicas autológ icas, etc, Estas
partes analíticas de las ciencias se consideran generales a
todas ellas y, unidas a un «postulado de completud» se
gúf!. el cual todas las ciencias tienen que estar saturadas
en todos los sectores de los tres ejes, resultan un instru
mento extraordinariamente útil como criterio de demar
cación entre los conocimientos científicos y los no cientí
ficos, y como guia para construir una clasificación de co
nocimientos precientlficos o protocientificos.
Vamos a repasar muy brevemente cada una de estas
tres partes de la gnoseología general analítica, teniendo
cuidado de no perder nunca de vista el hecho de que cual
quier parte de la ciencia puede asumir a la vez funciones
sintácticas, semánticas y pragmáticas. lncl uso las ciencias
formales (la lógica y las matématicasl, que son conside
radas como los prototipos de disciplinas exclusivamente
sintácticas, en su ejercicio están saturadas de componen

tes pragmáticos, y tienen contenidos semánticos inexcu
sables como, por ejempló, su materialidad tipográfica fi
sicalista y el carácter esencial de sus construcciones (so
bre .la tesis del llamado «materialismo formalista», vid.
Bueno 1979a). Todo ello sin perjuicio de que como resul
tado del cruce entre estos tres ejes analíticos puedan dis
tinguirse nueve figuras gnoseolócias lineales (por ejemplo,
consecuencia), 27 planas (por ejemplo, teorema formal), y
27 estereográficas (por ejemplo, teoría). Todas las ciencias
tienen configuraciones que, dentro de un sistema opera
torio y relacional, desempeñan el papel de términos, ya
sean simples o complejos: puntos y rectas en geometría;
animales, plantas, virus, en biología; signos de álgebra,
sustancias, compuestos, en la química; reliquias en la His
toria; etc. En el campo de una ciencia aparece siempre
una pluralidad de términos diversos, algunos de los cuales
pueden .!;()nsiderarse simples (es decir, sin partes) con ·res
pecto al cierre de operaciones de dicho campo. Cada cie
rre operatorio configura, a la vez, un nivel de términos
complejos pertinentes y, en cierta medida, característicos
de cada cierre: los átomos en la química, las células o los
tejidos en la biología, los fonemas y monemas en .la lin
güística, los rasgos culturales y las culturas preestatales
en la antropología cultural, etc.
Los términos pueden relacionarse dando lugar a pro
posiciones. Asi, podremos hablar de relaciones de igual
dad, isomorfismo, congruencia, identidad, etc. Las relacio
nes están intercaladas en el propio ejercicio de las cien
cias, y ésto hace que aparezcan también en contextos no
específicamente lingüísticos: I.a percepción del equilibrio
de. una balanza en cuyos .platillos se han puesto dos ma
sas iguales sería uno de estos casos. En general, las rela
ciones entre los términos de un campo se ejercitan muy
abundantemente en la utilización del instrumental científi
co, gran parte del cual puede ser considerado, desde el
punto de vista sintáctico, como un relator. Las relaciones

a partir de ios términos construyen proposiciones; las
operaciones, sin embargo, a partir de términos sacan tér
minos, de modo que los términos resultantes de la ope
ración quedan segregados de aquéllos que les dieron ori
gen. Desde un punto de vista gnoseológico, las operacio
nes de las ciencias tienen siempre un significado material,
quirúrgico (aproximar, separar, juntar, mezclar, unir, etc.).
Las operaciones definidas en las matemáticas y en la ló
gica formal también tienen contenidos semánticos, asig
nados por vía pragmática, y ligados a su materialidad ti
pográfica. Las operaciones incluyen siempre signos y ob
jetos: las operaciones llamadas «algebraicas puras»
incluyen objetos tipográficos; las operaciones que se rea
lizan al margen de signos algebraicos o lingüísticos no
tendrán un sentido propiamente gnoseológico. Muchos de
los. instrumentos y aparatos que aparecen en los campos
de las ciencias pueden ser interpretados como operadores
(el-telescopio en astronomía, el microscopio en citología,
el espectroscopio de masas o el tubo de rayos catódicos
en física-química, la máquina de vapor en termodinámica,
etc.) de modo que resulta perfectamente inteligible por
qué tales instrnmentos son imprescindibles para la cons
trucción de las ciencias, toda vez que la unidad de éstas
es, precisamente, la consecuencia de un cierre operatorio.
La función que los aparatos e instrumentos desempeñan
como operadores y relatores en los campos gnoseológi
cos abunda en la pertinencia de la tesis sobre el origen
técnico de las ciencias en. la medida en que muchos de
estos artilugios (anteojos, serpentines de destilación, po
leas y engranajes, etc.) son anteriores al surgimiento de
las ciencias en las que hoy ·aparecen intercalados. En los
orígenes, por tanto, los materiales sobre los que se asien
tan las disciplinas científicas no son amorfos ni vírgenes,
sino que se encuentran ordenados, relacionados, y ope-
rados, a una escala técnica.
Desde el punto de vista gnoseológico-general-analítico

semántico podemos distinguir en las ciencias tres tipos de
contenidos. En primer lugar, los referenciales, que aluden
al hecho de que los signos nos remiten a objetos en un
sentido fisicalista. Los referenciales nos recuerdan el he
cho trivial, pero a menudo olvidado, de que en los cam
pos de las ciencias tiene que haber objetos: probetas, ma
traces, sólidos, sustancias, compuestos, organismos, pie
dras. Tales contenidos fisicalistas son imprescindibles
para asegurar la posibilidad de las operaciones efectivas
y la publicidad de las ciencias, de modo que el sector fi
sicalista del eje semántico, unido al «postulado de com
pletud», resulta especialmente crítico para centrifugar una
serie de disciplinas paracientíficas: la angeología o la teo
logía natural, como ciencias de los «espíritus puros», o la
psicología cuando se entiende como «ciencia de un alma
separada del cuerpo».
Los fenómenos son redefinidos diaméricamente por la
teoría del cierre categorial como las situacione11 relativas
en las que un objeto fisicalista se aparece a dos sujetos S;
y s;- El fenómeno no es entendido aquí como el «ser para
mí» en cuanto opuesto al «ser en sí», sino como el objeto
para S; en cuanto opuesto al objeto para s1• La Luna ob
servada desde dos lugares distantes entre sí, da lugar a
dos fenómenos distintos. Las ciencias están plagadas de
términos, relaciones y operaciones fenoménicas en la me
dida en que aparecen ligadas a la actividad de un sujeto
determinado en �uanto distintas de las realizadas por otro.
Los diferentes fenómenos, enfrentados muchas veces en
tre sí, y contradictorios, nos remiten, en las ciencias que
tienen cierres operatorios bien consolidados, el sector se
mántico de las esencias. Las esencias conforman un mun
do de significados objetivos donde la actividad de los su
jetos ha quedado eliminada por procedimientos de con
fluencia operatoria. Éfectivamente, ocurre que diferentes
cursos operatorios materiales, transitados por diferentes
sujetos, pueden confluir en una identida!l sintética de

modo que se lleguen a establecer r1;1laciones (y/o operacio
nes) entre objetos que, una vez construidas, son indepen
dientes de los sujetos. Las múltiples observaciones de es
trellas, planetas, y satélites, realizadas por los astrónomos
babilónicos y griegos son el resultado de éursos operato
rios ligados a sujetos individuales, distantes espacial y
temporalmente. Sin embargo, cuando Kepler elabora sus
leyes, todos esos cursos operatorios confluyen en una
identidad material donde se establecen unas relaciones
entre objetos (el sol, los planetas, las estrellas, etc.)
que, una vez construidas, son independientes de los su
jetos, ya que los diferentes cursos fenoménicos aparecen
neutralizados. La objetividad de las verdades científicas
debe entenderse exclusivamente como un resultado de es
tos procesos de confluencia en una identidad sintética ma- .
terial. Por vía de ejemplo, en la teoría atómica de Bohr
estarían confluyendo cursos operatorios muy diversos
construidos incluso en disciplinas que hasta entonces es
taban separadas: contenidos de la mecánica <;lásica (ecua
ciones que relacionan la masa, la fuerza y la velocidad,
estudios de movimientos circulares y momentos, etc.);
cursos operatorios constrÚidos alrededor del número ató
mico «Z» de la química inorgánica en relación con la ela
boración del sistema periódico; conocimientos de espec
trometría, incluyendo la aparición de la constante de
Rydberg, que queda incluida en el modelo; leyes del elec
tromagnetismo (Coulomb, Maxwell); experimentos de ra
diofísica en tubos de vacío que llevaron a la construcción
del modelo planetario de Rutherford; cursos operatorios
de la mecánica cuántica, especialmente .la construcción del
llamado «cuerpo negro» 13• Todos estos cursos operatorios
13 Un análisis de este proceso de· confluencia operatoña en la construcción del modelo de

Bohr· como teorema lógico material, en Bueno 1982b: §4.
diferentes confluyen (cuando se establecen unas relacio

nes esenciales entre corteza y núcleo atómico, entre las
diferentes capas o niveles de energía electrónica, etc.) en
el modelo de Bohr, cuya verdad, una vez construida, se
libera de los contextos de descubrimiento, pues en ella las
operaciones de los sujetos aparecen neutralizadas. La ver
dad de la teoría de la evolu_ción biológica de Darwin des
cansaría también sobre la confluencia de diversas opera
ciones construidas por cursos distintos: observaciones de
geología, estratigrafía y estudio de fósiles; análisis de eco
logía animal y vegetal; estudios de anatomía y fisiología
comparadas; trabajos de carácter taxonómico en la ela
boración de macroclasificaciones biológicas; conocimien
tos técnicos de mejora animal mediante la selección arti
ficial de los individuos, etc. Después de Darwin -estos cur
sos operatorios se han enriquecido aún más: análisis
generales de poblaciones; biología molecular comparada;
citología e histología comparadas; embriología, etc. Todos
estos cursos operatorios confluyen en la identidad sintéti
ca de la teoría de la evolución que, de este modo, llega a -
establecer relaciones (entre los diferentes organismos)
que se independizan de los individuos que las establecen.
Efectivamente, la justificación de estas teorías científicas
(astrofísicas, físico-químicas, biológicas) reside en la con
fluencia y posterior cierre operatorio, de modo que los
descubridores y científicos aparecen como sujetos feno
ménicos, meros episodios históricos que, aun siendo im
prescindibles y sin merma de su genialidad, son perfec
tamente sustítuibles, en la medida en que sus experimen
tos y observaciones se pueden repetir.
Los nexos existentes en las ciencias entre fenómenos
y esencias son un prototipo de situación dialéctica 14• Las
relaciones esenciales se oponen a los fenómenos, los nie-
14 Se habla aquí de dialéctica en un sentido lógico material fuerte como aparece en Bueno
1972b.
gan, los consideran erróneos, en cuanto resultados de si

tuaciones posicionales ligadas a un determinado sujeto.
Pero, al mismo tiempo que las esencias niegan la verdad
de los fenómenos, los asumen, los incluyen. El científico,
a partir de los fenómenos, realiza un regressus hacia una
construcción objetiva (independiente de los sujetos) de ca
rácter esencial. Pero tal artefacto esencial se sustenta so
bre un progressus, pues debe ser capaz de dar cuenta de
los fenómenos y de los cursos operatorios ligados a los
sujetos particulares de donde surgió, pero debe, además,
dar cuenta de muchos otros fenómenos que, · eventual
mente, puedan construirse. El modelo de Kepler explica
tanto las observaciones de Hiparco y Ptolomeo como las
de -los babilonios, o las que podamos realizar hoy desde
observatorios diferentes 15•
La verdad científica, como identidad sintética material
construida por confluencia operatoria, es semánticamente
un contenido esencial, a diferencia del error que aparece
ligado al sector fenoménico, y cuya explicación se deberá
reconstruir por vía pragmática. Esta teoria de la verdad
nos aleja de aquellas filosofías de la verdad (teoreticistas
y adecuacionistas) que podríamos considerar más bien
sintácticas o meramente pragmáticas, fenoménicas. Nos
aleja, también, del descripcionismo gnoseológico para el
cual la verdad científica, en cuanto descripción más o me
nos exacta de la realidad, tiene un claro componente on
tológico.
El tránsito de los fenómenos a las esencias es clara
mente un proceso de reducción de unos términos del
campo a otros, y de unas relaciones y operaciones a otras,
La reducción aparece en todos los campos científicos y .en
todos los teoremas lógico-materiales (clasificaciones, mo
delos, definiciones y demostraciones), y es un proceso se-
mántico irrenunciable en la elaboración de verdades cien

tíficas. Las leyes de Kepler, el modelo atómico de Bohr, la
teoría de la evolución de Darwin, contienen múltiples re
ducciones, ya que a partir de un conjunto de fenómenos
superabundantes y diversísimos (en rigor, infinitos) cons
truyen un número escaso y determinado de relaciones
esenciales.
Estos episodios de reducción· son necesarios y no de
ben ser confundidos con el reduccionismo. Hablaremos de
reduccionismo para referirnos a una figura gnoseológica
que aparece en el eje pragmático, y mediante la cual unas
escuelas o teorías (como totalidades) se oponen a otras,
discutiendo su capacidad para monopolizar una deten¡ni
nada explicación. El reduccionismo aparece, tambiérf, a
veces, como el modo de relación pragmática (dialógica)
entre ciencias: la sociobiología que entra en disputa con
la antropología cultural, o la biología molecular que, des
de el éstudio de las macromoléculas orgánicas, cree poder
dar cuenta de toda la evolución biológica. Todo ello sin
perjuicio de que puedan existir episodios de reducción in
tercategorial que, sin embargo, no sean reduccionistas
(vid. Bueno 1987e).
Las operaciones de los científicos confluyen en la cons
truccipn de una esencia por un proceso de identidad sin
tética. No debe extrañarnos, por tanto, que la elaboración
de esencias sea imprescindible con vistas a lograr el cierre
de operaciones de un determinado campo. Podemos su
poner, incluso, que la potencia de dicho cierre categorial
será tanto mayor cuantos más cursos operatorios conflu
yan en la construcción de un teorema o conjunto de teo
remas. La existencia o no de contenidos esenciales dife
rencia las ciencias de otra serie de disciplinas, fundamen
talmente de las artes, de las técnicas y de ciertas prácticas
precientíficas que sl! mueven todavía en un nivel mera
_mente fenoménico: gran parte de las encuestas socioló-
gicas y, en gran medida, ta psicología (Fuentes 1985a,

1985b, 1985c, 1987).
En el eje pragm:itico de las ciencias se recogen las re
laciones entre sujetos (s,, s;l considerando que aparecen
mediadas por objetos y por signos. Los autologismos se
refieren· a aquellas situaciones en las que un sujeto se re
laciona consigo mismo, dado que se trata de un individuo
desarrollado históricamente. El «diálogo del alma consigo
misma» de Platón puede ser reinterpretado de un modo
no mentalista en el que los signos aparecen engranando
las diversas operaciones de un mismo individuo. Efecti
vamente, la memoria es imprescindible para la actividad
científica pues ¿qué sería del investigador que no·recuerde
dónde dejó sus probetas y sus matraces? La segunda, ter
cera y cuarta reglas del Método cartesiano pueden consi
derarse autologismos que regulan las operaciones del su
jeto. Otro tanto ocurre con la segunda y tercera reglas de
la moral de Descartes. Las integrales inmediatas del cál
culo matemático son también autologii,mos, automatis
mos operacionales, recuentos. La demostración por reduc
ción al absurdo caería también dentro de este sector del
eje pragmático.
Los dialogismos se refieren a situaciones en las que
sujetos diferentes se relacionan a través de los signos: ob
jeciones, controversias, discusiones, polémicas, disputas,
etc., son contenidos de este sector. Esta confrontación dia
léctica, a pesar de su carácter fundamentalmente feno
ménico, resulta muy necesaria para el avance de las cien
cias. El concepto de «postuládo», como presuposición
cuya aceptación temporal se requiere para seguir adelante
con una demostración, es dialógico. También son dialógi
cos los grupos de investigación, las sectas y las organi
zaciones de científicos. Como ya quedó dicho, el reduccio
nismo de unas escuelas a otras, de unas teorías a otras,
o de unas ciencias a otras (sociologismo, psicologismo,
biologismo, etc.) es un momento pragmático dialógico de
las ciencias que resulta de querer extender globalmente

las conclusiones o los métodos de una· explicación, una
teoría o una ciencia, a otras explicaciones, teorías o cien
cias. El reduccionismo se mueve en una perspectiva cla
ramente metamérica e intencional, como por ejemplo, la
sociología fisicalista de Neurath (1931-1932). Por ésto, no
debe confundirse con los episodios de reducción internos
a un determinado teorema gnoseológico cuyo mecanismo
reductivo se mueve a un nivel diamérico, y resulta efecti
vo en la medida en que logra construir una verdad esen
cial por identidad sintética material. La reducción es im
prescindible en la actividad científica y se proyecta sobre
el eje sintáctico y, sobre todo, semántico. La enseñanza y
la transmisión de conocimientos científicos son también
momentos dialógicos cuya importancia para la «buena sa
lud» de la ciencia no hace falta recordar aquí. La formu
lación lingüística o simbólica es un momento crucial de la
construcción de los teoremas. Podríamos decir que las
teorías de la ciencia de carácter lógico-gramatical, critica
das por nuestra teoría de teorías, estarían elaboradas ana
lizando la ciencia fundamentalmente en su momento de
transmisión: efectivamente, el análisis de los manuales de
ciencia lleva a privilegiar un punto de vista proposicional,
pues en ellos las teorías científicas aparecen como un con
junto de proposiciones derivadas de acuerdo con las le
yes de la lógica formal. Sin embargo, creemos que la
perspectiva lógico-gramatical, sin perjuicio de su interés
parcial, ·no puede sutituir a una verdadera filosofía de la
ciencia.
Las normas son el último sector del eje pragmático de
la gnoseología general analítica. Los .contenidos normati
vos abundan en las ciencias en forma de convenios sobre
unidades de medida, definiciones, pautas de utilización de
aparatos, reglas de disciplina en la investigación, etc, Hay
figuras normativas generales que afectan a -todas las cien
cias, como es el principio de no-contradicción formal. Ade-
más, las verdades esenciales construidas en el campo de

una ciencia son normativas en ese campo. La recíproca,
sin embargo, no es cierta, ya que no todo lo normativo,
desde un punto de vista pragmático, es semánticamente
esencial. De este modo, nos desmarcamos de las teorías
de· la ciencia que pretenden que la verdad científica. es el
resultado de un consenso social (a la Feyerabend).
Para terminar con nuestro repaso de las partes analíti
cas generales a todas las ciencias, solamente queremos
poner de manifiesto cómo las diferentes relaciones que se
establecen entre estos ejes gnoseológicos pueden sernos
útiles para demarcar las llamadas «ciencias formales» (la
lógica y las matemáticas) de las ciencias reales. Desde la
tesis del materialismo formalista, las ciencias formales son
tan reales como el resto. Sin embargo, se diferencian en
que los contenidos fisicalistas tipográficos (por ejemplo,
los guarismos) no se refieren a otras realidades no tipo
gráficas, sino que son autorreferentes (en el mismo sen
tido en qu.e lo es la palabra «palabra»). Por tanto, su con
tenido sli!mántico les viene dado arbitrariamente (que no
caprichosamente) por vía pragmática. En las llamadas
«ciencias reales», sin embargo, los términos, las relacio
nes, las operaciones, se refieren a contenidos del eje se
mántico (fisicalistas, fenomenológicos, esenciales) que tan
sólo oblicuamente tienen una dimensión pragmática. Los
investigadores en ciencias «formales» definen los térmi
nos, las operaciones y las relaciones enteramente a su an
tojo, de acuerdo con intereses prácticos concretos a la
hora de elaborar un cálculo. En las ciencias «reales» por
el contrario, los contenidos de los términos, relaciones y
operaciones están semánticamente determinados por los
objetos, por las relaciones ·espacio-temporales, y por las
propias manipulaciones quirúrgicas que se efectúan, cu
yos contenidos fisicalistas y fenomenológicos se imponen
a los sujetos. Diríamos que las ciencias «formales» son
semánticamente oblicuas y pragmáticamente rectas, al
contrario que las ciencias «reales» que son semánticamen

te rectas y pragmáticamente oblicuas.
La gnoseología general sintética pretende distinguir
una serie de partes abstractas o momentos procesuales
que aparecen en el cierre operatorio de las diferentes cien
cias ·en la medida en que tales determinaciones «fisioló
gicas» son comunes a todas ellas. Se trata de analizar la
organización del campo de una ciencia en funcionamiento,
intentando determinar unas partes que puedan diferen
ciarse del proceso global del cierre, aun cuando sólo apa
rezcan en el curso de dicho proceso. El estudio del cierre
categorial de las ciencias es la tarea más importante de la
gnoseología en la medida en que suponemos que es di
cho cierre el que determina la unidad y organización in
terna de una ciencia, y el que nos permite establecer dis
tinciones gnoseológicas entre ciencias, y entre el conoci
miento científico y el resto.
Las relaciones que se establecían entre sujetos, sím
bolos y objetos (s, o, o), entendidas en contextos diamé
ricos, nos sirvieron para determinar las diferentes partes
de la gnoseología analítica. La construcción de un cierre
categorial va ligado necesariamente a la actividad opera
toria de los sujetos, sin que ello entre en contradicción
con el hecho de que se construyan contenidos esenciales
que los neutralicen (eliminación del sujeto operatorio por
procesos de confluencia). El sujeto opera con objetos a
través de signos, y ello hace que, desde un punto de vista
sintético, podamos distinguir un cierre objetual y un cierre
proposicional. La manipulación de los objetos lleva a
construir relaciones y operaciones entre ellos con un mar
cado contenido semántico, lo cual hace que podamos ha
blar de un cierre objetual. Pero las relaciones entre tér
minos dan lugar a proposiciones que, a su vez, pueden
relacionarse y operarse entre sí, construyendo un nuevo
cierre, de carácter fundamentalmente sintáctico y prag
mático, que envuelve el anterior. Hablaremos entonces de
CIENCIA Y MATERIALISMO CUL TUF/AL 69
un cierre proposicional. Ambos cierres tienen lugar simul

táneamente, pero nos remiten a figuras gnoseológicas sin
téticas diferentes: los principios y los modos gnoseológi
cos (modi sciendi).
Los principios gnoseológicos establecen clases, relacio
nes y operaciones en el campo material de las ciencias, y
son específicos de cada cierre categorial en la medida en
que aparecen ligados a los contenidos materiales de cada
campo. No deben ser confundidos con los principios de
carácter ontológico, ni lógico-formal: no son principios on
tológicos pues, a menudo, los principios de diferentes
ciencias se oponen entre sí; no son principios lógico
formales, ya que no actúan como axiomas o hipótesis
de un sistema hipotético-deductivo, y muchas veces
aparecen como conclusiones lógico-formales de otras pre
misas.
Los modi sciendi (modelos, clasificaciones, definicio
nes, demostraciones) son partes procesuales de carácter
sintáctico y genérico, ligadas al cierre proposicional. Su
importancia en la organización del campo de una ciencia
es indudable, como lo demuestra la abundante cantidad
de modelos, clasificaciones, definiciones y demostraciones
que hay en las ciencias. Ahora bien, es necesario poner
de manifiesto que una ciencia que sólo tuviera modos
gnoseológicos y careciera de principios específicos se con
vertiría en una especie de lógica formal, matemática o es
tadística aplicada (como ocurre con tantas «investigacio
nes» sociológicas y psicológicas). Los modi sciendi son
esquemas generales proposicionales (sintácticos) aplica
bles a varias ciencias, razón por la cual pueden ser trata
dos como genuinas figuras, ynoseológicas sintéticas. Las
teorías de la ciencia que hemos llamado proposicionalis
tas se caracterizarían por su interés en el estudio de los
modi sciendi en detrimento de los principios gnoseológi
cos específicos de cada ciencia.
70 Dav;d Alvargonzález
Los principios gnoseológicos, aun remitiéndonos al cie

rre operatorio objetual, cuyos contenidos son fundamen
talmente semánticos, pueden ser divididos de acuerdo con
su dimensión sintáctica, de modo que hablamos de prin
cipios de los términos, de las relaciones y de las operacio
nes.
Los principios de los términos (principios de primer or
den) nos remiten al hecho de que el campo de una ciencia
aparece ordenado en clases de objetos y contenidos que
pueden hacerse corresponder con términos fisicalistas, fe
nomenológicos, y esenciales, de modo que unos términos
actúan como principios materiales de otros: por ejemplo,
los términos fisicalistas y fenomenológicos pueden consi
derarse principios materiales de los términos esenciales,
que son construidos por confluencia operatoria. A su vez,
los términos esenciales determinan posteriores términos
fisicalistas y fenomenológicos, por ejemplo, a través de
las unidades de medida, produciéndose una situación dia
léctica que, sili embargo, no es un circulo vicioso, dada la
construcción de· identidades materiales sintéticas. Los
principios gnoseológicos de los términos hacen que los
campos de las ciencias queden ordenados en clases.
Los principios de segundo orden establecen relaciones
entre términos de clases distintas. En cierto sentido, los
principios de los términos se pueden reinterpretar como
principios de relaciones entre términos de una misma cla
se. Los principios de identidad de las ciencias pueden con
siderarse principios de relaciones: el principio de Hutton
en geología (las condiciones del pasado son las mismas
que las del presente); el supuesto, en cosmología, de que
las leyes cosmológicas son las mismas para todos los lu
gares del espacio (principío de Milne); etc. Estas identida
des no son· ontológicas, ni tan siquiera son el resultado de
leyes psicológicas un,iversales, ya que a menudo los prin
cipios de. identidad· de ciencias diferentes se oponen
entre sí.
Los principios gnoseológicos de las relaciones tienen a

veces una apariencia tautológica, como pueda ser el prin
cipio de Proust en química (formulado en 1791) según el
cual «un compuesto químico contiene siempre los mismos
elementos químicos que otro igual que él, y los contiene
combinados en las mismas proporciones». Pero tal prin
cipio establece relaciones materiales entre clases de tér
minos: compuestos iguales y componentes iguales. El
«principio cero» en termodinámica según el cual «cuando
dos sistemas están a igual temperatura que un tercero,
están a igual temperatura entre sí» no es una mera apli
cación de la transitividad lógica, sino que debe interpre
tarse como el establecimiento de una relación material de
igualdad en donde el termómetro puede ser considerado
un relator, y en donde la naturaleza química de los siste
mas implicados queda segregada del campo de la termo
dinámica.
En otras ocasiones los principios de segundo orden,
sin perjuicio de su carácter lógico-material, aparecen
como consecuencias en sentido sintáctico. Esto ocurre con
la ley de la gravitación universal de Newton, que une las
mecánicas celeste (Kepler) y terrestre (Galileo). Otro tanto
ocurre con la teoría de la relatividad de Einstein, donde la
masa gravitacional y la masa de inercia aparecen como
esencialmente idénticas.
Dentro de los principios de las relaciones es necesario
mencionar una figura gnoseológica sintética de gran im
portancia en la organización interna de los campos de las
ciencias: me refiero a los «contextos determinantes». Lla
mamos contexto determinante a un conjunto de términos
de un campo que están relacionados entre sí en «propor
ciones» definidas, y que dan lugar a una figura sintética
privilegiada gnoseológicamente por su capacidad de de
terminar otras relaciones, y de insertarse en cursos ope
ratorios constructivos. l.a circunferencia en geometría ac
túa como contexto determinante en la medida en que es
condición necesaria para construir ciertos teoremas, como

el del triángulo diametral. El cono, que determina la exis
tencia de las curvas cónicas (elipse, circunferencia, hipér
bole, etc.), sería otro ejemplo de contexto determinante.
En física, los sistemas de coordenadas cumplen también
esta función. Conceptos tales como «sistema inercial»,
o«cuerpo negro» son contextos determinantes. Las trayec
torias infinitamente próximas de dos supuestos rayos que
se refractan, como condición de demostración de la ley de
Snell, o la construcción de una serie de líneas quebradas,
en la demostración hecha por Herón de Alejandría para
probar la trayectoria de un rayo de luz que se refleja (Bue
no 1982b: 111-1, 1976a: 777-801), son contextos determi
nantes de la óptica geométrica. En la fonética, el triángulo
vocálico del español sería otro ejemplo de esta figura gno
seológica (Bueno 1976a: 639-667).
Los principios de tercer orden incluyen operaciones de
los sujetos. El primer y segundo principio de la mecánica
de Newton, cuando se interpretan en términos de opera
ciones con vectores en los que varias fuerzas actúan sobre
un sólido, son principios de las operaciones. En químicá,
el principio de Le Chatelier, según el cual «si una causa
externa cualquiera actúa sobre un sistema de equilibrio
(sea cambiando la temperatura, la presión o la concentra
ción) se produce una reacción en el sistema que tiende
anular el efecto de la modificación introducida», es uno de
los principios operatorios que aseguran el cierre de esta
ciencia. En termodinámica, el primer y segundo principio
son también principios gnoseológicos de las operaciones.
Incluso en las ciencias formales se ejercen principios de
tercer orden: cuando en matemáticas se utiliza la equiva-
lencia x- 1 = - para salir de la indeterminación producida
1
X
x m+i
al aplicar la regla J..xmdx = +C a la integral f x-'dx,
m+1
estamos, en rigor, apelando a un principio operatorio.
El problema de determinar cuáles y cuántos son los

principios gnoseológicos de una ciencia resulta estar di
rectamente relacionado con la organización interna de su
campo, ya que en ellos se asientan las relaciones materia
les esenciales específicas de cada disciplina. Los tres prin
cipios de la mecánica de Newton, por ejemplo, pueden
quedar reinterpretados como el resultado de las combi
naciones de tres elementos tomados dos a dos: los ele
mentos serían los movimientos (T), los cuerpos (L), y las
fuerzas (F). El primer principio o principio de la inercia re
sultaría de las relaciones entre cuerpos y movimientos. El
segundo principio (F = mxa) coordinaría fuerzas con mo
vimientos. Por último, el principio de acción y reacción
pondría en correspondencia cuerpos y fuerzas (Bueno
1982b: §6).
También es necesario recordar que la potencia de los
principia scientiae depende de su capacidad para producir
un cierre operatorio fuerte donde abunden los procesos
de identidad sintética material, y de su fertilidad para dar
lugar a teoremas gnoseológicos pues, de lo contrario, ta
les principios serían meras hipótesis gratuitas o, a lo
sumo, postulados provisionales. Es decir, los principios de
las ciencias tienen que ser internos a su constitución ope
ratoria y no pueden venir impuestos por razones ontoló
gicas o prácticas extrínsecas al material con el que se ope
ra. Incluso en las ciencias formales el componente prag
mático de los principios operatorios está constreñido por
la dimensión semántica característica de la materialidad
tipográfica.
Los modos gnoseológicos constituyen los teoremas de
las ciencias, teniendo en cuenta que el concepto gnoseo
lógico de teorema es más· amplio que el lógico-formal,
pues incluye los contenidos materiales no tipográficos. De
cualquier manera, los madi sciendi tienen una estructura
sintácticamente operatoria, lo cual hace que puedan ser
clasificados como sigue:
1. Procesos que a partir de los términos determinan

relaciones: modelos.
2. Procesos que a partir de relaciones sacan términos:
clasificaciones.
3. Procesos en los que unos términos determinan
otros términos: definiciones.
4. Procesos en los que las relaciones determinan re
laciones: demostraciones.
Los tres últimos coinciden con los modi sciendi clási

cos de la escolástica aunque aquí sean reinterpretados
desde los presupuestos del materialismo gnoseológico.
Los modelos son teoremas que partiendo de términos
determinan relaciones. La noción gnoseológica de modelo
se aparta de los modelos ontológicos, epistemológicos, o
lógico-formales (Bueno 1976a: 704-733).
El modelo gnoseológico consiste en la determinación
de un contexto de relaciones a _partir de otro. contexto: un
contexto determinado A (contexto formal) suministra a
otro contexto B (contexto material) un sistema de organi
zación operatoria. El modelo atómico de Bohr es un caso
paradigmático de teorema lógico-material, como modelo
gnoseológico: el contexto determinado de la gravitación
general astronómica (Newton, Kepler), suministra al con
texto de la química un sistema de organización donde
confluyen, por un proceso de identidad sintética, cursos
operatorios muy diversos: las ecuaciones de la mecánica
clásica, el modelo atómico de Rutherford, los experimen
tos de Thomson, Crookes y Faraday con rayos catódicos,
la ecuación de Plank (E = h.v) (vid. supra, pp. 61-62).
El modelo, una vez aplicado, establece relaciones entre
una serie de términos· (protones, electrones, neutro
nes, etc.), dotándolos de una organización operatoria. Los
modelos pueden se,,r isomorfos o heteromorfos según la
identificación entre el contexto formal y el contexto ma
terial sea simétrica y recíproca, o no lo sea. Él modelo
CIENCIA Y MA TERIAL/SMO CULTURAL 75
atómico sería heteromorfo, mientras que los modelos ma

temáticos y lógicos serían normalmente isomorfos.
Las clasificaciones son teoremas gnoseológicos que a
partir de relaciones determinan términos. No toda clasifi
cación es, en principio, un teorema de una ciencia, pues
para que una clasificación sea científica tendrá que estar
intercalada en el curso del cierre operatorio de un deter
minado campo. La clasificación periódica de los elementos
químicos de Mendeleiev-Lothar Meyer sería un caso claro
de teorema científico. Las clasificaciones pueden, a su vez,
clasificarse según el tipo de totalidades a las que se apli
can y, así, hablaremos de clasificaciones distributivas
(diairológicas), y atributivas (nematológicas) (vid. supra,
pp. 35-36). También pueden clasificarse según estén cons
truidas por vía de división, pasando del todo a las partes,
o por vía de tipificación, pasando de las partes al todo.
Cruzando estos dos criterios obtenemos cuatro tipos
diferentes de clasificaciones:
Taxonomías: por la vía de la división sobre una totali

dad distributiva. Ejemplo: taxonomí� de los caracteres de
Heysmann.
Tipologías: por la vía de la tipificación sobre uria tota
lidad distributiva. Ejemplo: las especies mendelianas.
Desmembramientos: por la vía de la división sobre una
totalidad atributiva. Ejemplo: los hemisferios terrestres.
Agrupamientos: por la vía de la tipificación sobre una
totalidad atributiva. Ejemplo: las constelaciones en astro
nomía.
La importancia de la cuantificación en las construccio

nes científicas puede reinterpretarse a través de este
modo gnoseológico: los procedimientos de medida de
magnitudes son científicos cuando se intercalan en el pro
ceso de elaborar claslficaciones que sean imprescindibles
para construir el cierre operatorio de un campo categorial.
76 David Alvargonzáfez
Las definiciones construyen términos a partir de otros

términos. Su interés gnoseológico reside también en su
capacidad para insertarse en un determinado curso ope
ratorio. En ocasiones, las definiciones dan lugar a la cons
trucción de figuras que actúan como contextos determi
nantes de posteriores relaciones. _La verdad de un teore
ma-definición no reside en su adecuación con una reali
dad preexistente, ni en su correcta derivación a partir de
unos axiomas formales o de unos términos preteóricos, si
no en su fertilidad para -generar cursos operatorios
cerrados donde se construyen identidades sintéticas mate
riales.
Por último, las demostraciones determinan unas rela
ciones a partir de otras. La demostración no hace referen
cia exclusivamente, ni tan siquiera principalmente, a una
esfera lógica o matemática. La demostración es la deter
minación de unas relaciones _ materiales entre términos,
construida por confluencia operatoria. Las leyes de Kepler,
el modelo atómico de Bohr, y la teoría de la evolución de
Darwin, a los que nos hemos referido al hablar del sector
esencial del eje semántico, son ejemplos de demostracio
nes en sentido gnoseológico. En las demo,straciones se
llegan a construir relaciones entre objetos que son inde
pendientes de los sujetos como consecuencia de la iden
tidad sintético material. Las demostraciones lineales de
ductivas de la lógica y las matemáticas serían, más bien,
un modo oblicuo de reexponer dialógicamente (peda
gógicamente) los procesos de confluencia material ope
ratoria que posibilitan el cierre del campo - de una cien
cia.
Hemos hecho un breve repaso de las diferentes partes
analíticas y sintéticas que se pueden distinguir en la idea
de ciencia del cierre categorial. El estudio de estas partes
puede ser gnoseológicamente fértil a la hora de estudiar
el estatuto de determ1nadas disciplinas, y para establecer ·
comparaciones críticas entre ellas. Para terminar, es ne-
cesario resaltar el hecho de que la idea de ciencia que

acabamos de exponer es capaz de dar cuenta de los pro
blemas fundamentales de toda verdadera filosofía de la
ciencia, a saber: la unidad de la ciencia, la demarcación
entre ciencias, y entre conocimientos científicos y no cien
tíficos, y la transformación y desarrollo histórico de las
ciencias.
Efectivamente, la teoría del cierre categorial propone
que la unidad de una ciencia no es debida a su aplicación
a un objeto de estudio (pues los objetos de estudio son
múltiples y éonfiguran un campo) sino al cierre operatorio
material que se llega a establecer entre un grupo de tér
minos, de modo que los procesos de confluencia opera-.
toria en identidades sintéticas promueven un cierre obje
tual donde los sujetos quedan neutralizados (eliminados).
La demarcación entre unas ciencias y otras se deduce in
ternamente del cierre categorial de cada una de ellas,
pues ocurre que en el proceso manipulativo operatorio un
grupo de términos aparecen operados y relacionados en
tre sí con mayor profusión que con otros, dando lugar a
un campo operatorio. De este modo la intersección entre
unas ciencias y otras, y los problemas interdisciplinares
deberán reinterpretarse como asuntos de intersección
operatoria donde unos términos son operados con térmi
nos diferentes o mediante operaciones diferentes. El cri
terio de demarcación entre disciplinas científicas y no
científicas (pseudociencia, paraciencia, protociencia, cien
cia-ficción, ideología, magia, mito, religión, filosofía, etc.)
quedará remitido por vía analítica a la mayor o menor sa
turación de los sectores ·de los tres ejes gnoseológicos
(con especial atención al eje semántico) y, por vía sintéti
ca, a la existencia o no de un cierre operatorio efectivo
donde puedan diferenciarse principios y modos gnoseo
lógicos. Los problemas de unitate y de distinctione scien
tiarum deberán ser discutidos atendiendo siempre al
modo en que las ciencias se dan en el ejercicio; ya que

las autorrepresentaciones de los científicos nos remiten
tan sólo a un momento dialógico de la idea de c.iencia
construida aquí.
Por último, el surgimiento histórico de una ciencia tam•
bién · puede ser perfectamente explicado desde la teoría
del cierre categorial, que resulta solidaria con la tesis del
origen técnico de la ciencia. Efectivamente,' los campos de
términos sobre los que se asientan las disciplinas catego•
riales no son vírgenes, sino que se encuentran ya organi·
zados a una escala técnica, precientífica, por los sujetos
(vid. supra apartado A). La reinterpretación de los aparatos
y los instrumentos científicos como operadores y relatores
· recoge perfectamente este nexo en la medida en que mu
chos de esos artefactos, indispensables para la construc•
ción de las ciencias respectivas, son, sin embargo, anterio
res cronológicamente a su surgimiento (el anteojo, la ba•
lanza, los aparatos de destilación, etc.). La tesis de los
orígenes técnicos de las ciencias incide, además, so!>re la
pertinencia de una idea gnoseológico-material en la que
los contenidos materiales (fisicalistas y fenoménicos, fun•
damentalmente: objetos, sustancias, instrumentos, etc.)
sean considerados constituyentes de la ciencia al lado de
las materialidades tipográficas (símbolos, signos, desarro
llos lógico-formales y matemáticos) y permite una reinter
pretación no mentalista ni metafísica de las ciencias for•
males.
Además, las teorías de la ciencia alternativas, apareci
das en la historia de la filosofía, pueden ser reinterpreta•
das desde la idea de ciencia del materialismo gnoseoló·
gico como teorías parciales que se organizan en torno a
determinados sectores analíticos, o en torno a ciertas fi.
guras sintéticas privilegiadas: el proposicionalismo, que
estudia sobre todo el carácter signífero y dialógico de las
ciencias; el sociologÍsmo y el psicologismo como filoso
fías «pragmáticas»; al descripcionismo gnoseológico como
fisicalismo; el teoreticismo como formalismo; el adecua

cionismo como una filosofía metamérica incapaz de re
construir a una escala- adecuada las relaciones entre ma
teria y forma; etcétera.
D) Diferencia entre las ciencias físico
naturales y las ciencias humanas 16
En los apartados anteriores hemos resumido breve

mente la gnoseología materialista de Gustavo Bueno: he
mos clasificado los diferentes tipos de saberes y hemos
presentado una idea crítica de ciencia capaz de dar cuenta
de la organización interna, de la demarcación, y del sur
gimiento histórico de las ciencias. Hasta el momento nos
hemos referido indistintamente a las ciencias reales y for
males, y a las ciencias físico-natur?les y humanas. En el
presente apartado, vamos a tratar algunos problemas que
afectan al estatuto gnoseológico de estas últimas. Sin em
bargo, será preciso determinar primero el alcance de la
distinción entre ciencias físico-naturales y ciencias huma
nas y etológicas. Efectivamente, han sido numerosos los
autores que han negado o intentado minimizar su impar-
tancia: Neurath (1931-1932) y, en gran medida Snow (1959),
abogan por una ciencia unificada; Popper (1969: tesis 4)
considera que existe una unidad metodológica en el tra
tamiento científico de los problemas. De cualquier modo,
la expresión «ciencias humanas» denota un grupo de cien-
cias bastante diferenciado: la lingüística, la economía po-
lítica, las ciencias históricas, la antropología cultural, la so-
1• Este apartado es un resumen de Bueno 1976a: t. 3 y 4, 1978a, 1982a.

ciología, las ciencias del derecho, las ciencias de la reli

gión, etc.
Desde un punto de vista intensional, la expresión
«ciencias humanas» tiene un sentido etiológico (causal) y
un sentido temático. Etiológicamente, desde una filosofía
materialista, todas las ciencias son humanas, todas han
sido fabricadas por el hombre: de esta manera se niega
la posibilidad de que existan ciencias que no hayan sido
construidas por los hombres, que sean divinas (Juan de
Santo Tomás Ars Logica: parte II quest. 25) o sobrehu
manas, extraterrestres (Sendy 1970: cap. 16 y 17). Desde
un punto de vista temático, las ciencias humanas serían
aquellas que tratan del hombre, aquellas en cuyos campos
aparece el hombre como objeto de estudio. Las ciencias
humanas aparecen entonces- como una suerte de conoci
miento reflexivo que llevaría emparejada una pérdida de
objetividad. Simultáneamente, aparece una dificultad ex
traordinaria: ¿cómo establecer leyes científicas sobre el
hombre que es un ser eminentemente libre? Por esta úl
tima vía se deriva hacia la distinción entre ciencias idio
gráficas y nomotéticas de las filosofías neokantianas de
Windelband (1894) y Rickert (1899). Las distinciones inten
sionales basadas en presupuestos ontológicos son ya clá
sicas (Dilthey 1883), y han sido reelaboradas más recien
temente a través de la noción de «ciencias de la conduc
ta» (por ejemplo, Skinner 1953). Desde el materialismo
gnoseológico de G. Bueno, la distinción entre naturaleza y
cultura debe ser interpretada de acuerdo con otras· ideas
ontológico-especiales (Bueno 1972b: 466 y ss.) y, en cual
quier caso, no es pertinente como criterio de demarcación
entre dos grupos de ciencias, pues ya quedó dicho en el
apartado anterior que no· se puede coordinar una ciencia,
o un grupo de ciencias, biunívocamente, con un objeto de
estudio, ya que a cada ciencia le corresponde un campo
con una multiplicidad de términos. Por eso tampoco es
posible caracterizar las ciencias humanas como «ciencias
CIENCIA Y MA 7'ERIAL/SMO CULTURAL 83
de la conducta», pues en ellas aparecen muchos términos

que no son conductas, fundamentalmente la cultura obje
tiva: casas, libros, instrumentos, reliquias,. instituciones,
etc. La demarcación entre ciencias no vendrá dada por la
exclusividad de unos términos sino por la exclusividad de
sus cierres operatorios. ¿ Tiene, entonces, algún significa
do gnoseológico hablar de «ciencias humanas»? o, dicho
de otro modo, ¿podrá reelaborarse la distinción ciencias
humanas-ciencias naturales de un modo interno a la idea
genérica de ciencia ensayada en el apartado anterior?
Creemos que ésto es posible atendiendo a los diferentes
recursos operatorios que se movilizan en cada grupo de
ciencias. La relación reflexiva que supone que las ciencias
humanas son el estudio que el hombre hace de sí mismo
puede entenderse diaméricamente, de forma no sustancia
lista, como el estudio que unos hombres hacen de otros.
Sin embargo, de este modo tampoco· se llega a establecer
un criterio de demarcación pertinente entre las ciencias
humanas y el resto, dado que muchas ciencias físico-na
turales también incluyen el hombre dentro de sus cam
pos: la biología lo incluye como un animal más, la mecá
nica como un móvil o un grave, la termodinámica como
un sistema que intercambia energía con · el medio, etc.
Para dar significado gnoseológico a esta relación reflexiva,
vamos a considerar al sujeto humano como un «sujeto
gnoseológico». Entenderemos por «sujeto. gnoseológico»
a aquel que aparece en nuestra gnoseología general ana
lítica: desde el punto de vista sintáctico se tratará del in
dividuo en cuanto realiza operaciones; desde 111 punto de
vista semántico, en cuanto construye fenómenos; desde el
punto de vista pragmático, todas las figuras (autolpgis
mos, dialogismos y normas! afectan al sujeto. De acuerdo
con la idea de ciencia que venimos manejando, y para
simplificar, vamos a considerar el sujeto gnoseológico
fundamentalmente como un sujeto operatorio.
De este modo: existirán ciencias en cuyos campos no
84- David Alvargonzález
aparece formalmente el sujeto operatorio. Será el caso de

las ciencias físico-naturales, pues en ellas el único sujeto
operatorio es el propio científico. Efectivamente, el
hombre, considerado como un sólido grave, o como un
conjunto de macromoléculas orgánicas, no es un sujeto
operatorio, no realiza operaciones. En estas ciencias se es
tablecen relaciones por contigüidad en un sentido físico y
el sujeto puede ser totalmente eliminado cuando se dan
procesos de confluencia material operatoria. No se puede
decir que un neutrón, o un astro·, o una sustancia química,
realiza operaciones salvo que los antropomorficemos. El
«genio» de laplace, que conoce las situaciones iniciales
de un sistema y es capaz de predecir su curso, lo mismo
que el «demonio» de Maxwell, que discrimina las veloci
dades de las partículas en movimiento en un recinto, son
solamanente alegorías .
. Ahora bien, existirán otras ciencias, a las que podemos
denominar humanas y etológicas, en cuyos campos apa
rece formalmente un sujeto en cuanto que realiza opera
ciones. El historiador reproduce las operaciones de un su
jeto pretérito partiendo de reliquias y relatos, el psicólogo
estudia las operaciones de una rata o de una paloma en
un laberinto o en una caja de skinner, el lingüista analiza
las operaciones realizadas por un hablante, el antropólogo
.cultural se convierte él mismo en un trobriandés o en un
indio seneka con el objeto de estudiar las operaciones de
los nativos, de modo que puede llegar a darse una conti
nuidad entre las operaciones del científico y las operacio
nes de los sujetos a los que se estudia:· lorenz camina
graznando delante de una hilera de patitos; von Frisch re
conoce los mensajes de las abejas. En estas ciencias, en
cuyos campos· aparecen formalmente sujetos operatorios,
las reiaciones físico-contiguas, aunque son imprescindi
bles, no son pertine11tes a la hora de elaborar una expli
cación de las conductas de los sujetos ya que la noción
de operación exige una distancia gnoseológica entre el su-
jeto formal y el material: las operaciones se reconstruyen

y explican por semejanza operatoria entre dos sujetos que
están distanciados espacial o temporalmente (relaciones
apotéticas) 17• El hecho de que los sujetos operatorios apa
rezcan formando parte formalmente de los campos de las
ciencias humanas nos puede reexplicar las razones por las
que estas ciencias carecen de un lenguaje esotérico, pues
to que muchas de las regiones sobre las que tratan apa
recen en la cultura ordinaria.
Nuestro criterio gnoseológico de demarcación entre
ciencias físico-naturales y ciencias humanas y etológicas
sería entonces el siguiente: en los campos de las ciencias
humanas aparecen, como un término o una relación más
del campo, individuos que realizan operaciones; en los
campos de las ciencias físico-naturales no aparecen for
malmente sujetos operatorios. En estas últimas el único
sujeto operatorio es el científico que manipula los térmi
nos del campo e intenta establecer entre ellos relaciones
físico-contiguas (paratéticas):
Las ciencias humanas se nos definen entonces gnoseológica

mente, como aquellas cienci�s en cuyos campos semánticos fi
guran. operaciones similares a las propias operaciones gnoseoló
gicas y, en casos particulares, las propias operaciories .gnoseoló
gicas. (Bueno 1976a: 1084).
Esto nos lleva a distinguir diferentes metodologías

operatorias: un científico puede intentar construir una ex-
plicación de las operaciones de los sujetos a los que es

tudia realizando a su vez operaciones sobre las operacio
nes de dichos sujetos:
Llamaremos metodologías f3-operatorias a todos aquellos pro

cedimientos [...] que incluyen el intento de organizar. científica
mente un campo en tanto él produce analógicamente las mismas
. operaciones [...] que debe ejecutar el sujeto gnoseológico para or
ganizarlo. (Bueno 1978e: 29).
Pero también podrá ocurrir que el científico considere

que las operaciones realizadas por los sujetos a los que
estudia son meros fenómenos que hay que salvar y que
la explicación debe ser elaborada regresando a· compo
nentes objetivos o genéricos: las metodologías que
partiendo de las metodologías �peratorias. regresan a un plano

en el cual las operaciones [...] del campo gnoseológico han desa
parecido como tales, factorizadas en sus componentes objetivos,
serán llatnadas metodologías a--operatorias (Bueno 1978e: 30).
Pues bien, caracterizaremos las ciencias humanas por

utilizar estas metodologías operatorias (a y 11) mientras
que las ciencias físico-naturales y formales utilizarían sólo
procedimientos operatorios del tipo a donde las operacio
nes del sujeto quedan eliminadas o neutralizadas.
Dentro de las metodologías a podemos distinguir dos
tipos:
a,: Las opéraciones de los individuos quedan elimina
das totalmente y se regresa a factores anteriores a la ope
ratoriedad de los sajetos que se estudian. Es el caso de la
construcción de universales antropológicos del estilo de
«todas las casas tienen puerta». La explicación de este
universal no radica en la operatoriedad de los humanos

sino en una razón termodil'lámica: el intercambio de ener
gía con el medio (Bueno 1978e: apdo. 10). La propuesta
de Adams (1981) para elaborar una teoría entropológica
libre de metafísica puede considerarse como a,-operatoria,
pues allí los sujetos actúan de acuerdo con las leyes de la
energía: la segunda ley de la termodinámica, el principio
de Lotka (1922) 'ª, y la teoría de Prigogine sobre los esta
dos alejados del equilibrio (1977). Estas leyes genéricas
actúan absorbiendo las operaciones del sujeto, que en la
práctica se consideran como no existentes..
a,: Las operaciones de los sujetos que se estudian se
eliminan sólo relativamente pues se parte de ellas para
explicarlas regresando a estructuras envolventes que las
desbordan. Estas estructuras pueden ser genéricas a va
rias ciencias (por ejemplo, estadísticas): situación I; o ser
específicas de los propios campos etológicos y humanos:
situación 11.
Situación 1: Kurt Lewin (1955: cap. 11, 9, cap. VI) explica
cómo la trayectoria de los individuos en un teatro que se
incendia es similar a la trayectoria de las moléculas de un
gas al que se le aumenta la temperatur�. Las operaciones
de los sujetos afectados por el siniestro son consideradas
como fenómenos, pues se explican regresando a relacio
nes de contigüidad físico-espacial propias de términos no
operatorios en función de formas genéricas que son co
munes: las moléculas del gas se mueven en línea recta
por el principio de inercia; los individuos se mueven en
línea recta como consecuencia de operaciones psicológi-
. cas. Los modelos topológicos de R. Thom, aplicables a sis
temas geológicos, •biológicos o económicos, también se
rían metodologías a, l. Estaría también en este grupo la
teoría de la evolución cuando se aplica a campos cultura-
18 La evolución biológica también sigue el segundo principio de la tennodinámica acelerando

incluso aun más el aumento de entropía: principio de Lotlta.
les, políticos o sociales: se considera entonces que la evo

lución cultural tiene causas a-operatorias que son inde
pendientes de la operatoriedad de los sujetos.
Situación 11: Las operaciones de los_ sujetos que apa
recen en el campo son consideradas también como feno
ménicas pero la explicación se construye mediante esque
mas que son específicos de las ciencias humanas. L. Whi
te (1949: cap. VI) aboga por explicaciones que él llama
culturológicas: no es el hombre el que hace la cultura sino
al revés. El estructll'ralismo francés de Lévi-Strauss sería
también un ejemplo de metodología a, 11, en una versión
taxonómica formalista, pues las operaciones de los suje
tos· son explicadas en virtud de esquemas ocultos -que se
suponen genéricos a todos los hombres.
Dentro de las metodologías f3 podemos distinguir tam
bién dos tipos:
13,: Las operaciones del científico reconstruyen (de for
ma esencial) las operaciones realizadas por los sujetos a
quienes se estudia, pero no al revés. El científico reexplica
las operaciones del sujeto experimental construyendo a su
vez otras operaciones, pero no ocurre que éste pueda re
construir las operaciones del científico (el caso de la his
toria fenoménica, y el de la etnopsicología).
Situación 1: Las operaciones que reconstruye el cientí
fico son construidas efectivamente por él como tales: la
ciudad histórica que es reconstruida partiendo de sus rui
nas (reliquias), o de relatos. El prehistoriador que, encon
trando una punta silex, reconstruye la lanza o la flecha
precisamente porque es capaz de reconstruir las operacio
nes que realizara un Neanderthal éxtinto del Pleistoceno
Superior, hace 75.000 años.
Situación 11: Ef científico pretende determinar las ope
raciones del sujeto que estudia para así explicar su com
portamiento. Esto sei;ía lo que ocurre en la teoría de jue
gos, en la economía política (von Neumann-Morgernster
1953) e, incluso, en la sociología.
132 : Sería aquella situación en la que existe una conti

nuidad entre las· operaciones que realizan los individuos
que se estudian y las que r.¡¡aliza el investigador (que deja
de ser un científico para convertirse más bien en un téc
nico). Este técnico reconstruye las operaciones del sujeto
operatorio y viceversa. Las operaciones de este técnico
manifiestan una continuidad con la praxis categorial: la
economía en cuanto praxis política. En antropología esta
situación sería la que se da en la técnica colonial misio
nera de iglesias o estados. En Historia, las metodologías
132 se dan en la historiografía del presente o el periodismo.
En estos casos ya no tiene por qué existir asimetría gno
seológica entre el sujeto que realiza el estudio y los indi
viduos a quienes se estudia.
Como vemos, las metodologías a, y 132 son situaciones
extremas: a, reduce el material a explicaciones físico-quí
micas, sociobiológicas o termodinámicas, de modo que
las operaciones que realizan los sujetos, y que aparecen
como materiales de campo de una determinada ciencia,
casi no se reconocen como existentes. Al contrario, en 13,
las operaciones del sujeto que estudiamos se confunden
con las del científico, de tal modo que ya sólo se puede
hablar de praxis política o conocimientos de carácter téc
nico.
Las metodologías, a, y 13,, por el contrario, reconocen.
la existencia de las operaciones de los individuos dentro
del campo de la ciencia: las metodologías operatorias a,
consideran que estas operaciones son fenómenos que hay
que trascender para llegar a teorías que las expliquen de •
acuerdo con esquemas genéricos biológicos o estadísticos
(a, 1) o con esquemas propiamente etológicos, antropoló
gicos o culturológicos (a, 11). Las metodologías 13,-opera
torias consideran que las operaciones del nativo deben ser
reconstruidas a su misma escala, elaborando otras opera
ciones que las reexpliquen en contextos más amplios (13,
1). En antropología, las diferentes culturas aparecen expli-
cadas como resultado de la difusión o de la historia polí

tica. También se pueden imponer operaciones a los suje
tos que estudiamos para analizar sus desarrollos operato
rios (13,11): la etnopsicología podría reinterpretarse de este
modo.
Pues bien, creemos que las ciencias humanas y etoló
gicas pueden diferenciarse de las ciencias físico-naturales
y formales por tener un doble plano operatorio. De este
modo, gran parte de las discusiones entre escuelas pro
pias de estas ciencias pueden reinterpretarse como una
contraposición de mecanismos operatorios diferentes
(Bueno 1978e: § 4). El hecho de que las ciencias huf(lanas
estén dotadas de doble plano operatorio (a y 13) también
hace posible que el carácter causal y determinista de toda
construcción científica no choque con la libertad humana,
puesto que las relaciones deterministas aparecen a un ni
vel operatorio (el del científico) distinto de las operaciones
del sujeto a quien se estudia. De ahí que el ritmo de la
Historia causal (pongamos por caso, económica) sea dis
tinto del de los acontecimientos idiográficos históricos.
Sin embargo, hay que tener en cuenta que las metodolo
gías a y 13 son procedimientqs dioscúricos, de forma que
para que uno brille tiene que oscurecerse el otro. Así,
cuando se da prioridad a los mecanismos a las operacio
nes del sujeto resultan meramente fenoménicas y se pue
den construir contextos determinantes y relaciones esen
ciales entre términos, pero a costa de perder el carácter
específicamente humano y etológico, operatorio, de la
construcción: tendremos ciencia, pero no «humana», sino
estadística, ecológica o biológica. Por el contrario, si da
mos prioridad a los cursos 13, las operaciones de los su
jetos serán reconstruidas ·a su mismo nivel y se conside
rarán imprescindibles para la elaboración de explicaciones
y razonamientos, pero entonces los contextos determinan
tes que se construyan no serán esenciales, sino meramen
te hipotéticos, y la eliminación de las operaciones por con-
fluencia en una identidad sintética nunca será posible to

talmente. Como consecuencia, nos movemos en un terre
no fenQménico: serán conocimientos «humanos» pero no
propiamente científicos (esenciales), sino pre-científicos o,
en todo caso, técnicos.
Como veremos, el materialismo cultural antropológico
se mueve continuamente entre estos dos extremos: o ate
nerse a procedimientos a operatorios y considerar gran
parte de los contenidos culturales como residuales, feno
ménicos; o retomar la perspectiva ll y entrar en un terreno
donde no existen propiamente causas (objetivas), sino ra
zones (subjetivas) con la consiguiente pérdida de cientifi
cidad. Pero de este asunto trataremos en los capítulos
posteriores.
CAPITULO 11
SOBRE EL MATERIALISMO CULTURAL
En el presente capítulo vamos a presentar los conteni
dos del materialismo cultural tal como son expuestos por
Marvin Harris en sus obras. Se trata de recoger la propia
autorrepresentación del materialismo cultural, en cuanto
estrategia de investigación antropológica y en cuanto cien�
cia, para proveer al lector de los conocimientos que se
derivarían de la lectura de la obra harrisiana. Con el objeto
de ofrecer aquí un resumen, lo más ajustado y neutro po
sible, de los contenidos del materialismo cultural, vamos
a tomar como esquema de exposición el que aparece en
una de las obras más elaboradas de Harris; es aquella en
la que, precisamente, realiza una exposición y discusión
de los principios y teorías del materialismo cultural con
trastándolos con otras escuelas antropológicas: nos refe
rimos a El materialismo cultural (1979c): Nuestros cuatro
primeros apartados se corresponderán con los que apa
recen en la primera parte del libro citado, aun cuando es
tarán completados con materiales tomados del resto de
los trabajos de Harris. Nuestro último apartado, titulado
«Las estrategias de investigáción alternativas», responde a
la segunda parte del libro aunque, nuevamente, los con
tenidos que presentamos se encuentran dispersos en
otras obras, fundamentalmente en El desarrollo de la teo
ría antropológica (1968c).
Debe quedar claro que no se trata aquí de analizar o

discutir la autorrepresentacíón que Harris tenga de su ac
tividad como investigador, ni tampoco de realizar una ex
posición crítica del materialismo cultural. Dicho análisis y
críticas serán llevados a cabo en los siguientes capítulos.
Nuestro interés es tan sólo familiarizar al lector con los
contenidos ·del materialismo cultural presentando un re
sumen que podríamos adjetivar como simpatético y émi
co.
A) Las estrategias de investigación y la
estructura de la ciencia
Para Marvin Harris, la ciencia es la forma de conoci

miento más potente de entre todas las que existen. Aun
reconociendo la importancia de los conocimientos de las
antiguas civilizaciones, fue en Europa occidental donde,
por primera vez, se establecieron las reglas específicas del
conocimiento científico. No debemos, sin embargo, pensar
que todo puede ser estudiado científicamente, ya que
existen áreas de la experiencia que no pueden ser estu
diadas por la ciencia, singularmente las experiencias reli
giosas y artísticas.
El conocimiento científico es un conjunto de procedi
mientos inductivos (en el sentido de Francis Bacon) y de
ductivos (en el sentido de Descartes) que se mantienen en
una continua interacción:
La ciencia siempre ha consistido en una interacción entre in

ducción y deducción, entre empirismo y racionalismo; cualquier
intento de trazar una línea de separación a uno u otr�o lado cho
cará con la realidad de la práctica c.ientífica (Harris 1979c tr.: 23).
Por esta razón, y de acuerdo con Hume, este conoci

miento así adquirido, de forma controlada y razonada, in-
teraccionando con la observación empírica, es distinto-de

los conocimientos adquiridos acríticamente por inspira
ción o revelación. La filosofía del positivismo lógico habría
insistido aún más en )a demarcación entre ciencia, meta
física, y religión, dando lugar a corrientes operacionalistas
de las que Percy Bridgman es el representante más influ
yente. El operacionalismo encarece la necesidad de hacer
explícitas las operaciones que nos llevan a la construcción
de un determinado enunciado. Este requisito resulta es
pecialmente pertinente cuando se aplica a las ciencias so
ciales, que aparecen plagadas de conceptos definidos de
ficientemente: agresión, explotación, dominio, subordina
ción, etc. Pero el operacionalismo, cuando· se hace
demasiado rígido, bloquea la posibilidad de nuestro co
nocimiento:
Cierto es que, en los campos de la psicología y la lingüística,

la influencia del positivismo lógico en las décadas de 1930 y 1940
condujo a declarar que conceptos como mente, intuición, instinto,
significado, constituían supervivencias «metafísicas», indignas de
estudio porque no habían sido operacionalizadas. Llevado a tales
extremos contraproducentes era inevitable q·ue el operacionalismo
provocase movimientos de corte restaurador que enarbolaban los
estandartes del humanismo y el racionalismo (Harris 1979c tr.:
30).
Las críticas de Popper al positivismo lógico le condu

jeron a elaborar su teoría del falsacionismo. Para Harris
dicha teoría pone de manifiesto que en ciencia nunca es
posible alcanzar una certeza absoluta y que, por tanto, el
científico debe saber conformarse con conocimientos que
sean probables. En este sentido habría que interpretar las
teorías de Kuhn y Lakatos, de las que habría que extraer
la siguiente enseñanza: la ciencia es un conjunto de pa
radigmas (o programas de investigación) que se encuen
tran enfrentados entre sí; de ahí la necesidad de contras-
tarlos para poder escoger aquel cuyas verdades sean más

probables. Harris, sin embargo, pretende hablar de «estra
tegias de investigación», ya que la palabra «estrategia»
pone de manifiesto el carácter explícito y consciente de
unos determinados componentes que guían la investiga
ción científica:
Por estrategia de investigación entiendo un conjunto explícito

de directrices relativas al estatuto epistemológico de las variables
a estudiar, las clases de_ relaciones o principios sujetos a leyes que
probablemente manifiestan tales variables. y el creciente corpus
de teorías interrelacionadas a que la estrategia ha dado lugar has-
ta el presente (Harris 1979c tr.: 42). -�
Efectivamente, para Harris cualquier estrategia de in

vestigación consta de tres aspectos diferentes:
1.. En primer lugar, una serie de supuestos epistemo

lógicos. El materialismo cultural comparte con otras cien
cias el interés por restringir sus investigaciones a campos
donde aparezcan acontecimientos o entes que puedan ser
estudiados por medio de operaciones explícitas lógico-em
píricas, inductivo-deductivas. Como consecuencia de los
· materiales que estudia, el materialismo cultural propone
unas distinciones epistemológicas características: la sepa
ración de los acontecimientos mentales y conductuai'es, y
de los aspectos emic y etic.
2. En segundo lugar, es imprescindible contar con
una serie de principios teóricos, «reglas generales que in
forman a los investigadores acerca de las prioridades en
la formulación de explicaciones teóricas de fenómenos
particulares» (Harris 1975b: 454). El materialismo cultural,
por su parte, propone el principio del determinismo demo
tecno-económico-ambiental conductual etic. Su formula
ción sería la siguiente:
El modo de producción y reproducción etic (...] determina pro

babilísticamente la organización de las instituciones etic sexuales,
domésticas y político-económicas, la división etic del trabajo, los
patrones etic de intercambio, ley y orden, y conflicto y agresión,
más todos los aspectos emic de dichas instituciones y patrones,
incluyendo la ideología doméstica y política, la ley, la religión, y
el arte, a través de procesos de retroalimentación positiva y ne
gativa (Harris 1975b: 454).
3. Por último, toda estrategia de investigación debe

llevar asociado un conjunto coherente e internamente re
lacionado de teorías sustantivas que resulten de aplicar
los aspectos epistemológicos y principios teóricos pro
puestos al análisis y resolución de los problemas de una
determinada ciencia. El materialismo cultural ha desarro
llado un conjunto de teorías que explican los enigmas cul
turales más diversos: ecología, energía, prestigio e inter
cambio, organización política y doméstica, orígenes del
estado y de la explotación, guerra, sexismo, racismo, co
lonialismo, regulación demográfica, mesianismo, tabúes
dietéticos, etc.
La biología o la física, por ejemplo, son ciencias que

funcionan de acuerdo con estrategias de investigación ex
plícitas y bien delimitadas: el evolucionismo de Darwin o
la mecánica de Newton. Según Harris, en tales estrategias
aparecen unos aspectos epistemológicos: necesidad de
que los experimentos sean públicos, convenciones en tor
no a sistemas de unidades, o de clasificación biológi
ca, etc. También aparecen unos principios: en la biología,
el principio de la selección natural propone que el éxito
reproductivo diferencial pueda dar cuenta de prácticamen
te todas las diferencias y similitudes de los organismos
biológicos (Harris 1975b: 454); en física los principios de
la mecánica de Newton (por ejemplo, el principio de la
inercia o el de acción y reacción) serían casos claros de
principios teóricos. Por último, dichas estrategias incluyen
teorías construidas de acuerdo con los principios teóricos

y aspectos epistemológicos postulados: teorías sobre la
evolución de unos organismos a otros (evolucionismo
anatómico, morfoló1¡1ico, fisiológico, ecológico, etc.); teo
rías sobre movimientos, sobre péndulos, sobre momentos
de inercia, sobre rozamientos, etc. Las estrategias de in
vestigación no pueden ser directamente falsadas (en el
sentido popperiano), pero las teorías sí, ya que cabe pro
poner teorías alternativas construidas desde estrategias al
ternativas.
Toda ciencia consistirá .entonces en un conjunto de es
trategias de investigación (o paradigmas, en el sentido de
Kuhn) que pueden hacerse explícitos y pueden evaluarse.
Las estrategias de investigación alternativas se evalúan,
según Harris, por dos vías: en primer lugar, por su grado
de ordenación interna y su capacidad teórica para propo
ner relaciones ordenadas. Será preciso tener en cuenta
aquí su adecuación a los principios de la moderna epis
temología, su grado de parsimonia, y su virtual capacidad
para proponer leyes generales dando lugar a teorías de
largo alcance. Pero, en segundo lugar, las estrategias de
investigación alternativas se evalúan contrastando sus teo
rías sustantivas asociadas, discutiendo y delimitanj:lo su
grado de adecuación y pertinencia. Por lo que respecta al
campo de la antropología, las estrategias de investigación
alternativas se evalúan contrastando las diferentes teorías
construidas para explicar las causas de las semejanzas y
diferencias culturales:
Al defender la superioridad del materialismo cultural no abogo.

pues, por la supresión de las estrategias rivales. Me limito a re
calcar que la comparación sistemática de estrategias alternativas
es un ingrediente esencial de la empresa científica (Harris 1979c
tr.: 12).
En lo que resta de este capítulo vamos a presentar los

aspectos epistemológicos (apartado B), los principios
teóricos (apartado C), y las teorías antropológicas (apar
tado D), de la estrategia de investigación conocida como
«materialismo cultural», tal como Harris nos los presenta
en su obra. Además, seguiremos las argumentaciones
construidas por Harris en contra de las estrategias de in
vestigación alternativas (apartado E).
La expresión «materialismo cultural», acuñada por Ha
rris en su obra El desarrollo de la teoría antropológica
(1968c), sirve para dar nombre a una estrategia de inves
tigación antropológica con antecedentes en la historia de
la antropología (vid. Harris 1968c). La palabra «materialis
mo» intenta poner de manifiesto la deuda que esta estra
tegia tiene contraída con las tesis de Marx sobre la im
portancia de la producción de los medios materiales en la
explicación de las diferencias y semejanzas culturales. Ha
rris, sin embargo, pone de manifiesto que Marx no cono
cía muchos datos antropológicos posteriores que avalan
la pertinencia de considerar factores ecológicos. Además,
Harris insiste en su desacuerdo con los supuestos de la
dialéctica de Hegel y Marx a la que califica de metafísica.
Por su parte, el calificativo de «cultural» caracteriza la es
trategia harrisiana frente a las posturas que tratan de ex
plicar las diferencias y semejanzas culturales por vía racio
lógica, sociobiológica o etológica. «Cultural» incluye tanto
hechos diacrónicos como sincrónicos, prehistóricos e his
tóricos, proponiendo un enfoque universal e interdiscipli
nario.
B) La epistemología del materialismo
cultural
El materialismo cultural es una estrategia de. investi

gación antropológica construida con· la finalidad de dar ex
plicaciones causales sobre las diferencias y semejanzas
culturales. En cuanto estrategia de investigación científica,
comparte con el resto de las ciencias una serie de aspec
tos epistemológicos genéricos a toda ciencia: publicidad y
contrastabilidad de los materiales con los que se trabaja,
y de las operaciones que se realizan, necesidad de proce
dimientos inductivos y deductivos, aparato lógico-formal
aplicadÓ, operacionalización de los conceptos utilizados,
etc. En cuanto estrategia de investigación antropológica
tiene uná serie de problemas epistemológicos caracterís
ticos. En el campo de la investigación sociocultural los se
res humanos aparecen como objetos de estudio. Pero di
chos «objetos» humanos se comportan, a su vez, como
sujetos
que tienen ideas muy "determinadas acerca de sus propios modos

de pensar y comportarse, así como de los modos en que lo hacen
, otras gentes (Harris 1979c tr.: 44.)
Además, según Harris, la traducibilidad universal de to

dos los idiomas nos permite conocer lo que dichos sujetos
piensan sobre su propio pensamiento y sus conductas.
Desde un punto de vista materialista cultural, los pensa
mientos son tan materiales como las conductas, lo cual
hace que ambos tipos de sucesos puedan y deban ser es
tudiados. Sin embargo, resulta epistemológicamente útil
e, incluso, imprescindible, distinguir un mundo mental,
donde se situarían los pensamientos y sentimientos del
nativo, conscientes e inconscientes, y un mundo conduc
tual, donde se situarían los movimientos del nativo y sus
efectos ambientales. La separación de estos dos tipos de
materiales, conductuales y mentales, es, según Harris, un
aspecto meramente epistemológico del campo de la antro
pología y, por tanto, previo y diferenciable de la formula
ción de principios teóricos. Tal distinción epistemológica
no significa, por suplíesto, que los acontecimientos men
tales y conductuales no estén íntimamente relacionados,
pues, de hecho, aparecen juntos. El flujo conductual es
accesible mediante la observación directa que el científico
realiza del nativo. El flujo mental es accesible al investi
gador .formulando las preguntas adecuadas para conocer
· qué es lo que el nativo piensa y siente. Ahora bien, es
necesario darse cuenta de que el nativo también tiene
pensamientos y sentimientos sobre las conductas que rea
liza. Además, y siempre según Harris, el observador, con
trastando lo que el nativo hace y dice, puede llegar a for
mular reglas que el nativo posee de forma inconsciente o
poco sobresaliente. Estas situaciones relativas entre el su
jeto investigador y el sujeto «objeto» de estudio serían
también típicas de la investigación sociocultural y acon
sejarían la introducción de una segunda distinción episte
mológica que Harris toma de Pike (1954). Nos referimos a
la distinción emicletic.
En las operaciones de tipo emic el nativo es el juez que
determina la pertinencia de los análisis hechos por el• ob-
servador. Al contrario, en las operaciones de tipo etic, el

observado es el juez que determina la pertinencia de sus
análisis aunque, en rigor, resulta más preciso decir que
los análisis etic serán apropiados solamente si dan lugar
a teorías científicas para explicar las causas de las seme
janzas. y diferencias socioculturales. Lo etic no es mera
mente lo intercultural sino lo científicamente pertinente: la
idea de la existencia de un alma al margen del cuerpo es
común a muchas culturas y, sin ·embargo, es emic.
La distinción emidetic descansa, por tanto, en el su
puesto epistemológico de que el conocimiento científico
posee ventajas sobre otras formas-füfconocimiento (reli
gioso, mágico, mítico, etc.) y, en este sentido, se opone a
un relativismo.cultural total según el cual el punto de vista
etic sería, entonces, también emic (Fisher & Werner 1978:
198).
Desde el materialismo cultural de Harris, el conductis
mo, el mentalismo, el emicismo · y el eticismo, son todas
ellas perspectivas parciales a la hora de explicar las dife
rencias y semejanzas socioculturales. Una auténtica estra
tegia de investigación antropológica debe tener en cuenta
los contenidos de estas dos divisiones aunque luego, a
través de sus principios teóricos, establezca prioridades
causales. El materialismo cultural encarece la necesidad
de abarcar todos estos puntos de vista y, de hecho, ela
bora un matriz donde aparecen cruzadas las distinciones
conductuaVmental y emidetic dando lugar a cuatro posi
bilidades: l. emic conductual; 11. etic conductual;
111. emic, mental; IV. etic mental.
La situación 1, emic conductual, alberga las descripcio
nes hechas por el nativo sobre su propia conducta. La si
tuación 11, etic conductual, se refiere a las observaciones
que el científico hace del flujo conductual de los nativos a
quienes estudia. El mundo emic mental, situación 111, se
refiere a un conjunto de pensamientos y sentimientos tal
como el nativo nos los narra. Por último, lo mental etic,
situación IV, recoge aquellas reglas inconscientes o no so

bresalientes para el nativo, pero que, sin embargo, éste
debe poseer, ya que se deducen de su forma de actuar.
La Langue de Saussure, considerada como un conoci
miento inconsciente que posee el nativo, dada su compe
tencia lingüística, sería también un contenido mental etic
para. Harris. De cualquier modo, muchas veces existe una
dificultad grande para lograr construir lo mental etic y, por
tanto, no debe exigirse a toda explicación mental emic
una alternativa etic. (Harris 1979c: 41 tr.: 56).
La utilización de distinciones epistemológicas entre
realidades y operaciones mentales y conductuales, y emic
y etic es, según Harris, imprescindible para poder cons
truir teorías explicativas de la diversidad sociocultural: la
historia de la antropología nos muestra las consecuencias
funestas de no ejercitar, o ejercitar tan sólo de una ma
nera parcial, esta epistemología (Harris 1968c). Algunas de
las estrategias de investigación alternativas, contempladas
en el-último apartado de este capítulo, resultan inadecua
das precisamente por su incapacidad para diferenciar los
aspectos emic, etic, conductual y mental, de la investiga
ción antropológica. Al margen de su utilidad para generar
teorías sustantivas, la necesidad e importancia de estas
distinciones puede deducirse de la especificidad del cam
po de investigación sociocultural donde los sujetos, que
tienen pensamientos y sentimientos, aparecen como «ob-
. jetos» de estudio .
C) Principios teóricos del materialismo
cultural
Discutir los principios que valgan para construir teorías

sustantivas dentro del campo de la antropología implica,
en primer lugar, analizar el campo de estudio de esta dis
ciplina. Según el materialismo cultural, la posibilidad de
realizar estudios antropológicos descansa sobre el hecho
de la existencia etic de una población humana dada en
unas coordenadas espacio-temporales. Dichas poblaciones
forman organizaciones sociales que necesariamente tienen
contenidos culturales (utilizando la palabra «cultura» en el
sentido de la definición de Tylor). El materialismo cultural
mantiene, además, el carácter sistémico de tales organi
zaciones socio-culturales, y se interesa por el problema de
la distinción de partes en tales sistemas, de establecer re
laciones entre dichas partes, y de explicar la evolución
que sufren las relaciones, las partes, y los sistemas. Dife
rentes antropólogos pertenecientes a diferentes escuelas
han propuesto dividir los sistemas socioculturales en par
tes de naturaleza muy diversa: así, Wissler, Murdock, Par
sons, etc. (Harris 1979c 48-51 tr.: 63-67).
El materialismo cultural, por su parte, basándose en las
constantes biológicas y psicológicas de la naturaleza hu
mana, y en la diferenciación de aspectos epistemológicos,
emicletic y conductuallmental, propone una determinada
organización de los sistemas socioculturales que, supo-
niéndose común a todos ellos, recibe el nombre ·de «pa

trón universal». Los componentes del patrón universal son
los siguientes:
INFRAESTRUCTURA
Modo de producción conductual etic
Tecnología y prácticas empleadas para desarrollar o limitar la

producción de subsistencia básica, especialmente la producción
de alimentos y otras formas de energía, dadas las restricciones y
oportunidades que proporciona la interacción de una tecnología y
un hábitat especificas. Tecnología de subsistencia. Relaciones tec
no-ambientales. Ecosistemas. Pautas de trabajo. (Harris 1979c tr.:
68, 1971a 3." ed. tr.: 131.)
Modo de reproducción conductua/ etic
Tecnología y prácticas empleadas para acrecentar, limitar o

mantener el tamaño de la población. Demograffa. Pautas de apa
reamiento. Fecundidad. Natalidad. Mortalidad. Crianza de los ni
ños. Control médico de las pautas demográficas. Anticoncepción,
aborto, infanticidio (Harris /oc. cit.).
ESTRUCTURA
Economfa doméstica conductual etic
Organización de la reproducción y la producción, intercambio

y consumo básicos¡>en campamentos, casas, apartamentos u otros
contextos domésticos. Estructura familiar. División del trabajo do
méstico. Socialización, aculturación y educación domésticas. Roles
sexuales y de edad. Disciplina, jerarquías y sanciones domésticas

(Harris 1979c tr.: 69, 1971a 3.' ed. tr.: 131).
Economfa política conductual etic
Organización de la reproducción, producción, intercambio y

consumo en el seno de y entre bandas, aldeas, jefaturas, estados
e imperios. Organización política, facciones, clubs, asociaciones,
corporaciones. División del trabajo, esquemas fiscales y tributa
rios. Socialización, aculturación y educación políticas. Clases, cas
tas, jerarquías urbanas y rurales. Disciplina, control policiaco-mili
tar. Guerra {Harris loe. cit.).
SUPERESTRUCTURA
Superestructura conductual etic
Arte, música, danza, literatura, propag·anda. Rituales. Deportes,

juegos, pasatiempos. Ciencia (Harris loe. cit.).
Superestructura mental emic
Aspectos mentales y emic de la infraestructura:
Etnobotánica, etnobiología, conocimientos relativos a la subsis

tencia, magia, religión (Harris 1979c t.: 70).
Aspectos mentales· y emic de la estructura:
Parentesco, ideología política, ideologías étnicas y nacionales,

magia, religión, tabúes (Harris loe. cit.).
Aspectos mentales y emic de la superestructura:
Símbolos, mitos, cánones y filosoffas estéticas, epistemológi

cas, ideologías, magia, religión, tabúes (Harris loe. cit.}.
El lenguaje, que no aparece específicamente en ningún

apartado de este «patrón universal», tendría una función
instrumental, coordinando las actividades infraestructura
les, estructurales y superestructurales. Al mismo tiempo,
los actos lingüísticos son la «materia misma de que se
compone la superestructura mental emic» (Harris 1979c:
55 tr.: 71 ).
A la hora de construir teorías que expliquen las causas
de las diferencias y semejanzas socioculturales, el materia
lismo cultural propone un principio teórico conocido como
«principio del determinismo infraestructura! conductual
etic». Dicho principio establece prioridades para la cons
trucción de teorías y explicaciones. antropológicas: se
debe intentar, en primer lugar, elaborar teorías en donde
las causas de una práctica cultural sean infraestructurales
conductuales y etic. Sólo si ésto resulta imposible se en
sayarán teorías en las que sea la estructura conductual
etic la que determine el resto. Las teorías que pretenden
que la primacía causal está en la superestructura conduc
tual etic sólo se construirán si fallan los intentos de expli
cación a partir de factores infraestructurales y estructura
les conductuales etic. Por último, sólo se propondrán teo
rías explicativas a partir de causas superestructurales
mentales emic cuando el resto de las teorías conductuales
etic hayan sido definitivamente refutadas (Harris 1979c: 56
tr.: 72).
El principio del determinismo infraestructura! conduc
tual etic resulta extraordinariamente útil a la hora de pro
poner relaciones ordenadas entre las diferentes partes de
una cultura dada, y, simultáneamente, lograr construir teo

rías de largo alcance sobre las causas de las diferencias y
semejanzas culturales. Además, al encarecer la necesidad
de ensayar en primer lugar las explicaciones infraestruc
turales conductuales etic, el materialismo cultural apuesta
por la alternativa metodológica que, en principio,_ parece
más parsimoniosa. En efecto, las condiciones de existen
cia de los grupos humanos se encuentran constreñidas, en
primer lugar, por la naturaleza, que impone condiciones
climáticas, recursos tróficos, hábitat ecológico, etc. Todos
los individuos de la especie horno sapiens sapiens tienen
que satisfacer una serie de necesidades imprescindibles
para su existencia: necesitan comer; mantenerse activos,
realizar intercambios sexuales, y sentirse afectivamente
amparados y reconocidos por el grupo (Harris 1979c: 63
tr.: 79). Ui infraestructura aparece, entonces, como el me
diador entre naturaleza y cultura, de modo que parece ló
gico suponer que son los contenidos infraestructurales los
que determinan más probablemente el resto, y no al re
vés. En contra de las evidencias del sentido común, no es
el pensamiento el que gobierna nuestras conductas sino
que las condiciones infraestructurales (ecológicas, tecno
lógicas, demográficas, etc.) determinan nuestra forma de
comportarnos y, ulteriormente, nuestra forma de pensar.
Y ésto es así debido a que la selección individual y grupal
está regulada por un principio psicológico de maximiza
ción de beneficios y minimización de costos, ya que todos
los sujetos, «a la hora de enfrentarse a una tarea especí
fica, preferirán realizarla consumiendo el mínimo de ener
gía» (Harris /oc. cit.). Por tanto, un individuo o un grupo,
a la hora de satisfacer sus necesidades básicas (comer,
permanecer activo, fornicar, sentir afecto) ordenará sus
conductas de modo que· obtenga el máximo beneficio a
cambio del mínimo coste posible. Sus conductas estarán
determinadas por las condiciones eco-ambientales (in
fraestructurales) a las que ·se enfrenta. La estructura do-
méstica y política de un grupo, su ·ocupación en el ocio y,

por supuesto, los pensamientos de los sujetos que lo
componen, serán generalmente consecuencias de dichas
condiciones eco-ambientales (ecológicas, técnicas, demo
gráficas). Otro tanto ocurre con los descubrimientos téc
nicos, como la agricultura o la rueda, que surgirán por
separado en lugares distantes siempre que las condicio
nes infraestructurales lo requieran. Por el contrario, aque
llos inventos geniales que tienen lugar prematuramente,
cuando las condiciones materiales para su aceptación to
davía no se dan, pasarán desapercibidos y serán ·olvida
dos: este es el caso, según Harris, de la «turbina de va
por» diseñada por Harón de Alejandría, y del «helicópte
ro» de Leonardo da Vinci (Harris 1979c: 59 tr.: 75).
los principios teóricos del materialismo cultural, aun
que proponen una prioridad causal probabilística de la in
fraestructura sobre el resto de los componentes de un sis
tema cultural,_ no se confunden con los presupuestos teó
ricos del materialismo histórico y dialéctico de Marx. La
diferencia principal radica en que dentro de la infraestruc
tura Harris incluye el modo de reproducción, que hace re
ferencia a los sistemas de control de la población, las pau
tas de apareamiento y, consiguientemente, las variables
demográficas (Harris 1979c: 52 tr.: 68, 1971a 4." ed.: 126
tr. 3." ed.: 131). El modo de reproducción aparece como
un determinante infraestructura! de enorme importancia
puesto que, para Harris, la historia de las culturas y de las
civilizaciones tiene como argumento el intento de aumen
tar pwgresivamente la producción de bienes, y frenar si
multáneamente el crecimiento demográfico imparable al
que se ven abocadas las societlades humanas.
Para el materialismo cultural, grandes sectores de la or
ganización política y lloméstica se explican como una con
secuencia de los modos de reproducción: la guerra pri-
mitiva, por ejemplo, aparece explicada como un método

indirecto de control del crecimiento de la población a tra
vés del complejo de supremacía masculina que induce un
infanticidio preferencial femenino.
El materialismo cultural se diferencia de las teorías de
Marx y Engels en- su oposición a la dialéctica. Para Harris
no hay nada que nos permita suponer que la organización
del mundo es dialéctica, y que la historia se desenvuelve
de acuerdo con contradicciones y síntesis. Tales ideas se
rían producto de la metafísica del idealismo de Hegel, y
habrían sido adoptadas por Marx de un modo acrítico. Ha
rris considera que, en el contexto de la ciencia del siglo
xx, no se debería hablar de dialéctica, sino de retroalimen
tación, positiva y negativa, entre los tres sectores del pa
trón universal. La retroalimentación negativa abre la posi
bilidad de que, cuando las condiciones infraestructurales
lo permitan, la estructura y la superestructura pueden ac
tuar como determinantes de cambios y diferencias socio
culturales. Este hecho, unido a la formulación del principio
del determinismo infraestructura! en términos de priori
dades a la hora de elaborar teorías explicativas, hace que
el materialismo cultural sea compatible con aquellas varie
dades de funcionalismo "que emplean una analogía or
ganísmica para transmitir su apreciación de las interde
pendencias entre las «células» y «organismos» del «cuer
po social»" (Harris 1979c tr.: 88).
El materialismo cultural, armado con las distinciones
epistemológicas entre emic y etic, y entre conductual y
mental, y provisto del principio teórico del determinismo
infraestructura! conductual etic, es una estrategia de inves
tigación que hace posible la unidad de la antropología ge
neral como ciencia del hombre. Y ésto porque, según Ha
rris, articula de modo coherente las cuatro grandes ramas
de la antropología general: la antropología física, la ar-
queología, la antropología lingüística, y la antropología

cultural (Harris 1971a 4.ª ed.: 2-6 tr. 3.ª ed.: 14-15, 1985a:
4). El manual de introducción a la antropología escrito por
Harris (1971a) trata de presentar, bajo una misma meto
dología, estas cuatro ramas de la antropología. El materia
lismo cultural como estrategia de investigación permite,
además, la inclusión de la cultura occidental_ dentro del
campo de la investigación antropológica rompiendo, así,
la tradicional discontinuidad existente entre las sociedades
tribales y las sociedades estatales. De este modo, nuestra
cultura ingresa como una más dentro del campo antro
pológico, al mismo tiempo que la Historia, que une las
bandas y aldeas con los estados prístinos y los modernos
estados hipercomplejos, puede ser reelaborada unitaria
mente aplicando recursivamente los principios teóricos y
las distinciciones epistemológicas de la estrategia harri
siana.
Este hecho permite alcanzar una perspectiva global,
comparativa y multidimensional, sobre los problemas que
atañen al estudio del hombre y de la cultura poniendo de
relieve la especificidad del enfoque antropológico.
Ahora bien, los principios epistemológicos y teóricos
de un estrategia de investigación no pueden ser falsados.
Solamente las teorías sustantivas construidas con dichos
principios para establecer las causas de las diferencias y
semejanzas socioculturales pueden ser discutidas, y con
trastadas unas con otras, para determinar su grado de
adecuación con la realidad. La única forma de probar la
validez de una estrategia de investigación es construir teo
rías explicativas de los enigmas culturales que sean cau
sales, parsimoniosas y de largo alcance. Igualmente, la
única forma de demostrar la pertinencia de aplicar la es
trategia materialista cultural al estudio de las sociedades
complejas es construir teorías sustantivas que expliquen
los enigmas culturales de nuestra propia cultura. Y ésto es

así porque la ciencia, como ya quedó dicho, es una acti
vidad lógico-empírica e inductivo-deductiva. La evaluación
de una estrategia de investigación implica evaluar las teo
rías explicativas construidas a partir de los principios teó
ricos y epistemológicos, comparándolas con aquellas pro
. puestas por otras estrategias alternativas. En los próximos
apartados trataremos estos asuntos.
D) Las teorías materialistas culturales
El carácter empmco del conocimiento científico hace

que sólo se pueda evaluar una determinada estrategia de
investigación mediante el análisis de la mayor o menor
potencia explicativa de las teorías.construidas en ella. En
el caso de la antropología, las teorías deberán explicar
cómo son las diferentes sociedades y culturas que se es
tudian, por qué son de ese modo y no de otro, y cómo
surgen y evolucionan unas culturas a partir de otras. Pues
to que la ciencia es, además, un conocimiento nomotético,
será necesario construir leyes generales que expliquen la
diversidad y evolución de las culturas. Marvin Harris, y el
resto de los autores materialistas culturales, pretende de
mostrar que, partiendo de las distinciones epistemológicas
y de los principios teóricos que acabamos de resumir en
los apartados anteriores, se puede construir un conjunto
de teorías explicativas que sean concisas, coherentes, arti
culadas, de vasto alcance y amplia aplicabilidad, y con un
elevado grado de parsimonia. Teorías concisas, porque se
refieren a hechos históricos precisos y a culturas deter
minadas, e intentan dar explicaciones de acuerdo con le
yes generales. Teorías coherentes, pues respetan los prin
cipios deductivos propios de la ciencia. Teorías articuladas
y compactas, ya que todas ellas son construidas de acuer
do con las mismas leyes y principios, de modo que pue-
den dar cuenta de los orígenes e historia de las diferentes

culturas, alcanza·ndo tanto los antiguos pueblos cazadores
recolectores como las sociedades capitalistas contempo
ráneas y demostrando su amplia aplicabilidad. Se trata,
por último, de teorías parsimoniosas porque explican mu
cho con poco: los acontecimientos particulares de la evo
lución cultural quedan reexpuestos de acuerdo con leyes
generales, del mismo modo que la teoría de la evolución
biológica, sin dejar de ser nomotética, da cuenta de la
evolución y surgimiento de los organismos, variedades, y
especies particulares.
Las teorías materialistas culturales son, por tanto, el ar
gumento mismo de la estrategia de investigación harrisia
na, y el lugar adecuado para evaluar la fertilidad y grado
de adecuación de sus principios teóricos y epistemológi
cos. Cualquier discusión fuera de esfe contexto será, para
Harris, meramente apriorística y metafísicéJ.
El materialismo cultural se ha preocupado por explicar
tal diversidad de problemas que la exposición detallada de
todas sus teorías sustantivas requeriría, en gran medida,
reexponer toda su obra: el potlatch, el avunculado bathon
ga, el origen del estado, el surgimiento del capitalismo,
los tabúes dietéticos sagrados o laicos, los problemas ra
ciales, las relaciones de parentesco, el sexismo, el origen
de las invenciones técnicas y científicas, el surgimiento y
desarrollo del capitalismo, la organización de la cultura
norteamericana contemporánea, los fenómenos de revita
lización, brujería y mesianismo, el origen de la guerra, las
causas del canibalismo, etc., son algunos de los eni'gmas
tratados por el materialismo cultural.
La antropología, como ciencia general del hombre y de
la cultura, tiene que dar cuenta del surgimiento, desarrollo
y evolución de los- diferentes tipos de sociedades, reex
poniendo la Historia Universal en términos nomotéticos.
Por esta razón vamos'a presentar ahora, diacrónicamente,
algunas de las teorías materialistas culturales engranadas
cronológicamente, de modo que sea posible referirse a la

evolución y surgimiento de las culturas. Por supuesto, lo
que aquí se ofrece es sólo un resumen telegráfico de al
gunas de estas teorías. Para un estudio más detenido pue
de consultarse el libro de introducción a la antropología
general escrito por Harris (1971 a), además de la bibliogra
fía específica que iremos citando en cada caso.
El modo de producción más primitivo, estudiado por
los antropólogos en algunas culturas tribales contempo
ráneas, y compartido por los individuos prehistóricos pa
leolíticos, es el «cazador-recolector». Para el materialismo
cultural, las culturas que basan su subsistencia en la caza
y recolección de alimentos se corresponden con unas con
diciones infraestructurales, ecoambientales y tecnológicas,
muy concretas: se trata de ecosistemas con una flora y
una fauna relativamente dispersas, y en donde los grupos
humanos son incapaces de controlar la capacidad repro
ductiva de dicha flora y fauna. Desde el punto de vista
demográfico, los sistemas de caza y recolección se dan en
zonas con una densidad de población baja, inferior a un
habitante por milla cuadrada. No debe extrañar que, bajo
estas condiciones, los asentamientos sean pequeños y
móviles, de la forma que comúnmente se denomina
«campamento», con el objeto de acomodarse a la disper
sión de recursos alimentarios. Por tanto, los cazadores-re
col ectores son, por lo general, nómadas. Solamente en fó
casos en los que los recursos tróficos son superabundan
tes será posible disponer de asentamientos fijos y dar lu
gar a culturas sedentarias: éste es el caso de los haida,
tinglit, nootka y kwakiult. �a dispersión de la flora y la
fauna, y la baja densidad demográfica, son las condicio
nes infraestructurales que causan el nomadismo que, a su
vez, induce una determinada organización política y do
méstica. Los asentamientos pequeños y móviles suponen
una organización polítlca en bandas que posibilite la dis
persión y reunión diarias, necesaria para la caza y recolec-
c1on, y la agregación y disgregación estacionales que, a

menudo, son imprescindibles como consecuencia de la
aparición y desaparición de la flora y la fauna, y de la
escasez de agua. La estructura política de las bandas
debe, por tanto, ser flexible. Al mismo tiempo, no debe
extrañarnos que en los sistemas de cazadores-recolectores
exista un igualitarismo político y económico, pues es pre
ciso un intercambio recíproco diario de alimentos que
hace que se valore la modestia y discreción del cazador
afortunado y se sospeche de cualquier individuo que pre
tenda acumular riqueza. Por lo demás, en una cultura nó
mada, la acumulación de bienes es, muchas veces, un es
torbo más que una ventaja. La organización doméstica
más adaptativa en estas condiciones ecológicas resulta ser
la familia nuclear independiente que ha desarrollado, por
selección cultural, el tabú de evitación del incesto como
una forma de cooperación entre bandas. Este tabú es tan
to más fuerte cuanto más inhóspito es el medio ambiente
y cuanto mayor es la dispersión de las bandas, lo cual
resulta perfectamente coherente, dado que es en estas cir
cunstancias cuando mayor es la necesidad de alianzas en-,
tre grupos.
Las sociedades de cazadores-recolectores disfrutan de
una dieta rica en proteínas e hidratos de carbono que
hace que el método de la lactancia prolongada sea ex
traordinariamente útil para controlar el crecimiento de
mográfico. Cuando escasean las proteínas, sin embargo,
la lactancia prolongada deja de actuar como regulador de
mográfico, experimentándose un aumento de la población
que hace que surjan otros métodos más dañinos que re
gulen la «producción de individuos humanos»: aparece
así el complejo de supremacía masculina, el infanticidio
preferencial femenino, y la guerra. En el caso de los ya
nomano la guerra actúa como un método de control del
crecimiento de la población, ya que induce una mayor dis
persión de los asentamientos y, a la vez, exige dar priori
dad a la crianza de varones que puedan ser luego aptos
para el combate; se crea así una sociedad con una fuerte

desigualdad entre sexos, y donde se practica sistemática
mente un infanticidio preferencial femenino. La suprema
cía masculina, a su vez, lleva asociada la poliginia, los sis
temas de filiación por línea del varón, y los sistemas de
fijación de la residencia virilocales y patrilocales. La supre
macía masculina influye ulteriormente en la superestruc
tura dando lugar a lo que en la literatura antropológica se
conoce con el nombre de «complejo de Edipo». De este
modo, el materialismo cultural abarca todo el enfoque
cognitivo y freudiano de los partidarios de una antropo- '
logfa de la cultura y la personalidad, pero deduciéndolo
como una consecuencia de determinadas condiciones eco
lógicas, técnicas y ambientales.
En condiciones en las que no se da escasez de proteí
nas, la lactancia prolongada logra mantener el sistema ca
zador-recolector en un equilibrio ecológico- que hace in
necesaria la guerra y el sexismo. Los roles sexuales se
reparten, entonces, por razones fisiológicas, de forma que
los varones se dedican principalmente a la caza y las mu
jeres a la recolección. El materialismo cultural, sin embar
go, contempla la posibilidad de· que en la época paleolítica
las mujeres tomaran también parte activa en la caza, ya
que los procedimientos ordinarios consistían en hacer
caer a las presas en trampas o despeñaderos. En estas
condiciones, las mujeres podían cumplir funciones impor
tantes como oteadoras o vigías.
El materialismo cultural propone también una teor(a,
construida de a·cuerdo con sus principios teóricos y epis
temológicos, para explicar uno de los mayores enigmas
de la evolución sociocultural, a saber, la aparición de la
agricultura y los modos de producción neolíticos. Mark
Nathan Cohen (1977) pretende que fue el crecimiento de
mográfico el que llevó a la crisis alimentaria de la prehis
toria que desembocaría en la agricultura sedentariá del
Neolítico. Harris, sin embargo, mantiene que la presión
demográfica, por sí sola, no puede explicar por qué la

agricultura surge prácticamente al mismo tiempo (en un
período de unos dos mil años) en lugares muy diferentes.
Esta es la razón que le lleva a proponer una teoría alter
nativa fundada en razones ecológicas y ambientales: la úl
tima glaciación, que tuvo lugar hace trece mil años, deter
minó la extinción de la megafauna pleistocénica y obligó
a una diversificación de los recursos alimentarios, dando
lugar a dietas de espectro amplio, y haciendo necesaria la
sedentarización y el cultivo para mantener el mismo con
tingente de personas. Los cambios en el ecosistema (cli
máticos y ecológicos) son los que determinan el cambio
de modo de producción y, consiguientemente, los cam
-bios en la economía doméstica y política, y en la superes
tructura. El materialismo dialéctico no puede dar explica
ción de este fenómeno, ya que el estudio de las contradic
ciones eventuales entre fuerzas de producción y relaciones
de producción es incapaz de explicar una secuencia his
tórica cuyas causas son demográficas, ecológicas, ambien
tales y técnicas. La teoría propuesta por Harris tiene, ade
más, la ventaja de dar cuenta de la diferencia entre el
Nuevo y el Viejo Mundo. En el Nuevo Mundo la extinción
megafáunica pleistocéníca fue extraordinariamente seve
ra: la ausencia de herbívoros y rumiantes domesticables
(bovino, equino, cerdo, ganado lanar, etc.) imposibilitó el
desarrollo de la agricultura y de la ganadería; y la ausen
cia de animales de tiro hizo que la rueda no se desarrolla
ra como elemento mecánico que impulsara la construc
ción de poleas y mecanismos, lo cual determinó el retraso
con respecto al Viejo Mundo en el surgimiento del estado.
A su vez, el déficit proteico haría inútil el método anticon
ceptivo de la lactancia prolongada, y conduciría al infan
ticidio preferencial femenino, al aborto, a la guerra primi
tiva, y al sexismo. El materialismo cultural reinterpret11,
entonces, los tabúes 'fáunicos como un mecanismo su
perestructura! para proteger determinadas especies que
están en peligro de extinción, o como un modo de évitar

la caza de especies que, por su escaso valor dietético, no
resultan rentablés.
El sedentarismo neolítico y la agricultura hacen que las
antiguas bandas igualitarias se conviertan en aldeas don
de la intensificación de la producción y la necesidad de
redistribuir excedentes entre un número mayor de perso
nas, llevan a la organización políticá de los «grandes hom
bres» (Harris 1971a: cap. 16). Los «grandes hombres» son
líderes que animan a sus compañeros a producir más, or
ganizan expediciones comerciales y militares, y redistri
buyen los bienes equitativa y simétricamente. Su liderazgo
es siempre provisional, y depende de su competencia
como organizadores del trabajo, su éxito en las expedicio
nes, y su justicia redistributiva. En una fase posterior, los
«grandes hombres» se convierten en «jefes» que disponen
de cierto poder coercitivo y que, rompiendo la simetría a
la hora de repartir loia bienes comunes, comienzan a crear
una cierta élite dirigente que disfruta d� ciertas ventajas
en cuanto a poder y acceso a los recursos. Simultánea
mente, las sociedades aldeanas preestatales, en un primer
momento, y como consecuencia del aumento de bienes
asociado a la implantación de la agricultura, empiezan a
establecer mecanismos de herencia (generalmente por vía
paterna) que inauguran una situación de desigualdad en
el acceso a los bienes estratégicos, formándose linajes o
clanes. Los jefes no están interesados en la regulación de
mográfica, sino en la progresiva expansión territorial, el
pillaje militar y la intensificación de la producción; con es
tos fines crean un cuerpo especializado policiaco-militar
que hace que el original sistema redistributivo se convier
ta paulatinamente en un sistema coercitivo tributl!rio. Las
élites que poseen más bienes dejan de extender sus ven
tajas a todos los miembros del clan creando leyes sobre
la herencia y la descendencia: este es el estado de orga
nización propio de ciertas sociedades protoestatales de
Micronesia y Polinesia, y del Noroeste del Pacífico. Ahora

bíen, el estado sólo surge cuando las aldeas se asientan
sobre .ecotonos acusados (Harris 1971a: cap. 17, 1977a:
cap. 7); efectivamente, las condiciones ecológicas tienen
que ser tales que aquellos campesinos que crucen el eco
tono, para escapar de la influencia del estado que se crea,
sufran unas condiciones de vida peores que si no lo hicie
ran. · Los primitivos estados de Egipto y Mesopotamia, de
la India septentrional, de la meseta central mejicana, y de
los altiplanos andinos, cumplían esta característica de po
seer un ecotono acusado, de modo que a sus súbditos no
les compensaba escapar de sus influencias.
Por lo demás, una vez que se crea el estado, las cul
turas que le son vecinas sólo tienen dos alternativas: o
formar ellas un nuevo estado, o sucumbir al colonialismo
expansionista militar. La posibilidad de que se forme un
nuevo estado depende también de otros factores demo
gráficos, tecnológicos y ambientales, como, por ejemplo,
los tipos de cultivo que se realizan y sus posibilidades de
almacenamiento, o la existéncia de animales domésticos.
Precisamente, fue la ausencia de estas condiciones in
fraestructurales adecuadas la que retrasó la aparición del
estado en el Nuevo Mundo.
Los estudios de Wittfogel (1952) sobre la centralización
del poder político en los estados hidráulicos por medio del
control de los �istemas de regadío, en la India, Egipto y
China, se articulan exitosamente con el materialismo cul
tural (Harris 1971a: cap. 18, 1977a: cap. 13): el estado apa
rece entonces como el organizador de la mano de obra
para construir grandes obras hidráulicas y, al mismo tiem
po, se convierte en gerente de ur\os recursos de interés
estratégico. Por el contrario, aquellos estados que, como
el r.omano, río desarrollaron sistemas de regadío masivos,
por depender de unas condiciones ecológicas más favos
rabies, tienen una historia más breve, y evolucionan hacia
estados comerciale!), hacia el feudalismo y, posteriormen-
te, como consecuencia de la progresiva descentralización,

hacia el capitalismo (Harris 1977a: cap. 14).
Los sistemas estatales desarrollan unas estructuras do
mésticas peculiares y, sobre todo, dan lugar a superes
tructuras muy características. El materialismo cultural pro
pone, muy especialmente, teorías explicativas sobre los
fenómenos de revitalización religiosa por la que las gran
des religiones aparecen como instrumentos de domina
ción política y económica, de forma que las clases y cas
tas inferiores soporten la explotación y las penalizaciones
demográficas. A su vez, la religión conserva un valor
adaptativo evidente: los casos más estudiados por Harris
han sido el tabú dietético de la vaca sagrada, en la India,
y la práctica del canibalismo a gran escala entre los azte
cas. El aparentemente irracional tabú dietético que prohi
be a los hindúes sacrificar las vacas en momentos de
hambrunas, y les obliga a mantener un enorme contingen
te de vacuno al borde de la inanición es, según demuestra
el materialismo cultural, ecológicamente adaptativo: la
vaca produce leche, estierccil utilizado como combustible
en las cocinas, terneros que luego servirán como animales
de tiro y, cuando la res muere, su carne y su piel son
aprovechadas; a cambio de ésto, se alimenta de rastrojos
de los caminos y de desperdicios, rentabilizando hasta el
último vegetal que crece en la India. Forma, así, una au
téntica simbiosis con el hombre. El origen del tabú habría
que buscarlo, por tanto, en la decisión de millones de per
sonas que evalúan los costos y beneficios de dicha prác
tica cultural, dándose cuenta de la importancia que tiene .
para su subsistencia el hecho de no sacrificar y comer sus
vacas en los momentos de escasez.
La práctica del canibalismo entre los aztecas precolom
binos está también determinada infraestructuralmente por
la carencia de recursos alimenticios proteicos: las religio
nes en estados que nd sufrían escasez de proteínas ela
boran dioses misericordiosos y rituales donde se sacrifi-
can corderos; por el contrario, en aquellos lugares donde

se observa un déficit proteico acusado, los dioses se tor
nan sangrientos y crueles, exigiendo sacrificios humanos
seguidos de festines antropofágicos.
Por último, es necesario poner de manifiesto que la
utilización de la estrategia de investigación materialista
cultural en antropología no -se detiene con el surgimiento
de los estados prístinos, sino que incluye el estudio de las
sociedades estatales complejas, ·modernas y contemporá
neas, presentando teorías explicativas sobre los enigmas
de la cultura occidental. La antropología no se reduce, por
tanto, al estudio de las culturas tribales sino que incluye
el estudio de nuestra propia cultura y, consiguientemente,
de su historia. Tales pretensiones no son en absoluto re
tóricas, ya que el materialismo cultural ha propuesto teo
rías explicativas sobre fenómenos tales como la coloniza
ción (Harris 1958b, 1958c, 1959a, 1959c, 1960b, 1966a,
1972a), las culturas latinoamericanas contemporáneas (Ha
rris 1955, 1956, 1959d, 1963a, 1964c, 1965b, 1970a), las ca
tegorías raciales norteamericanas (1957, 1962, 1958d,
1964a), la Revolución Verde en Filipinas (Harris 1972a,
1973c), y los problemas demográficos en los estados
preindustriales modernos (Harris 1987a). El materialismo
cultural ha analizado problemas tan actuales como las re
laciones con los países del tercer mundo, el agotamiento
de los recursos energéticos, o las consecuencias político
económicas de los nuevos modos de producción industrial
centralizados multinacionales, elaborando teorías que in
. tentan _explicar todos estos fenómenos como efectos de
causas infraestructurales.
En su libro La sociedad norteamericana contemporá
nea (1981c), Harris ha utilizado el materialismo cultural
para explicar las causas de la inflación, el feminismo, la
homosexualidad, la inseguridad ciudadana, y las revitali-·
zaciones mítico-religidsas en la Norteamérica de la segun
da mitad de nuestro siglo.
La antropología se convierte, entonces, en una discipli

na que, desde una perspectiva general, multidimensional,
y comparativa, articula conocimientos históricos, socioló
gicos, económicos, lingüísticos, periodísticos, etc., unidos
por el común .denominador dé una misma estrategia de
investigación.
La discusión de la estrategia materialista cultural pasa,
por tanto, por el análisis de todas estas teorías sustantivas
sobre las diferencias y semejanzas socioculturales, cuya
refutación sólo puede tener lugar, según Harris, constru
yendo teorías explicativas alternativas que resulten más
fértiles y que conserven las características de ser parsi
moniosas y tener un largo alcance y amplia aplicabilidad.
Toda crítica que se haga al materialismo cultural, que no
se atenga a sus teorías sustantivas, o que no proponga
otras explicaciones es, según Harris, una mera retórica so
fística. Y, recíprocamente, la verdad de la estrategia ma
terialista cultural se asienta sobre la discusión de las teo
rías sustantivas propuestas por otras estrategias de inves
tigación antropológica. Este será el tema de nuestro
próximo apartado.
E) Las estrategias de investigación
alternativas
La construcción de una estrategia de )nvestigación

como el materialismo cultural sólo es posible cuando se
contrastan las diferentes teorías antropológicas dadas en
la historia, prestando especial atención a aquellas que es
tán actualmente vigentes. Marvin Harris se ha tomado
esta tarea muy seriamente, llegando a confeccionar una
Historia de las teorías antropológicas publicada bajo el tí
tulo El desarrollo de la Teoría antropológica. Una Historia
de las teorías de la cultura (1968c). En este libro se estu
dian los orígenes de la antropología como disciplina cien
tífica; éstos habrían tenido lugar, según Harris, durante la
Ilustración: el descubrimiento y explotación del Nuevo
Mundo, y la expansión comercial y mercantil, hicieron que
los científicos se interesaran por los asombrosos contras
tes entre las culturas humanas. Las teorías antropológicas
del siglo XVIII (Adam Smith, Adam Ferguson, Juan Turgot
y Denis Diderot) giraban en tomo al tema común del pro
greso, de modo que las diferentes culturas fueron integra
das como niveles del desarrollo moral y del conocimiento
racional. La idea de progresó cultural dio lugar, en el siglo
XIX, a las teorías de la evolución cultural, que conduciría a
la humanidad desde los estados más bajos de salvajismo
hasta el modo de vida'europeo: las teorías filosóficas de
Augusto Comte y Friederick Hegel pueden ser interpreta-
das en este sentido. Dentro de la antropología, el expo

nente más claro de este evolucionismo decimonónico se
ría Lewis Henry Morgan que, con su obra Ancient Society
dividió la evolución cultural en tres etapas: salvajismo,
barbarie y civilización. Las teorías del evolucionismo ilus
trado, lo mismo que las ideas de Morgan sobre los perío
dos de desarrollo cultural, no resistieron las críticas pos
teriores pero dejaron una importante influencia que puede
detectarse en las estrategias evolucionistas actuales donde
se presentan las bandas, las aldeas, las jefaturas, y los
estados, como fases históricas de la organización socio
política (Harris 1971a 4.ª ed.: 515).
El evolucionismo cultural fue interpretado biológica
mente por los darwinistas sociales y los antropólogos ra
cistas, quienes mantenían que las diferencias culturales
eran la consecuencia de diferencias biológicas, raciales.
Desde esta perspectiva, el varón de raza blanca europea
era visto como la cima de la evolución biológica. La tesis
de Malthus sobre el crecimiento imparable de la población
implicaba una lucha por la supervivencia también entre
los humanos, y fue recogida por Spencer, quien utilizó el
darwinismo para justificar el capitalismo de libre empresa
(Harris op. cit.: 516). Pero el darwinismo social y el evo
lucionismo racial, aplicados a la especie humana, no pue
den sostenerse en el contexto de la ciencia biológica con
tempóranea, pues la falta de un aislamiento reproductivo
diferencial severo entre los grupos humanos hace que sea
incorrecto hablar de la categoría taxoQt>mica de «raza».
El evolucionismo antropológico fue también elaborado
por Marx en las teorías del materialismo histórico y dia
léctico. También a partir del evolucionismo surgió, por
contraposición, el particularismo histórico de Franz Boas.
Pero estas dos últim?s estrategias de investigación siguen,
en gran medida, vigentes, y nos conducen directamente al
problema de evaluar el materialismo cultural frente a las
estrategias que, dentro de la ciencia antropológica con

temporánea, se presentan como alternativas.
En primer lugar, es necesario diferenciar aquellas es
trategias de investigación antropológica que adoptan una
perspectiva idiográfica de aquellas otras que intentan es
tablecer leyes generales sobre las causas de las diferen
cias y semejanzas interculturales (teorías nomotéticas).
Dentro del grupo de estrategias idiográficas podemos si
tuar el difusionismo, el particularismo histórico, y el en
foque fenomenológico (Harris 1971 a 3.ª ed.: «apendix» ). El
difusionismo (Driver, Rivers, Graebner, Schmidt) explica
las diferencias y semejanzas entre las culturas como casos
particulares de un proceso único de difusión de los rasgos
culturales entre diferentes poblaciones humanas basán
dose en el hecho de que las sociedades vecinas tienden a
parecerse entre sí. De esta forma se construyó en Nortea
mérica el concepto de «área cultural» (área geográfica
donde varios grupos comparten ciertos rasgos) y, en Eu
ropa, el concepto de Kulturkreise (complejo de rasgos cul
turales dispersos por el mundo pero que aparecen siem
pre juntos). Los supuestos en los que se basa el difusio
nismo han sido criticados por Steward en su estudio
sobre la evolución mul!ilineal (1955), ya que las semejan
zas entre culturas pueden no ser debidas a la difusión sino
a la evolución paralela. En cualquier caso, el difusionismo
no es propiamente antropología científica, no ensaya teo
rías explicativas sobre las causas que originan los rasgos
culturales, y el mecanismo propuesto para explicar las se
mejanzas interculturales es, muchas veces, erróneo y, en
la mayoría de los casos, incontrastab1't! (Harris 1968c: cap.
14).
Otra estrategia de investigación que elude la tarea de
construir teorías generales de acuerdo con leyes univer
sales es el particularismo histórico (Boas, Lowie): cada
cultura es única e irrepetible y, por tanto, es imposible
construir una antropología nomotética, ya que no haría-
mos sino distorsionar la realidad hipercompleja y diversí

sima. La única tarea que le queda al antropólogo es in
ventariar esta diversidad cultural e intentar comprender
cada caso particular como resultado de causas específicas.
Sin perjuicio del notable interés de las informaciones le
gadas por los antropólogos particularistas, esta _estrategia
de investigación no es propiamente científica sino precien
tífica, pues, en su afán de mantenerse siempre en un pla
no inductivo, no construye teorías generales sobre las
causas de las semejanzas y las diferencias interculturales:
la «ciencia» idiográfica no es ciencia, según el parecer de
Harris.
Por último, dentro de las estrategias de investigación
idiográficas, Harris incluye la fenomenología presentada
como un subjetivismo extremo que desbarata la posibili
dad de lograr una ciencia de la vida social humana. Er
relativismo cultural se lleva hasta sus últimas consecuen
cias negando la posibilidad de construir ningún conoci
miento que sea etic, ya que la ciencia no es más que el
punto de vista emic mental de la sociedad occidental. La
fenomenología aparece entonces como una forma de os
curantismo que, en filosofía de la ciencia, conecta con el
anarquismo epistemológico de Paul Feyerabend. El prin
cipal representante de esta «estrategia» sería Carlos Cas
taneda que, en su tesis doctoral leída en la Universidad
de California (Los Angeles) (1986), adopta una forma yaqui
de conocimiento por la que se considera tan real el sueño ·
como la vigilia o como los estados de alteración logrados
mediante drogas. Tal oscurantismo imposibilita construir
una ciencia del hombre y de la cultura, y se opone al resto
de las estrategias de investigación relativizando su mérito
bajo la consigna de que todos los puntos de vista son
igualmente válidos. En rigQr, el oscurantismo de Castane
da no es una estrategia de investigación sino la negación
de toda ciencia desde presupuetos ideológicos, mágicos,
míticos y religiosos, que ven en la ciencia un peligro, ya
que sería el antídoto de tales supercherías (Harris 1979c:

cap. 11).
Las estrategias de investigación idiográficas son des
cartadas por el materialismo cultural, ya que toda ciencia
incluye la construcción de leyes generales que expliquen
multitud de datos particulares. El conocimiento exclusivo
de los fenómenos particulares no constituye, por tanto, un
conocimiento científico, y se corresponde con estados an
teriores a la constitución de una ciencia. Esto, por supues
to, no significa suponer que el conocimiento científico
agota toda la realidad, ya que existen regiones enteras de
la experiencia que le son inasequibles.
Las estrategias de investigación nomotéticas intentan
construir teorías que expliquen las diferencias y semejan
zas socioculturales de acuerdo con leyes generales. Estas
estrategias se diferencian entre sí por sus distinciones
epistemológicas y por sus principios teóricos. La sociobio
logía pretende que la evolución cultural sigue las mismas
leyes que la evolución biológica, de modo que todas
aquellas prácticas culturales que aumenten el éxito repro
ductor de un individuo o de un grupo serán seleccionadas
favorablemente. Las nociones de eficacia biológica (fit
ness) y de eficacia biológica inclusiva (inclusive fitness),
que regulan la selección individual y grupal neodarwinia
na, son las que permiten evaluar el éxito reproductor di
ferencial. La naturaleza humana está sujeta a programa
ción genética, lo cual explica los rasgos que el hombre
comparte con el resto de los primates, y sus rasgos es
pecíficos. Las diferencias entre culturas se explican me
diante la activación o desactivación de un número limita
do de alternativas genéticamente programadas (Wilson).
Para el materialismo cultural, la estrategia sociobiológica
es incapaz de dar cuenta de las variaciones culturales, ya
que los costos y beneficios por los que se mueven las
conductas humanas son mUcho más inmediatos que la in
mortalidad genética. La sociobiología sólo puede dar
cuenta de las lentísimas transformaciones genéticas que

llevaron a la constitución de la especie honío sapiens sa
piens. Los rasgos que se seleccionan en la evolución cul
tural rara vez tienen que· ver con el éxito reproductor di
ferencial, y no se transmiten por vía genética sino que son
aprendidos: el fonógrafo o la bombilla eléctrica se difun
den aunque mueran Edison y todos sus familiares. Más
bien, parece que el hombre ha sido seleccionado por su
capacidad para cambiar los repertorios culturales a su an
tojo, en un lapso de tiempo corto, y con independencia de
la evolución genética. Resulta imposible suponer que a
cada rasgo o grupo de rasgos culturales le corresponde
un gene responsable de su aparición. Cuando la sociobio
logía pretende únicamente que el repertorio genético se
activa o desactiva de forma diferente en unas culturas o
en otras, se encuentra en los prolegómenos de lá estra
tegia materialista cultural, pues las causas que provocan
esa activación-desactivación serían las condiciones in
fraestructurales, ecológicas, ambientales, técnicas y de
mográficas.
El materialismo dialéctico de Mané y Engels es otra de
las estrategias de investigación alternativas que intentan
establecer leyes sobre la evolución cultural, tomando como
principio fundamental el carácter determinante de
los modos y de las relaciones de producción, y reinterpre
tando la historia a través de la dialéctica. Efectivamente,
la lucha de clases es el argumento mismo de la historia
cuya evolución camina en una dirección determinada que
conducirá a la sociedad comunista donde las clases socia
les desaparecen. La historia aparece como la sucesión dia
léctica de sistemas .socioculturales: un determinado siste
ma desarrolla internamente las condiciones para su desa
parición debido ;a las contradicciones que se generan
entre los medios de producción y las relaciones de pro
ducción. Corresponde al científico social detectar y descri-
bir estas contradicciones cruciales para la evolución ulte

rior del sistema con el objeto de preverla.
Desde el materialismo cultural, el materialismo dialéc
tico tiene serias limitaciones, pues carece de instrucciones
operacionalizables para establecer las contradicciones cau
salmente determinantes de un sistema sociocultural. Di
chas contradicciones cruciales no pueden ser falsadas, lo
cual conduce a teorías incontrastables que, desde los cri
terios popperianos, no serían científicas. Además, el ma
terialismo dialéctico tendría otras claras limitaciones epis
temológicas: su incapacidad para distinguir las perspecti
vas emic y etic, y su insistencia en las tesis de la unidad
entre teoría y praxis, que le condujo a una «ciencia» par
tidista que contrajo una deuda con el modelo comunista
(Harris 1968c: cap. 8). La tarea de querer ofrecer no sólo
una estrategia de investigación antropológica, sino tam
bién una teoría de la revolución, que sustentara la práctica
política, imposibilitó la construcción de una verdadera
ciencia histórica. Sin embargo, el materialismo cultural re
conoce el mérito de Marx, quien habría sido el primero en
darse cuenta de que son las condiciones materiales de
existencia las que determinan los contenidos superestruc
turales: es el ser social el que determina la conciencia y
no al revés (Harris 1968c: cap. 8, 1979c: cap. 6).
Ot;a de 'las estrategias nomotéticas con más predica
mento en el panorama de la antropología contemporánea
es el estructuralismo (Lévi-Strauss), que se basa en el su
puesto de que el cerebro humano tiene una determinada
estructura, común a todos los individuos, que hace que
los procesos inconscientes sean semejantes en todas las
culturas. El estructuralismo supone que dichos procesos
inconscientes tienen siempre la forma de una dicotomía
donde los términos se oponen entre sí. Las dicotomías
más frecuentes serían tuyo-mío, cultura-naturaleza, orden
desorden, limpio-sliéio, cocido-crudo, etc. El estructuralis
mo se esfuerza en demostrar que la diversidad cultural no
es más que una apariencia, ya que, en su estructura pro

funda inconsciente, todas las culturas se basan en un nú
mero muy limitado de contraposiciones binarias. Harris ha
mantenido abundantes polémicas con Lévi-Strauss (Harris
1976c, 1979c: cap. 7, 1972) y considera que el estructura
lismo es una estrategia antiposifivista, dialéctica, idealista
y ahistórica, que muestra un total desinterés por construir
teorías sustantivas contrastables y por dar soluciones a
los problemas de la causalidad y de los orígenes y evo
lución de las culturas (Harris 1979c: 165 tr.: 188). Según
los principios del materialismo cultural, el estructuralismo
daría prioridad a lo mental frente a lo conductual, despre
ciando la contrastación empírica. Además, sólo explicaría
las semejanzas entre las culturas, pero sería incapaz de
dar cuenta de sus diferencias. La contrastación de las teo
rías de Lévi-Strauss sobre el intercambio como significado
oculto de las relaciones de parentesco, y sobre los modos
de mesa (y otras muchas) demuestra que las estructuras
binarias encubiertas sólo existen en las mentes de los an
tropólogos estructuralistas (Harris 1968c cap. 18, 1979c:
cap. 7).
Otra de las estrategias antropológicas nomotéticas es
el funcionalismo estructural (Malinowski, Radcliffe-Brown)
cuyo principio teórico básico es que existe una constante
interacción entre todos los componentes del «patrón uni
versal», de modo que no se puede decir que sea la in
fraestructura conductual etic la que determina el resto. El
antropólogo, por tanto, debe analizar las funciones que
desempeñan cada una de las partes de la cultura para in
tentar determinar en qué medida contribuyen al manteni
miento del sistema. El funcionalismo implica que no es
posible establecer una ley general que explique los orí
genes y la evolución de las culturas, ya que dentro de un
«organismo social» cualquier cambio en alguno de sus
componentes conlleva cambios en el resto. El materialis
mo cultural es compatible con los funcionalismos que uti-
lizan una analogía orgánica para referirse a los sistemas

socioculturales, pero sostiene que es más probable que
los componentes infraestructurales conductales etic deter
minen el resto, que viceversa. En el otro extremo, resulta
muy improbable que los componentes superestructurales
mentales emic determinen cambios importantes en la in
fraestructura. Estableciendo estas prioridades probabilísti
cas se logra dar cuenta del cambio cultural de acuerdo
• con un principio general, de forma que el materialismo
cultural resulta ser una estrategia más parsimoniosa y ex
plicativa que el funcionalismo (Harris 1968c: cap. 19).
El idealismo psicológico y cognitivo, que agrupa a una
serie de antropólogos bajo la rúbrica de «cultura y perso
nalidad», es uná estrategia de investigación diametralmen
te opuesta al materialismo cultural, por cuanto pretende
que la principal ocupación de la antropología es describir
las reglas mentales emic que guían a los nativos en sus
conductas, para poder construir una gramática de la cul
tura (Benedict, Goodenough, Kardiner, etc.). La antropolo
gía cognitiva pretende que existe un carácter psicológico
propio de cada cultura que es el que determina los cam
bios estructurales e infraestructurales y que, por tanto, es
imposible entender una cultura sin describir su personali
dad modal característica: los alemanes son severos y au
toritarios, los indios son pacíficos, plácidos y _no competi
tivos, los japoneses son patológicamente dóciles, los ne
gros son inadaptados, serviciales y lentos, etc. Los
principios de la psicología de Freud explican las causas de
la supremacía masculina y la agresividad a través de la
envidia del pene y el complejo de Edipo. El materialismo
cultural considera que la antropología psicológica no es
más que un idealismo que pretende que son las superes
tructuras mentales emic las que gobiernan el mundo. La
contrastación de teorí11s demuestra, según Harris, que la
flecha causal, aunque recorre la misma dirección, va en
sentido contrario, ya que la personalidad está modelada
por la cultura y no al revés. Además, el intento de cons

truir una «gramática» con las normas de una cultura es
una tarea inútil pues el conocimiento de las reglas que
uno debe saber para actuar como un nativo no nos llevan
a conocer cómo actúan los nativos (Harris 1974c, 1979c:
cap. 9), ya que las reglas emic son ambiguas, su autoridad
es impugnable, y existen siempre nuevas reglas para
transgredirlas. De hecho, tal como demuestra el materia
lismo cultural, las reglas del comportamiento, dentro de
una cultura, no son eternas, sino que cambian de acuerdo
con las condiciones infraestructurales. El idealismo cultu
ral no es más que una antropología ultraconservadora in
capaz de explicar fenómenos como la pobreza, el subde
sarrollo, la explosión demográfica, el imperialismo, el con
flicto entre grupos, la explotación, la guerra, el paro, etc.
(Harris 1968c: cap. 15, 16, 17, 1974c, 1979c: cap. 9, 1984c).
Por último, es necesario referirse a aquellos antropó
logos que, escudándose en una supuesta neutralidad,
adoptan estrategias eclécticas negándose a especificar qué
partes de las culturas son las más determinantes (Service,
Lowie, Lewis). El resultado es que se producen teorías
poco parsimoniosas, de alcance medio, y de carácter con
tradictorio. Son poco parsimoniosas, ya que no insisten en
buscar causas infraestructurales, abandonando antes de
tiempo en favor de explicaciones estructurales y superes
tructurales. Son de alcance medio y de carácter contradic
torio, ya que no se encuentran articuladas por un principio
teórico coherente y, a menudo, son mutuamente exclu
yentes o, en todo caso, inconexas. El eclecticismo es, por
tanto, una elección como cualquier otra donde se asegura
que las teorías construidas no estarán conectadas forman
do un conjunto coherente, y en donde el carácter infraes
tructura!, estructural o superestructura! de los factores que
se consideren como. determinantes dependerá exclusiva
mente del carácter más o menos «refractario» del enigma
que estemos tratando de explicar. El materialismo cultural
se opone al eclecticismo porque una estrategia de inves

tigación puede perfectamente ser polifacética sin ser
ecléctica, estableciendo prioridades en la búsqueda de las
causas de la evolución cultural (Harris 1979c: cap. 10,
1986b).
La contrastación de las estrategias de investigación
alternativas que hemos presentado en este apartado sólo
puede tener lugar a través de la discusión de las teorías
explicativas que se pueden construir a partir de ellas. Para
Harris, las estrategias idiográficas· no pueden explicar
las causas de la evolución de las diferencias y semejanzas
entre culturas. El . funcionalismo, el estructuralismo, y la
antropología psicológica tampoco pueden dar cuenta del
origen de las semejanzas y diferencias culturales aunque
hayan podido realizar contribuciones valiosa·s. El materia
lismo dialéctico intenta explicar la evolución cultural, pero
su insistencia en detectar las contradicciones cruciales que
justifican dicha. evolución, y su orientación hacia una pra
xis política· encaminada hacia el comunismo, hacen que
no pueda consid.erarse una verdadera ciencia de la cultu
ra. El eclecticismo, mezclando estrategias idiográficas y
nomotéticas, idealistas y materialistas, mentalistas, emicis
tas, etc., es incapaz de dar lugar a un conjunto de teorías
coherente, articulado, parsimonioso, y de largo alcance.
Por último, la sociobiología no tiene en cuenta que las
culturas no evolucionan de acuerdo con el éxito reproduc
tivo diferencial, ya que pueden cambiar en una sola ge
neración independientemente del pool genético. Cuando
se intenta buscar los genes responsables de los rásgos
culturales se está abocado al fracaso; cuando se postula
que las capacidades genéticas se activan y desactivan de
acuerdo con condiciones externas, la sociobiología se con
funde con el materialismo cultural.
CAPITULO 111
¿ES CIENTIFICO EL MATERIALISMO CULTURAL?
A) Anatomía del materialismo cultural
Para decidir si existe o no un cierre operatorio en el

que se construyan verdades por procesos de identidad
sintética y confluencia de operaciones en el material an
tropológico utilizado por Harris, tendremos que partir de
la hipótesis de que el materialismo cultural es efectiva
mente una ciencia cuya unidad surge del cierre de opera
ciones entre los términos de su campo. Intentaremos, en
tonces, aplicar la idea de ciencia dél cierre categorial al
materialismo cultural, y probaremos a distinguir en él una
serie de partes, de modo que podamos comprobar si la
unidad está construida operatoriamente desde dentro de
la categoricidad antropológica, o si se trata de una unidad
no operatoria, artificiosa, postulada desde fuera del campo
• antropológico, impuesta al propio material de dicho cam
po.
Nuestra tarea consiste en comparar el materialismo
cultural con el resto de las ciencias para ver si consta de
las mismas partes y tiene él mismo funcionamiento. Como
no nos es posible, en el marco del presente trabajo, re
correr el resto de las ciencias existentes para comprobar
lo, vamos a utilizar como referencia la idea de ciencia del
materialismo gnoseoló'gico expuesta eri el capítulo prime
ro.
Ahora bien, como ya quedó dicho (vid. cap. 1), las par
tes de las ciencias pueden serlo en dos sentidos:
1.0 Pueden ser partes analíticas, anatómicas: lo mis

mo que un organismo vivo puede ser dividido en partes
anatómicas (los diferentes huesos, los diferentes múscu
los, nervios, tejidos, etc.), también las ciencias comparten
una anatomía común que nos permite hablar de una ge
nerícidad analítica.
2.º También caba hablar de partes en un sentido sin
tético (fisiológico): los organismos vivos comparten pro
cesos fisiológicos (sistema circulatorio, sistema locomotor,
sistema reproductor, sistema digestivo, etc.). Del mismo
modo, existen en las ciencias mecanismos que, tras los
análisis gnoseológicos especiales, se comprueba que son
comunes a todas ellas. Hay, por tanto, sis�emas procesua
les que aparecen necesariamente en el ejercicio de la
construcción científica y, por tanto, cabe hablar de partes
genéricas fisiológicas o sintéticas.
Dentro de las partes gnoseológicas genencas analíti

cas, la teoría de la ciencia del materialismo gnoseológico
distingue tres ejes como consecuencia de la combinatoria
que se puede establecer entre signos, sujetos, y obietos.
Cada eje, a su vez, dispone de tres sectores que son par
tes genéricas, posteriores, atributivas, formales, de la cien
cia:
1. Eje sintáctico: sector de los términos, sector de las

relaciones, sector de las operaciones,
2. Eje semántico: sector fisicalista, sector fenomeno
lógico y sector esencial.
3. Eje pragmático: sector autológico, sector dialógico,
sector normativo.
Vamos a pasar revista a cada uno de estos sectores

para intentar reconocer su existencia (o su eventual au
sencia) en el ejercicio de la estrategia del materialismo
cultural de Marvin Harris.
EJE SINTACTICO
· Por lo que se refiere a su dimensión sintáctica, pode

mos distinguir tres_ partes formales anatómicas de las
ciencias: los términos, las relaciones y las operaciones
(vid. cap. 1).
El materialismo cultural es una estrategia de investi
gación antropológica que indudablemente utiliza términos
en sus construcciones. Dentro del material antropológico
utilizado por Harris, los términos pueden ser simples o
complejos: los términos simples, dentro de su campo, se
comportan como indivisibles, como auténticas cajas ne
gras de las cuales sólo se puede constatar su existencia,
y en cuyo interior no es pertinente escrutar. los indivi
duos humanos son términos simples. los actones (las co
sas culturales más pequeñas), tal como están descritos
por Harris (Harris 1964b: 36-53), en cuanto que unidades
consistentes en un bit de movimiento y su efecto ambien
tal, son también términos simples. los individuos y los
actones son indivisibles y la explicación de su funciona
miento tiene que ser dada por motivos que les son exter
nos. Para explicar por qué un individuo realiza determi
nado acton no podremos recurrir a motivaciones internas
al sujeto, pues entonces el individuo sería un término
complejo divisible, y no estaríamos haciendo antropología
(culturología: White 1�49: cap. VI), sino psicología o bio
logía. El individuo y sus actones tienen que ser explicados
desde fuera por relación a otros términos simples o com-
piejos. En Harris, son los condicionamientos infraestruc

turales los que determinan la actuación del individuo
como término simple. El individuo es una constante, y son
las condiciones ecológicas las que varían. Precisamente
por su condición de términos simples, los hombres son
considerados todos iguales por la estrategia materialista
cultural, de forma análoga a los electrones que, en cuanto
términos simples del campo de la química, tienen todos
las mismas características (masa, energía, carga, etc.).
Los objetos de la naturaleza también son términos sim
ples (i.e.: indivisibles) para el materialismo cultural. Bajo
la rúbrica «naturaléza» Harris entiende la clase comple
mentaria de los individuos humanos: todo lo que no son
hombres o está fabricado por los hombres. La naturaleza
es una clase negativa donde quedan incluidos los anima
les que, en principio, en cuanto términos simples, se igua
lan a los objetos inanimados, aun cuando a efectos die
téticos tengan un valor nutritivo superior (Harris 1985a:
19-47).
Las reliquias históricas o prehistóricas, en la medida en
que son utilizadas por Harris para construir una Historia
general de las civilizaciones (Harris 1971a, 1977a, 1987a),
son también consideradas como términos simples del
campo antropológico. Son, por tanto, términos opacos
que tienen que ser compuestos con otros y explicados
como consecuencias. Individuos (coordinables con pro
nombres), cosas (coordinables con nombres), y ac7ones
(coordinables con verbos), son las tres grandes clases de
términos simples que configuran el material antropológico
(Bueno 1987b: 179).
Sin embargo, la posibilidad de construir una ciencia ra
dica en la delimitación de un determinado nivel «K» de
términos complejos que sea específico de su campo. El
nivel de términos complejos pertinente en biología sería
el de los organismos; el de la citología sería el de las cé
lulas, el de la química sería el de los átomos, el de la
termoninámica sería el de las moléculas, etc. En el caso

de la antropología cultural, los términos complejos que
dan especificidad a su campo, son fundamentalmente
dos: los rasgos culturales y las diferencias culturales (vid.
infra cap. IV).
Para estudiar las relaciones entre los términos del cam
po de la antropología, vamos a utilizar la idea de «espacio
antropológico» construida por G. Bueno (Bueno 1978i,
1987a: cap. 2). Se trata de una idea analítica que supone
que el hombre existe en el contexto de otras entidades no
antropológicas, y trata de ordenar el material antropoló
gico en torno a unos ejes que se d�finen por las relacio
nes que guardan entre sí los términos ·de este material.
Para Bueno, los ejes necesarios y suficientes que son
coordinables con las realidades antropológicas son tres:
1. eje circular: el hombre se relaciona con otros indivi
duos de su misma especie. Esta relación se da siempre a
través de contenidos de la naturaleza, pero puede ser es
tudiada al margen de esos contenidos considerándola
como una construcción esencial (H-H). 2. eje radial: el
hombre se relaciona con la naturaleza. En este eje se in-.
cluyen todas las relaciones del hombre con el medio para
explotar los recursos naturales (H-N). 3. eje angular: el
hombre aparece relacionado con otros seres que no son
propiamente naturaleza, pues son numinosos, pero tam
poco son otros hombres. Estos seres son fundamental
mente, en la realidad, los animales (la caza), y en la fic
ción, los dioses (la oración). Son seres bienhechores o da
ñinos con los que el hombre tiene conductas de acecho,
vigilancia, temor, ruego, etc. (H-µ).
El materialismo niega la existencia de Dios como rea
lidad ontológica, pero no niega la realidad de las relacio
nes H-µ sino que trata de reinterpretarlas; así surge una
filosofía de la religión,según la cual, en los orígenes, el
comportamiento religioso del hombre aparece ligado a su
relación con los animales, seres numinosos, bienhechores
unos, poderosos y peligrosos otros (religión primaria).

Posteriormente el hombre construirá seres numinosos mí
ticos, superhombres (religión secundaria), para más tarde
proclamar la existencia de un Dios que existe sólo en for
ma numinosa, de espíritu omniabarcante (religiones mo
noteístas terciarias) (Bueno 1985a).
Desde la idea de los ejes del espacio antropológico, el
materialismo cultural de Harris, y el materialismo histórico
de Marx, son teorías planas; pues sólo consideran perti
nentes las relaciones de unos hombres con otros (H-H, cir
cular) y las relaciones de los hombres con la naturaleza
(H-N, radial). Se _trata, poi- tanto, de espacios antropoló
gicos bidimensionales. Las distinciones clásicas base/
superestructura y base/estructura/superestructura pueden
reinterpretarse desde la teoría de los tres ejes del espacio
antropológico: las relaciones radiales (H-N) se podrían
coordinar con la base: el hombre se encuentra determi
nado por el medio ecológico donde vive. Las relaciones
circulares (H-H) se pueden poner en relación con la es
tructura: las formas de organización de la vida doméstica
y política, los sistemas de parentesco, etc. son relaciones
circulares. Por .último, lo que el materialismo cultural lla
ma superestructura pueden ser circular (el juego, como re
lación H-H) o radial (el arte como imitación de la natura
leza o como composición y manipulación de materiales).
Ni el materialismo histórico ni el cultural hacen uso explí
cito de las relaciones angulares (H-µ) y por eso la religión,
como contenido superestructura!, aparece reducida," bien
al eje circular (H-H) (Feuerbach: «el hombre hizo a Dios a
su imagen y semejanza»), bien al eje radial (H-N) (Harris:
la religión como alucinación, como metafísica del mundo).
La inexistencia de relaciones angulares es lo que hace que
para el materialismo,histórico y, sobre todo, para el ma
terialismo cultural, las superestructuras aparezcan como
cantidades despreciables, como aliviaderos del sistema
CIENCIA Y MA TERIAUSMO CULTURAL 149
(ocio, juego, arte) o como mera alucinación confusa y

errónea (religión).
Por lo que. se refiere a las relaciones circulares (H-H),
el materialismo cultural es una teoría antropológica que
postula como principio la relación de igualdad entre todos
los hombres, tanto en el espacio como en el tiempo. To
dos los hombres son iguales frente a la naturaleza, pues
pertenecen a la misma especie hamo sapiens sapiens.
Frente a la diversidad empírica de culturas, de tribus, de
razas, etec., se debe suponer que cualquier hombre de
cualquier cultura, en cualquier tiempo histórico o prehis
tórico, es igual, en cuanto a sus capacidades, a cualquier
otro. Como consecuencia de esta relación de igualdad en
tre los hombres, el materialismo cultural puede ser apli
cado en cualquier lugar (es, por tanto, utópico) y en cu¡il
quier momento de la evolución cultural (es atemporal),
pues el hombre ha tenido siempre las mismas caracterís
ticas, capacidades y necesidades.
La misma igualdad que se supone entre los individuos
se postula entre culturas: cada cultura no es más que la
adaptación de un grupo a un determinado medio ecoló�
gico. Por tanto, todas las culturas, en cuanto que adapta
ciones a nichos ecológicos diversos, son igualmente váli
das. Incluso las culturas tribales tienen ventajas frente a
las sociedades estatales: un bosquimano !kung del desier
to de Kalahari, o un machiguenga de los Andes peruanos
trabaja la mitad de horas que un empleado europeo o
americano, y disfruta de un hábitat no contaminado y un
ritmo de vida sin stress (Harris 1971a). El materialismo
cultural pasa por alto el «detalle» histórico de que una de
las culturas existentes (la cultura occidental) está impo
niéndose de tal forma sobre el resto, que abarca la prác
tica totalidad del planeta.
En el eje circular (r�laciones H-H) también aparecen,
sin embargo, en el materialismo cultural, relaciones de de
sigualdad: se describen relaciones de jerarquía, domina-
ción, explotación. Pero todas estas relaciones forman par

te de la estructura y, por tanto, son consecuencia del me
dio ecológico.
Las relaciones que tienen mayor importancia en el es
pacio relacional bidimensional del materialismo cultural
son aquéllas que hemos llamado radiales (H-N). Las rela
ciones que el hombre mantiene con el medio ecológico en
el que está inmerso son las que determinan el resto. Las
relaciones H-N están en la base de cualquier explicación
en antropología, pues antes que cualquier otra actividad,
el hombre debe satisfacer una serie de necesidades bási
cas:
1. Las personas necesitan comer y, por lo común, optarán por

las dietas que ofrezcan más calorías, proteínas y otros nu
trientes.
2. Las personas no pueden permanecer totalmente inactivas,
pero a la hora de enfrentarse a una tarea específica, pre
ferirán realizarla consumiendo el mínimo de energía.
3. Las personas poseen una sexualidad muy desarrollada y
obtienen un placer reconfortante en el coito (heterosexual
en la mayor parte de los casos).
4. Las personas necesitan amor y afecto para sentirse felices
y seguras y, a igualdad de las demás cosas, harán lo po
sible para aumentar el amor y el afecto que los demás les
dan (Harris 1979c tr.: 79).
El interés del materialismo cultural por dar primacía a

las relaciones radiales (H-N), frente a las circulares (H-H),
se pone claramente de manifiesto cuando Harris define el
concepto de explotación: la desigualdad económica no
implica explotación siempre que el bienestar de todas la
clases mejore constantemente. La explotación existe cuan
do la clase subordinada experimenta privaciones en la co
mida, el agua, el aire, el ocio, la asistencia médica, el alo
jamiento y el tran.sporte. Luego la explotación es una re
lación de privación de objetos naturales, es decir, radial
(H-N) (Harris 1971a, 4.ª ed.: 333; 1971a, 3.ª ed. tr.: 343),
aunque tenga como consecuencia una desigualdad circu
lar (H-H). El concepto marxista de explotación, definido
como una relación circular (H-H) en la que una clase se
apropia de la plusvalía generada por otra que realiza un
trabajo monótono y alienado, queda de esta forma rede
finido, remitido a una relación radial (H-N) de privación de
determinados bienes, de suerte que toda su carga histó
rico-crítica queda evacuada en esta nueva definición harri
siana que podríamos coordinar con el liberalismo econó
mico de los EE.UU.
También la guerra de las sociedades preestatales, en
cuanto relación de oposición entre grupos (H-H¡ circular),
se explica como consecuencia de relaciones radiales (H-N,
infraestructurales), y aparece entonces ligada a la explo
sión demográfica y al déficit proteico: la guerra entre los
diversos grupos. yanomano es una forma de controlar la
separación entre tribus que compiten por cotos de caza
extensos, pero con escasos recursos proteicos; ocurre,
además, que las actividades de combate favorecen el in
fanticidio preferencial femenino siendo, así, un modo in
directo de control de la excesiva explosión demográfica
experimentada (vid. los detenidos análisis del caso yana
mano realizados por Harris en 1971a: cap. 12, 1974b: 51 y
SS. tr.: 59 y SS., 1976b, 1977a: cap. 6, 1979b, 1984a, 1984a,
1984b, 1987a: 57-62). Harris es incapaz, desde estos pre
supuestos, de explicar las razones que llevan a la guerra
moderna: en la guerra moderna los· pueblos contendientes
no practican el infanticldio preferencial femenino, pues
disponen de útiles sistemas anticonceptivos hormonales
(Harris 1972b: 20).
Por lo que se refiere al sector de las operaciones del ·
eje sintáctico es necesario resaltar que el materialismo
cultural, como conjunto de postulados que conforman una
estrategia de investigación, pretende mantenerse dentro
de la tradición operacionalista de Bridgman (1927): el ma-
.
terialismo cultural compone unos rasgos culturales con

otros, sustituye y permuta términos simples y complejos,
clasifica los contenidos de las culturas en diferentes cate
gorías, construye modelos de evolución cultural, intenta
retrodecir comportamientos y rasgos culturales, compara
hechos, realiza cálculos de calorías, prótidos y lípidos in
geridos o consumidos, suma, resta, multiplica y divide da
tos sobre densidades de población o crecimiento demo
gráfico, hace estimaciones sobre el número de horas/hom
bre invertidas en un trabajo, etc. Componer, sustituir,
permutar, clasificar, retrodecir, comparar, calcular, restar,
sumar, multiplicar, etc., son operaciones que el científico
debe realizar para poder construir teorías dentro de la es
trategia del determinismo cultural.
Sin embargo, no debemos perder de vista, a la hora
de analizar las operaciones entre los términos del material
antropológico, que algunos de esos términos, como ya
quedó dicho, son conductas (o átomos de conducta, ac
tonesl de los individuos cuyas culturas estamos estudian
do. Tales conductas constituyen entonces operaciones rea
lizadas por los propios sujetos a quienes estudiamos: el
nativo también clasifica de determinada formá los conte
nidos de su cultura, compara situaciones, realiza cálculos
(acertados o no), y opera con objetos: caza, pesca, mani
pula, limpia, cocina, etc.
Por tanto, a la hora de intentar estudiar las operaciones
como parte formal analítica sintáctica del campo antropo
lógico, parece imprescindible distinguir estos dos tipos:
por una parte, las operaciones que realiza el nativo y que
aparecen como un término más de la categoricidad antro
pológica; por otra parte, las operaciones que realiza el
• científico que, operando con los términos del campo, in
tenta consolidar un cierre de operaciones entre tales tér
minos y establecer relaciones esenciales entre ellos. La
distinción no debe sorprendernos pues, como ya hemos
tenido ocasión de exponer en el capítulo primero de este
trabajo, de acuerdo con los análisis gnoseológico-especia

les realizados desde la teoría del cierre categorial, tas cien
cias humanas se caracterizarían precisamente por et hecho
de que las operaciones aparecen como términos de sus
campos. Las ciencias humanas estudian campos que in
cluyen individuos en cuanto que realizan operaciones. En
las ciencias físico-naturales los términos de sus campos
no operan (tas masas de ta física newtoniana, o los elec
trones de ta química clásica, no se puede decir que efec
túen operaciones); tas únicas operaciones que se dan en
esas ciencias son las que realiza et propio científico al ma
nipular los términos: sumar, restar, unir, separar, mezclar,
alejar, acercar, etc.
Este estado de cosas hace que, a la hora de analizar
las operaciones que tienen lugar dentro o en torno al ma
terial antropológico, sea pertinente el uso de la distinción
entre metodologías a y J3 operatorias como un recurso
gnoseotógico-general analítico que nos permite clasificar
tos distintos tipos de operaciones. Esta tarea tiene una im
portancia singular al discutir cuáles son las causas de ta
unidad del materialismo cultural como estrategia de inves
tigación y como ciencia (tema del presente capítulo), pues
to que según nuestra hipótesis de trabajo, es et cierre par
cial de un sistema de operaciones materiales aquello que
garantiza ta unidad entre los términos de una ciencia.
En la medida en que tas operaciones de los nativos
intentan ser explicadas desde esquemas que son genéri
cos a todos los animales (los mecanismos de ta ecología
biológica y ta teoría general de la evolución), podemos
decir que la estrategia del materialismo cultural pretende
mantenerse en et plano operatorio que hemos descrito
como· a2, situación 1 (determinismo demográfico y ecoló
gico). En la medida en que, para explicar tas conductas de
los nativos, se apele a causas que son específicas del gru
po zoológico humano (organización económica y política,
difusión, aculturación), el materialismo cultural será una
metodología operatoria del tipo a2, situación 11 (determi

nismo económico-político). Desde el materialismo cultural,
1<1 evolución biológica y la evolución cultural comparten
mecanismos que son genéricos (genérico-posteriores): en
la evolución biológica se dan 1.º mutaciones genéticas al
azar (causadas por errores de transcripción o por radiacio
nes) y 2.º, de estas mutaciones se seleccionan aquéllas
que son adaptativas para los individuos de acuerdo con el
medio ecológico en que v_iven. En la evolución cultural 1.º
se producen invenciones continuamente y 'al azar y 2. 0,
muchas de estas invenciones resultan ser inútiles en un
momento dado de la historia (o de la prehistoria), pero
otras resultan seleccionadas e incorporadas al bagaje
tecnológico o cultural de un determinado grupo. La selec
ción es realizada de acuerdo con el tipo de ventaja que
ofrezca la innovación en relación con la explotación de un
determinado nicho ecológico. El principio de la invención
tecnológica contínua e indiscriminada es uno de los pos
tulados fundamentales para que pueda funcionar la evo
lución cultural con los mismos mecanismos operatorios
_que la evolución biológica, pues este bagaje de invencio
nes, que se movilizan o no dependiendo de las condicio
nes ambientales, cumple la misma función que el pool
genético de una especie, parte del cual se muestra feno
típicamente dependiendo de las necesidades adaptativas
ecológicas. (En contra del paralelismo sistemas biológicos/
sistemas sociales; mutaciones/invenciones, vid. Curtin
1981: 610, y apartado B de este capítulo.)
Para Harris, las invenciones tecnológicas, lo mismo
que las mutaciones biológicas, ocurren continuamente, en
cualquier lugar, en cualquier tipo de situación, cualquier
tipo de invención, al azar, en cualquier momento históri
co: tan sólo hace falta que sean ecológicamente adaptati
vas (como la mutación' genética lo debe ser biológicamen
te) para que pasen a 'formar parte de un sistema sociocul
tural (de un fenotipo biológico). El uso de la metodología
+ operatoria 02, en su situación 1, es lo que hace posible

aquí igualar evolución biológica y evolución cultural y,
consecuentemente, mutación genética e invención tecno
lógica. Como contrapartida, la historia de la tecnología
aparece como un epifenómeno de las condiciones am
bientales: todo puede ser inventado en cualquier lugar y
en cualquier momento y, por tanto, la razón de que una
innovación tecnológica pase a formar parte de la historia
no es otra que la del reconocimiento social de su utilidad
como adaptación a determinadas condiciones del ecosis
tema. La invención cultural también cumple la misma fun
ción: es una forma (específicamente humana) de adaptar
se al medio; de la multitud de rasgos culturales que es
posible inventar, serán seleccionados aquéllos que tengan
un valor adaptativo mayor para el individuo o para el gru
po.
· oesde esta perspectiva del materialismo antropológico,
las operaciones de los nativos son fenómenos cuyas cau
sas hay que buscar por cursos operatorios 02 1 genéricas
a los seres vivos: la guerra yanomami y el canibalismo
azteca son adaptaciones culturales a medios con escasos
recursos proteicos (Harris 1976b, 1979b, 1984a, 1984b,
Gross 1975: 526-549, Good 1986, Harris 1977a: caps. 9-10,
1977d, 1979d, 1985a: cap. 10). Pero, igualmente, la caída
del imperio romano o la invasión musulmana, serán tam
bién explicadas desde categorías 02 1 operatorias y, en
este caso, ligadas a la tecnología: los godos, visigodos y
vándalos montaban excelentemente a caballo (Harris
1985a: 94-96).
La expansión de los imperios peruanos antiguos no
será sino una consecuencia de factores climáticos (vid.
Paulsen 1976, lsbell 1978, cfr., Conrad 1981). Del mismo
modo, los tabúes dietéticos son una representación oníri
ca consecuencia de imposiciones infraestructurales que
determinan que no sea adaptativo para una cultura criar y
comer cerdos, o utilizar las vacas para carne cuando pue-
den obtenerse otros rendimientos mayores: combustible,

leche, tracción, piel, etc. (sobre la porcofobia vid. Harris
1972q, 1973b, 1985a: cap. 4; sobre el tabú dietético de· la
vaca sagrada de la India vid. Harris 1965a, 1977a: cap. 12,
1978f, 1982a).
Sin embargo la exigencia del materialismo cultural de
mantenerse siempre en un plano a es incumplida por el
propio· Harris cuando, en el ejercicio de su estrategia de
investigación, utiliza metodologías· f3-operatorias para ex
plicar los enigmas culturales. Los planos a y f3 conviven
en la estrategia harrisiana, que se convierte en un autén
tico bricolaje operatorio. Los mecanismos de operaciones
de tipo f3 aparecen en la obra de Harris bajo la forma de
un principio racional de optimización de beneficios y mi
nimización de costos que todos y cada uno de los indivi
duos practicarían, de suerte que los sujetos realizan cál
culos (operaciones) para maximizar sus rendimientos. Ta
les cálculos deben ser re-descubiertos por el antropólogo
que, de esta forma, intenta reconstruir operaciones que
anteriormente realizaron los propios sujetos a quienes es
tudia: ésta es, precisamente, la situación que se describió
como metodología 131 , situación l. Los casos en que Harris
echa mano de las operaciones de I.os sujetos individuales
para explicar enigmas históricos son abundantes: el tabú
dietético de la vaca sagrada de la India surgió como re
sultado de «decisiones individuales de miUones y millones
de agricultores individuales» (Harris 1977a: 221).
Pero, ¿cuáles son los mecanismos mediante los cuales
las causas infraestructurales se traducen en intenciones
(razones) conscientes o inconscientes para los sujetos? o,
dicho de otra forma, ¿cómo se da la articulación entre las
causas construidas en el plano a,-operatorio, situación 1, y
las razones construidas por los sujetos y reinterpretadas
desde metodología 13;-operatorias, situación I? o, acaso,
¿existe una especie de armonía preestablecida, o un legis-
lador platónico capaz de advertir las ventajas a largo plazo

de un determinado rasgo cultural?
Las construcciones a y f3-operatorias aparecen, como
vemos, superpuestas, no articuladas, de forma· que, a la
hora de explicar el origen de las culturas, o bien se esgri
men causas oonstruidas paratéticamente por operaciones
a (causas ecológicas, demográficas, etc.) o bien se movi
lizan razones construidas operatoriamente por los nativos
individuales y se reinterpretan por vía f3-operatoria, como
un principio de optimización de rendimiento. Otras veces
se superponen soluciones construidas por los dos cursos
operatorios a y f3, como si coincidieran milagrosamente.
Las construcciones a y f3 operatorias aparecen en con
tinua. contigüidad sin que sé determinen los nexos entre
ellas: al lado de los cálculos de ingestión de proteínas y
explotación ecológica del lago de Méjico, se habla de
cómo la clase dirigente azteca, en su interés por mante
nerse en el poder, sancionó el canibalismo. Por un lado,
se calculan calorías y se hallan densidades de población
(operaciones a) y, por otro, se calculan horas/hombre, se
habla de «competencia» y «prestigio» entre los kwakiult y
se justifican comportamientos apelando al stress (plano f3-
operatorio).
EJE SEMANTICO
Las partes analíticas genéricas de la idea de ciencia

que distingue la teoría del cierre categorial se agrupan en
tres ejes, cada uno con tres sectores, que dan lugar a una
combinatoria muy fértil en la medida en que una deter
minada figura de una ciencia se proyecta simultáneamen
te sobre dos o, incluso: sobre tres ejes. Hasta ahora he-
mos estado hablando de los sectores del eje sintáctico
que atienden a las relaciones de unos signos con otros

(mediados por objetos o por sujetos), donde hemos distin
guido los términos, las relaciones y las operaciones.
Pasamos ahora a analizar las partes analíticas de ca
rácter semántico en donde se relacionan objetos a través
de signos y sujetos. Dentro de este eje semántico se pue
den diferenciar tres sectores: el sector fisicalista, el sector
fenomenológico y el sector esencial. Si combinamos el eje
sintáctico con el semántico podremos hablar de: términos
fisicalistas, relaciones fisicalistas y operaciones fisicalistas;
términos fenomenológicos, relaciones fenomenológicas, y
operaciones fenomenológicas; términos esenciales, rela�
ciones esenciales y operaciones esenciales.
Comenzando por el sector fisicalista, es evidente que
el materialismo cultural, como estrategia de investigación
antropológica, tiene contenidos fisicalistas (referenciales);
Harris construye sus teorías basándose en observaciones
propias o ajenas; investiga en Brasil (estado de Bahía) en
1950-1, 1962 y 1965, en Mozambique durante 1956-7,
Ecuador, en 1960, e India en 1976. De todos estos estudios
ha extraído información de primera mano. Sobre el resto
de los temas tratados por Harris, podemos decir que las
fuentes de documentación son muy diversas: estadísticas
detnográficas y económicas, cálculos ecológicos, trabajos
de otros antropólogos o historiadores, etc. Todo este ma
terial tiene unos contenidos fisicalistas obvios; el material
contemporáneo está saturado de referenciales recogidos
por él mismo; el material histórico contiene referenciales
fisicalistas que son reliquias o relatos. Los términos a los
que nos referimos con anterioridad (individuos, culturas,
actones, objetos) no son el resultado de invenciones sino
que tienen correlatos fisicalistas obvios, es decir, se refie
ren a objetos o conjuntos de objetos efectivamente exis
tentes. Los individuos que estudia la antropología son tér
minos fisicalistas. La naturaleza, como receptáculo inelás
tico finito en el materialismo cultural, también puede ser
considerado un término fisicalista complejo. Las relacio

nes -de desigualdad .entre individuos, de opresión, de ex
plotación, de jerarquía; relaciones con respecto a los ob
jetos (la desigualdad en el disfrute de los bienes), o con
respecto a otros sujetos (desigualdad de poder), son rela
ciones que hacen referencia a situaciones físicas realmen
te existentes. Del mismo modo, los individuos estudiados
por el materialismo cultural son sujetos operatorios en
sentido fisicalista: realizan operaciones diversas como jun
tar, separar, cazar, acechar, rellenar formularios con orde
nadores, matar, construir, etc.
El materialismo cultural también contiene fenómenos
que no son sino las diferentes formas que tienen de pre
sentarse los contenidos fisicalistas para diferentes sujetos.
El nativo puede ser considerado un término fenoménico
del campo antropológico harrisiano en la medida en que
se presenta de forma diferente ante diferentes observa
dores.
Las relaciones fenoménicas son· muy abundantes: la
relación de desigualdad efectiva que existe entre los indi
viduos (desigualdad de recursos, de poder, de capacida
des físicas e intelectuales, etc.), es un fenómeno que el
antropólogo debe trascender para llegar a la hipotética re
lación esencial de igualdad (en cuanto a capacidades) de
todos 'los individuos de la especie humana. Así se llega a
la conclusión de que la sociedad primitiva era igualitaria
y, por tanto, la desigualdad moderna y contempO.-ánea es
uno de los resultados aberrantes del capitalismo (vid. ar
gumento de Harris, 1977a). Del mismo modo, las relacio
nes entre objetos V·sujetos, tal como las entiende el nativo
(emic}, suelen ser muchas veces fenoménicas. En Kerala
(India), los nativos piensan que la proporción entre los se
xos del ganado vacuno es de igualdad, cuando, en reali
dad, mueren muchos más machos que hembras (Harris
1971a 4.ª ed.: 124 tr.: 130). Las relaciones que tienen lugar
dentro de lo que el materialismo cultural llama estructura
o superestructura (relaciones de organización política, eco

nómica o doméstica; relaciones de juego, ocio, religión,
etc.), son consideradas también por Harris como epifenó
menos que deben ser explicados desde la infraestructura.
También podemos hablar de operaciones fenoménicas:
en térmiRos generales, podemos decir que las operacio
nes que realizan los actores y que conforman su conducta
· y su cultura, son consideradas por el materialismo cultural
como fenoménicas, como meros resultados de causas
ecoambientales: la guerra yanomamo es un mero fenó
meno operatorio que oculta un sofisticado mecanismo de
regulación de la natalidad a través del infanticidio prefe
rencial femenino. Los estudios psicológicos o histórico
biográficos d.e las operaciones de los sujetos son meros
fenómenos que ocultan causas de carácter más general.
O, dicho de otro modo, todo aquello que se construye en
virtud de metodologías operatorias J3 es fenoménico: se
parte qe esas operaciones como efectivamente existentes,
pero es preciso regresar a otros sistemas operatorios (a)
esenciales. Las operaciones realizadas por los nativos son
contenidos aparienciales que habrán de explicarse en vir
tud de causas más generales y por medio de mecanismos
operatorios genéricos (zoológicos, ecológicos, climáticos,
demográficos, etc.).
Por último, el sector de las esencias también está fuer
temente saturado en la estrategia del materialismo cultu
ral: el individuo humano estándar puede considerarse un
término esencial, como también lo serían los actones, los
episodios,.las cadenas nodales, etc. (Harris 1964b: 36-53.)
La relación de igualdad que se postula entre todos los
hombres existentes y extintos, en cuanto constructo teó
rico, es una relación esencial. Las relaciones entre el me
dio y los individuos, dadas a través de patrones demográ
ficos, o ecológicos, son relaciones esenciales ya que en
ellas descansa la cau1;ación cultural. Las operaciones rea
lizadas por el antropólogo para desvelar las leyes demo-
tecnológico-ambientales qué rigen la evolución biológica

y cultural, son operaciones esenciales. Los tipos operato
rios a son esenciales, frente a los 13 que serían fenoméni
cos. La igualdad de necesidades que tiene que satisfacer
el hombre, en cuanto relaciones esenciales radiales (H-N),
determinan operaciones indispensables para que la espe
cie humana siga aún viva: fornicar, mantenerse activos,
guarecerse del frío y del calor, sentir afecto. La construc
ción de la verdad en la estrategia del materialismo cultural
puede entenderse, entonces, como un regressus desde las
operaciones de los nativos (consideradas como fenóme
nos) hasta otras operaciones de una genericidad mayor
realizadas por el antropólogo: cálculos de calorías y pro
teínas, cálculo de condiciones de equilibrio ecológico y de
mográfico, etc. Posteriormente, desde este nivel a-opera
torio esencial, se iniciará un progressus hacia los fenó
. menos para intentar reexplicarlos y reexponerlos. Este
progressus constituye una reducción de los fenómenos a
las esencias. Por lo que se refiere a las relaciones, las cir
culares H-H y angulares H-µ, quedarán reducidas a las ra
diales H-N. Por lo que hace a las operaciones, los tipos 13-
operatorios quedarán reducidos a los a (ecológicos, zoo
lógicos, demográficos y, en general, biológicos). Como
ejemplo paradigmático de esta reducción operatoria ya
· hemos hecho referencia a cómo la invención tecnológica
queda reducida a la función que la mutación genética ocu
pa en la teoría neodarwinista de la evolución: nuevamente
se trata de una reducción intercategorial (de la historia de
la tecnología (!3-operatoria) a la biología). Esta reducción
es, además, formal, pues una parte significativa de los
contenidos semánticos materiales de la historia de la tec
nología han sido evacuados en el proceso reductivo.
EJE PRAGMATICO
El eje pragmático recoge situaciones en las que los su

jetos se relacionan con los sujetos a través de signos.
Consta de tres sectores: autologismos, dialogismos y nor
mas. Estos sectores pueden combinarse en el espacio tri
dimensional de los ejes gnoseológicos con la finalidad de
lograr la mayor precisión analítica posible: así, podremos
hablar de relaciones normativas esenciales (por ejemplo,
el principio de igualdad de la naturaleza humana), o de
términos fisicalistas dialógicos (la enorme literatura que se
recoge en torno a la polémica de la vaca sagrada de la
India). El eje pragmático hace referencia fundamentalmen
te a la actividad del científico en cuanto individuo subje
tivo: el antropólogo aparece como un operado.r que cons
truye autologismos y que se relaciona con otros antropó
logos de forma dialógica.
Los contenidos más significativos del sector autológi
co, cuando se aplica al materialismo cultural, se podrían
cifrar en las intenciones que esta estrategia de investiga
ción tiene de convertirse en la única antropologla viable.
El materialismo cultural antropológico pretende ser la
ciencia fundamental del hombre que engloba todas las
demás ciencias humanas: la antropología como ciencia
general de la cultura. Esta representación que el materia
lismo cultural tiene de su propia actividad no se corres
ponde con el ejercicio efectivo de la estrategia harrisiana
conforme tendremos ocasión de argumentar en el próxi
mo capítulo.
La representación autológica construida por Harris,
aunque será considerada por nosotros como gnoseológi
camente errónea, no es, ·sin embargo, gratuita, pues
descansa sobre una ingente actividad dialógica: el mate
rialismo cultural se construye dialógicamente como una
estrategia de investigación que pretende ser alternativa de
otras muchas existentes o históricas. No es una casuali
dad que dos de los'más voluminosos y polémicos libros
de Marvin Harris (Harris 1968c, 1979c) tengan por argu-
mento la crítica de las estrategias de investigación que

compiten con el materialismo cultural. El determinismo
harrisiano pretende ser la síntesis única del resto de las
escuelas antropológicas y, por tanto, se presenta a sí mis
mo como una teoría científica reduccionista. EL resto de
las teorías antropológicas no son sino episodios históricos
del largo, fatigoso y serpenteante camino que conduce al
materialismo cultural (vid. Harris, 1968c). Harris intenta re
ducir el resto de las escuelas tanto en el plano diacrónico
(Harris 1968c) como en el sincrónico (Harris 1979c). No es,
pues, casual que Harris haya sido acusado de dogmatismo
(Anderson 1973: 187, Jarvie 1975: 264, Marshall 1968,
Paul 1976: 126) y de reduccionismo (Staniford 1976).
El carácter pragmático-dialógico que tiene el materialis
mo cultural se pone de manifiesto por la gran cantidad de
investigadores que se han adherido a esta estrategia de
investigación: M. Altschuler (1968), A. H. Berger (1976), M.
Chibnik (1981, 1982, 1984), W. M. Davis (1981), K. R. Good
(1986: 407-427), L. S. Lieberman (1986), M. K. Opler (1965),
B. J. Price (1982), entre otros. Por otra parte, las explica
ciones dadas por el materialismo cultural han sido amplia
mente contestadas por otros antropólogos, especialmente
en el caso del tabú de la vaca sagrada, el canibalismo az
teca, y la guerra yanomami.
La distinción emicletic, que será estudiada y discutida
más adelante, tiene que ver directamente con el sector
dialógico del eje pragmático. Aquí el dialogismo se da por
contraposición entre culturas preestatales/cultura occiden
tal o entre conocimiento vulgar/conocimiento científico.
Los contenidos etic de una determinada cultura son con's
truidos (como términos, como relaciones, o como opera
ciones) por el científico de un modo esencial, precisamen
te como consecuencia de una perspectiva intercultural,
comparativa, dialógica, de la que goza el antropólogo y
carece el nativo. El dialogismo intercultural aparece como
un mecanismo indispensable para la construcción de tea-
rías esenciales sobre la evolución de las sociedades hu

manas, cosa que el mismo Harris pone de manifiesto al
•hablar de la importancia del método comparativo antro
pológico (Harris 1968c: cap. 6: X).
Por lo que se refiere al sector de las normas, el mate
rialismo cultural pretende ser una construcción ajustada a
los requisitos de la moderna epistemología: se trata de
una estrategia de investigación empírica que elabora ex
plicaciones universales siguiendo las normas de la mayor
simplicidad y parsimonia. Sus teorías pueden ser falsadas
de acuerdo con el criterio popperiano, existiendo, por tan
to, mecanismos públicos de refutación.
En el materialismo cultural también hay contenidos
normativos: los principios del materialismo cultural que
serán expuestos a continuación como partes g11oseológi
cas sintéticas (singularmente, el principio de la presión de
mográfica creciente y el determinismo infraestructura!)
cumplen la función de normas que establecen prioridades
en la elaboración de teorías y guían al científico (en cuan
to sujeto operatorio autológico) en su tarea de recoger,
seleccionar y elaborar los contenidos pertinentes del ma
terial antropológico.
B) Fisiología del materialismo cultural
Las partes gnoseológicas·genéricas a todas las ciencias

pueden serlo en un sentido anatómico, analítico,
o en un sentido fisiológico, sintético. Ya hemos hecho
un repaso de las partes analíticas que pueden cfiferenciar
se en el materialismo cultural. Ahora, utilizando como re
ferencia el estudio anatómico, vamos a referirnos a las
partes sintéticas de la estrategia determinista. Las partes
gnoseológicas sintéticas serán mecanismos, sist�mas pro
cesuales, que el materialismo cultural antropológico com
parte con otras ciencias, físico-naturales o humanas.
Según se vio en el capítulo primero, la idea de ciencia
de la teoría del cierre categorial, en cuanto idea compleja,
distingue dos tipos de partes sintéticas, genéricas a todas
las ciencias: los principios y los modos gnoseológicos.
Los principios gnoseológicos pueden ser de tres órdenes,
dependiendo de los sectores del eje sintáctico a los que
se apliquen. Así, tendremos: principios de los términos,
principios de las relaciones y principios de las operacio
nes. Dentro de los modos gnoseológicos se distinguen
cuatro figuras: los modelos, las clasificaciones, las defini
ciones y· las demostraciones.
Vamos a intentar estudiar en qué medida la estrategia
del materialismo cultur.al en antropología comparte con el
resto de las ciencias estos mecanismos· de funcionamien-
to. Simultáneamente se discutirá la mayor o menor capa

cidad de estas partes para configurar un cierre de un si
tema de operaciones materiales que organicen interna
mente la categoricidad antropológica.
A la hora de discutir el supuesto cierre categorial del
materialismo cultural, deberemos analizar cómo el propio
Harris ejercita su estrategia de investigación. Y, ésto, por
que estudiar el cierre operatorio material del campo de
una ciencia implica observar esa disciplina en funciona
miento y centrarse, fundamentalmente, en la crítica de las
partes formales sintéticas, procesuales, aun cuando sea
obligado referirse constanterpente a las partes analíticas.
Así, intentaremos demostrar cómo los principios y los mo
dos gnoseológicos del materialismo cultural; en cuanto
partes sintéticas, son externos a la categoría antropológi
. ca, no operacionalizables y, en ocasiones, confusos (apar
tados B.1 y B.2). Y, consiguientemente, cómo el cierre de
operaciones no es efectivo y la unidad de Ja· antropológia
materialista cultural no es de carácter científico (como la
unidad de la química o la física) sino intencional o, a lo
sumo, temática.
1. SOBRE LOS PRINCIPIOS GNOSEOLOGICOS
Los principios gnoseológicos son partes sintéticas de

las ciencias que regulan las relaciones entre los términos
de un campo. Los principios introducen esquemas de
identidad eñtre términos, relaciones, y operaciones de un
campo. La identidad a la que refieren no tiene un sentido
ontológico (no es una /ex entis), ni tan siquiera tiene un
sentido psicológico (no es una /ex mentís). Los esquemas
de identidad de las 'diferentes ciencias son múltiples y,
muchas veces, se oponen unos a otros. Los principios
gnoseológicos, por tanto, van referidos a un marco espe

cífico que es el que se configura en el cierre de operacio
nes del campo de cada una de las ciencias.
Los principios gnoseológicos deben distinguirse de· los
principios en un sentido lógico formal. Son principios que
establecen relaciones entre términos materiales en cuanto
contenidos semánticos (fisicalistas, fenomenológicos, o
esenciales). No son exclusivamente hipótesis de un siste
ma lógico formal deductivo (aunque puedan reinterpretar
se de este modo). El hecho de que sean principios mate
riales no quiere tampoco decir que sean principios onto
lógicos o metafísicos. Por el contrario, los principios
gnoseológicos regulan relaciones materiales ,entre térmi
nos de un campo con el objeto de facilitar y ordenar las
operaciones que se puedan establecer en esos términos a
un determinado nivel, que será el específico de cada cam
po categorial (molecular: química, celular: biología, etc.).
En este sentido, la existencia de principios gnoseológicos
. es imprescindible para que se pueda establecer un cierre
de operaciones entre un grupo de términos y, por tanto,
para configurar la unidad de una determinada ciencia. Una
disciplina sin principios gnoseológicos específicos no será
propiamente una ciencia.
En el capítulo primero hemos clasificado los principios
de las ciencias de acuerdo con los sectores del eje sintác
tico afectados. Podemos hablar de:
1. Los principios de primer orden o principios de los

términos: establecen una relación de identidad entre tér
minos de una misma clase para enclasar los términos de
un campo.
2. Principios de segundo orden o principios de las re
laciones: regulan las relaciones entre términos de clases
distintas y sirven, por tanto, para establecer analogías, ho
mologías o relaciones 'estructurales entre los términos de
un campo previamente enclasados.
3. Principios de tercer orden o principios de las· ope

raciones: instauran relaciones de identidad entre términos
de clases distintas, pero de forma que la identidad está
dada a través de operaciones. Estos principios son típicos
de las ciencias físico-naturales, que tienen constantes y
que están operatoriamente cerradas. En cambio los de pri
mer orden son propios de ciencias clasificatorias, taxonó
micas.
Estos princ1p1os irán también referidos a los sectores

de los ejes semántico (como contenidos fisicalistas, feno
menológicos o esenciales), y pragmático (fundamental
mente como normas). No obstante, para los efectos de
nuestra exposición, vamos a seguir, por motivos de clari
dad, la tipología expuesta anteriormente; dentro de cada
orden de principios nos referimos a su dimensión semán
tica y pragmática.
Por lo que se refiere a los principios gnoseológicos in
tentaremos demostrar lo siguiente: las distinciones base/
estructura/superestructura, emicletic, conductuaVmental,
en la medida en que se proponen como principios de en
clasamiento de los términos, son externas al material so
bre el que se opera: la distinción base/estructura/superes
tructura no es operacionalizable cuando se aplica sin más
a la omnitudo entis; la distinción emicletic, por su carácter
meramente fenomenológico, oculta la asimetría gnoseo
lógica entre sociedades preestatales y sociedad occiden
tal; la distinción conductuaVmental, como heredera del es
piritualismo medieval, preskinneriana, es, o meramente in
tencional o marcadamente metafísica. En cuanto a los
principios de las relaciones se pondrá de manifiesto
cómo: 1) El principio de igualdad de los individuos hu
manos, cuando va unido al estudio de las culturas distri
butivamente consideradas, es un auténtico principio gno
seológico que asegura el cierre del campo de la antropo
logía cultural.frente a otras disciplinas: antropología física,
antropología médica, sociobiología. 2) El principio del de

terminismo infraestructura! conductual etic, en la medida
en que va unido a las distinciones base/estructura/supe
restructura, emicletic, conductuaVmental, no es operacio
nalizable. Como principio causal sólo sería posible me
diante la construcción de esquemas de identidad por el
procedimiento del análisis comparativo, cosa que Harris
no siempre hace. Como principio probabilístico no es usa
do de una manera pertinente. Como principio para esta
blecer prioridades en la investigación, resulta completa
mente indeterminado. Y, por último, cuando aparece aso
ciado al concepto de feed-back, positivo o negativo, puede
ser considerado como una forma críptica de dialéctica. El
concepto de modo de producción funciona como contexto
determinante pero teniendo en cuenta las· limitaciones del
principio del determinismo.
SOBRE LOS PRINCIPIOS DE LOS TERMINOS
Los principios de los términos son aquellos que esti

pulan relaciones de identidad entre términos de una mis
ma clase. Son los propios términos que, en cuanto rela
cionados con otros, constituyen clases. En cualquier cien
cia, los términos están enclasados de acuerdo con los
estratos del eje semántico a través de los principios de los
términos, que sirven a la vez para delimitar las clases de
términos que están dentro de un campo de las que no lo
están. Las clasificaciones base/estructura/superestructura,
emic/etic y conductual/mental, en cuanto componentes
pragmáticos normativos de la estrategia de investigación
del materialismo cultural son, al menos intencionalmente,
principios gnoseológicos de los términos del material an
tropológico. O, dicho con la terminología de Harris, estas
clasificaciones son un intento de realizar una metataxo

noinía de. las cosas culturales (Harris 1946b: VI). La abso
luta identidad entre los términos, según Harris, no se da
nunca (Harris 1964b: 6-8), pero, además, no existen ·uni
dades que sean totalmente naturales (Harris 1964b: 12),
aunque estas dificultades no deben imped!rnos construir
clasificaciones de acuerdo con semejanzas y diferencias.
Según Harris, las razones que deben guiarnos a la ho'ra
de realizar estas clasificaciones, y a la hora de elegir las
unidades mínimas a clasificar, no son otras que los resul
tados que se obtienen.
Las clasificaciones base/estructura/superestructura,
emidetic, conductual/mental, no pueden considerase den
tro de los modos gnoseológicos como teoremas lógico
materiales, pues no son el resultado de un proceso ope
ratorio que tenga otros principios gnoseológicos, sino
que, por el contrario, pretenden actuar ellas mismas como
principios de los términos y como soporte de varios prin
cipios de las relaciones.
Intentaremos demostrar en este apartado cómo los
principios de enclasamiento de los términos sobre los que
descansa el materialismo cultural, no son de naturaleza
exclusivamente científica (como pueda serlo la distinción
corteza atómica/núcleo atómico en la química inorgánica,
que resulta interna al material y es indispensable para la
construcción de la clasificación periódica de los elementos
de Mendeleiev: la corteza apenas tiene masa, el núcleo sí;
la corteza regula el tipo de estabilidad y de enlace de un
elemento para formar compuestos, etc.) sino que, por el
contrario, las distinciones emidetic, base/estructura/su
perestructura, conductual/mental, conllevan opciones filo
sóficas, extrañas a la categoría antropológica, que hacen
que no podamos considerarlos como conceptos internos
y definidos en una sola categoría mediante un cierre par
cial de un sistema de operaciones ya que sus contenidos
surcarían el campo de diversas ciencias (Histor-ia, lingüis-
tica, sociología, economía política, etc.) nutriéndose, ade

más, de la tradición filosófica.
La crítica que A. Leeds hace de Harris (Leeds 1985:
529) podría considerarse como una forma gnoseológica
mente confusa y emicista de expresar el hecho de que los
principios de enclasamiento de los términos, en el mate
rialismo cultural, no surgen por necesidades operatorias
del campo antropológico, sino que son impuestos desde
fuera del material de acuerdo con criterios ontológicos o
filosóficos.
La distinción infraestructura/estructura/superestructura
La distinción infraestructura/estructura/superestructura,
que conforma lo que Harris ha llamado el patrón univer
sal, podría parecer una nueva categorización construida
internamente al campo antropológico y libre de todo pre
supuesto filosófico. Sin embargo, en la medida en que
aparece· asociada con el principio del determinismo in
fraestructura! donductual etic, supone una serie de elec
ciones filosóficas de primer orden. Desde nuestro punto
de vista y, habida cuenta del uso que Harris hace de esta
distinción (al que nos referimos más extensamente al ha
blar del principio del determinismo y de la distinción entre
sociedades preestatales y sociedades complejas), pode
mos afirmar que se trata de una clasificación metafísico-·
sustancialista, intemporal y utópica. Además, no puede
considerarse un verdadero principio gnoseológico de los
términos del campo antropológico, pues semejante encla
samiento atraviesa categorías muy diversas (históricas,
lingüísticas, económicas, etc.). Por otra parte, las teorías
sustantivas que asegurarían el carácter operatorio interno
de esta distinción muestran serias limitaciones, especial
mente cuando se aplica al estudio de sociedades estatales
. históricas (vid. infra).
Podemos decir, en primer lugar, que la distinción base/

estructura/superestructura no es posible en el vacío o en
el conjunto de todos los entes existentes. No existe lo bá
sico en sf o lo superestructura! en sí. Un contenido «a,»
puede ser superestructura! con respecto a «a2» y, a la vez,
básico con respecto a «a3»: un templo medieval (a,) forma
parte de la superestructura ideológica sustentada por el
modo de producción feudal (a2). Sin embargo, ese mismo
templo (a,) es un contenido básico con respecto al trabajo
de los propios hombres que lo construyeron (a3). En con
tra de éstó, la clasificación de Harris establece que deter
minados contenidos de una cultura son, desde siempre y
en cualquier lugar, infraestructurales, por ejemplo, la pro
ducción. Pero, ¿en qué sentido cabe llamar infraestructura!
a la producción de una fábrica de cirios pascuales donde,
sin duda, se dan problemas de alienación, plusvalía, ren
tabilidad, etc.? (Bueno 1972a: 80-81). Desde nuestro punto
de vista, no existe lo básico más que por relación a otros
contenidos y, consiguientemente, sufre variaciones con el
tiempo: lo que en un momento histórico es básico, en
otro momento, puede ser superestructura! y viceversa,
pues siempre dependerá del elemento o grupo de elemen
tos con los que se compara.
Resulta, pues, inadecuado considerar las categorías
base/superestructura como todos enterizos sino que habrá
que hablar de contenidos básicos y superestructurales en
un sentido funcional: los templos sumerios pueden con
siderarse como superestructura de un sistema estatal,
pero ésto implica olvid.ar el papel que cumplieron como
centros de transacción económica y como institutos me
teorológicos o gerenciales (Childe 1946, 1951). La pregun
ta ¿la iglesia católica, es básica o superestructura!?, carece
de sentido: en ella ti.ay tanto contenidos básicos (la banca
Vaticana) como supérestructurales (los sermones del Papa
Juan Pablo 11).
Considerar los esquemas de conex1on · diaméricos

como propios del par base/superestructura implica que los
diferentes contenidos de una cultura son básicos o supe
restructurales dependiendo de la función en un momento
dado y de los contenidos con los que se ponen en rela
ción. Además, determinado contenido cultural puede pa
sar de ser básico a superestructura! (con respecto a otro)
en el curso de la historia, dado que las necesidades de los
individuos humanos, en contra de las pretensiones de Ha
rris, no siempre son las mismas.
La distinción emic/etic
Lo confuso de la distinción emicletic está en su encu

brimiento del supuesto de que la ciencia es mera descrip
ción de la realidad o de sus estructuras o aspectos funcio
nales. Las limitaciones del descripcionismo en teoría de la
ciencia han sido señaladas en el capítulo primero. Por lo
que respecta al tema que nos ocupa, resulta claro que los
contenidos etic no son sólo una descripción de los hechos
tal como se le aparecen al observador occidental, sino que
son construcciones muy complejas y de una pertinencia,
a veces, discutible: los sistemas fonológicos, la evaluación
de un equilibrio ecológico eventualmente existente, la ela
boración (léase construcción) de esquemas ideales de pa
rentesco, etc., son auténticas construcciones esenciales de
la lingüística o de la antropología (en el sentido que he
mos dado a la palabra «esencial» dentro de la· teoría de
los ejes de la gnoseología general analítica). El carácter
esencial de los postulados etic es reconocido por el propio
Harris, para quien los contenidos émicos son meros fe
nómenos que el antropólogo debe trascender y reinterpre
tar de acuerdo con categorías científicas (éticas). Lo ético
es la verdad esencial que descubre el antrópologo en su
estudio· una vez trascendido el nivel fenoménico (emic).
Entonces, el punto de vista etic es el punto de vista que

la comunidad científica considera pertinente para construir
explicaciones de los fenómenos socioculturales: pero ésta
es, precisamente, la tesis que se trataría de argumentar y
explicar, y no simplemente de postular. Ciertamente, Ha
rris nos recuerda la superioridad de la ciencia sobre cual
quier tipo de conocimiento (Harris 1979c: 45 tr.: 61 ), pero
no nos explica por qué lo ético es necesariamente cientí
fico.
El resultado es un relativismo cu.ltural que no tiene en
cuenta el hecho de que las culturas se encuentran enfren
tadas, en mutua competencia. En esta lucha hay formas
de conocimiento que se revelan más potentes que otras
(lo mismo que existen lenguajes que son fonéticamente
más potentes que otros). Concretamente la ciencia que,
como construcción exclusiva de la sociedad occidental, es
gnoseológicamente más potente que la magia, el mito, o
la religión, propias de sociedades tribales (aunque no ex
clusivamente). Parece, entonces, que lo etic es un camu
flaje que encubre, tanto una mayor potencia explicativa de
una forma de conocimiento frente a otras, como una si
tuación de absorción de unas culturas en otras, es decir,
una situación de colonización. Puesto que la antropología,
como disciplina científica, nace y se cultiva en el seno de
la sociedad occidental, y puesto que lo etic es el punto de
vista del observador, occidental, el postulado de la perti
nencia esencial de lo etic frente a lo emic (que sería me
ramente fenoménico, apariencia!) se reduce a la siguiente
petición de principio: el antropólogo occidental es el que
posee el punto de vista pertinente (etic) debido a que se
le supone una mayor capacidad.para explicar lo que ocu
rre. Pero el carácter científico de la construcción etic es lo
que habrá que explicar en cada caso.
Por otra parte, la,categoría emic, en la medida en que
hace referencia a contenidos internos de un sujeto, es una
construcción gnoseológica limite, puesto que el individuo
puede ejercitar, de hecho, unos principios que, sin embar

go, no se representa (Ha,rris 1979c: 37 tr.: 52). La distin
ción dentro/fuera para caracterizar el par emic/etic es cla
ramente metafísica: lo interno a un individuo, o no existe,
o es incognoscible (vid. Skinner 1938, 1953, 1957a, 1957b,
1961a, 1961b, 1968, 1969, 1971, 1974, Brunswik 1960,
Fuentes 1985a, 1985b, 1985c). El término emic debería, por
tanto, referirse a lo interno de una cultura, no a lo interno
a un organismo. Siendo ésto así, el problema se presenta
cuando el antropólogo se enfrenta con el estudio de su
propia sociedad, pues es cuando el punto de vista etic del
observador empieza a chocar con otros puntos de vista,
también internos a esa sociedad y, por tanto, etic. El pro
_blema se observa, por ejemplo, en los estudios que Harris
hace sobre la homosexualidad contemporánea (cfr. Harris
191: 109-129, Cardín 1985). Igualmente, se plantea al in
tentar dar explicaciones etic infraestructurales al desarro
llo de la guerra moderna y contemporánea de las socie
dades complejas. Lo mismo ocurre con la valoración del
arte occidental desde el materialismo cultural (Harris
19!13a: 237 y en general, todo el tema 11).
Desde nuestro punto de vi$ta, la diferenciación de emic
y etic puede ser gnoseológicamente útil a la hora de en
frentarse con el material antropológico, pues se tráta de
una clasificación de carácter fenoménico. Su estatuto es
parecido al de la situación que tiene lugar en astronomía
cuando se hacen dos observaciones desde lugares distan
tes entre sí: ambas observaciones son fenómenos que se
resuelven en la construcción esencial de la teoría sobre la
circulación astronómica. Emic y etic es una división de ca
rácter posicional, comparativo, como pueda ser izquierda/
derecha. Resulta útil ordo inventionis para clasificar diver
sos tipos de fenómenos. Las dificultades surgen cuando
Harris pretende hacer de esta distinción algo pertinente
ordo doctrinae. En ese caso aparece, al menos intencio
nalmente, como un principio gnoseológico de organiza-
c1on de los términos del campo antropológico. En este

contexto se postula que lo etic es lo esencial y pertinente
a la hora de explicar las semejanzas y diferencias inter
culturales. Pero ésto es precisamente lo que es necesario
razonar, y Harris no lo hace. Lo emic aparece entonces
como fenoménico, falso, o meramente onírico. La distin
ción, así utilizada, no es en absoluto interna al proceso
operatorio de constitución del campo de la antropología
(como la distinción corteza atómica/núcleo atómico lo es
al campo de la química). Por el contrario, descansa en su
puestos ontológicos y gnoseológicos que, desde el mate
rialismo filosófico, consideramos erróneos: el holismo cul
tural que supone que la cultura es una conducta más, y el
descripcionismo estructuralista que supone que la ciencia
es una descripción de la realidad (y no una construcción
lógico-material). Utilizada de este modo es, además, os
cura, pues no explica las razones que llevan a una asi
metría gnoseológica entre las culturas preestatales y la
cultura occidental, inventora de la ciencia y la filosofía
como saberes críticos. Tanto lo emic como lo etic son fe
nómenos desde un punto de vista semántico. Gran parte
de lo que Harris llama etic, por ejemplo, las explicaciones
que propone a los enigmas culturales, no lo es. Una ex
plicación antropoló1Jica no es ni emic ni etic, sino que es
una construcción esencial muy compleja que debe incluir
tanto contenidos emic como etic. Emic y etic son caracte
rísticas que sólo se pueden aplicar en el sector semántico
de los fenómenos, donde su significado es claro: se trata
de la diferenciación entre dos tipos de observaciones, en
docultural y exocultural. Pero lo etic no es inmediatamen
te esencial y _si alguna vez coincide con lo esencial, será
en virtud de procesos que habrá que explicar en función
de la asimetría gnoseológica entre las sociedades prees
tatales y la sociedad civilizada (vid. infra cap. IV). Otro tan
to se puede decir de'las ocasiones en las que Harris otor
ga un valor esencial a los contenidos émicos como, por
ejemplo, en el análisis de los fenómenos religiosos pues,

entonces, la representación errónea del nativo (emic) es
considerada ella misma como una explicación, en la me
dida en que se reduce psicológicamente a una alucinación
a un contenido onírico (vid. Bueno 1988a). Este es también
el caso de la explicación del tabú dietético hindú del va
cuno, que se hace residir en un mundo mental émico: los
cálculos de costos y beneficios realizados por los campe
sinos (vid. infra).
La distinción conductuaVmental
la idea de ciencia del materialismo filosófico, expuesta

en el capítulo primero de esta obra, ha sido utilizada para
llevar a cabo un análisis del campo de la psicología ex
perimental y para discutir el estatuto gnoseológico de la
distinción conductual/mental (Fuentes 1985a, 1985b,
1985c, 1987). El estudio del modo en que los psicólogos
ejercen la investigación en su disciplina pone de manifies
to que los términos del campo de la psicología, si han de
tener contenidos referenciales semánticos de carácter pú
blico, han de ser necesariamente externos al individuo,
pudiendo ser identificados con las conductas. lo mental,
entendido como un mundo de representaciones internas,
privadas, de un sujeto, no puede formar parte del campo
de una ciencia, a menos que se haga público en forma de
conducta lingüística. lo mental entendido como interno a
un sujeto es incognoscible. Consecuentemente, si tiene
sentido hablar de lo mental será porque es una figura
gnoseológica externa al sujeto, construida a partir de con
ductas observadas desde fuera. Este hecho había sido ya
resaltado por los conductistas clásicos (Watson 1913, Skin
ner 1931, 1935, 1938, 1945, 1950, 1953, 1957a, 1957b, 1961,
1964, 1968, 1969, 197', 1974), aunque aparece mezclado
con presupuestos filosóficos de carácter gnoseológico y
ontológico: un positivismo tosco en Watson y un fisicalis

mo en Skinner (vid. Fuentes 1985c: cap. 5). Lo mental, en
cuanto contenido psicológico, no es sino la representación
lingüística (o, más en general, simbólica) de lo conductual.
Pero la conducta simbólica o lingüística, como cualquier
otro tipo de conducta, pone en relación unas materialida
des con otras (las materialidades tipográficas o sonoras,
c9n· el resto). La distinción conductuaVmental, cuando se
postula como ontológicamente pertinente, puede ser me
tafísica y coordinarse con otras dicotomías célebres en la
historia de las Ideas, como son ser/conciencia, naturaleza/
espíritu o cuerpo/alma. Cuando se postula desde la gno
seología, hablar de términos mentales y conductuales re
sulta sinónimo de hablar de conductas lingüísticas (o sim
bólicas) y conductas no lingüísticas. Ambos tipos son es
tudiados desde fuera del individuo, pues sobre los estados
internos del sujeto sólo cabe realizar estudios de tipo fí
sico-contiguo (a op.), fisiológico, anatómico, etc. Pero, si
ésto es así, ¿por qué utiliza Harr_is la distinción conductuaV
mental en el contexto de una teoría materialista cultural?
Harris ha mantenido la pertinencia gnoseológica de lo
mental, entendido como interno al individuo, considerán
dolo parte irrenunciable de sus presupuestos teóricos:
Hablando con la gente los antropólogos se enteran de un vasto

mundo interior mental de pensamientos y sentimientos. (Harris
1971a tr.: 128) (El subrayado es nuestro).
Este mundo mental incluye las estructuras profundas

de la gramática y las reglas conscientes y semiconscientes
que pueden deducirsé realizando las preguntas adecuadas
(Harris 1971 a loe. cit.).
La especificidad y pertinencia de lo mental, y la nece

sidad de referirse a dos tipos de materiales, mentales (in
ternos) y conductuales (externos), constituyen presupues
tos epistemológicos irrenunciables para el materialismo
cultural de Harris en sus formulaciones más elaboradas.
Así, en El materialismo cultural (Harris 1979c) podemos
leer, en el capítulo dedicado a la epistemología del mate
rialismo cultural (Harris op. cit.: cap. 2):
El estudio científico de la vida social debe interesarse indistin

tamente por dos clases de fenómenos radicalmente diferentes. De
una parte están las actividades que conforman el flujo conductual
humano: el conjunto de todos los movimientos corporales de to
dos los seres humanos, del presente y del pasado, y de los· efec
tos ambientales, grandes o pequeños, producidos por tales movi
mientos. De otra, todos los pensamientos y sentimientos que los
seres humanos experimentamos mentalmente. La peculiañdad de
ambos dominios queda demostrada por la necesidad de recurrir a
operaciones diferentes al. objeto de formular afirmaciones científi
camente verosímiles acerca de cada uno de ellos. Para describir
el universo de las experiencias mentales. debemos emplear ope
raciones capaces de desentrañar los pensamientos de la gente. En
cambio, para describir los movimientos corporales. y. sus efectos
externos, no hace falta descubrir en qué piensan quienes los rea
lizan {no es necesario, al menos. si se adopta la posición episte
mológica del materialismo cultural) {Harris 1979c tr.: 46).
El interés que lleva a Harris a mantener la distinción

conductual/mental en el seno de una antropología mate
rialista no obedece exclusivamente, según vamos a argu
mentar, a un deseo de hacerse entender mejor en el seno
de la comunidad de antropólogos de América del Norte,
poco propicia a las posturas conductistas. Creemos que
las razones que llevan a Harris a mantener esta distinción
no son solamente dialógicas (pragmáticas), sino que des
cansan en un equilibrio (extraordinariamente inestable,
por otra parte) entre los distintos recursos epistemológi
cos de su teoría: en concreto, es necesario mantener la
dicotomía conductual/mental si se quiere sostener, al mis-
mo tiempo, la diversidad de los puntos de vista emicletic

· y la pretensión de construir una antropología que incluya
el estudio de la sociedad occidental.
Por un lado, la antropología de Harris se presenta
como una disciplina cuyo campo de estudio es la cultura
y que, por tanto, debe interesarse por el estudio de las
sociedades complejas. Harris ha intentado, en efecto, el
estudio de nuestra propia sociedad desde una perspectiva
antropológica en varias de sus obras {Harris 1981c, 1983a,
1985a, entre otras). Pero, por otro lado, si se mantiene la
diversidad de enfoques emicletic, y se niega la dicotomía
conductual/mental {por metafísica o por la imposibilidad
de acceder a lo interior mental del sujeto) resulta que,
como hemos puesto de manifiesto en el apartado anterior,
· lo emic no puede ser considerado como interno a un su
jeto {pues entonces sería incognoscible) sino. que debe ser
entendido como interno a un grupo {intersubjetivo). La di
visión emicletic sería, entonces, fenoménica: lo intersub
jetivo de un grupo de nativos frente a lo intersubjetivo de
la sociedad occidental o la comunidad de antropólogos {la
diferente organización del campo semántico de los colo
res, por ejemplo). Ahora bien, cuando se intenta estudiar
la cultura occidental ocurre que, si se mantiene una pos
tura conductista {donde lo ·mental debe ser entendido
como externo al sujeto y, por tanto, intersubjetivo, com
partido por los miembros de una misma cultura), la qistin
ción emicletic corre el peligro de desvanecerse, pues el
observador y el observado son miembros de la mis_ma
cultura: ahora ya no se trata de contraponer un punto de
vista emic a otro etic, sino dos aspectos o visiones que
son ambas etic {cfr.: Harris 1981: 109-129, Cardín 1985).
La forma de atajar esta dificultad no es otra, en la es
trategia del materialil¡mo cultural, que apoyar la tesis se
gún la cual lo mental es interno al sujeto, cayendo en un
cognitivismo que multiplica erites sin necesidad y que está
muy alejado del materialismo. Efectivamente, si lo mental

es interno al individuo, como Harris sostiene (Harris
1979c: 31 tr.: 46), entonces lo emic mental de algunos in
dividuos (o grupos) de la cultura occidental será una mera
alucinación psicológica, una fantasía onírica, o una falsa
conciencia subjetiva. El estatuto gnoseológico de las cons
trucciones realizadas por la comunidad de antropólogos
(etic) queda entonces mucho más reforzado: si lo mental
es un pensamiento o sentimiento interno a un sujeto, en
tonces la contienda entre grupos distintos dentro de la so
ciedad occidental queda disuelta en el enfrentamiento de
la comunidad científica (etic) con algún nativo occidental
que es víctima de una falsa conciencia subjetiva. Es decir,
Harris se ve obligado a mantener el carácter interno de lo
mental (Harris 1968c: 229 tr.: 200, 1979c: 55 tr. 71) pues
de este modo se asegura la existencia de un punto de
vista emic, interno al sujeto, a la hora de estudiar la so
ciedad occidental.
, Desde nuestro punto de vista, la categoría de lo mental
en el materialismo cultural de Harris, puede hacerse co
rresponder con lo conductual lingüístico y, en este senti
do, resulta perfectamente accesible al investigador (pero
no es interno al sujeto sino externo):
La forma de meterse en la cabeza de la gente es hablar con

ellos. preguntáncloles acerca de lo que piensan y sienten (Harris
1976a: 336).
Ahora bien, la conducta lingüística comparte rasgos co

munes con otros ti11os de conducta pues no es más que
la manipulación de cosas materiales con el objeto de re
lacionar unas con otras. La conducta lingüística pone en
relación materialidades tipográficas o sonoras con otras
conductas o con objetos.
Un análisis detenido de las situaciones producidas

cuando se cruzan las distinciones emic/etic y conductuaV
mental pone de relieve el estatuto gnoseológico endeble
de las situaciones emic conductual y etic mental.
Los ejemplos usados por Harris están tomados de su
análisis de las distintas proporciones entre los sexos del
vacuno hindú, y del registro etnográfico brasileño. En el
primer ejemplo, Harris estudia las proporciones entre los
sexos de vacuno en el distrito de Trivandwan en el Estado
de Kerala en la India Meridional. De los censos de ganado
se deduce que el número de hembras entre los O 'y 1 años
supera al de los machos, pertenecientes al mismo grupo
de edad, en una proporción de 100 a 67. Los agricultores
desconocen este hecho y aseguran que jamás acortarían
deliberadamente la vida de uno de sus animales. Harris
analiza este curioso fenómeno utilizando las categorías
emic/etic, conductual/mental del siguiente modo (Harris
1979c: cap. 2):
EMIC ETIC
CONDUCTUAL l. «No se deja morir 11. «Se deja morir de
de hambre a los teme• hambre a los machos.»
ros.»
MENTAL 111. «Todos los terne- IV. «Dejemos morir
ros, independiente- de hambre a los ma-
mente de su sexo, tie- chas cuando el forraje
nen derecho a la vida.» escasee.»
El otro ejemplo está recogido por Harris en una peque

ña ciudad brasileña donde_los niños solían ir a la escuela _ -
llevando puesto un solo zapato. Los niños aseguraban te
ner una herida en el pie descalzo en contra de lo obser
vado por el antropólOIJº· Las razones de esta ·conducta no
eran otras que las del ahorro familiar que suponía el que
dos hermanos pudiesen compartir el mismo par de zapa-
tos. El análisis de Harris sería tal como aparece seguida

mente:
EMIC ETIC
CONDUCTUAL l. «Llevamos un zapa- 11. «Sólo se lleva un
to por tener una herida zapato por economía
en el pie descalzo.» familiar.»
MENTAL 111. «Llevamos un za- IV. «Utilicemos sólo
pato por tener una he- un zapato cuando no
rida en el pie descal- se pueda disponer de
zo.» dos.»
En estos dos cuadros podemos observar que, desde

los propios presupuestos epistemológicos de Marvin Ha
rris, las posiciones II y 111 parecen claras: 11 indica el com
portamiento de los nativos desde el punto de vista del
antropólogo; 111 es lo que el nativo piensa sobre lo que
hace (aunque sería más exacto decir que es lo que el na
tivo nos narra sobre lo que hace). Drew Westen, desde
posturas cognitivistas, interpreta la diferencia entre II y 111
como una muestra del conflicto entre una norma y un
comportamiento (Westen 1984: 640-641). Las posiciones 1
y IV ya aparecen para Harris más espinosas: 1, según Ha
rris, es la descripción que el propio nativo hace de sus
conductas; IV es una regla que, aunque los nativos no for
mulan conscientemente, puede inferirse de su efectivo
comportamiento.
Desde los presupuestos de nuestro análisis, si conce
bimos que I es la descripción de la conducta hecha por el
propio nativo, no queda clara cuál es la diferencia con 111
ya que la única manera de enterarnos de lo que el nativo
piensa es a través de lo que nos cuenta. Por otra parte, IV
no tiene el valor de un inconsciente psicológico sino que
más bien sería un caso de inconscienté objetivo (vid. infra
pág. 187 y ss.) que viene impuesto al sujeto desde fuera.
Dado que nuestra información acerca de lo que ocurre

dentro de la cabeza del actor (lo mental entendido como
interno) sólo podría ser obtenida, según Harris, a través
de las descripciones que el propio actor hace, resulta que
la posición I puede ser reducida a la 111. Del mismo modo,
la posición IV coincide con la 11. Desde los presupuestos
harrisianos, aunque quieran distinguirse teóricamente cua
tro situaciones, solamente dos son pertinentes en el ejer
cicio antropológico y el propio Harris lo reconoce:
Por razones que más adelante aclararemos, las operaciones

adecuadas al descubrimiento de las pautas relativas a lo que ocu
rre en la cabeza de la gente vienen a ser conocidas como opera
ciones «emic», mientras que las relativas al descubrimiento de las
pautas del flujo conductual vienen a ser consideradas como opa.
raciones «etic» (Harris 1976a: 330).
Sin embargo, si entendemos lo mental como externo

al individuo y, por tanto, construido a partir de conductas,
las dificultades aludidas anteriormente desaparecen. Las
situaciones presentadas en los cuadros anteriores pueden
ser reexpuestas de un modo mucho más fértil si hacemos
una división entre conductas lingüísticas y no lingüísticas.
Lo mental de Harris sería para nosotros conductual lin
güístico con lo que recogería el hecho, gnoseológicamente
significativo, de que se trata de información narrada por
el nativo. Sin embargo, lo conductual lingüístico es exter
no al sujeto y por eso puede ser observado por el antro
pólogo. El dualismo dentro/fuera, conciencia/ser, alma/
cuerpo, se desvanece al mismo tiempo que queda perfec
tamente recogida su utilidad gnoseológica, Y, así, los
ejemplos antes citados podrían ser reexplicados del si-
guiente modo:
EMIC ETIC
CONDUCTUAL 11. «Se deja morir de
NO-LINGÜISTICO hambre a los machos.»
11. «Sólo se lleva un
zapato por economía
familiar.»
CONDUCTURAL 111. «Todos los terne- IV. «Dejemos morir
LINGÜISTICO ros, independiente- de hambre a los ma-
mente de su sexo, tie- ches cuando el forraje
nen derecho a la vida.» escasee.»
111. «Llevamos un za- IV. «Utilicemos sólo
pato por tener una he- un zapato cuando no
rida en el pie descal- se pueda disponer de
zo.» dos.»
En nuestro esquema, la casilla 1 (emíc conductual no

lingüístico) está vacía, pues los aspectos emic de una cul
tura van normalmente unidos a lo que el nativo nos narra.
Esta casilla podría llenarse eventualmente de contenidos
en el caso de que un nativo nos mienta y nos diga que
algo es significativo en su cultura cuando luego, de hecho,
no lo sea en su conducta no verbal. Los ejemplos que
estamos estudiando no recogen el caso de nativos men
tirosos. Si nos fijamos, en Harris, 1 y 111 coinciden: estó es
debido a que 111 es un estado mental interno del nativo
que sólo es cognoscible a través de 1, es decir, por la des
cripción que el nativo hace de su pensamiento o su con
ducta. Que I y 111 coincidan en el esquema de Harris sig
nifica que lo mental como interno es redundante y no par
simonioso. La situación 11 describe la conducta no
lingüística del nativo tal como aparece para el observador
occidental o para el antropólogo. La casilla IV no es más
que la formulación verbal de una orden operatoria que
lleva a los sujetos a comportarse conforme a la
situación 11. Esta orden· operatoria no tiene por qué ser co
nocida explícitamente por los nativos (puesto que es etíc).
Su estatuto gnoseológico es parecido al de la Langue de

Saussure o al de los modelos del álgebra de parentesco.
Se trata de un inconsciente objetivo impuesto al individuo
desde fuera por el ejercicio conductual y en ningún caso
puede ser interpretado como interno al sujeto (vid. infra
pág. 187 y ss.). Su formulación lingüística es etic, pues se
construye de forma que sea congruente con 11:
En estas situaciones la «gramática explícita» no es una eleva

ción a la conciencia de «reglas inconscientes», sino su extensión
a otros campos: es el mecanismo de las fábulas y el de la lógica
formal (Bueno 1987b: 154).
La posición III alberga una falsa conciencia lingüística

mente formulada que es intersubjetiva para la comunidad
nativa. La comparación de III con IV y con II es lo que nos
permite hablar de una falsa conciencia en sentido crítico
no-mentalista. Las eventuales diferencias entre las casillas
111 y IV pueden deberse a otras razones: los estudios en
vídeo del flujo conductual en hogares neoyorkinos (Deha-
. venon y Dehavenon s/f, Reiss 1975, Sharff 1975) ponen de
manifiesto cómo el contenido etic de los actos de habla
no tiene necesariamente que coincidir con su· contenido
emic, tal como ha sido reconocido por el propio Harris
(Harris 1976a: 345-348 tr.: 15-20).
Desde nuestra reinterpretación, la tesis de la prioridad
de lo conductual frente a lo mental a la hora de construir
explicaciones de las diferencias y semejanzas culturales,
mantenida por Harris, significa lo siguiente: las conductas
no simbólicas de los individuos son probabilísticamente
más determinantes de la realidad sociocultural que las
conductas simbólicas. La organización del mundo, de las
conductas de los individuos' y de sus relaciones, determi
na la organización de un universo de símbolos alegórico
referido a esos objeto!!_, conductas y relaciones.
Por último, será necesario recordar cómo los conteni
dos qµe ordinariamente se agrupan bajo la rúbrica de «in-
conscientes» no son tampoco internos a los sujetos. Des

de el materialismo filosófico lo inconsciente solamente es
interno al sujeto cuando se trata del inconsciente subjeti
vo, pero este inconsciente es imposible de estudiar de un
modo científico. El complejo de Edipo del psicoanálisis
(Freud, Jung) es inconsciente e interno al sujeto y por eso
nunca se puede determinar si existe o no: es un fantasma
gnoseológico. El inconsciente que puede ser estudiado
por la ciencia tiene que ser necesariamente externo al su
jeto, lo que Gustavo Bueno llama «inconsciente objetivo».
Bajo este nombre se agrupan: 1. Los procesos conscien
tes in acto exercitu. La Langue de Saussure, los modelos
del álgebra de parentesco, la geometría, la lógica formal,
etc., serían la re-elaboración de esa consciencia ejercida
extendiéndola a campos más abstractos (en su mayor par
te tipográficos). 2. Estructuras geográficas, ecológicas o
biológicas que son significativas para la conducta de un
grupo, pero que no son conocidas como tales o son re
presentadas erróneamente como, por ejemplo, la situación
«geopolítica» del Mediterráneo en el Neolítico o la utiliza
ción del rumbin como regulador ecológico homeostático
entre los maring. 3. Estructuras de carácter sociológico
(clanes, clases sociales, etc.) o, más en general, culturales
(morales, axiológicas, históricas), que presionan al indivi
duo desde fuera actuando por encima de su voluntad
como, por ejemplo, la utilización de la religión como sis
tema de control político en la Edad Media puesta de ma
nifiesto por Marx (Bueno 1971a: 154-55; 1972b: 405-9).
El tabú de la vaca sagrada en la India que Harris es
tudia no sería entonces resultado de las decisiones, mila
grosamente coincidentes, de millones y millones de gran
jeros individuales como pretende Harris (vid. Harris 1977a:
221 tr.: 199; cfr. Westen 1984a), sino que estaría impuesto
a los sujetos desde fuera. Se trataría de un inconsciente
objetivo que resulta d� circunstancias sociopolíticas o his
tóricas donde coexisten grupos con enfrentamientos de in-
tereses. Las razones del tabú habría que buscarlas en el

monopolio de una élite de brahamanes sobre la redistri
bución y la muerte de los animales (Diener et al. 1978a:
228, Simoons 1979: 469), en el sistema político hindú de
castas (Batra 1979, 1982, Nash 1971 ), y en la historia fe
noménica de la India (Heston 1979, Wellnann 1971). Harris
ha situado en el interior de la cabeza de los nativos con
tenidos culturales que no son conscientes pero que, sin
embargo, son externos al sujeto y pueden ser estudiados
perfectamente por otras ciencias (Historia, economía polí
tica, sociología, etc.).
Pero, ¿por qué Harris se ve obligado a apelar a opera
ciones individuales, psicológicas, mentales, internas a los
sujetos, para explicar el tabú dietético de la vaca? La razón
es, creemos, la siguiente: Harris prefiere refugiarse en el
extraño mecanismo psicológico de la coincidencia de mi
les de decisiones individuales antes que reconocer el he
cho de que fueron factores políticos, sociológicos e histó
rico-fenoménicos (i.e.: estructurales) los que determinaron
el tabú, violando, de esta forma, el principio del determi
nismo infraestructura!. La apelación a un mundo psicoló
gico interno al sujeto es un mecanismo ad hoc para salvar
la prioridad explicativa de la infraestructura. El precio pa
gado es la construcción de una teoría mentalista que si-·
gue presa de las dicotomías tradicionales.
De todo lo dicho, se puede concluir que la distinción
conductual/mental, tal como es ejercida por el materialis
mo_ cultural, no puede ser considerada un verdadero prin
cipio gnoseológico de enclasamiento de los términos del
campo antropológico. Cuando lo mental es entendido
como subjetivo, la dualidad mental/conductual es inútil
desde un punto de vista gnoseológico: lo mental interno
es incognoscible. Si mental y conductual se entienden
como dos mundos de naturaleza ontológica diferente, en
tonces se trata- de un postulado metafísico de carácter ex
tragnoseológico y extracientífico. Las razones que llevan a
Harris a mantener esta dicotomía no son exclusivamente

de tipo pragmático dialógico (un deseo de hacerse enten
der): lo mental, entendido como un mundo interno de
pensamientos y sentimientos, resulta de suma utilidad
para apuntalar la distinción emicletic cuando se estudia
nuestra propia sociedad. Además nos permite interpretar
los contenidos inconscientes objetivos de una sociedad
desde una perspectiva psicologista mentalista. De esta for
ma,. las causas de tipo estructural (intereses de grupo, eli
tismo, razones histórico-fenoménicas, etc.) nunca son per
tinentes pues sus contenidos quedan inmediatamente ubi
cados en el interior de la cabeza de los nativos como
resultado de una operación de optimización de recursos
(extraordinariamente oscura, por otra parte). La distinción
conductuaVmental, usada así, es inconsistente y supone
un postulado ad hoc para explicar por vía psicologista
(mental-interna, opaca) los procesos culturales que, por su
complejidad histórica o sociopolítica, se resisten a un aná
lisis exclusivamente ecológico.
SOBRE LOS PRINCIPIOS DE LAS RELACIONES
Los principios· de orden segundo actúan construyendo

determinadas relaciones entre algunos de los términos del
campo de una ciencia. Tales relaciones (que pueden ser
sinectivas, pero también pueden establecerse arbitraria
mente, por razones pragmáticas) actúan. como principios
gnoseológicos pues, partiendo de ellas, se construyen re
laciones ulteriores entre otros términos. El principio de la
inercia en física establece relaciones entre cuerpos que se
mueven o permanecen en una situación de reposo relativo
pero, además determina relaciones posteriores entre mó
viles animados de movimientos no uniformes o unifor-
-190 David Alvargonzález
memente variados, y resulta imprescindible para desarro

llar una teoría de los rozamientos. De igual modo, un
triángulo supone un conjunto de relaciones arbitrariamen
te establecidas entre segmentos, pero que actúa 'como un
principio de relaciones ulteriores entre términos: entre las
alturas del triángulo y el ortocentro, entre las medianas y
el baricentro, las mediatrices y el circuncentro, las bisec
trices y el incentro, etc. Estas relaciones podrán, incluso,
dar lugar a teoremas como, por ejemplo, la coincidencia
del ortocentro, baricentro, circuncentro, e incentro en un
mismo punto cuando el triángulo es equilátero. La consi
deración de un principio relacional como gnoseológico de
pende de su fertilidad para determinar relaciones ulterio
res significativas dentro del campo de una ciencia.
Intentaremos argumentar la tesis según la cual el prin
cipio de igualdad de los individuos humanos es un ver
dadero principio de las relaciones, imprescindible para
asegurar el cierre operatorio del campo de la antropología
cultural frente a la antropología física, la antropología mé
dica, la sociobiología, la psicología o la Historia fenomé
nica.
Analizaremos el principio del determinismo infraestruc
tura! conductual etic. Para ello tendremos en cuenta nues
tras recientes conclusiones acerca de las distinciones
base/estructura/superestructura, emicletic y conductual/
mental. Argumentaremos sobre el carácter difícilmente
operacionalizable de tal principio y sobre la debilidad de
sus nexos causales, consecuencia de la inexistencia de es
quemas de identidad fuertes. Estudiaremos también el uso
que Harris hace del cálculo de probabilidades aplicado a
este principio. Reinterpretaremos el concepto de feed-back
(positivo y negativo) como una forma solapada de dialéc
tica, y analizaremos las causas que llevan a que, en oca
siones, resulte un principio indecidible.
Estudiaremos algunas figuras gnoseológicas (modos
de producción y .reproducción) que podrían parecer con-
textos determinantes del campo antropológico, aunque

efectivamente no lo son.
El principio de igualdad de los individuos humanos
El principio que postula la igualdad de los individuos

de la especie horno sapiens sapiens es un principio indis
pensable para el cierre operatorio del ca·mpo de la antro
pología cultural. Este principio establece una relación de
igualdad que no es en absoluto obvia. A partir de esa re
lación el hombre puede ser considerado como una cons
tante y, por tanto, la utilización del método comparativo
puede llevar a establecer correlaciones entre diferentes
medios ecológicos y diferentes formas de organización so
cio-cultural. Este principio permite delimitar la disciplina
antropológica frente a la psicología: esta última estaría in
teresada precisamente por las diferencias conductuales in
dividuales (vid. White 1949: cap. VI). También hace que la
antropología cultural, en cuanto disciplina interesada por
grupos (las diferentes culturas), se pueda diferenciar de la
Historia fenoménica (que sería, según Harris, idiográfica y,
por tanto, no científica}.
El principió de la igualdad de los individuos humanos
segrega del campo de- la antropología cultural los conte
nidos de la antropología física, que estaría interesada por
el estudio de diferencias estructurales, fisiológicas, anató
micas, genéticas, entre grupos. Otro tanto puede decirse
sobre la sociobiología, ya que lo cultural no se transmitiría
por vía genética (interna a los sujetos}, sino por aprendi
zaje y enculturacic,,n (por tanto, desde fuera del sujeto}
(Harris 1968a: 267 tr. 1977: 100). El pool genético humano
sería, en lo fundamental, uniforme. La antropología cultu
ral deja fuera, por medio de este principio interno a su
material, el determinismo racial (Klemm, Gobineau, etc.),
ya que no existe un· aislamiento reproductor suficiente-
mente fuerte como para que pueda aplicarse con claridad

el concepto biológico.de raza (Harris 1971a 4.' ed.: 111 tr.:
120-121). El concepto genético de raza deja paso a un con
cepto sociocultural donde las tipologías raciales cumplen
funciones sociopolíticas, económicas o ideológicas (Harris
1959a, 1960b, 1966a, 1972a, etc.).
Es1e .principio permite dejar fuera, también, los conte
nidos específicos de la antropología médica (sin perjuicio
de que puedan buscarse los orígenes históricos de la an
tropología cultural en la médica): la división de la especie
humana en dos grupos (sanos/enfermos) no es pertinente
a la hora de explicar las diferencias y semejanzas socio
culturales. El resultado del ejercicio de este principio gno-
seológico hace que la antropología del materialismo cul-
tural tenga un marcado carácter intemporal y utópico: la
especie humana es uniforme en cuanto a características
genéticas y en cuanto a capacidades físicas e intelectuales,
pero también en cuanto a necesidades que los sujetos de-
ben satisfacer (Harris 1979c: 63 tr.: 79-80), y en cuanto al
repertorio de conductas atómicas (Harris 1964b: 50-51).
El principio se basa en el hecho de que una gran can
tidad de caracteres antropológicos pueden ser segregados
de las razas o las culturas y ser considerados universales:
la inteligencia, las necesidades fisiológicas básicas y un
amplio repertorio de aptitudes psicomotrices. la igualdad
de los individuos de la especie humana es, además, un
auténtico principio gnoseológico de la antropología cultu
ral porque, como veremos, funciona como esquema ma
terial de identidad de una relación causal ternaria. Esta es
la razón que hace factible la aplicación del método com
parativo antropológico. Al presuponer la igualdad de ap
titudes de individuos de diferentes culturas, una cultura,
que permenezca aislada a lo largo del tiempo, puede fun
cionar como esquema de identidad de una relación causal
. .
que se pos1ule en otra cultura semeJante donde un deter-
minado cambio ecológico es propues1o como causa de un
reajuste sociopolítico (cultural). Esto hace que sea un prin

cipio fértil a la hora de construir·ulteriores relaciones entre
los términos del campo ar¡tropológico. Además, en contra
de lo que pudiera parecer, no es evidente, dada la diver
sidad histórica, geográfica, folklórica e, incluso, física, de
los grupos humanos. El principio de igualdad de los indi
viduos humanos tiene la función de establecer relaciones
estructurales entre términos que pertenecen a clases dis
tintas (desde un punto de vista fisicalista). Por tanto, en la
medida en que no se postule como una verdad ontológi
ca, puede ser considerado como interno a la constitución
del campo de la antropologíá cultural. Su estatuto gnoseo
lógico es, definido por su función como principio de rela
ciones, parecido al que tiene el «principio cosmológico
perfecto» de Bondy, Gold y Hoyle, en la moderna ·astrofí
sica. El «principio cosmológico perfecto» permite aplicar
las leyes de la física a la totalidad del universo en cual
quier lugar y' en cualquier momento de su historia. De
esta forma, el estudio de los astros distantes nos puede
informar sobre lo que pasó en el universo hace miles de
millones de años. Del mismo modo, el principio de igual
dad de los individuos humanos, en el espacio y en el
tiempo (salvando la evolución biológica que describe la
paleontología); permite la comparación intercultural dia
crónica y sincrónica en antropología e Historia. Su función
gnoseológica es primordial a la hora de ensayar una an
tropología o una Historia por vía a-operatoria. Este prin
cipio podría llamarse, con razón, el «principio antropoló
gico perfecto». El materialismo cultural se diferenciaría
aquí del materialismo histórico: Milne propuso un «prin
cipio cosmológico» (no perfecto) según el cual el universo
es homogéneo y uniforme en toda su extensión en ún
momento dado; Marx habría ejercido el «principio antro
pológico» (no perfecto), pues los individuos humanos son
iguales en un momento dado, pero sus necesidades va
rían a lo largo de la historia.
El principio del determinismo infraestructura/

conductual etic
Causa, determinación, origen y función:
El principio del determinismo infraestructura! conduc

tual etic del materialismo cultural de Harris prevee que:
Los modos de producción y reproducción conductuales etic de

terminan probabilísticamente las economías domésticas y política
conductuales etic, que a su vez determinan las superestructuras
conductual y mental emic (Harris 1979c tr.: 71-72).
Este princ1p10 sería una de las alternativas posibles

(quizás la más plausible) a la hora de establecer relaciones
metaméricas de reducción entre las totalidades infraes
tructura/estructura/superestructura, emic/etic y conductual/
mental. El principio implica que los contenidos de la in
fraestructura, estructura y superestructura pueden ser cla
ramente diferenciados y que la estructura y la superes
tructura (consideradas como totalidades) son determina
das por la infraestructura (también considerada
globalmente). Del mismo modo, lo mental puede ser con
siderado un efecto de lo conductual y lo emic de lo etic.
Esta vía reductiva metamérica es opuesta, por su sentido,
aunque recorra la misma dirección, al idealismo (Max We
ber), al emicismo (Kenneth Pike), y al cognitivismo psico
lógico (Westen).
Para discutir e l e statuto gnose ológico de l principio del
determinismo infrae structura! es necesario desentrañar los
dife re nte s significados que Harris le asigna in actu exer
cito. Para abreviar, podemos decir que Harris considera
que las expresiones «ser causa de», «ser origen de», y
«ser determinante de», son sinónimas e intercambiables.
Lo que causa, origina o determina cambios y diferencias
culturales son los contenidos de la infraestructura conduc-
tual etic. Por su lado, el efecto, lo originado o determina

do, es estructural o superestructura!, y tiene que estar fun
cionalmente adaptado (tiene que ser positive-functioned).
Un mínimo análisis de lo que ocurre en otras ciencias nos
pone claramente de manifiesto que «causa», «origen» y
«determinante» no son, en absoluto, sinónimos. Por vía
de ejemplo: imaginemos un sólido que se precipita hacia
el suelo en caída libre desde un punto «O» situado a una
altura «h». El punto «O» es el origen del movimiento rec
tilíneo uniformemente variado de caída libre, pero no pue
de considerarse la causa del movimiento, pues caeríamos
en el sofisma non causa, pro causa estudiado por Aristó
teles en De sophistis elenchis (post hoc, ergo propter hoc).
Imaginemos nuestro móvil en un tiempo «t»: la velocidad
en ese instante, v(t), viene determinada por la velocidad
inicial, v(O), de acuerdo con la fórmula v(t) = v(O)+gt,
pero nuevamente, no podemos decir que v(O) sea la cau
sa de v(t) (en el mismo sentido vid. Magnarella 1984: 650).
Por tanto, ni el origen de algo, ni todo lo que determina
algo, es su causa. La causa del movimiento que estamos
estudiando habría que buscarla en la gravedad terrestre
«g» que anima el móvil de acuerdo con el segundo prin
cipio de la mecánica (F = mxa; F = mxg). Para terminar
con nuestro ejemplo, podríamos aprovechar la energía
que libera dicho sólido en su caída libre (la energía poten
cial que se transforma en energía cinética) con fines fun
cionalmente útiles conectando el móvil a una trocla o a
un polipasto. Ni que decir tiene que la funcionalidad de la
caída del cuerpo no puede ser confundida con su origen
(cfr. Diener et al. 1978: 223, Harris 1978k: 517). De lo dicho
también se deduce que la causa del movimiento descrito
no puede considerarse, en sentido estricto, anterior al pro
pio movimiento (Wallace 1980).
Causa, origen, determinante y función no son, en ab
soluto, sinónimos y, por tanto, será importante discutir
cuál es la razón por la que Harris no establece distinción
entre ellos. Pero antes será necesario añadir algunas co

sas sobre el concepto de causalidad.
El principio de causalidad suele entenderse como una
relación binaria (o multibinaria, o poliádica) simple: una
causa (o un grupo de causas) determina un efecto (o un
grupo de efectos). Esta interpretación suele aparecer coor
dinada con un realismo ontológico y un descripcionismo
gnoseológico (que Harris comparte) para el cual la causa
lidad existe como relación en la naturaleza y el científico
lo único que hace es describir (descubrir, desvelar) esa
relación. Ahora bien, esa relación también puede enten
derse como una operación de un sujeto: las causas serían
las operaciones de las ciencias. Aceptando la crítica que
el operacionalismo -hace a la idea de causalidad, resultaría
que los nexos causales no serían más que unas proyeccio
nes de la propia actividad subjetiva en el campo de los
objetos (Bridgman 1927, Braud 1976).
Desde la teoría de la ciencia del cierre categorial (Bue
no 1976a: 439-528, 1978a, 1987a, 1987i) la binariedad de
la causalidad está en los símbolos algebraicos, que encu
bren relaciones lógico-materiales más complejas: la cau
salidad, según su contexto objetivo, tomará la forma de
una relación ternaria poliádica compleja y, según su con
texto subjetivo, tomará la forma de una operación de
construcción de esquemas de identidad (Bueno 1987i).
En la mecánica newtoniana podemos decir que un mó
vil real se para (efecto) debido al rozamiento (causa), por
la relación que establecemos .entre estos términos y un
esquema de identidad que sería aquel móvil ficticio que,
en ausencia de rozamientos, continuaría moviéndose con
movimiento rectilíneo uniforme. En el ejemplo que hemos
puesto en el comienzo de este apartado decimos que la
aceleración de la gravedad «g» es la causa de la caída
libre del cuerpo, ya que estamos !lOmparando esa situa
ción con un esquem;¡ material de /dentidad construido de
acuerdo con las leyes de la mecá9ica de Newton. Este es-
quema de identidad vendría dado por el supuesto de un

cuerpo que, no estando sometido a fuerza gravitatoria al
guna, no sufriría ninguna aceleración de acuerdo con el
primer principio de. la mecánica. La causa se distingue ,
entonces, perfectamente del .efecto, del esquema de iden
tidad, del origen, de los determinantes del movimiento y,
por supúesto, de su eventual funcionalidad.
El análisis de la causalidad como una relación lógico
material, ternaria, compleja, que incluye contextos relacio
nales y operacionales, resulta pertinente al aplicarlo al es
tudio de los principios de las relaciones del materialismo
cultural de Harris. Y ésto, porque resulta que, entonces, el
principio de igualdad de los individuos humanos aparece
como un esquema de identidad construido que hace po
sible la aplicación de la causalidad a los estudios cultura
les e históricos precisamente a través del método com
parativo. El principio del determinismo, y sus principios
asociados, establecen las prioridades causales. O, · dicho
de otro modo, para afirmar que el ra_sgo cultural «a» es
producído (causado). por «b», tendremos que comparar el
sistema sociocultural donde aparecen «a» y «b» con otro
(existente actualmente, histórico, Ó extinto) en el que, no
apareciendo «a», se encuentre también ausente «b». Pero
esta comparación sólo es posible si se postula la igualdad
de los individuos de todas las culturas. Si el individuo es
una constante (en el sentido de White 1949: cap. VI), en
tonces sí es factible el método comparativo y, por tanto,
puede aplicarse el principio del determinismo buscando
en el registro etnográfico sociedades que puedan servir
como esquemas materiales de identidad aplicables a cada
caso. Un .ejemplo elocuente: cuando Harris estudia el va
lor dietético del canibalismo azteca (1977a: cap. 9), se
toma como esquema de identidad las sociedades estatales
donde no hay canibalismo precisamente porque no hay
déficit proteico; la situación sería:
- causa: déficit proteico

- efecto: canibalismo
esquema material de identidad: sociedades donde
no habiendo déficit proteico el canibalismo es una
práctica prohibida.
El esquema de identidad se puede aplicar gracias a la

existencia del método comparativo basado en el principio
de igualdad de los individuos humanos.
Si este análisis es correcto [la aparición del canibalismo como

consecuencia del déficit proteico], debemos considerar sus impli
caciones inversas, es decir, que la disponibilidad de especies ani
males domesticadas jugó un papel importante en la prohibición
del canibalismo y el desarrollo de religiones de amor y misericor
dia en los estados e imperios del Viejo Mundo. Incluso es posible
que el cristianismo fuera más el don del cordefo en el pesebre
que el del niño que nació en él (Harris 1977a tr.: 152).
La lección parece clara: la carne de los rumiantes contuvo el
apetito de los dioses y tornó misericordiosos a los «grandes pro
veedores» (Harris 1977a tr.: 173).
La extendida prohibición del sacrificio humano para comida
está fundada en el hecho de que, en las sociedades estatales. los
individuos excedentes son más útiles vivos que muertos (Harris
1986d: 75).
El principio de igualdad de los individuos humanos

constituye una relación de identidad indispensable para
poder utilizar el método comparativo antropológico y, por
tanto, para aplicar un esquema causal.
Este pequeño análisis realizado sobre las diferencias
entre «origen», «determinante», «función» y «causa», uni
do a la teoría de la causalidad como relación ternaria (cau
sa, efecto, esquema material de identidad), nos vale para
evaluar los significados operatorios (in acto exercitu) del
principio del determinismo infraestructura! conductual etic
en Harris. Podemos decir que, bajo la rúbrica de determi
nismo cultural, Harris engloba: 1. Situaciones que pre-
tenden ser causales en sentido estricto utilizando esque

mas materiales de identidad tomados de la antropología
comparada y aplicados en virtud del principio de igualdad
de los individuos humanos. El ejemplo del canibalismo az
teca (expuesto supra) podría incluirse (salva veritate) en
este grupo. 2. Situaciones en las que se cae. en el sofis
ma non causa, pro causa y se supone que lo que está
cronológicamente antes es causa de lo que va después. O
recíprocamente, situaciones en las que se propone algo
como causa y por esta razón se sitúa cronológicamente
antes (cuando en sentido estricto es simultáneo). La reex
posición de la historia de la humanidad en clave determi
nista cultural (Harris 1977a) incurre constantemente en
esta vía debido a la ausencia de esquemas de identidad
(Diener et al. 1978: 222-224). 3. Situaciones en las que se
supone que los contenidos de la infraestructura conduc
tual etic, en cuanto determinantes de situaciones estruc
turales y superestructurales, son también causas de éstas.
Como hemos visto, causa no es sinónimo de determinan
te: la velocidad inicial (v(t,,)) del móvil en caida libre de
termina una velocidad en un momento t (t > t0 ), pero no
es la causa de esa velocidad v(t). Un modo de producción
si puede ser un factor determinante del progreso científi
co, pero no es la causa (en sentido estricto) de tal progre
so. Por esta razón la inferencia opuesta es errónea: no
puede decirse, como hace Harris, que la ausencia de con
diciones infraestructurales maduras fueron la causa del
fracaso del «helicóptero» de Leonardo, o de la «turbina de
vapor» de Herón de Alejandría. -Si el esquema fuese cau
sal, se podría invertir: el móvil no se para porque no hay
rozamiento; el grave no cae porque no hay ninguna fuerza
externa que actúe sobre él. Pero el esquema, no es causal
sino determinativo, puesto que la imposibilidad de cons
truir un heliéóptero �n el siglo XVI no está sólo determi
nada por el modo dé producción (si es que lo está algo),
sino que debe explicarse, fundamentalmente, por razones
internas a la historia de la ciencia (la construcción del

principio de Bernouilli en el siglo xvm) y de la tecnología
(el desarrollo de materiales ligeros y motores de combus
tión interna). 4. Situaciones en las que se confunde cau
sa, determinación y origen con funcionalidad ecológica.
Los aspectos funcionales del tabú de la vaca sagrada, en
la India, aunque muy importantes, no tienen por qué ser
la causa de la aparición del tabú. A lo sumo pueden ser
uno de los factores que determinan la persistencia del
tabú. Ahora bien, las causas del surgimiento del tabú pue
den ser de orden socio-político o histórico: el monopolio
de una élite dial brahamanes sobre la redistribución y la
muerte de animales (Diener et al. 1978: 228, Simoons
1979: 469), o las vicisitudes de la historia fenoménica in
dia (Heston 1979, Wellnann 1971 ). Además, la considera
ción de una práctica cultural como algo negative-functio
ned, positive-functioned, o adaptative, es algo que tiene
más que ver con el deber ser que con una construcción
categorial cerrada (Azzy 1974). Efectivamente, todo lo exis
tente puede ser considerado, en principio, adaptativo,
pero de este modo el materialismo cultural se acerca al
funcionalismo panglossiano. Además, si todo lo existente
es, en algún sentido, funcional, difícilmente explicaríamos
las supervivencias de rasgos disfuncionales e incluso de
culturas en vías de extinción.
Evaluar si un contenido cultural es o no infraestructu
ralmente adaptativo es algo que puede tener algún senti
do cuando se estudia un nicho ecológico cerrado de una
sociedad tribal. En estos casos el valor adaptativo de una
práctica cultural puede ser el causante de esa práctica en
la medida que va unida, directamente, a la supervivencia
de un individuo o un grupo: decir que el tamaño máximo
de la_ banda de los nómadas !Kung es funcionalmente
adaptativo significa que: a) los !Kung, en la medida en
que están vivos, poseen un sistema operatorio conductual
que es válido para habitar el desierto de Kalahari, b) que
uha hipotética banda !Kung de mil miembros no lograría

subsitir, por carencia de agua (que actua como factor li
mitante segun la ley del mínimo de Liebig), en ese ecosis
tema.
Ahora bien, en las sociedades complejas la superviven
cia de un grupo no actua como esquema material de iden
tidad que permita afirmar que un rasgo infraestructura!
funcional es la causa de un determinado contenido cultu
ral. El tabu dietético de la vaca sagrada en la India, puede
tener aspectos funcionales pero ésto, a) no significa que
el tabú sea un efecto de su valor funcional, y b) no sig
nifica que el origen del tabú haya que buscarlo en las de
cisiones de miles de granjeros individuales que se dan
cuenta de la utilidad que tiene mantener el ganado vivo.
Lo cual no obsta para que se pueda reconocer que el valor
funcional del tabú determina, en parte, su persistencia.
Harris está muy interesado en mantener la ambigüe
dad entre estas cuatro acepciones que hemos diferenciado
en su principio del determinismo. No le interesa distinguir
entre causa, origen, factores determinantes, y funcionali
dad, y utiliza todo estos términos como si fueran sinóni
mos cuando en realidad no lo son. Harris engloba dentro
de_ su causalidad infraestructura! relaciones que, a lo
sumo, son temporales correlativas, determin.intes en un
sentido amplio, o funcionales.
El determinismo cultural como reduccionismo:
Hemos visto cómo bajo la rúbrica· del principio del de

terminismo infraestructura! se esconden esquemas opera
torios diferentes: unas veces se utiliza para indicar facto
res determinantes de un acontecimiento, otras para refe-
rirse a aspectos de una cultura que son cronológicamente
anteriores, otras para referirse al carácter funcional de un
determinado rasgo cultural y, en muchas ocasiones, para
referirse a relaciones causales en sentido estricto, con es

quemas de identidad explícitos y bien construidos.
Pero es que, además, el principio del determinismo in
fraestructura! conductual etic tiene componentes clara
mente reductivistas: la estructura y la superestructura se
reducen metaméricamente a la infraestructura; lo emic a
lo etic y lo mental a lo conductual. Será necesario, ahora,
discutir si esta vía reductiva transitada por Harris puede
ser considerada una reducción interna al proceso opera
torio efectuado con el material antropológico (reducción
intracategorial o intercategorial) o si, por el contrario, nos
encontramos con una· tentativa reduccionista (de unas re
presentaciones metacientíficas en otras). Como ya quedó
expuesto en el capítulo primero, todas las ciencias inclu
yen, en sus construcciones, reducciones de unos términos
a otros: podemos entender que el proceso de formación
de verdades esenciales mediante identidades sintéticas,
lleva incluidas operaciones de reducción tanto en el re
gressus (fenómenos ---> esencias), como en el progressus
(esencias ---> fenómenos). La hipótesis geodinámica for
mulada por Hess en 1960 reduce la hipótesis orogénica de
Wegener, de 1912, sobre la deriva de los continentes, a
un caso especialmente significativo de la fluodinámica que
tendría lugar en la aestenosfera. La existencia de corrien
tes cíclicas convectivas, que darían lugar a corrientes ho
rizontales subcorticales, explicaría la geodinámica de con
vergencias y divergencias, los fenómenos de subducción,
y la formación de dorsales oceánicas. En este caso, la
fluodinámica de convecciones reduce los procesos de geo
dinámica interna a un esquema esencial que es intercate
gorial, pues explica también (mutatis mutandis} los pro
cesos meteorológicos de formación de nubes de desarro
llo vertical, o de circulación atmosférica en las zonas de
altas y bajas presio11es. Del mismo modo, los principios
de la mecánica de Newton son reducciones de multitud
de fenómenos complejos que quedan explicados mediante
la combinación de un serie de principios esenciales más

sencillos (el principio de la inercia, el principio de la pro
porcionalidad de la fuerza y la aceleración a igualdad de
masa, y el principio de acción y reacción).
Considerado como un caso de reducción intercatego
rial, podría decirse que el principio del determinismo in
fraestructura! conductual etic propuesto por Harris intenta
una reducción del material antropológico hacia compo
nentes genéricos de la termodinámica o de la ecología so
cial (reducción a,I operatoria) (vid. supra cap. 111 apdo. A).
En efecto, como ya hemos dicho, los tabúes dietéticos
(Harris 1986d) y los enigmas históricos (Harris 1974b,
1977a) son explicados por Harris recurriendo a modelos
de evolución biológica y equilibrio ecológico. El materialis
mo cultural, de este modo, se atiene a un campo opera
toriamente restringido donde es posible establecer relacio
nes de interés indudable: por ejemplo, el tamaño de las
bandas en relación con el hábitat y los recursos tróficos.
• Nos parece, sin embargo, que el materialismo cultural
va más allá en sus pretensiones de aplicar el principio del
determinismo cultural. Para Harris toda ciencia es nomo
tética (pues ·una ciencia idiográfica no· es ciencia), lo cual
significa que todo intento científico de construir una ex
plicación antropológica de las diferencias y semejanzas
socioculturales, y todo intento científico de explicar los
enigmas de la historia, pasan necesariamente por la ela
boración de unas leyes generales que gobiernen tales pro
cesos.
La verdad del determinismo se asienta sobre el error
de las estrategias alternativas (Harris 1979c). Es entonces
cuando, en su representación, Harris cae en un reduccio
nismo (gnoseológico), que excede con mucho el ejercicio
de sus investigaciones antropológicas.
De igual forma, el estudio de las diferentes culturas no
se agota en la consideración determinista infraestructura!
de sus campos, pues parte del material (la estructura y la
superestructura, fundamentalmente) se nos aparecen en

tonces como meros epifenómenos (meras alucinaciones,
mero juego o, en todo cas,o, como comportamientos de
interés despreciable), lo mismo que al bioquímico le pa
recen un mero epifenómeno los procesos de organización
o especialización celular que son, sin embargo, el argu
mento mismo de la evolución biológica. Desde los cam
pos homogeneizados de la bioquímica resulta imposible
explicar las causas de las diferencias entre un simio y un
hombre (que genéticamente son muy parecidos). Desde
los campos homogeneizados de la ecología humana o la
termodinámica antropológica, los contenidos de la religión
católica · no pueden ser explicados, pues representan un
estado de organización cuya probabilidad es despreciable.
El carácter reduccionista de la estrategia del materialismo
cultural se pone aún más de manifiesto cuando se analiza
el principio del determinismo desde teorías gnoseológicas
más generales. El determinismo infraestructura! conduc
tual etic encubre:
1. Una prioridad explicativa de las relaciones radiales

(H-N) frente a las circulares (H-H) y angulares (H-µ).
2. Una prioridad explicativa de los métodos operato
rios a frente a los 13-
3. Una tesis. gnoseológica descripcionista según la
cual la mera descripción de los componentes etic conduc
tuales e infraestructurales de una cultura es, por sí misma,
una explicación de lo que ocurre en ella, pues el resto no
son más que fenómenos. Lo infraestructura! conductual
etic sería ya una explicación esencial.
Determinismo y probabilidades
Según Harris, el principio del determinismo infraestruc-

tura! conductual etic debe ser entendido en términos pro-
babilísticos. La causalidad mecánica que relaciona unívo

camente causa-efecto ya no tiene sentido dentro de la fí
sica actual, tras el principio de incertidumbre de
Heisenberg. Con más razón resulta absurdo, según Harris,
que intentemos imponer una causalidad rígida a los estu
dios de antropología (Harris 1977a: XIII tr.: 11, en el mis
mo sentido vid. Harris 1968c: 282, 1979c: 71 tr.: 89, 1979c:
159-160 trf : 182). El principio del determinismo no debe
entenderse de un modo absoluto sino que debe ser inter
pretado en unión con un índice de probabilidad: ciertos
contenidos culturales (la infraestructura conductual etic)
determinarán «generalmente», «normalmente», «con una
mayor probabilidad», el resto (la estructura y superestruc
tura mental y conductual, emic y etic.) Por ejemplo, Harris
estudia la mayor probabilidad de que se den situaciones
en que la filiación es matrilineal y el matrimonio patrila
teral, frente a las situaciones en que la filiación es patrili
neal y el matrimonio patrilateral (Harris 1979c: 182-183 tr.:
205-206). Las causas de este reparto estadístico, que ha0
cen que la patrilocalidad vaya unida generalmente a la
matrilinealidad, habrá que buscarlas en determinantes in
fraestructurales (en este caso, la preponderancia, proba
bilística, de la supremacía masculina).
Aparte de las polémicas mantenidas entre Harris y
otros autores sobre el correcto uso de las estadísticas
(Norto'n 1978), creemos que el determinismo probabilístico
del materialismo cultural es, en la mayoría de los casos,
más bien intencional que efectivo. La correcta utilización
del cálculo de probabilidades supondría la asignación de
una determinada probabilidad (hallada por medición de
frecuencia) a cada uno de los rasgós determinantes y de
terminados de una cultura. Una vez conocidas esta pro
babilidades simples se podría calcular la probabilidad de
que unos rasgos detefminen otros. Las frecuencias ten
drían que ser medidas en cada caso y para cada rasgo
cultural, y podrían ser comprobadas. Sin embargo, Harris
no actúa aplicando el cálculo de probabilidades en sentido

estricto; parece como si las probabilidades de las que ha
bla fueran meramente intencionales o psicológicas (Mag
narella 1982: 140). Como consecuencia, este determinismo
probabilístico no puede ser falsado. ¿Dónde están los cál
culos de frecuencias y probabilidades en los estudios so
bre la aparición de la agricultura o de los estados prísti
nos?, ¿dónde están en el caso del canibalismo azteca, y
en el de la guerra yanomano, y en tantos otros? Las res
puestas dadas por Harris (Harris 1982b) a las críticas de
Magnarella sobre la errónea utilización del cálculo de pro
babilidades no nos parecen demasiado aclaratorias. El he
cho de que Harris utilice estadísticas sobre el vacuno en
la India, o sobre los recursos alimenticios yanomami o az
tecas, no implica que esté calculando la probabilidad de
que un contenido infraestructura! «a» determine otro con
tenido estructural o superestructura! «b». Tal cálculo im
plicaría la utilización masiva del método comparativo: ha
bría que estudiar las frecuencias con las que aparece «a»
dentro del registro etnográfico mundial; habría que estu
diar las frecuencias con las que aparece «b», y también
cuándo «a» y «b» aparecen juntos, de modo que se pu
diera calcular el índice de probabilidad de que «a» sea el
determinante de «b». Si no se realiza esta tarea para cada
caso y cada teoría, no se puede hablar de un determinis
mo probabilístico (salvo en un sentido literario). El uso de
estadísticas con otro fines (conocer las proporciones entre
los sexos del vacuno en la India; por ejemplo) puede ser
muy necesario, pero no debe ser confundido con la apli
cación del cálculo de probabilidades al principio del deter
minismo. La aplicación de este cálculo es muy difícil, pues
el registro etnográfico es incompleto y no incluye a la so
ciedades y culturas.que se extinguieron antes de las co
lonizaciones. Además, no existe un paralelismo tan grande
entre unas culturas y otras como para que se pueda aislar
con claridad la probabilidad de que un rasgo cultural de

termine otro. Analizando el modo en que Harris construye
sus teorías explicativas se observa que, en la mayoría de
los casos, no hay un cálculo específico de frecuencias que
justifique hablar de probabilidades. Lá apelación a un de
terminismo probabilístíco debe entenderse, por tanto,
como un añadido intencional, metaantropológico, para
preservar el materialismo cultural de las críticas de deter
minadas· teorías de la ciencia.
Las vías de escape del determinismo
La estrategia del materialismo cultural pretende asen

tar de un modo conclusivo el principio del determinismo
infraestructura!. Sin embargo, son dos las vías que el pro
pio Harris ha habilitado para escapar, en momentos apu
rados, de la excesiva opresión del determinismo: en pri
mer lugar, la retroalimentación que puede haber desde la
estructura o la superestructura hacía la infraestructura; en
segundo lugar, la formulación del principio determinista
en forma de prioridades en la investigación. Efectivamen
te, Harris admite que existe una retroalimentación entre
los diferentes contenidos del patrón universal. Esto hace
que su estrategia de investigación pueda ser llamada, en
cierto sentido, «dialéctica» (cfr. Harris 1978b: 516). A ve
ces, las posturas deterministas culturales de Harrris· se
suavizan tanto que se podrían confundir con el funciona
lismo (Harris 1979c tr.: 88).
Harris distingue dos tipos de retroalimentación: positi
va y negativa. La retroalimentación positiva es la que va
desde la infraestructura al resto del sistema sociocultural
y su efecto es el de amplificar cada vez más una desvia
ción producida en la infraestructura. Esto es lo que ocurre
con la supremacía masculina yanomami: el déficit protei-
co conduce a la guerra, los varones se hacen feroces y

agresivos, la agresividad sexual y la explotación de las
hembras crece, aumenta paulatinamente la poliginia que
agrava el déficit de mujeres, los varones feroces sin mu
jeres inician nuevas guerras para capturar esposas, etc.
(Harris 1974b: 73-74 tr.: 82-83). La retroalimentación ne
gativa recorre el sentido opuesto, desde la superestructura
o estructura hacia la infraestructura y, generalmente, es
amortiguada por ésta última: un aumento de impuestos,
tendente a eliminar los extremos de riq ueza y pobreza en
los EE.UU., es seguido por una serie de medidas de exen
ción y salvaguarda fiscal que amortiguan sus efectos. Pue
de ocurrir q ue las innovaciones que se proponen desde la
estructura o la superestructura sean adaptativas desde el
punto de vista infraestructura!, en cuyo caso la retroali
mentación negativa sera exitosa. El concepto de retroali
mentación negativa abre la puerta a procesos q ue pode
mos llamar, con todo derecho, dialécticos. El principio del
determinismo infraestructura! q ueda en una relativa inde
finición operatoria, pues es el criterio del propio antropó
logo el que decide cuándo un enigma cultural puede ser
explicado por vía estructural o superestructura! a través de
una retroalimentación negativa.
La otra vía propiciada por Harris para evadirse de la
rigidez de su propia teoría consiste en interpretar el prin
cipio del determinismo infraestructura! etic como una es
trategia de investigación que tan sólo establece priorida
des para la formulación de teorías (Harris 1979c tr.: 72).
La interpretación del determinismo cultural en- térmi
nos de prioridades, a la hora de realizar la investigación,
deja abierto el problema de cómo decidir cuándo hemos
agotado las posibles explicaciones infraestructurales, de
modo que sea necesario ensayar explicaciones estructu
rales o superestructurales (Westen 1984a: 640). ¿Quién es
el que decide cuándo un investigador ha abandonado an
tes de tiempo su intento de explicación infraestructura!?,
¿cuáles son los síntomas que nos pueden guiar a la hora

de declarar un enigma cultural como verdaderamente re
fractario a una explicación genuinamente materialista?
(Harris 1986c). Parece que sólo la contrastación entre teo-
rías diferentes (que surgirían por una desordenada proli
feración, como en el teoreticismo de K. Popper. vid. cap.
1) podrá sacarnos de esta duda en cada caso. ¿Cómo de
bemos interpretar, entonces, la progresiva utilización, por
parte de Harris, de causas estructurales (económicas y so
ciopolíticas) para explicar los enigmas históricos?
Contextos determinantes
Llamamos «contexto determinante» a un conjunto de

términos de un campo que están relacionados entre sí en
«proporciones» definidas y que dan lugar a una figura sin
tética privilegiada gnoseológicamente por su capacidad de
determinar otras relaciones y de insertarse en cursos ope
ratorios constructivos. La circunferencia en geometría es
un contexto determinante, pues no es sino una serie de
relaciones entre términos (es el lugar geométrico cuyos
puntos equidistan de un punto llamado centro) que a su
vez sirven para determinar otras relaciones (por ejemplo,
el teorema del triángulo diametral). El cono, en análisis
matemático, es también una figura privilegiada, un con
texto relacional que determina las curvas cónicas (elipse,
circunferencia, hipérbola, etc.) como consecuencia de un
corte de planos secantes.
Los contextos determinantes se caracterizan por su fer
tilidad a la hora de establecer otras relaciones entre tér
minos de un campo. Las relaciones que dan lugar a un
contexto determinante, asi como las relaciones que éste
determina, van siempre referidas a un campo de la ciencia
concreta. Los contextos determinantes actúan como prin
cipios de relaciones puesto que no son ni más ni menos
que un conjunto de relaciones entre un grupo de términos

que dan lugar a una figura, caracterizada por su aptitud
para determinar relaciones posteriores.
Si analizamos la estrategia de investigación del mate
rialismo cultural, las únicas figuras relacionales que po
drían, en principio, considerarse como contextos determi
nantes serían los conceptos de «n'lodo de producción» y
«modo de reproducción», que forman parte de la infraes
tructura conductual etic (Harris 1971a 3.' ed. tr.: 131).
Podría considerarse que el género «modo de produc
ción» es un género posterior formado por combinación de
factores relacionales de diversa índole: radiales (H-N),
fuerzas de producción; circulares (H-H), relaciones de pro
ducción; etcétera.
El concepto de «modo de producción», tal como lo em
plea Harris, se acerca a lo que sería un contexto determi
nante en la medida en que los factores que lo componen
(tecnología, ecología, pautas de- trabajo, etc.) aparecen
combinados dando lugar a una tipología de modos de
producción: el modo de producción cazador-recolector,
agricultor de roza, agricultor-ganadero, feudal, capitalista.
Esos modos de producción actúan luego como contextos
que determinan relaciones de tipo estructural, como la
economía doméstica y política, y de tipo superestructura!,
como la religión. Los modos de producción son, entonces,
especies que permiten establecer fases en la evolución
cultural. El paso de unas a otras se explica en virtud de
factores internos al coni:epto de «modo de producción»:
intensificación, agotamiento del ecosistema, cambio tec
nológico, etc.
Por lo que se refiere al estatuto gnoseológico del con
cepto de «modo de reproducción» creemos que no se tra
ta propiamente de un contexto determinante, ya que en
ninguna parte aparece desarrollado en sus especies (los
diferentes modos de reproducción). O, lo que es lo mis
mo, los factores que determinan un modo de reproduc-
c1on (y que aparecen en la definición dada por Harris y

citada anteriormente) no se combinan entre si para dar
lugar a una tipología de «modos de reproducción» que
puede actuar ulteriormente como contexto determinante
del material antropológico.
Para que una estructura aparezca como contexto deter
minante, deben existir una relaciones precisas entre sus
términos, de forma que sean estas relaciones las que ac
túén como principios gnoseológicos y determinen relacio
nes ulteriores. Esto no ocurre con el concepto de «mod_o
de reproducción», pues los diferentes factores que ·10 com
ponen (radiales y circulares, pero también angulares) no
aparecen relacionados en proporciones constantes de
modo que combinatoriamente puedan dar lugar a contex
tos determinantes de otras relaciones. El concepto de
«modo de reproducción» en Harris parecería, entonces,
más bien un contexto englobante, como el concepto de
«episteme» en Foucault o de «cultura» en Spengler (Bue
no 1976a: 665).
Su funcionalidad gnoseológica es muy equívoca. Po
dría aparecer como un modi sciendi: como una definición
o como una clasificación. Podría, incluso, considerarse
como un modelo descriptivo: la catalogación empírica de
los diversos sistemas de control de la población. El «modo
de reproducción». es, en Harris, un factor determinante de
la estructura o de la superestructura, de acuerdo con el
principio de determinismo, pero ésto no significa que sea
un contexto relacional determinante. Podría considerarse,
como ya hemos hecho, un principio gnoseológii:o de en
clasamiento de los términos del material antropológico.
Creemos que, analizando el uso que hace Harris de este
concepto en su obra, no se puede decir que funcione
como contexto determinante. La razón por la que se en
globan en un mismo concepto cosas tan dispares como
las pautas de apare8{11iento y los sistemas anticoncepti
vos, habría que buscarlas en el interés por aplicar un-mo
delo ecológico del tipo a, 1-operatorio. El «modo de repro-
ducción» podría entenderse como un factor más dentro

del concepto de «modo de producción». Algunos textos
de Harris apoyarían esta reorganización del patrón univer
sal:
No hay aspecto de la producción más importante que la repro

ducción: la producción de seres humanos. [...] La única diferencia
estriba en que, para la producción, lo decisivo son los medios de
incrementarla, mientras que para la reproducción, lo son los me
dios de reducirla. El .hecho de no otorgar al desarrollo de la tec
nología de control demográfico un papel central en la evolución
de la cultura resta mucha credibilidad a las teorías y principios,
tanto del marxismo clásico como del moderno. (Harris 1979c tr.:
871.
Podría parecer que esta interpretación resulta extraor

dinariamente forzada, pues son muchos los textos en los
que Harris separa explícitamente las categorías de «modo
de producción» y «modo de reproducción». Sin embargo,
haciendo caso exclusivamente de los usos del concepto
de «modo de reproducción» en las demostraciones ofre
cidas por el materialismo cultural, se observa que, por
«modo de reproducción» se entiende únicamente «pautas
de regulación demográfica». De este modo, la historia de
la humanidad {excluyendo las sociedades modernas y
contemporáneas) es un continuo debatirse entre utilizar
técnicas de regulación de la natalidad benignas, pero par
cialmente ineficientes {homosexualidad, coitus interruptus,
continencia sexual puerperal, masturbación, lactancia pro
longada) y dejar que la población crezca {con el consi
guiente deterioro del equilibrio ecológico), o utilizar técni
cas de control demográfico eficientes pero malignas, por
cuanto incluyen violencia o privación psico-biológica
{agresión contra la Q'ladre y· el feto, aborto, infanticidio
preferencial femeni�o. descuido nutricional, etc.). Por tan
to, guiándose por el uso efectivo del concepto de «modo
de reproducción», éste no sería un contexto determinante

sino, a lo sumo, cumpliría la función de un factor más a
la hora de lograr, o deteriorar, el equilibrio ecológico.
2. SOBRE LOS MODOS GNOSEOLOGICOS
Como vimos en el capítulo primero, los modos •gno

seológicos son partes sintéticas que constituyen los teo
remas de las ciencias. Cuando hablamos de teorema nos
referimoi¡ a la nociór¡ lógico-material de teorema, más am
plia que la noción de teorema lógico-formal (que, en rea
lidad, es gnoseológico especial, propia de la categoricidad
lógica o matemática). Los modos gnoseológicos, en cuan
to teoremas en sentido lógico-material, se pueden clasifi
car de acuerdo con su funcionamiento:
1. Procesos que de términos sacan relaciones = mo

delos.
2. Procesos que de relaciones sacan términos = cla
sificaciones.
3. Procesos que de términos sacan términos = defi
niciones.
4. Procesos que de relaciones sacan relaciones = de
mostraciones.
En el presente apartado identificaremos estas figuras

gnoseológicas dentro del materialismo cultural y discuti
remos sus límites a la hora de enfrentarse con el material
antropológico. Nuestras argumentaciones nos conducirán
a las siguientes.tesis:
El modelo ecológico sólo es aplicable a las sociedades

autárquicas preestatales y su nivel de adecuación es in-
versamente proporcional al grado de complejidad de las

diversas culturas. Junto con el principio de igualdad de
los seres humanos, y la consideración de las culturas
como términos distributivos del campo antropológico, el
modelo ecológico avala la tesis del alcance gnoseológico
de la distinción entre sociedades preestatales y sociedades
complejas. Una vez superada la ilusión etnológica y ex
cluidas las sociedades complejas del campo de la antro
pología cultural, el modelo ecológico puede- considerase
interno a dicho campo -en cuanto metodología a,1-.
El modelo evolutivo lleva asociado necesariamente el
principio de la invención simultánea independiente y cons
tante; este principio sume al modelo en una completa in
determinación, puesto que no hay forma de sabe'r por qué
unas innovaciones surgen primero que otras. El modelo
resultará tanto más inadecuado cuanto más se avanza en
la complejización de las culturas y sus tecnologías, llegan
do a ser ridículo cuando se aplica a la historia de la ·tec
nología moderna.
Las clasificaciones, construidas sobre los··rasgos eco
lógicos, económicos, d<i�ésticos y políticos de las socie
dades preestatales, tomadas distributivamente, pueden
considerarse internas al campo de la antropología cultural.
Pero la necesidad de los nexos entre estas clasificaciones
no aparece explícita como consecuencia de la falta de es
quemas de identidad apropiados por el desconocimiento
de las sociedades extintas.
Las definiciones propuestas por el materialismo cultu
ral son o no externas a la operatoriedad def campo antro
pológiw según vayan asociadas o no a otras partes sin
téticas. La definición de la especie humana como uniforme
es un teorema-definición interno, pero otras definiciones
serán meramente fenomenológicas (sagrado/profano, ri
tual, creencia, etc.), marcadamente fisicalistas o totalmen
te externas al campo de la antropología cultural, como lo
son las definiciones de las categorías del patrón universal:

indeterminadas y no operacionalizables.
Por último, las demostraciones, o teorías sustantivas,
pueden considerarse buenos ejemplos elegidos por Harris
para ilustrar y avalar los presupuestos epistemológicos del
materialismo cultural. Los nexos causales propuestos ca
recen de esquemas de identidad apropiados en la mayoría
de los casos. El mecanismo de feed-back permite, en cual
quier momento, dar prioridad a unos contenidos sobre
otros, siendo posible violentar la prioridad infraestructura!
cuando los enigmas son especialmente refractarios a ex
plicaciones ecológicas. La invención tecnológica y cultural
surge por mecanismos desconocidos• o, por el contrario,
permanece oculta cuando más se la necesita. El terreno
de lo mental es utilizado ad hoc con el objeto de evitar
explicaciones de �ipo histórico, sociopolítico o ecqnómico.
Las demostraciones dadas por Harris resultan especial
mente desacertadas cuando afectan a sociedades estata
les, lo cual confirma nuestra tesis sobre el carácter gno
seológico interno de la distinción sociedades preentatales/
sociedades complejas {véase cap. IV).
Modelos
En la estrategia del materialismo cultural podemos en

contrar dos formaciones sintéticas {procesuales) que cum
plen la función de modelos gnoseológicos. Nos referimos
al modelo de la evolución cultural y al modelo ecológico
aplicado a poblaciones humanas.
El modelo ecológico estudia los grupos humanos en la
medida en que se encuentran adaptados a un determina
do nicho ecológico, con recursos limitados, al igual que el
resto de los animales. Efectivamente, los grupos humanos
que componen las sociedades tribales mantienen una re
lación con el medio ecológico que ocupan enteramente si-
milar al de los otros seres vivos con los que eventualmen

te compiten. En este sentido se trata de un modelo recto,
isomorfo y específico. Los hombres están sujetos a un
agotamiento de los recursos tróficos y constreñidos por
unas limitaciones psicobiológicas propias de la especie
(por ejemplo, la cantidad de kilómetros que pueden reco
rrer en una jornada). Su organización social y política, en
grupos de mayor o menor tamaño, también limita sus po
sibilidades de obtener una dieta rica en proteínas para to
dos los individuos, y su capacidad de movimiento. El mo
delo ecológico es perfectamente aplicable a las sociedades
tribales dado su carácter aislado y autárquico. En este sen
tido, puede interpretarse como una reducción a-operatoria
(a, 1) interna al estudio de las sociedades preestatales y
no reduccionistas. Harris aplica este modelo al estudio de
los !Kung, los tsembaga maring, los genieri y, en general,
a los sistemas autárquicos de caza y recolección, roza, re
gadío y pastoreo nómada (Harris 1971a: cap. 11). La utili
zación del modelo ecológico aparece asociada a veces, en
la obra de Harris, con un principio de carácter mental se
gún el cual los nativos tratarían siempre de calcular costos
y beneficios de una determinada conducta con el fin de
optimizar sus recursos. Ya hemos criticado este principio
cuando hablamos de la distinción conductual/mental, y ar
gumentamos cómo se trataba de meter dentro de la ca
beza de los sujetos procesos que podían ser explicados
perfectamente desde fuera.
Los individuos no realizan cálculos conscientes acerca
de sus comportamientos ecológicamente adaptados. Decir
que esos cálculos son inconscientes es tanto como decir
que forman parte del incosciente objetivo (vid. supra), y
que pueden ser conocidos por el ecólogo. Pero decir que
una determinada conducta es ecológicamente adaptativa
es tanto como decir que los grupos que le han desplegado
continúan vivos, mientras que el resto probablemente ha
desaparecido. Por tanto, no es cierto que los nativos de
un determinado grupo estén vivos porque han calculado

los costos y beneficios de una determinada práctica cul
tural; tal cálculo sólo existe en la cabeza del antropólogo.
La razón de esa supervivencia está en las operaciones y
conductas desplegadas por los sujetos y, por tanto,. estric
tamente fuera de sus cabezas. Nuevamente lo mental, en
tendido como interno al sujeto, es superfluo.
Acabamos de decir que este modelo ecológico puede
considerarse un auténtico modo gnoseológico (que funcio'.
na por reducción a, 1 operatoria) interno al material antro
pológico. Esta tesis necesita, sin embargo, una precisión
que es a la vez una crítica al uso que Harris hace de este
modelo: el paradigma ecológico es válido, única y exclu
sivamente, cuando se aplica al estudio de las sociedades
tribales o preestatales, que son aisladas y autárquicas.
Cualquier medio ecológico tiene que estar necesariamente
limitado geográficamente. Cuando Harris aplica la ecolo
gía al estudio de sociedades estatales complejas el mo
delo puede caracterizarse como reduccionista. Y se trata
de un reduccionismo (y no de una reducción) porque la
sociedad occidental, organizada en estados nacionales y
ciudades ligadas por un intenso comercio, no puede con
siderarse como un ecosistema (que abarcaría la totalidad
del globo terrestre). En las sociedades complejas no tiene
sentido la autarquía ni el aislamiento, impidiéndose, así,
su entendimiento por separado. La distinción entre socie
dades tribales y sociedades estatales parece entonces te
ner un significación gnoseológica precisa en cuanto a la
aplicación de los modelos ecológicos.
La hipótesis de la evolución cultural funciona también,
dentro del materialismo cultural, como un modelo trasba
sado de la biología. La teoría del neodarwinismo explica
la evolución de las especies como un proceso de sucesi
vas mutuaciones y sel�cción natural. Las mutaciones se
producen al azar, como· consecuencia de radiaciones o fa
llos en los procesos de copiado de la información genéti-
ca. La mayoría de esas mutuaciones resultan perjudiciales

. para el individuo que las sufre. El resultado es que ese
individuo, cuando se enfrenta al medio en la lucha por la
supervivencia, tiene más probabilidades de desaparecer.
Por el contrario, un escaso número de mutuaciones resul
tan beneficiosas para los sujetos que las padecen. Estos
sujetos tienen un éxito reproductor mayor debido a que
sus descendientes, que heredan la mutuación, están mejor
adaptados y resultan exitosos en el proceso de selección
natural. Sucesivas generaciones y selecciones de los más
aptos hacen que los individuos no mutados, que anterior
mente eran los más numerosos, tiendan a desaparecer
paulatinamente (o queden estancados en la evolución, o
evolucionen en otra dirección) de modo que los individuos
mutados pasen a generalizarse: la mutación y la selección
natural han llevado a la especie a una evolución biológica.
La evolución cultural, tal como es usada por Harris, ac
túa por un mecanismo parecido, pudiendo considerarse
un, modelo recto, isomorfo, y especifico. Dentro de cada
cultura se están produciendo invenciones constantes, y al
azar, en el juego, el arte, la técnica, etc. De estas innova
ciones e invenciones sólo se seleccionan y sobreviven
aquellas que resultan útiles para la supervivencia del gru
po. El resto puede permanecer marginalmente, en forma
de arte o. juego, pero no es desarrollado ulteriormente,
debido a su falta de utilidad. Otras, simplemente, desa
parecen. La agricultura, por ejemplo, se conocía miles de
años antes de que empezara a desempeñar un papel sig
nificativo en el mantenimiento de las sociedades neolíticas
(Harris 1979c: 85 tr.: 103). Las invenciones surgen a la vez
en lugares distantes geográficamente, y aparecen y rea
parecen, pero sólo se mantienen y llegan a ser significa
tivas cuando adquill,l"en una existencia social y ejercen una ·
influencia sobre la producción y reproducción que resulta
adaptativa para el grupo (Harris 1979c tr.: 75-76).
La historia de la tecnología no puede ser reexpuesta

enteramente desde los presupuestos del modelo evolutivo
cultural. Efectivamente, el determinismo · infraestructura!
resulta extremadamente útil para explicar por qué deter
minadas invenciones técnicas no aparecieron en ciertas
sociedades: en el Nuevo Mundo, la ausencia de animales
de tiro apropiados hizo que la técnica de la rueda sólo se
desarrollara como juguete o como instrumento para la al
farería. Por el contrario, en el viejo continente la utilización
de la rueda en carros movidos por tracción sanguínea
condujo al desarrollo de tinglados para el alzamiento y
acarreo de cargas y, consecuentemente, a li! invención de
poleas, engranajes, ruedas dentadas y tuercas (Harris
1977a: 43-43 tr.: 46-47). Ahora bien, cuando se intenta uti
lizar el mismo esquema en la explicación del desarrollo
tecnológico moderno y contemporáneo, el resultado es
decepcionante. En estos casos la suposición de que los
avances tecnológicos surgirán una y mil veces, cuando ha
gan falta, es errónea. Su recíproca, según la cual cuando
las condiciones infraestructurales no están maduras los
descubrimientos más importantes y revolucionarios pasan
desapercibidos, también es falsa. Un caso especialmente
llamativo del abuso del modelo evolutivo es la explicación
dada por Harris del fracaso de helicóptero diseñado por
Leonardo da Vinci en el ' siglo XVI.
Las ideas de genios como [...) Leonardo da Vinci, que inventó

el helicóptero en el siglo XVI, no pueden asumir una existencia
social material a menos que también se den las condiciones rria- ·
teriales adecuadas para . su aceptación y uso sociales. (Harris
1979c: 59).(Subrayado nuestro).
·Cualquiera que se acerque mínimamente a los dibujos

y manuscritos de Leoná'rdo da Vinci sobre el vuelo de las
aves y el efecto del aire en las alas de los pájaros, se dara
cuenta de lo lejos que el célebre italiano estuvo de cons

truir un aparato que volara (no ya un helicóptero). Un bre
ve estudio de la historia de la aeronáutica y del surgi
miento del helicóptero· ponen de manifiesto la imposibili
dad material de diseñar y construir un aerodino de alas
rotatorias en el siglo xv1. Estudiando las obras de Leonar
do da Vinci sobre el vuelo de los pájaros (de los años
1486-1515) y los dibujos y esquemas de sus máquinas vo
ladoras y de sus «helicópteros», se deduce: 1) que Leo
nardo estaba totalmente confundido sobre las causas físi
cas y aerodinámicas que hacen que las aves vuelen. La
falta de unas ideas adecuadas acerca de la fuerza de la
gravedad terrestre, y la descripción de los movimientos
relativos, hicieron que Leonardo no se diera cuenta de que
la velocidad con respecto al suelo no tiene influencia ae
rodinámica. Sin embargo, sus teorías sobre el vuelo iban
siempre asociadas a la idea de aprovechar el viento at
mosférico tal como se puede observar claramente en el
pliego conocido con el nombre de Observazioni su/ voto
deg/i uccelli, conservado en el Codex Atlanticus de la Bi
blioteca Ambrosiana de Milán (Codez Atlanticus, 845 rec
tus). 2) Que todos los ingenios voladores de Leonardo
estaban propulsados con energía humana. Hubo de espe
rarse hasta la década de 1970 para tener los conocimien
tos suficientes de aerodinámica, diseño, y resistencia de
materiales que posibilitaran la construcción de un aero
plano que se mantuviera en vuelo gracias a la energía
muscular humana. Todavía hoy no se ha contruido, y no
parece que pueda llegar a construirse, un helicóptero pro
pulsado por tracción sanguínea. El mismo Leonardo da
Vinci se dio cuenta, alrededor de 1505, de que la fuerza
muscular, por sí sola, no podía sostener a un hombre en
vuelo, y que para volar no bastaba con batir las alas: fue
entonces cuando abandonó toda investigación sobre el
vuelo.
Decir que el helicóptero no se desarrolló en el siglo xv1

debido a la ausencia de las condiciones materiales para
su aceptación social y su uso, es olvidar, de modo sim
plista y reduccionista, toda la historia de la aeronáutica.
Es olvidar que la conquista del vuelo se llevó a cabo, al
comienzo, con aeronaves menos pesadas que el aire que
se elevaban según el principio de Arquímedes y no eran
dirigibles. La conquista del aire por medio de aviones no
se puede dar sin los fundamentos de la mecánica de New
ton con su teoría de la gravitación y su análisis de los
movimientos relativos. La aerodinámica surge, y no por
azar, después de que lo 'hace la hidrodinámica. La cons
trucción y diseño de aeroplanos que sean completamente
dirigibles no puede darse sin el conor:imiento del principio
de Bernouilli y el efecto V.entury. Harris olvida que la pri
mera teoría sobre la circulación del aire alrededor de un
ala fue enunciada en 1894 por F. W. Lanchester, y el pri
mer tratado de aerodinámica, de este mismo autor, data
de 1907. Para entender el vuelo de los pájaros y ornitóp
teros es preciso elaborar primero una teoría de aeronaves
de ala fija donde queden perfectamente separadas la sus
tentación, el peso, la resistencia y la potencia. Sólo desde
esta teoría se pueden reinterpretar los movimientos de las
alas de los pájaros. Pero Harris olvida aún más cosas: el
desarrollo de las aeronaves y de los aeroplanos está liga
do por vía directa con la posibilidad de construir un motor
de combustión interna suficientemente ligero que actúe
como órgano propulsor. Y ésto significa la termodinámica.
Además, no es una casualidad el hecho de que las aero
naves de rotores se desarrollaran con posterioridad a las
de alas fijas, ya que el diseño de rotor de un helicóptero
implica la aerodinámica de alas fijas. Tampoco es casual
que antes del desarrollo de una máquina capaz de man
tenerse indefinidamente en vuelo estacionario controlado,
fue necesaria la construcción y experimentación de má
quinas híbridas; así J. de la Cierva prueba oficialmente su
primer autogiro en 1923, en el aeródromo de Cuatro Vien

tos. Parece que Harris desconoce que el rotor de un heli
cóptero incluye una mecánica complejísima donde están
teniendo lugar simultanéamente movimientos de cambio
de paso (general y cíclico), batimiento y arrastre. Todo
ésto hizo que hasta 1938 no fuera posible fabricar en serie
el primer helicóptero diseñado por lgor Siki>rsky. El heli
cóptero necesita un órgano motopropulsor permanente de
alto rendimiento, implica el dominio de la tecnología me
talúrgica para desarrollar aleaciones ligeras, supone cál
culos de resistencia de materiales y desarrollos físicos y
aerodinámicos complejos. El helicóptero debe mucho de
su desarrollo a los avances en la aerodinámica de las alas
fijas, así como a los refinamientos generales de la inge
niería mecánica. Su construcción hubiera sido �mposible
con los conocimientos científicos y técnicos del siglo xv1.
Por tanto, es erróneo decir que la aparición del helicóptero
se vio bloqueada por causas infraestructurales o sociales,
a menos que se entienda que toda la historia de la ciencia
y de la tecnología es meramente infraestructura! o social.
Leonardo da Vinci, sin menosprecio de su genialidad, no
inventó el helicóptero sino que tan sólo realizó una serie
de dibujos de máquinas que no hubieran podido llegar a
volar. La tecnología y la ciencia tuvieron que desarrollarse
gigantescamente durante cuatro largas centurias antes de
que ese sueño se hiciese realidad.
La historia interna de la ciencia y la tecnología no pue
de ser reexplicada desde un modelo evolutivo que iguala
los procesos de descubrimiento tecnológico con las mu
tuaciones genéticas.
Por tanto, el modelo evolutivo resulta reduccionista si
no. va acompañado de una historia interna de la técnica,
de la ciencia y de la tecnología.
El modelo evolutivo cultural como madi sciendi tiene
unos límites que H"arris trasciende cayendo nuevamente
en un reduccionismo: 1. Estos límites vienen marcados
históricamente por la aparición de la sociedad occidental

inventora de los conocimientos críticos (ciencia y filoso
fía), porque es entonces cuando los conocimientos técni
cos primitivos dejan paso a los conocimientos científicos
y tecnológicos de una complejidad creciente, cuya apari
ción y desarrollo no se puede reducir exclusivamente a los
modos de producción y reproducción de una sociedad.
2. Pero estos límites que separan la reducción del reduc
cionismo aparecen también en el estudio de las socieda
des primitivas: se puede argumentar que unas condicio
nes infraestructurales (un nicho ecológico específico) fa
vorecen o determinan, en un sentido amplio, una
innovación técnica; pero no se puede decir que la causan
en un sentido estricto (relación ternaria con esquema de
identidad material, vid. supra), pues las adaptaciones cul
turales recorren, muchas veces, vericuetos que no tienen
nada que ver con el descubrimiento de nuevas técnicas:
¿por qué unas veces la presión ecoambiental o demográ
fica se soluciona mediante una innovación técnica y otras
mediante adaptaciones estructurales o superestructurales?
Harris encarece la importancia de considerar el complejo
tecnología-entorno como causante de la diversidad socio
cultural (Harris 1968c: 375 tr.: 324). No olvidemos que la
técnica forma parte de-la infraestructura. Pero, ¿cómo de
terminar cuándo un deterioro ecológico se resuelve por
medio de una innovación técnica (o tecnológica) y cuándo
se soluciona mediante cambios en los modos de organi
zación política y doméstica 7 El materialismo cultural no da
instrucciones operacionales precisas para sólucionar esta
indeterminación, ni parece que pueda darlas.
Clasificaciones
Hemos caracterizado· las clasificaciones como aquellos

modos gnoseológicos que, a partir de ciertas relaciones
entre términos, sacan otros términos. las clasificaciones

son verdaderas partes formales sintéticas de las ciencias
sólo si forman parte del cierre operatorio material de al
gún conjunto de términos. De lo contrario, no se puede
decir que una clasificación sea científica y, de hecho, hay
multitud de clasificaciones, del sentido común, ideológi
cas, políticas, religiosas, técnicas, míticas, et<;. las clasifi
caciones construidas por Harris operan siempre sobre la
totalidad distributiva (T) de las diferentes cuíturas existen
tes. la via clasificatoria es ascendente, tipificadora. Por es
tas razones podemos considerar que las clasificaciones
construidas por el materialismo cultural son tipologías
(vid. cap. 1).
A pesar de su vocación de clasificaciones esenciales
(desde el punto de vista semántico analítico), las tipifica
ciones harrisianas, en lo que tienen de diacrónico, son
más bien fenoménicas. No creemos que el principio del
determinismo infraestructura! conductual etic, unido a los
modelos ecológico y evolutivo antes citados, sea capaz de ·
deducir regresivamente de forma unívoca las diferentes
categorías clasificatorias. los mecanismos de transforma
ción temporal, de unos tipos en otros, no son causales en
un sentido estricto (vid. supra). la imposibilidad de cons
truir relaciones causales ternarias también se da en los
estudios comparativos sincrónicos. Quizás el rasgo más
sobresaliente del materialismo cultural sea su intento de
coordinar sincrónicamente· las diferentes tipologías: los
sistemas ecológicos (cazadores, recolectores, agricultores
de roza, agricultores de regadío, pastores nómadas, agri
cultores ganaderos, industrial, Harris 1971a: cap. 11) se
coordinan, en un sentido amplio, con los diferentes tipos
de organizaciones políticas (banda, aldea, liderazgo, «gran
hombre», jefaturas, reinados, feudalismo, estados; Harris
1971a: éaps.; 16-17). Estas tipologías se pueden coordinar
a su vez con los diferentes sistemas de intercambio (recí
proco, redistributivo, estratificado, compra-venta, Harris
1971a: cap. 13). Se pueden ensayar también relaciones

con las formas de filiación y de organización de la ·vida
doméstica (Harris 1971a: caps.: 14-15). Esta coordinación
sincrónica es muy fértil, ya que no precisa necesariamente
de relaciones causa-efecto estrictas, sino que puede ser
fruto de determinaciones o funcionalidades en un sentido
amplio.
Como vemos, el carácter fenoménico o esencial de las
tipologías (consideradas como modi sciendi) en el mate
rialismo cultural está ligado a los diferentes usos del prin
cipio del determinismo infraestructura!. La _causalidad
a-operatoria es muy difícil de construir en los estudios
históricos debido a la ausencia de esquemas materiales de
identidad. Apenas sabemos nada de las culturas extintas
y muy poco de - las culturas preestatales en los siglos y
milenios anteriores a su descubrimiento. La causalidad
a-operatoria es también difícil de ejercer en los estudios
sincrónicos, ya que los esquemas materiales de identidad
tendrían que ser construidos de acuerdo con el método
comparativo, y ésto no siempre es posible. Sin embargo,
la coordinación sincrónica resulta una vía más adecuada
y, en rigor, la única propiamente antropológica, pues per
mite localizar determinantes comunes e interpretar las cul
turas de un modo más funcional. Otra de las razones que
contribuyen a su mayor plausibilidad es que necesita sólo
del «principio antropológico» y no del «principio antropo
lógico perfecto».
Definiciones
Hablamos de definición ·para referirnos a un modo

gnoseológico que, como parte formal sintética de la cien
cia, consiste en la construcción de unas configuraciones
(términos complejos) a partir de otras (términos simples o
complejos). Como en el caso de las clasificaciones, las de-
finiciones son auténticos modi sciendi sólo si quedan in

sertadas en el proceso operatorio de cierre de un conjunto
de términos. La verdad de una definición .radica en su ca
pacidad para hacer posible la construcción de otras figu
ras gnoseológicas.
La estrategia del materialismo cultural abunda en defi
niciones que se intercalan con los principios gnoseológi
cos (puesto que . toda definición es propiamente una re
definición). Los conceptos de actones, episodios, cadenas
de episodios, nodos, cadenas de nodos, tipos nomoclóni
cos, etc., son definiciones de términos del campo antro
pológico (Harris 1964b: 36-108). Las distinciones emidetic,
conductual/mental y base/estructura/superestructura, inclu
yen también definiciones que son intensionales en los dos
primeros casos, y extensionales en el tercero (Harris
1971a: cap. 7). Los conceptos de modo de producción y
reproducción, tal como fueron presentados en el apartado
dedicado a los principios de las relaciones, incluyen defi
niciones de tipo extensional denotativo. El principio de la
igualdad de los individúos humanos, que hemos presen
tado como principio de las relaciones, tiene un componen
te obvio de teorema-definición: la especie humana defini
da como uniforme en cuanto a capacidades genéticas, bio
lógicas y psicológicas. Las nociones de costo/beneficio
son también definidas en términos antropológicos que no
coinciden necesariamente con los contenidos que estos
términos tienen en la economía política, en la ecología
biológica, o en las ciencias de la nutrición (Harris 1986d:
75). La ecología humana, con su noción de .ecosistema,
también incluye definiciones (Harris 1971a: 204 tr.: 195).
La evolución cultural aparece. definida en términos de sis
temas más adaptativos y técnicamente más eficientes, se
parándose, de esta forma, de la idea de progreso (Harris
1968c: 653 tr.: 565-566).
Aculturación, difusión, capacidad de sustentación, in
tensificación, presión demográfica, intercambio, reciproci-
dad, redistribución, mercado, poligamia, poliginia, familia

nuclear, filiación, linaje, clan, matrilocalidad, avunculado,
aldea, banda, jefatura, estado, explotación, clase social,
minoría, subdesarrollo, despotismo, animismo, animatis
mo, sagrado, profano, magia, religión, creencia, ritual,
chamanismo, culto, supremacía masculina, raza, etc., son
todos ellos términos simples y complejos que incluyen de
finiciones (es decir, pueden ser determinados por otros) y
que están presentes en los cursos operatorios de cons
trucción de teoremas por parte del materialismo cultural.
Harris, en su libro Culture, People, and Nature nos ofrece
un glosario de términos que aparecen junto con sus defi
niciones y que sirve como prueba de la abundancia de
esta figura gnoseológica sintética en la estrategia del ma
terialismo cultural (Harris 1971 a 4. • ed.: 533-539 tr. 3.ª ed.:
592-599).
Nuestra critica a las definiciones en el materialismo
cultural va dirigida a detectar definiciones prestadas de
otras ciencias, definiciones oblicuas, y definiciones abier
tamente filosóficas.
El materialismo cultural_ incorpora multitud de concep
tos tomados de otros campos categoriales: biológicos, so
ciológicos, lingüísticos, etc. Es el caso de los conceptos de
ecosistema, genotipo, heredabilidad, mutación, polimorfis
mo, pool genético, regla de Bergmann, etc., que son uti
lizados con su significado biológico. Lo mismo ocurre con
los conceptos de glotocronología, morfema, fonema, etc.,
tomados de la lingüística, o rol, status, subcultura, etc.,
tomados de la sociología (vid. Harris loe. cit). Esta profu
sión de definiciones, ajenas propiamente al material del
campo antropológico, se explica por el interés del mate
rialismo cultural en construir una ciencia general de la cul
tura que incluya el estudio de las sociedades complejas.
Abundan también definiciones oblicuas· que actúan,
muchas veces, como definiciones estipulativas o regulati
vas. Un ejemplo es la definición de «evolución cultural»
que resume los contenidos del modelo al que nos hemos

referido anteriormente: la selección cultural queda defini
da a través del campo biológico como un caso específico
de selección natural. La igualdad de los individuos huma
nos, tal como la postula el materialismo cultural, puede
ser considerada como definición oblicua que remite el
problema de la desigualdad efectiva entre los sujetos (de
sigualdad de recursos y de culturas) a los campos bioló
gicos o psicológicos.
Por último, es necesario hacer constar que hay otro
conjunto de definiciones que no aparecen construidas de
un modo interno al material antropológico. Son definicio
nes operacionales y estipulativas en un sentido laxo, pues
sus términos no son referidos, a los campos categoriales
de otras ciencias, sino que son representaciones de carác
ter metacientífico, filosófico (ontológico y gnoseológico).
Las definiciones de naturaleza y cultura son estipulaciones
ontológicas que pueden ser puestas en relación directa
con la tradición de la filosofía alemana clásica. Las defi
niciones de infraestructura, estructura y superestructura
son marcadamente filosóficas,. como lo demuestran sus
antecedentes en el materialismo histórico. Otro tanto pue
de decirse de las definiciones de lo mental frente a lo con
ductual. La definición de emic y etic no son antropológi
cas, ni tan siquiera lingüísticas (como pretende Heinen
1975: 453), sino gnoseológicas, fenomenológicas. Las no
ciones de «etnocentrismo» y «relativismo cultural» son
gnoseológicas y, tal como las entien·de Harris, estipulati
vas (no operacionales). Las definiciones de conceptos
como «dialéctico» o «ecléctico» son también gnoseológi
cas (y, en este caso, oscuras, Heinen /oc. cit.). También
son plenamente filosóficas las definiciones (y sus usos) de
palabras tales como «materialismo», «racionalidad», «con
trol», «objetividad». Y es que, en rigor, no se trata de con
ceptos operatoriamel'lte definidos en el proceso del cierre
del campo antropológico. Al contrario, se trata de ideas
filosóficas generales, con amplia tradición en la historia de

la filosofía que están construidas con multitud de materia
les y conocimientos aportados por ciencias muy diteren
tes. Son, por tanto, definiciones meta-científicas, filosófi
cas. Tendremos que concluir que estas definiciones, cons
truidas por vía intercategorial, no pueden considerarse
madi sciendi.
Demostraciones
El último modo gnoseológico, la demostración, es, sin

embargo, el más importante, por cuanto supone la cons
trucción de unas determinadas relaciones esenciales entre
los términos de un campo, partiendo de otras relaciones
(contextos determinantes). Las demostraciones son pro
cesos en los que ciertas relaciones determinan otras rela0
ciones. La demostración en sentido gnoseológico no es
únicamente deducción lógico-formal, sino que supone. una
confluencia de cursos operatorios en una identidad sinté•
tica. Cada curso operatorio tendrá su contexto determi
nante, pero confluirá con el resto en la construcción de
una relación entre términos que, semánticamente, será
esencial.
En la obra de Harris hay una gran abundancia de fi
guras gnoseológicas sintéticas (procesuales) en las que se
pretende que ciertas relaciones determinan (probabillsti
camente) otras. En virtud del principio del determinismo
infraestructura!, las relaciones radiales (H-N) determinan
las circulares (H-H) y las angulares (H-µ). De esta forma,
Harris ha logrado mostrar la funcionalidad de muchos
comportamientos e instituciones culturales de aspecto
aparentemente enigmático: ha explicado el potlach kwa
kiult (Harris 1974b: 94-114 tr.: 102-121), el avunculado bat
honga (Harris 1968c: 5�8 y 601 tr.: 457 y 521), la existen
cia de vacas sagradas en la India (Harris 1974b: 6-28 tr.:
230 David A/vargpnzález
15-37 1966c 1967c 1971b 1979a 1982a), la guerra yano

mano (Harris 1974b: 51-57 tr.: 59-79, 1984a, 1984b, 1979b,
1972b, 1976b, 1978a), el canibalismo azteca !Harris 1977a:
cap. 5), la existencia de homosexuales, feministas y mo
vimientos mesiánicos en los EE.UU. contemporáneos (Ha
rris 1981c), las preferencias dietéticas de diferentes cultu
ras (Harris 1985a, 1986a, 1986d, 1983d, 1972a, 1972f,
1972g, 1972h, 197�i, 1973b), lps patrones raciales ameri
canos (Harris 1957, 1958d, 970a), etc.
Nos hemos ido refiriendo ya, a lo largo de nuestra ex
posición, a muchas de estas demostraciones construidas
por Harris. Ante la imposibilidad, de recorrer una a una
todas las teorías elaboradas po� Harris vamos a referirnos
aquí a dos casos especialmente relevantes: el tabú hindú
de la vaca sagrada y la explicación del origen de la, guerra.
Las demostraciones ensayadas por el materialismo cultu
ral en estos casos son especialmente paradigmáticas por
que movilizan todas las partes analíticas y sintéticas que
hemos estudiado en este capítulo. Además, hemos hecho
esta elección debido a que es en estos temas donde existe
una mayor cantidad de materiales bibliográficos, tanto del
propio Harris como de sus críticos.
La madre vaca
Las tesis de l-larris sobre las causas del origen y man-

tenimiento del tabú hindú podrían resumirse del siguiente
modo: El modo de producción agrícola ganadero y el
modo de reproducción hindú (que tiene un gran creci
miento demográfico), unido a las condiciones ecológicas
y ambientales (sequías cíclicas, hábitat, etc.) hacen que
sea más aconsejable tener muchas vacas vivas e infraali
mentadas, que mata{las para consumir su carne. La vaca
viva produce leche, ería terneros que al crecer valen como
animales de tiro, y produce estiércol que es utilizado
como abono y como combustible doméstico. A cambio, se

alimenta de rastr<>jos, desperdicios y hierbas de los cami
_nos. Su eficacia es, por tanto, muy alta. Una vez que mue
re (por muerte natural o por inanición) es aprovechada
entera, piel y carne. La demostración de Harris supone:
1. La perfecta delimitación entre unos contenidos in

fraestructurales y un tabú ideológico-religloso superestruc
tura!.
2. La distinción entre lo que dicen los nativos sobre
el tabú y lo que observa el antropólogo (que es la· demos
tración esencial).
3. . La distinción entre el mundo mental del nativo y
sus conductas efectivas, unida a la tesis de que el origen
del tabú se explica por la coincidencia de millones de de
cisiones individuales mentales.
4. La suposición de que lo infraestructura! etic con
ductua_l es la causa, el determinante, lo que da origen al
tabú que es, además, funcional (y, por tanto, no debe ser
cambiado).
5. La suposición de que la India es un ecosistema al
que se puede aplicar el modelo ecológico. Dentro de este
ecosistema el tabú es un rasgo evolutivo adaptativo, ya
que el hombre y la vaca están en simbiosis.
La demostración (en sentido gnoseológico material)

dada por Harris al _tabú de la «madre vaca» ha encontrado
un amplio apoyo entre antropólogos y especialistas en es
tudios hindúes. Baste citar aquí a N. K. Bose (1965), W.
Suttles (1965), K. N. Raj (1965, 1971), M. Nag (1.971), M.
Coe (1982), D. L. Prasada (1982) y, con ciertas reservas
relativas a los procedimientos estadísticos, S. Odend'hal
(1979, 1982). Sin embargo, nos parece que los supuestos
sobre los que descansa la explicación dada por el materia
lismo cultural son criticables en el siguiente sentido:
1. No se puede decir que la religión .védica, o hindú,

sea superestructura) frente al modo de producción, que es
infraestructura). La religión hindú con sus templos. y su
cultura objetiva, tiene elementos que son tan infraestruc-·
turales como una fábrica o un arado. Igualmente, el modo
de produc.ción, que incluye la regla operativa de no matar
vacas, tiene intercalados contenidos superestructurales (el
ahimsa) que, de hecho, son imprescindibles para su fun
cionamiento.
2. Las observaciones que realiza el antropólogo son
tan fenómenicas como las del nativo. Si las estadísticas
demográficas, de producción, de consumo, de crianza de
vacuno, son esenciales para la explicación del tabú, es
precisamente porque no son observaciones (fenómenos),
sino construcciones complejísimas que incluyen la refe
rencia a una teoría evolutiva o a un modelo ecológico. La
proposición «Se deja morir de hambre a los machos» (Ha
rris 1979c tr.: 54) no es una observación etic (no es un
fenómeno), sino que es una construcción esencial realiza
da por confluencias de múltiples cursos operatorios (ob
servaciones· fenoménicas) a través de recursos estadísti
cos. El punto de vista del antropólogo en sus observacio
nes (lo etic) no tiene ningún privilegio especial hasta que
no sea elaborado por procesos de confluencia operatoria
(observacional, en este caso) en el marco de una hipótesis
o teoría que sí es esencial (en un sentido semántico).
3. La separación de dos tipos de .acontecimientos,
mentales y coriductuales, ha sido ya criticada en su mo
mento. De hecho, todos los materiales con los que trabaja
Harris son conductuales (lingüísticos o no lingüísticos). El
único modo de acceder a lo que la gente «piensa» es ob
servando conductas o haciendo preguntas, que son con
testadas también a través de conductas (lingüísticas). La
separación entre mental y conductual sume la demostra
ción harrisiana en uña contradicción: por un lado se dice
que los tabús dietéticos cumplen la función de evitar las
tensiones a corto plazo y establecen una efectividad a lar

go plazo; por otro lado se nos dice que el tabú dietético
de la «madre vaca» fue el resultado de millones y millo
nes de decisiones individuales independientes (Harris
1977a: 221 tr.: 199); en otra ocasión se nos di•ce que «las
víctimas del sistema de castas no pueden basar su con
ducta en cálculos abstractos a largo plazo» (Harris 1979c
tr.: 78).
Harris no explica los· mecanismos mediante los cuales
las condiciones infraestructurales de la India (los modos
de producción y reproducción) se traducen en intenciones
y cálculos conscientes o inconscientes de los nativos.
Como ya quedó dicho, el procedimiento de situar en el
interior de Ja cabeza de los sujetos los procesos que están
teniendo lugar fuera obedece a la necesidad de mantener
se en un plano relacional radial (relaciones H-N), y olvidar
que los labradores, en la India, estuvieron sujetos al im
perio británico, a un feudo, y a una situación colonial (re
laciones todas ellas circulares H-H).
La distinción entre pensamiento y conducta supone
una ontología dualista que puede ser reexpuesta en tér
minos operacionalistas desde la teoría del inconsciente
objetivo. En el conjunto de la demostración del tabú de la
vaca juega el papel de proporcionar una explicación men
tal (opaca e incontrastable) a procesos que pueden ser ex
plicados mediante relaciones circulares (H-H) que pueden
documentarse históricamente. Pero ésto nos lleva a tratar
sobre el siguiente supuesto harrisiano.
4. Harris pretende aplicar el principio del determinismo
infraestructura! a la demostración de las causas del tabú
hindú. Su teoría intenta ofrecer alternativas a las posicio
nes idealistas y mentalistas de S. N. Mishra (1978), S. L.
Malik (1979) y Freed & Freed (1981). La gran cantidad de
beneficios que las vacas vivas producen para sus propie
tarios (leche, terneros, estiercol) es, según Harris, la causa
de que surja este tipo de adaptación que toma la forma
su erestructural de un tabú religioso. Por tanto, son las
condiciones ecológico-ambientales de la India las que cau

san y determinan el tabú. Como consecuencia, el tabú es
funcional. Su origen habría que buscarlo en las decisiones
de millones de granjeros como resultado de un detenido
análisis de costos y beneficios.
Todas estas tesis del materialismo cultural deben ser

analizadas por separado. En primer lugar, es incorrecto
decir que la causa del tabú es el modo de producción y
reproducción hindú. Si utilizamos los términos causa-efec
to en el sentido estricto que hemos definido anteriormente
(vid. supra: crítica al principio del determinismo), la cons
trucción de una relación causal supone la existencia de un
esquema material de identidad con el objeto de establecer
una relación ternaria (causa, efecto, esquema de identi
dad). Pero ese esquema de identidad no existe en el caso
de la vaca: el continente europeo estaba sometido a las
mismas presiones de crecimiento de la población y explo
tación de la tierra y, sin embargo, no desarrolló ningún
tabú dietético similar al ahimsa (Heston 1979: 482). Por
tanto, hablar de causalidad en este caso es, a todas luces,
excesivo. Otra cosa diferente es mantener la tesis de que
el tabú dietético hindú es funcional. La estimación de la
funcionalidad de una práctica cultural es siempre una
cuestión relativa, con claros componentes valorativos, mo
rales. Harris (1971b: 200) admite que el número de vacuno
en relación con el de personas dista mucho de ser el óp
timo. Corry Azzy (1974: 321) se pregunta sobre cuánta
gente tiene que morirse aún antes de que digamos que
un sistema no es funcional. Eugene E. Robkin considera
un abuso caracterizar las condiciones hindúes de hambre,
superpoblación, enfermedad, explotación y destrucción
ecológica, como algo funcionalmente adaptativo (Robkin
1979: 488).
Otra cuestión diferente de la causalidad cultural y de la
funcionalidad económica y ecológica, es la discusión so
bre la medida en que las condiciones ecológicas y am-
l>ientales actúan como determinantes (en un sentido plural

y amplio) de las práeticas culturales. Esta sería la versión
más blanda del principio de determinismo cultural y es en
la que Harris se atrinchera cuando las críticas arrecian.
Ningún especialista en economía y ecología hindú niega
la influencia que los factores ecológicos y ambientales tie
nen en el mantenimiento de ciertas pautas culturales que
tratan de aprovechar los recursos disponibles. Lo que se
discute es que sean estas razones las únicas que expli
quen el origen, las causas y la funcionalidad del tabú die
tético. Harris, en sus últimos escritos, se oontenta con su
poner que la influencia de los factores religiosos no es tan
grande como la de los factores etic-conductuales-demo
tecno-ecónomo-ambientales (Harris 1981b: 493). Pero si
nos atenemos a esta versión, la especificidad del materia
lismo cultural como estrategia de investigación se borra.
También se difuminan los principios gnoseológicos de los
términos y de :las relaciones, así como los modos gnoseo
lógicos. El resultado es que la misma demostración, como
construcción lógico-material cerrada, no logra establecer
unas relaciones constantes y precisas en el seno del ma
terial antropológico y, consecuentemente, su estatuto es
más bien precientífico y muy indeterminado.
Por último, es preciso recordar que «causa», «función»
y «determinación» no son sinónimos de «origen históri
co». El origen histórico del tabú dietético hindú no puede
ser explicado por razones exclusivamente infraestructura
les, ni a través de la eventual funcionalidad que dicha
práctica pueda tener en el siglo XX, ni por medio de os
curos (e incontrastables) mecanismos mentales de evalua
ción de costos y beneficios. La explicación del origen de
la vaca sagrada exige una reconstrucción histórica que im
plica necesariamente la utilización de cursos operatorios 13
y la consideración de las relaciones circulares (H-H). Este
tema es el que ha desatado las críticas más duras (y acer
tadas) en contra del materialismo cultural.
Se puede documentar históricamente el hecho de que

la prohibición de matar vacas, en la .India, fue impuesta
en gobiernos estatales como parte de una política de ges
tión de recursos y tributos. Fueron las élites minoritarias
de los imperios estatales clásicos, y no las decisiones de
millones de granwros, las que impusieron el tabú. El pro
blema· no es sólo analizar los beneficios y los costos de
una práctica cultural, sino también quién paga los costos
y quién se beneficia. (Diener et al. op. cit.: 224, Nonini
1982: 378). De hecho, las clases bajas hindúes han sido
las víctimas de tm progresivo empobrecimiento del suelo,
del hábitat botánico, de la salud de los ánimales y de la
suya propia, y del clima social (Diener et al. 178: 225-231).
El estado, que se apropia de las tierras y del ganado, en
su alianza con la religión (en el período post-védico) pro
híbe, además, que se maten vacas. Simoons (1979) de
muestra cómo la aparición del tabú esta directamente re
lacionada con cambios políticos y religiosos: la sedentari
zac1on a gran escala, la expansión del comercio y el
nacimiento de los grandes estados urbanos. M. Nash
(1971) y S. M. Batra (1979, 1982), se refieren también a
causas políticas al tratar de explicar los orígenes del ahim
sa, y Wellmann (1971) destaca la importancia de estudiar
los aspectos históricos (origen) y sociales (distribución) de
esta práctica cultural. En el mismo sentido argumenta W.
E. May (1979).
Pero, ¿cuáles son las causas de la revitalización del
tabú dietético, en el siglo pasado, y de su supervivencia
hasta nuestros días? Nuevamente las razones histórico-po
líticas parecen las más plausibles:
La actual veneración por las vacas surgió después de la revi

talización Brahmin y de la inyección de política combinada con
odio contra los musulmanes y los dirigentes ingleses, comedores
de vacas (Batra 1979: 476).
Fue con el desarrollo del movimiento reformista hindú de fi
nales del siglo x,x cuando el símbolo de la vaca se convirtió en el
blanco de todas las miradas de la movilización hindú contra las

reglas inglesas y los terratenientes musulmanes (Freitag 1980, Pa
nel 1969, Lodrick 1980, Batra 1979, Yang 1980). (Nonini 1981: 497).
E, Robkin (1982: 379) argumenta sobre las razones por

las que el mantenimiento ilel tabú dietético hindú conti
núa favoreciendo a las élites, y J. P. Mencher (1971: 203),
aun desde posturas cercanas al materialismo cultural, re
conoce que los políticos locales hindúes saben ·hacer uso
de eslóganes antimusulmanes y en contra de la matanza
del vacuno, con el objeto. de mantener separada a la gente
pobre de ambos grupos. También las clases dirigentes
musulmanas saben explotar los sentimientos anti-hindúes,
De todo ello deducimos que parece imposible explicar
el origen y consolidación del tabú de la «madre vaca» sin
referirse a relaciones entre unos grupos (clase o castas) y
otros dentro de la sociedad hindú. La explicación no pue
de ser reducida a relaciones entre unos sujetos y un me
dio ecológico puesto que los costos y beneficios de tal
práctica cultural se reparten de forma desigual entre los
diferentes sectores de la población. Además, los que más
se benefician son los que tienen el poder político y eje
cutivo y, por tanto, pueden obligar a otros grupos a com
portarse de una forma concreta. La milagrosa (y sospe
chosa) coincidencia de millones y millones de granjeros
individuales de querer mantener las vacas vivas al evaluar
los costos y beneficios, es una explicación oscura y men
talista (que recuerda la metafísica suposición de Leibinz de
una armonía preestablecida). Harris pone en el interior de
la cabeza de los sujetos las razones de procesos históricos·
y políticos, Pero, de hecho, el origen histórico de la prác
tica cultural se puede estudiar perfectamente ateniéndose
a conductas exteriores de sujetos y de grupos de sujetos,
ya que nos remite a las,relaciones entre unos grupos, que
controlan la riqueza y el poder político, y otros, que obe
decen y apenas logran subsistir (Gulati 1981). Harris pre-
fiere caer en el meritalismo más abstruso antes de reco

nocer la importancia de las relaciones circulares (H-H) en
la explicación histórica. la «milagrosa coincidencia» se ex
plica por sí sola ·cuando se supone que fue el poder coer
citivo de una élite el que impuso un tabú que la beneficia
en la conservaéión de sus tierras y su ganado. El hecho
de que las clases indigentes se adaptaran a esa situación
impuesta, intentando sacar el máximo beneficio posible
de vacas famélicas y enfermas, no debe hacernos olvidar
las razones que dieron origen al tabú y los aspectos dis
funcionales de éste.
la utilización que hace Harris del principio del deter
minismo infraestructura!, al aplicarlo a la demostración de
la «madre vaca», adolece de los siguientes defectos: 1) es
ambigüa, pues no distingue causa, función, determinación
y origen, 2) no es causal, pues no dispone de un esquema
de identidad material, 3) establece relaciones funcionales,
pero el tabú tiene también consecuencias disfuncionales.
la distinción funcional/no-funcional es, en todo caso, va
lorativa y no específica del materialismo cultural,
4) establece que unas partes determinan otras, pero no se
precisan los límites ni alcance de esta influencia, 5) las
razones que se esgrimen para explicar el origen histórico
del tabú son erróneas, remiten a cuestiones funcionales o
a un mundo mental interno de los nativos que es opaco
e incontrastable. El interés de Harris por mantenerse en
un plano relacional (H-N) imposibilita cualquier tipo de ex
plicación que tenga en cuenta los aspectos estructurales
de la sociedad hindú. Sin embargo, parece que los datos
históricos avalan más la hipótesis de los orígenes socio
políticos del tabú.
5. la demostración elaborada por Harris a propósito de
la «madre vaca» se fundamenta en el supuesto de que la
India puede ser considerada como un ecosistema al que
se le puede aplicar 'el modelo ecológico. Dentro de este
ecosistema, el tabú sería un rasgo evolutivo adaptativo
que lleva a una relación de simbiosis entre el vacuno y la

población humana. Estos dos supuestos son erróneos: En
primer lugar, ha sido ya destacado por muchos autores el
hecho de que la lndia no es ecosistema:
El problema con este modelo es que se olvida de considerar

que la India es un país muy grande que contiene zonas geográfi
cas y climáticas muy diversas. lWeiznann 1974: 322).
Según Freed & Freed (1982: 376) Harris supone, erró

neamente, que las demarcaciones políticas !los estados)
de la India se corresponden con ecosistemas o regiones
tecnoambientales. Pero la unidad de la India, o de sus es
tados, es una unidad de tipo cultural o político y, en todo
caso, no ecológica (Diener et al. 1978a 224-225); por eso
es un sinsentido el hablar de ecología india. «Ecología in
dia» es una fórmula espuria, como «silogismo verde». No
se puede comparar, desde un punto de vista ecológico; el
valle del Indo con el desierto de Rajasthan o con la llanura
del Ganges. La India, además, dista mucho de ser un sis
tema aislado, pues lleva manteniendo desde hace siglos
un activo comercio internacional.
En segundo lugar, el modelo simbiótico hombre-vaca
propuesto por Harris (1966c: 55) es muy discutible. Mu
chos son los expertos que insisten en que, si se reduce el
vacuno, quedará disponible más tierra para cultivar pro
ductos comestibles para los hombres (Schneider 1948: 89,
Randhawa y Nath 1959: 50-51, Ford Foundation Agricul
tura! Production Team 1959: 223, Whyte 1964: 22-24, U.
S.AID Mission to India 1964: 21, Ravenholt 1966: 11, Shah
1967: 44, Whyte 1968: 13, San Francisco Chronicle 1972:
9, Heston 1971: 192, Freed & Freed 1972: 406-407, Wagner
1979: 490, Simoons 1979: 472). Parte de la población va
cuna india se alimenta; de hecho, de granos que se culti0
van y se usan como pienso. El pasto salvaje no es sufi-
· 240 Da'vid Afvargonzález
ciente para. alimentar a todo el contingente de animales,

por lo que las vacas compiten con los hombres por la can
tidad de tierra que se cultiva para uno y para otro. La
simbiosis, por tanto, no existe. El modelo ecológico no
puede ser aplicado a sociedades 'estatales complejas con
una economía de mercado generalizada, pues las relacio
nes económicas no se dejan reducir por la ecología. El
mismo concepto de simbiosis puede tener sentido en una
sociedad tribal, pero lo pierde por completo en un estado
fuertemente estratificado e influenciado por los movimien
tos económicos y financieros a escala mundial.
Los orígenes de la guerra
Harris elabora una demostración sobre las causas de la

guerra primitiva basada1 fundamentalmente en el estudio
de los Tsembaga maring (Cordillera Bismark, Nueva Gui
nea) y de los yanomamo (cabeceras de los ríos Orinoco y
Negro en la frontera entre Brasil y Venezuela). La guerra
primitiva es, para el materialismo cultural, un mecanismo
de regulación demográfica indirecto, pues promueve la
dispersión de las tribus y el infanticidio preferenc_ial fe
menino.
La explicación harrisiana del carácter ecológico adap
tativo de la guerra tiene la ventaja de dar cuenta del fe
nómeno de la supremacía masculina (Harris 1972d, 1974b,
1976b, 1977b, 1978a, 1978j) y de las razones .por las que
el matriarcado nunca reemplazó al patriarcado, ni la po
liandria a la poligamia. Del mismo modo que en el caso
de la vaca sagrada, la demostración de Harris supone:
1. Una perfecta delimitación entre unos contenidos in

fraestructurales (proteínas, caza, recolección, crianza de
cerdos, etc.), otros contenidos estructurales (la supremacía
masculina, el patriarcado, la poligamia), y otros superes-
tructurales (el rumbin, el kaiko, las muestras folklóricas de

agresividad, etc.}.
2: Una perfecta diferenciación entre el punto de vista
del nativo (que incluye la creencia de que es el tamaño
del rumbin el que determina el comienzo de la guerra,
etc.) y el punto de vista del antropólogo, que es la de
mostración esencial (déficit proteico, equilibrio ecológico,
regulación demográfica, etc.).
3.La distinción entre un mundo mental del nativo,
compuesto de sentimientos de agresión, motivaciones
personales y representaciones erróneas (el jíbaro que al
capturar una cabeza cree estar capturando el alma de su
enemigo), y un mundo de conductas efectivas.
4.La tesis de que las condiciones ecoambientales y
tecnológicas son las que causan, determinan y originan la
guerra primitiva que es, por tanto, una adaptación cultural
funcional.
5.La guerra es una adaptación a un ecosistema den
tro del proceso de evolución cultural de ciertos pueblos
primitivos. Este hecho deja abierto el problema de deter
minar cuáles son las causas que conducen a la guerra mo
derna de las sociedades estatales.
Pasemos a precisar las implicaciónes gnoseológicas de

estos supuestos:
1.La delimitación entre contenidos infraestructurales,

estructurales y superestructurales es artificiosa en la me
dida en que se hallan completamente intercalados. El rum
bin de los Tsembaga, aunque pueda considerarse un ritual
mágico-religioso (superestructural) cumple, sin embargo,
la función (básica) de regulador homeostático del sistemp
de cría de cerdos. El ritual da lugi¡ir al modo de producción
efectivo y, por tanto, no se puede decir que sea un mero
añadido superestructufal (pues sus relaciones con la pro
ducción son diaméricas). La religión maring, con su culto
a los antepasados, no puede considerarse un mero aña

dido súperestructural a la guerra, pues controla las ope
raciones de los sujetos (treguas, rituales, .comienzo de las
hostilidades) que son las que dan lugar al efectivo sistema
social y político. La religión es un fenómeno cultural eco
lógicamente pertinente que se encuentra intercalado en
los propios modos de producción. La prueba de ello está
en que es imposible· descubrir el funcionamiento de ese
modo de producción sin referirse a esos contenidos su
puestamente superestructurales. Lo mismo ocurre con el
modo de producción azteca, que es inexplicable sin apelar
a contenidos rituales o religiosos. La religión azteca, con
sus sacrificios humanos, está intercalada en el modo de
producción, pues es la que, desde estructuras sociopolíti
cas, promueve y organiza la guerra.
2. Las observaciones de los antropólogos que han
realizado estudios de campo sobre los yanomamo son tan··
1
fenoménicas como las del nativo. Cuando el científico
anota la disposición de los guerreros en el combate o des
cribe el kaiko maring, sus obervaciones etic no gozan de
ningún privilegio gnoseológico frente a las que pueda rea
lizar el nativo. Solamente cuando las observaciones de va
rios antropólogos (etic) y de varios nativos (emic) son
coordinadas para formular una teoría podemos hablar de
construcciones esenciales, 'ind_ependientes de los sujetos.
Pero estas teorías no son etic, como tampoco son emic,
pues deben dar cuenta de los dos tipos de fenómenos.
Los maring consider.an que la ruptura de las hostilidades
está causada por provocaciones de sus adversarios: rap
tos, violaciones de mujeres, robo de cosechas o cerdos,
enfermedades y muertes causadas por brujería, etc. El an
trópologo puede observar etic esos raptos, robos, enfer
medades y muertes. Pero estas observaciones son feno
ménicas y tienen un contenido semántico distinto del de
las teorías que elabbra, que son esenciales. Napoleón
Chagnon relata cómo los yanomamo descargan golpes so-
bre el pecho de sus adversarios en los duelos. Un yano

mamo podría hacernos una descripción emic de ese he
cho. Pero ambas descripciones son fenoménicas. La teoría
antropológica que explique la agresividad yanomami ten
drá que incluir ambas observaciones y explicar su even
tual diferencia. Cuando el científico social propone que las
causas de esos hechos están en la escasez de recursos
proteicos, está proponiendo una teoríá explicativa que no
es ni emic ni etic, no es un fenómeno, sino una construc
ción esencial confeccionada con múltiples observaciones,
tanto emic como etic.
3. La distinción entre acontecimientos mentales y
conductuales puede ser reexpuesta perfectamente supo
niendo una diferenciación entre conductas simbólicas y no
simbólicas: el encubrimiento del· infanticidio preferencial
femenino (Harris 1974b: 65 tr.: 74) se podría entender
como una falta de adecuación de la conducta simbólica
(lingüística) a la no simbólica. Harris no explica los nexos
entre estos dos tipos de conducta y tiende a considerar lo
mental como una mera alucinación psicológica: los jíbaros
piensan en las almas de sus enemigos, los maring elabo
ran sortilegios brujeriles, los yanomamo creen que la san
gre menstrual es mala y peligrosa mientras que el semen
es vivificador, los aztecas, en vez de comerse sin más a
sus enemigos practican una extraña religión_ gastando
enormes recursos en construir mastabas gigantescas. Esta
redución mentalista de los contenidos simbólicos de las
religiones y de gran parte de la cultura objetiva, no es
más que el resultado de no incorporar explicaciones ela
boradas mediante metodologías f3.
4. Las causas de la guerra primitiva y su origen hay
que buscarlas en un déficit proteico crónico de un medio
ecológico. La guerra mantiene en equilibrio el ecosistema
debido al mantenimiento de tierras de nadie, que hace
que los recursos tróficos se regeneren, y la regulación de
mográfica directa, por la muerte en combate, e indirecta,
a través del infanticidio preferencial femenino. Esta sería

la tesis central de la demostración harrisiana de la guerra
primitiva. En su sentido más fuerte supone que la escasez
de recursos tróficos proteicos es la causa de la guerra,
como también lo es del canibalismo. En esta demostra
ción podemos decir que Harris está utilizando una relación
causal que posee esquemas dé identidad. Por lo que se
refiere a la guerra de las sociedades de cazadores recolec
tores, el esquema de identidad vendría dado por aquellas
tribus que, no sufriendo ningún tipo de restricción protei
ca, no practican la guerra. El registro etnográfico aporta
abundantes ejemplos de pueblos mansos: los nativos de
las Islas Andamán, los shoshoni (California, Nevada), los
yahgan (Patagonia), los indios mission (California), los se
maL (Malasia), y los tasaday (Filipinas) (Harris 1977a: 47
tr.: 49). Lo ,mismo ocurre con el canibalismo azteca: los
estados e imperios del viejo mundo, que no sufrían défi
cits proteicos crónicos, elaboran religiones de amor y gra
cia que prohíben las prácticas antropófagas: en estas so
ciedades la gente es más útil viva que muerta (Harris
1977a: 144--166 tr.: 152-189, Harris 1986d: 75; cit. supra n.
126). La comparación intercultural que hace que el esque
ma material de identidad sea aplicable es posible gracias
al principio que asegura la igualdad de los·individuos hu
manos, dispersos espacial y temporalmente. Es necesario
precisar, de todos modos, que Harris no hace ningún aná
lisis explícito de los recursos proteicos de los shoshoni,
yahgan, mission, semai o tasaday, o de los estados del
viejo mundo. Más bien parece que se trata de dar por su
puesta la efectiva abundancia de prótidos, procediendo,
así, por una especie de argumentum ad ignorantiam.
La guerra moderna no puede ser explicada por razones
radiales (H-N) sino circulares (H-H): son guerras políticas
mediante las que unos grupos pretenden mejorar su situa
ción a costa de otros'IHarris 1977a: 54 tr.: 56, 1977b: 123,
etc.).
Las guerras de los estados modernos se explican por

una necesidad que ellos tienen de expanderse política y
económicamente. Es una guerra soportada por las clases
bajas en beneficio de las clast!!s altas y dirigentes (Harris
1987a). Alguna vez Harris ha intentado explicar la guerra
centroamericana regresando a relaciones radiales H-N
pero, francamente, ésto parece abusivo, ya que cualquiera
que conozca la situación económica y geopolítica centroa
mericana puede explicarse los intereses de los• EE.UU. en
la zona (vid. Harris 1983d).
El fracaso del modelo ecológico y evolutivo, y del prin
cipio del determinismo infraestructura!, para explicar la
guerra moderna y contemporánea, y su eventual interés a
la hora de explicar la guerra primitiva, incide nuevamente
en el tema ¡:lel alcance gnoseológico de la distinción entre
sociedades "preestatales y sociedades complejas.
5. Otro supuesto de la demostración harrisiana nos
lleva a considerar la guerra preestatal como un episodio
de adaptación a un ecosistema dentro del proceso de evo
lución cµltural de los primitivos cazadores recolectores
(Harris 1972b, 1976: 527 y ss.). La tesis de Harris sería la
siguiente:
Al igual que las poblaciones del nivel de las bandas. los culti
vadores itinerantes carecen de alternativas benignas o poco cos
tosas para regular el crecimiento demográfico. Esto convierte, teó
ricamente, la guerra en la menos costosa de las alternativas dis
ponibles. (Harris 1979c tr.: 109).
Pero, ¿por qué las condiciones ecológicas de los caza

dores o de los cultivadores itinerantes no condujeron a
otra innovación tecnológica que controlara el crecimiento
de la población de un modo menos dramático? ¿cuándo
unas condiciones ecológicas desembocan en la guerra y

cuándo desembocan en una innovación técnica (la agri
cultura o los anticonceptivos de barrera)? El determinismo
ecológico radial a-operatorio de Harris es incapaz de so
lucionar estos enigmas, ni tan siquiera por vía retrodictiva.
El materialismo cultural supone que la guerra y la su
premacía masculina no son más que una fase.evanescente
en la evolución cultural que lucha por lograr una pobla
ción mundial estacionaria (Harris 1976b: 533). Pero enton
ces, ¿ cuáles son las causas de la guerra moderna? Harris
reconoce que su modelo ecológico y evolutivo no vale
para explicar las causas de la guerra moderna: la guerra
de las sociedades estatales no contribuye al control de
mográfico sino que, por el contrario, conduce a un pro-
. gresivo crecimiento de la población, y a un agotamiento
de los recuras (Harris 1979c: 69 tr.: 86, vid. tb. p. 102 tr.:
121, Harris 1977a: 58 tr.: 60). La guerra moderna no puede
ser explicada como un mecanismo de adaptación ecoló
gica sencillamente porque su escenario, la totalidad del
globo terrestre, no es un sistema ecológico. La reconstruc
ción y explicación de las causas de cualquier guerra mo
derna pasa por la utilización de metodologías operatorias
J3 (historia fenoménica) y por el estudio de cuestiones eco
nómicas y políticas (circulares H-H, sociología, economía
política). La imposibilidad de explicar la guerra moderna
desde las categorías del materialismo cultural (Harris
1972b: 20) se convierte en una serie de propuestas idea
listas e intencionales: el delicado equilibrio armamentísti
co actual debe conducirnos a la eliminación de la guerra
y de los arsenales nucleares (Harris 1974b: !57 tr.: 65); las
mujeres, a cambio de la igualdad entre los sexos, ofrecen
a los hombres el más codiciado de los bienes: la paz. La
supremacía masculina, consecuencia de la guerra primiti
va y moderna, deja paso a la igualdad de los sexos y a la
paz mundial.
Nuestro estudio de las demostraciones construidas por

el materialismo cultural nos remite a las conclusiones es
tablecidas al analizar el resto de los principios y de los
modos gnoseológicos. La distinción infraestructura/estruc
tura/superestructura, cuando se propone como una distin
ción universal, intemporal y utópica, lleva a situaciones
paradójicas como pueda ser la de considerar superestruc
tura! la religión que, sin embargo, en los estados moder
nos controla presupuestos nada despreciables y posee
una abundante cultura objetiva. La distinción emicletic se
confunde, en el materialismo cultural, con la distinción fe
nómeno/esencia. Esto es un error, pues tanto lo emic
como lo etic son fenoménicos: las teorías esenciales de
ben construirse por confluencia de cursos emic y etic y,
por tanto, no son meramente etic. La dístinción conduc
tual/mental supone un dualismo metafísico. Su función es
tribarla, de hecho, en proporcionar una vía de escape que
nos evite tener que ensayar explicaciones de tipo estruc
tural o superestructura! (el caso de la vaca sagrada hindú).
El principio de igualdad de los individuos humanos apa
rece como un principio gnoseológico imprescindible para
enfrentarse con la diversidad cultural y poder establecer
relaciones comparativas entre unas culturas y otras. Está
ligado directamente con la posibilidad de construir esque
mas materiales de identidad que permitan hablar de una
causalidad estricta en el campo de la antropología cultu
ral. Por su parte, el principio del determinismo ínfraestruc
tural conductual etic plantea los siguientes problemas:
1) Arrastra las dificultades propias de las distinciones so
bre las que está construido. 2) Es un principio ambiguo,
pues confunde y utiliza indistintamente las nociones de
causa, origen, determinaciól) y funci.ón. 3) Es un principio
reduccionista, por cuanto supone que toda antropología
científica pasa por establecer la prioridad de las relaciones
radiales (H-N) sobre el resto, la prioridad de las explicacio
nes construidas mediante operaciones a sobre las f3, y la
248 David Alva,gonzález
prioridad de lo etic sobre lo emic. 41 No es un princ1p10

genuinamente probabilístico, pues no incluye, como he
mos visto, cálculo de frecuencias. 5) Es un principio in
determinado y no operacionalizable, pues recurre a la re
troalimentación y, cuando las explicaciones infraestructu
rales . no son posibles (la guerra moderna) recurre a
explicaciones estructurales o superestructurales. Los mo
dos gnoseológicos son también problemáticos: los mo
delos evolutivo y ecológico no se pueden aplicar al estu
dio de lás sociedades complejas (véase vaca sagrada y
guerra moderna). La innovación tecnológica aparece como
un mecanismo Deus ex machina. Las clasificaciones y de
finiciones son, en su mayoría, fisicalistas y fenoménicas,
pues aquellas que pretenden tener un estatuto gnoseoló
gico semántico esencial suelen estar ligadas a propuestas
ontológicas o, más en general, filosóficas. Las demostra
ciones que acabamos de analizar ponen de manifiesto to
das estas carencias y limitaciones de la estrategia de Ha
rris; concretamente, algunos principios y modos gnoseo
lógicos parecen inaplicables cuando se estudian las
sociedades estatales. Por esta razón, parece importante
decidir el estatuto que tiene el estudio de las sociedades
complejas dentro de la antropología como ciencia y, más
concretamente, dentro del materialismo cultural.
CAPITULO IV
CIENCIA Y FILOSOFIA EN EL MATERIALISMO CULTURAL
Según Marvin Harris, la antropología .se define como el
estudio nomotético de la humanidad (Harris 1983a: 2).
Para poder abarcar este objeto de estudio tan amplio, la
antropología se subdivide en cuatro disciplinas: la antro
pología cultural (descripción y análisis de las diferentes
culturas del presente); la arqueología (ídem de las culturas
pasadas); la ..antropología física (estudio de los orígenes
animales y de los determinantes biológicos de nuestra na
turaleza); la antropología lingüística (estudio de los idio
mas humanos). Desde este punto de vista, la antropología
sería una ciencia global y comparativa (Harris 1971a: cap.
1) que incluiría disciplinas diferentes (biología, arqueolo
gía, lingüística, Historia, sociología, psicología social, etc.);
y que estudiaría tanto las sociedades tribales como los es
tados industriales modernos (vid. Harris 1981c). La unidad
de la antropología como ciencia vendría dada por sus ob
jetos de estudio: la humanidad y la cultura.
Desde un punto de vista gnoseológico, se puede enten
der fácilmente por qué resulta imposible caracterizar una
ciencia mediante estos objetos de estudio. Efectivamente,
la humanidad forma parte de los campos de muchas cien
cias tanto físico-naturales como humanas: la economía
política, la sociología, la lingüística, la Historia, la química
(el hombre como conjunto de macromoléculas orgánicas),
la física (el hombre como sólido, como móvil, etc.). La an

tropología de Harris sería, de hecho, una ciencia de cien
cias (una metaciehcia), o una mera recopilación enciclo
pédica de conocimientos sobre el hombre (por ejemplo
Harris 1971a). Una disciplina que se llamase «cosmología»
y se definiese como «la ciencia del universo» sería mera
mente intencional, ya que son muchas las ciencias que
estudian el universo. Aunque se creasen cátedras o de
partamentos universitarios de una tal «cosmología» su es
tatuto gnoseológico no variaría.
Cuando se toma el término «cultura» como objeto de
la antropología, las dificultades se reproducen (o incluso
se agrandan si tomamos en cuenta el contenido metafísi
co de la dicotomía naturaleza/cultura, heredada del idealis
mo alemán). No es posible definir la antropología como
ciencia de la cultura (cfr.: Tylor 1871, White 1949, Mali
nowski 1944, Lévi-Strauss 1958, Harris 1971a, etc.) porque
el estudio de la estructura social, de la historia, de la eco
nomía, de los idiomas, etc., en la cultura occidental lo rea
lizan ya diferentes ciencias: la sociología, la Historia, la
economía política, la lingüística, etc. •
En general, como ya quedó dicho en el capítulo pri
mero, una ciencia no se puede definir por un solo objeto
de estudio (por ejemplo, la biología: la vida) sino por la
existencia de múltiples objetos que delimitan un campo
(células, sustancias intercelulares, tejidos, miembros, ór
ganos, etc.). Consiguientemente, la unidad del campo de
la antropología no viene dada por el término «cultura»
(pues la cultura también es estudiada por la lingüística, la
Historia, etc.), sino por un conjunto de términos que defi
nen un campo internamente a las operaciones que. se rea
lizan con ellos: arados, molinos de piedra, chozas, totems,
flechas, chamanes, etc. Este campo se diferencia clara
mente de otros: monemas, morfemas, fonemas, sintag
mas (lingüística); tumbas egipcias, papiros, tablillas de Ni-
pur, relatos griegos, calzadas romanas, templos cristianos

(Historia).
Ahora bien, si negamos que la ciencia antropológica
pueda definirse por estudiar el hombre o la cultura, será
necesario determinar cuáles son los materiales con los
que trabajan los antropólogos, y cuáles son los límites de
su campo categoriaL
Cuando se _analiza la actividad de los antropólogos
como científicos, fácilmente se aprecia que la antropología
no es, ni puede ser, el análisis de la humanidad o de la
cultura vistas desde un lugar de observación praeterhu
mano (el punto de vista de Dios o de un extraterrestre),
La antropología seria, más bien, el estudio de unas cultu
ras desde otras culturas. Por lo demás, ésto también ocu
rre en el resto de las ciencias humanas: la gramática ge
neral siempre está redactada en algún idioma (inglés, es
pañol, ruso); la economía capitalista se reexpone desde la
comunista, y recíprocamente, La razón de que ésto sea así
es muy sencilla: la cultura (en singular) no existe más que
como idea, o como proyecto (el proyecto intencional de la
cultura universal). Sin embargo, existen diferentes culturas
enfrentadas entre sí. De ahí, que el estudio de la cultura
sea, de hecho, el estudio de unas culturas desde otras.
Desde .este punto de vista, sería antropología tanto el es
tudio europeo de los dogon como el estudio dogon de los
europeos.
Ahora bien, ocurre que· Ia cultura civilizada estudia al
resto de las culturas (dogon, !kung, ·yanomano, kwakiult,
etc.), pero las culturas tribales no se estudian entre sí, ni
mucho menos estudian la cultura occidental. Este hecho
es fácilmente explicable: el dogón, o estudia física, o no
puede comprender por qué vuela el helicóptero en el que
llega el antropólogo; pero ese antropólogo tiene que lle
gar a comprender los artefactos de los dogon o, de lo con
trario, fracasa como antropólogo (Bueno 1971a: 40). Nues
tra cultura puede asimilar los conocimientos de otras cul-
turas, pero las culturas tribales, si asimilan los

conocimientos de la sociedad occidental (la física, las ma
temáticas, la termodinámica, etc.), . se convertirán ellas
mismas en occidentales.
El hecho de que exista una asimetría entre los conoci
mientos de las culturas tribales y los de la cultura occi
dental ya fue puesto de manifiesto en el capítulo primero.
Allí vimos cómo este hecho estaba relacionado con el ca
rácter autárquico, aislado y ágrafo de las culturas tribales.
En estas condiciones sólo florecen formas de conocimien
to acríticas: magia, religión, mito, técnica, etc. La ciencia
y la filosofía no pueden aparecer en sociedades ágrafas y
aisladas (espacial y temporalmente) ya que nacen como
un intento crítico de ordenar unos materiales heterogé
neos (mitos y creencias de culturas diferentes), y exigen
la escritura como instrumento para poder asimilar las fa
ses y contenidos pretéritos.
Desde un punto de vista gnoseológico, la diferencia
ción entre dos tipos de sociedades, tribal.es y occidental,
es esencial pues pone de manifiesto el hecho de que las
sociedades ágrafas, autárquicas, tribales aHistóricas, no
pueden asimilar la cultura estatal contemporánea (espe
cialmente la ciencia y la filosofía) sin·convertirse ellas mis
mas en sociedades civilizadas. El antropólogo sabe que
los dioses y los espíritus, a quienes el nativo implora, no
existen. De no ser así, caeríamos en el escepticismo y el
relativismo cultural más estéril que supone que la magia
y el mito son formas de conocimiento tan desarrolladas
como la ciencia.
Argumentar a favor del significado interno gnoseoló
gico de la distinción entre culturas tribales y cultura occi
dental no significa, de ningún modo, suponer la «natural»
inferioridad de unos grupos humanos. Por supuesto, to
dos los individuos de la especie horno sapiens sapiens tie
nen, en términos estaaísticos, las mismas capacidades psi
cobiológicas: un dogon, convenientemente aculturado
desde su infancia, puede diseñar helicópteros o teorías an

tropológicas. Sin embargo, este hecho no entra en contra
dicción con nuestra propuesta gnoseológica: las socieda
des tribales, aisladas temporal y espacialmente, autárqui
cas, ágrafas, aHistóricas, poseen unas formas de
conocimiento acríticas (magia, mito, religión, técnica); las
culturas estatales han roto el aislamiento espacial (comer
cio y conquista) y temporal (escritura e Historia) sentando
las bases para la aparición de los saberes críticos (ciencia
y filosofía).
La relación simétrica «unos hombres de unas culturas
estudian a otros de otras culturas» queda entonces redu
cida a la situación en la que sólo la cultura occidental, que
ha desarrollado la ciencia como la forma más evolucio
nada de conocimiento, puede asimilar crítica y ordenada
mente los conocimientos de las demás.
Parece que lo anteriormente dicho no obsta para que
la antropología pueda (y deba) estudiar nuestra propia cul
tura al lado del resto de las culturas existentes. Pero esto
no es posible pues la antropología entraría inmediata
memte en conflicto con un conjunto de disciplinas espe
cializadas que ya estudian nuestra cultura y que tienen
una tradición y un campo gnoseológico consolidados: la
Historia, la sociología, la lingüística, la economía, la cien
cia de- las religiones comparadas, la psicología, etc. Dada
su gran complejidad, la sociedad occidental, en sus dife
rentes aspectos, debe ser estudiada por diferentes cien
cias. La tarea de coordinar todos esos conocimientos cien
tíficos diversos no es propiamente antropológica, sino que
será metacientífica, propia de una filosofía de la historia o
de la cultura. De este modo, en disputa con otras discipli
nas categoriales, la antropología cultural como ciencia
quedaría reducida al estudio de las culturas preestatales o
tribales.
Podríamos pensar qu'e también correspondería a la an
tropología cultural el estudio de nuestra sociedad en la
medida en que determinados rasgos de nuestra cultura

puedan coordinarse con rasgos de las culturas tribales. O,
dicho de otro modo, podríamos pensar que también co
rresponde al antropólogo el estudio de los aspectos tri
bales o preestatales de nuestra cultura. Por esta vía (tran
sitada por Harris en 1983a, especialménte) el Papa Juan
Pablo II se parecería entonces al chaman tapirapé, el gay
moderno se pondría en relación con el berdache de los
crow y con la pederastia etoro, el fútbol americano, como
deporte violento, sería el resúltado de un complejo de su
premacía masculina similar al de los guerreros yanomano,
la choza tetum sería el antecedente de la catedral de Notre
Dáme de París, los poderes de los grandes hombres, jefes
y cabecillas, reexplicarían los actuales repartos de poder
político y religioso, etc. Podría pensarse que la introduc
ción de materiales antropológicos procedentes de nuestra
propia .cultura enriquecería aún más el ya de por sí rico
panorama antropológico. Además, parece que este estu
dio de los aspectos tribales de la cultura occi.dental no en
traría en conflicto con el resto de las disciplinas categoría
les antes aludidas (Historia, lingüística, etc.) sino que, más
bien, completaría sus hallazgos.
Pero ésto tampoco es posible porque la antropología
cultural estaría trascendiendo los limites de su campo.
para convertirse en una reflexión filosófica sobre la cultura
occidental: el estudio de los aspectos tribales de nuestra
cultura por parte de la antropología categorial supone un
reduccionismo de la filosofía a la etnología. Y ésto es así
porque bajo la rúbrica de «aspectos tribales de la cultura
occidental» nos estamos refiriendo a contenidos muy he
terogéneos (Bueno 1971a: 118-120): en primer lugar, nos
estamos refiriendo a componentes arcaicos de nuestra
cultura. Serían arcaicos aquellos rasgos culturales que
aparecen en la cultura occidental como supervivencias de
las sociedades tribales, y de los que se puede perfecta
mente prescindir (el culto a las ánimas sería un ejemplo
de componente arcaico de nuestra cultura). En segundo

lugar, habría que delimitar otra serie de rasgos que lla
maremos antiguos. Son aquéllos que surgen en las socie
dades tribales, pero que resultan imprescindibles para
nuestra sociedad aún cuando sean sustituibles por otros
modernos (la rueda de carro, que coexiste con la del au
tomóvil, sería un caso de este tipo). Por último están los
rasgos que llamaremos basales. Surgen, o están presentes
ya, en las sociedades tribales pero son imprescindibles y
no sustituibles en nuestra cultura (el quiasma óptico de
los protolemures aparece también en el hombre como un
rasgo incorporado a nuestra especie y del que no se pue
de prescindir. La rueda º-el fuego, en cuanto componen
tes de máquinas o motores, serían rasgos basales de
nuestra sociedad).
Los aspectos arcaicos, antiguos y basales de nuestra
cultura son todos ellos rasgos que están presentes en las
sociedades tribales o preestatales; pero, sin embargo, no
es lo mismo considerar un determinado contenido cultural
como arcaico o como basal, pues en el primer caso esta
mos proponiendo su desaparición y en el segundo caso
estamos afirmando su pertinencia y necesidad.
Resulta fácilmente comprensible que la determinación
· de un rasgo como arcaico, antiguo o basal sea una tarea
eminentemente filosófica. La crítica del culto a las ánimas
y de las religiones terciarias no puede reducirse a la cons
tatación de ciertos parecidos con los cultos de las socie
dades tribales. Sin duda esta crítica debe tener en cuenta
los contenidos de la Historia de las religiones, de la ter
modinámica (que nos informa, por ejemplo, sobre el ca
rácter irreversible de los procesos de descomposición de
un cadáver), de la biología (que pone al hombre al lado
.del mono y de los otros mamíferos superiores), etc. La
crítica del culto a las ánimas y su inclusión como rasgo
arcaico es una actividad que no se inscribe exclusivamen
te en el campo de ninguna ciencia particular, sino que es
intercategorial. Cuando Harris pone una fotografía de un

chaman tapirapé (Harris 1983a: 196 y 2051 al lado de la de
un obispo está condenando las religiones terciarias por ar
caicas. De igual modo, cuando pone juntas las fotografías
de un partido de rugby en Inglaterra, un partido de fútbol
americano y un combate cuerpo a cuerpo en una tribu
indonesia (Harris 1983a: 257) se están condenando como
bárbaros aspectos de nuestra cultura que se consideran
arcaicos. Pero la crítica de las religiones terciarias o de
ciertos deportes de nuestra sociedad no puede construirse
solamente con el material etnográfico,. ni corresponde al
antropólogo cultural como científico de un determinado
campo categorial. Para 1:lasificar un rasgo cultural como
arcaico, antiguo o basal, hace falta atenerse a contenidos
de ciencias muy diversas: sociología (para conocer su fun
cionalidad), Historia (para conocer su desarrollo), psicolo
gía, etología, etc. La antropología cultural, cuando preten
de erigirse en la disciplina científica encargada del estudio
de los rasgos tribales o preestatales de la cultura occiden
tal, está cayendo en un peligroso r!lduccionismo (de la fi
losofía a la antropología) y está saliéndose de sus límites
categoriales, que vienen definidos por los materiales de
las culturas preestatales.
Esto no obsta para que determinadas conclusiones,
construidas estrictamente dentro del campo de la antro
pología cultural, puedan tener un significado crítico de pri
mer orden. Imaginemos una cultura tribal en la que se
respeta el derecho a la propiedad privada y en la que exis
te la creencia de que tal derecho está protegido por la
divinidad. El· estudio de otras sociedades tribales donde
no exista propiedad privada puede llevar al antropólogo
cultural a deducir la falsedad de la tesis del origen divino
del derecho a .la propiedad; y ésto, sin salirse para nada
del material qt.Íe tiernos considerado característico de la
antropología cultural; La negación de tal divinidad es una
tesis que, cuando se ve desde la sociedad occidental, re-
sulta crítico-filosófica. Pero la negac,on del origen divino

del derecho a la propiedad privada no refuta la institución
de esta práctica en nuestra sociedad donde, eventualmen
te, puede ser un rasgo basal o antiguo (Bueno 1971a: 144-
145). Para discutir si se trata de un componente arcaico,
antiguo o basal de nuestra cultura habrá que tener en
cuenta cuestiones de sociología, Historia, economía polí
tica, etc. La discusión y decisión que tomemos será de
índole filosófica, intercientífica. Ahora bien, la antropolo
gía cultural nos ha servido de vía de drenaje de una pro
posición asociada a la institución de la pripiedad privada,
a saber, aquella que presupone su origen divino. Pero este
drenaje crítico se produce de forma interna al material an
tropológico de las culturas tribales aun cuando «proyecta
su luz» sobre nuestra cultura.
Al El materialismo cultural y su relación
con otras ciencias
Para Marvin Harris la antropología general es una dis

ciplina científica global y comparativa que se subdivide
en cuatro ciencias diferentes: la antropología física, que
reconstruye la evolución humana mediante el estudio del
registro fósil y an.aliza los aspectos que son heredables
genéticamente en nuestra especie. La arqueología, que es
tudia las culturas de edades pasadas intentando establecer
secuencias de evolución cultural. La antropología cultural,
que describe y analiza las culturas del pasado y del pre
sente. Y, por último, la antropología lingüística, que estu
dia los di.versos lenguajes hablados por los humanos, in
teresándose por su historia e influencias mutüas (Harris
1983a: 2-4 y 16).
La sencillez aparente de los esquemas harrisianos reú
ne un conjunto de disciplinas de naturaleza muy di.versa.
Además, la caracterización de la antropología general
cómo una ciencia de ciencias, con una perspectiva espe
cial, global, multidimensional y comparativa, resulta gno
seológicamente oscura. Harris mezcla bajo el rótulo de an
tropología general una serie de contenidos heterogéneos:
la antropología física o biológica, que es una ciencia físi
co-natural donde aparece el hombre al lado de los restan
tes seres .vi.vientes; la arqueología, cuyo estatuto científico
va ligado a la Historia, pues en su campo aparecen reli-
quias y relatos; la antropología cultural, que opera con los

contenidos de las culturas• preestatales; y, por último, la
antropología lingüística, que es un mero desideratum, una
quimera gnoseológica.
La determinación de una ciencia del hombre, antropo
logía general, o de la cultura, antropología cultural, es me
ramente intencional. Se trata de una representación me
tacientífica que choca con el ejercicio efectivo de las cien
cias: son muchas las ciencias que estudian al hombre o
la cultura. Suponer que existe una antropología general
que incluya las antropologías físicas, cultural y lingüística,
y la arqueología, resulta una pretensión que no se corres
ponde con la organización y articulación de estas discipli
nas. Además, la antropología general de Harris, tal como
él mismo la presenta (1971a), excede con mucho estos
cuatro saberes. En el manual introductorio de Harris po
demos encontrar contenidos de la psicología (1971a: cap.
25), de la historia del arte (cap. 24), de la sociología (caps.
17-18-19), de la economía política (cap. 13), etc. Suponer
que existe una ciencia que engloba a todas éstas resulta
una representación errónea del estado de. la cuestión. La
mera yuxtaposición enciclopédica de conocimientos cien
. tíficos sobre el hombre no forma, ni tiene por qué formar,
una ciencia. La unidad de la antropología general es me
ramente temática, acumulativa, pues no hay un cierre de
un sistema de operaciones entre los términos diversos
que la componen. Para que un conjunto de términos dé
lugar a una categoría científica tienen que existir unas
operaciones materiales cerradas de un modo muy peculiar
(vid. cap. 1). Por esta razón, los contenidos de los manua
les de antropología general son un conjunto disperso de
conocimientos sobre el hombre, con una unidad mera
mente. temática.
La relación entre la antropología general y la Historia,
la lingüística, o la sociología, no puede ser del tipo todo/
parte, ya que una disciplina formada por varias ciencias
no es una ciencia, sino un proyecto metacientífico. Nues

tra tesis no puede ser ·más clara: la antropología general
no existe como ciencia (desde los presupuestos del capí
tulo primero de esta obra).
En otras ocasiones, Harris hace que sea la antropología
cultural. la que asuma el papel coordinador (más bien, po
lariz¡idor) de los contenidos de la Historia, la sociología, la
economía, etc. Este es el caso de su libro Cultural Anth
ropology (1983a) .
. A pesar de las perspectivas armonistas que pretenden
que todas las ciencias humanas contribuyen de algún
modo a aumentar nuestro conocimiento sobre el hombre,
el hecho es que hay un continuo enfrentamiento entre la
antropología cultural de Marvin· Harris y otras disciplinas
científicas.
1. MATERIALISMO CULTURAL E HISTORIA
El materialismo cultural pretende determinar las causas

de las diferencias y semejanzas entre las culturas, y las
razones por las que unas culturas dan paso a otras. La
cultura occidental será una más dentro de las conocidas a
través del registro etnográfico. Como consecuencia, el ma
terialismo cultural debe preocuparse por la Historia para
· reexponerla de acuerdo con los principios del determinis
mo infraestructura!. Esto es lo que hace Harris en su obra
.Can/bales y Reyes (1977a), fundamentalmente. En el mo
mento en que Harris se interesa por la historia de la cul
tura occidental, la antropología cultural entra eli conflicto
.directo -con la Historia. Las sociedades tribales y aldeanas
son ahistóricas debido'ª la falta de relatos escritos: las
culturas preestatales ágrafas están fuera del tiempo his
tórico, como también lo están las sociedades de insectos
264 David Afvargonzá/ez
(Bueno 1971 a: 101 ). La aparición de la• ciudad, y de la es-

critura, marca la posibilidad de realizar estudios históri-
cos; es la escritura la que nos permite relacionarnos con
las sociedades pasadas a través de los relatos.
Los conflictos entre materialismo cultural e Historia
son una consecuencia del intento de estudiar la cultura
occidental desde la antropología cultural.
El ejercicio operatorio característico de la antropología
cultural toma como términos las diferentes culturas triba
les. Las culturas preestatales forman una totalidad de tipo
distributivo cuyas partes son finitas, clausuradas, de
biilo a la existencia de un número ya delimitado de cul
turas preliterarias cuyo aumento no· es previsible. La
cultura civilizada, sin embargo, es una totalidad de tipo
atributivo (T), abierta, infecta, inacabada, indefinida (Bue
no 1971a: 92-102), que, además, contiene virtualmente en
su interior todas las demás culturas ágrafas como situa
ciones primitivas o degeneradas. La or11anización de la an
tropología cultural en torno a una tótálidad distributiva es
la que permite la utilización . del método comparativo, y
abre la posibilidad de establecer relaciones entre las dife
rentes cuhuras tribales, y entre los difere!ltes rasgos cul
turales: relaciones de difusión, de evolución cultural, de
funcionalidad, morfológicas, etc. La Historia, por el contra
rio, implica la construcción de la idea de Humanidad o de
sociedad universal, y se aplica al estudio de una totalidad
atributiva (T). Los materiales históricos sólo admiten una
ordenación correlativa cuya unidad y globalización es po
sible en virtud de ideas extracategoriales: filosóficas, reli
giosas, ideológicas, etc. (Bueno 1983a: 12.)
El materialismo cultura.! supone que no existe un hiato
gnoseológico entre las sociedades preestatales y la socie
dad civilizada y, consiguientemente, trata una totalidad
atributiva (T), infecta, inacabada, como si fuera una tota
lidad distributiva perfecta, clausurada. Pero esta tesis
gnoseológica implica el ejercicio de una determinada filo-
sofía de la Historia que presupone la existencia de una

Historia total del género humano o de la cultura. La His
toria construida por el materialismo cultural se concibe,
entonces, como una ciencia nomotética capaz de exponer
periodológicamente la evolución cultural de las socieda
des tribales, pero también de la cultura occidental (Bueno
1983a: 28).
Las construcciones del materialismo cultural a la hora
de explicar la evolución histórica y prehistórica descansan
sobre dos supuestos gnoseológicos extracategoriales:
1. la creciente presión demográfica que lleva irremisible
mente a un agotamiento de los recursos, 2. un fin distri
butivo general según el cual el individuo sigue una con
ducta optimizadora o económica: obtener el máximo be
neficio con el mínimo esfuerzo (Bueno 1980a: 36-37 y 89).
El individuo se adapta al aumento constante de la pobla
ción a través de las innovaciones tecnológicas y cultura
les. Los diferentes modos de producción se suceden con
forme se van agotando las posibilidades de sostener un
contingente humano que aumenta sin tregua. El horizonte
de nuestro futuro histórico se amplía en la actualidad, ya
que el descubrimiento de tecnologías anticonceptivas hor
monales, inocuas y seguras, hace que el hombre pueda
influir ya, de un modo determinante, sobre el número de
individuos que quiere procrear.
La Historia construida por el materialismo cultural está
determinada por las relaciones radiales y constreñida por
la capacidad finita, limitada e inelástica del planeta, con-
siderado como un gigantesco nicho ecológico. La narra-
ción histórica cobra así un cierto tinte mítico (Harris
1977a) donde el hombre lucha por reconciliarse con la na-
turaleza a través de las adaptaciones culturales (circulares
y angulares), y a través de la técnica, la ciencia y la tec-
nología. Desde el punto de vista de las operaciones, se
ejerce una yuxtaposición de mecanismos a y ¡3: la presión
demográfica y el agotamiento ecológico son determinan-
tes a-operatorios; la adaptación cultural, estructural y su

perestructura!, y la invención técnica y tecnológica, pro
ceden por cursos (3-operatorios pero, al cabo, están deter
minados por la presión ecológica.
Las limitaciones del enfoque antropológico, cuando se
aplica al estudio de la cultura civilizada, ya han sido co
mentadas en el capítulo anterior. Hemos visto la imposi
bilidad de reconstruir, desde un determinismo radial y a
operatorio, los orígenes históricos del tabú dietético de la
vaca sagrada en la India. Tampoco se pueden entender las
causas dé las guerras entre estados, que son una parte
sustancial del argumento de la Historia. También hicimos
alusión a la imposibilidad de reconstruir la historia interna
de la técnica, la ciencia y la tecnología que, desde los mo
delos ecológico y evolutivo, resultan mecanismos adapta
tivos opacos.
Aunque nadie duda de la influencia de los modos de
producción sobre el desarrollo científico-técnico (cfr. Fa
rrington 1946, 1969, Bueno 1971b), sin embargo, no pare
ce que la historia interna de las ciencias y de la tecnología
se deduzca de los diferentes modos de producción. Otro
tanto ocurre con la historia del arte occidental que, al ser
estudiado por el materialismo cultural (Harris 1971a: cap.
24, 1983a: cap. 11 ), se reduce a la tesis metaantropológi
ca, gnoseológica, o filosófico-crítica, de la similitud de
nuestro arte con el arte primitivo.
La demarcación entre antropología cultural e Historia
resulta perfectamente posible si nos atenemos a los dife
rentes tipos de términos complejos (fisicalistas y fenome
nológicos) característicos de cada una de estas dos disci
plinas.
La antropología cultural se construiría alrededor·de las
diferentes culturas preestatales, y de sus rasgos culturales.
La Historia lo haría a partir de las reliquias y los relatos.
Las ruinas, los vestigios, los documentos, los monumen
tos, son reliquias. Las reliquias son objetos presentes que
se supone (l3-operatoriamente) fueron fabricadas por hom

bres parecidos a los actuales. El científico edifica, recons
truye, la historia a partir de esos restos presentes, estable
ciendo relaciones entre ellos. Pero dentro de la clase de
las reliquias hay un grupo con una especial significación
gnoseológica: determinadas reliquias escritas que nos na
rran hechos ocurridos en el pasado, los relatos. Reliquias
y relatos son dos tipos distintos de términos, ya que me
diante su operación y relación forman clases de equivalen
cia diferenciables (Bueno 1978b: 11 ).
Más complejas de determinar resultan las relaciones
entre antropología cultural y arqueología. Su aparente
proximidad gnoseológica deriva, en parte, del hecho de
que en algunas ocasiones los arqueólogos deben llevar a
cabo estudios de culturas de las que sólo se conservan
reliquias. Este hecho lleva a J. Price a' considerar que la
separación entre antropología y arqueología es improduc
tiva, ya que el pasado prehistórico y el presente pueden
ser explicados en el mismo paradigma: el materialismo
cultural. de Harris es, entonces, la única estrategia de in
vestigación que asegura· que, a partir de restos materiales
no escritos, se puede estudiar la sociología, la política, y
la superestructura de las sociedades extintas (Price 1982:
713-715, 730-733).
El pormenorizado estudio de Geoffrey W. Conrad sobre
la «herencia partida» en los imperios peruanos antiguos
pone de manifiesto que a partir de reliquias no escritas
también se pueden construir relaciones circulares, y se
pueden seguir cursos operatorios 13 (Conrad 1981). Allison
Paulsen (1976, 1981) ofreció una explicación de la expan
sión de los imperios Inca y Chimu basándose en unas su
puestas variaciones climáticas. William lsbell (1978, 1981)
ofreció una explicación de este fenómeno de expansión
política centrándose en el estudio del modelo ecológico de
la verticalidad: diferentes vegetales crecen a diferentes al-
titudes. El Imperio Inca sería un modo de llevar a cabo la

redistríbucíón entre los distintos ecosistemas.
Según Conrad (op. cit.) el modelo materialista cultural
es incapaz de explicar el expansionismo chimu. En cuanto
al expansionismo inca, el modelo de Paulsen no puede
asegurar la efectiva existencia de los cambios climáticos
que presupone. El modelo de lsbell no explica por qué el
imperio Inca continuó expansionándose indefinidamente,
hasta su extinción. Para Conrad la explicación del expan
sionismo de los imperios peruanos antiguos no puede
construirse desde el. materialismo ecológico (radial, acope
ratorio) sino que, por el contrario es necesario referirse a
causas sociales y superestructurales. Pero lo más intere
sante del caso es que son también las reliquias· no escritas
las que permiten deducir las razones del expansionismo.
Efectivamente, el estudio de las caracte�ísticas de las pla
taformas de los enterramientos incas y chimus (Conrad
1981: 10-16) permite inferir que fue el sistema hereditario
de· las clases dirigentes. de estos imperios el que determi
nó una expansión incesante. Conrad ha llamado a este fe
nómeno. «herencia partida» (split inheritance), y propone
un modelo explicativo funcional que integre las necesida
des de tierra y la fuerza de trabajo, el sistema de herencia
pa.rtida, y los beneficios obtenidos por los gobernantes de
estos imperios. La explicación de Conrad discurre por vías
fl-operatorias y relaciones circulares (explotación de una
mayoría por la élite): el motivo de la expansión no es -la
búsqueda de un equilibrio ecológico sino las necesidades
de tomar tierras y reclutar mano de obra por parte de la
clase dirigente.
La arqueología, cuando se enfre·nta únicamente con re
liquias, no tiene por qué confundirse con el materialismo
. cultural,. ni con $U reduccionismo radial. y a-operatorio.
Pero es que, además, en el campo de los estudios arqueo-
169.i.cos, también aparecen telatos, lo cual pone de. mani
fiesto la práctica, indiferenciación gnosealógica entre ar-
queología e Historia. Podríamos decir, en este sentido,

que el intento de los arqueólogos por construir una cien
cia aparte (Childe 1951b, Binford 1972), diferente de la His
toria, se explica por las diferentes técnicas (arqueológicas
e histórico-filológicas) para acceder a esas reliquias y re
latos, ya que, por lo demás, dichos términos se relacionan
y operan de modo similar para construir teorías históricas,
hayan sido rescatados por los historiadores o por los ar
queólogos. El éxito logrado por el materialismo cultural
entre los arqueólogos (lsbell 1978, 1981, Paulsen 1976,
1981, Price 1978, 1979, 1982, Schiffer citado por Harris
1985b: 113 tr.: 69-70) puede ser interpretado como un in
tento por parte de éstos de emanciparse de la Historia, de
. donde surgieron como técnicos auxiliares, y consolidar
académicamente una nueva disciplina.
Por otra parte, ¡ias relaciones entre arqueología y antro
pología cultural pueden ser especialmente estrechas cuan
do los arqueólogos se dedican al estudio de sociedades
extintas preliterarias, en cuyo caso su trabajo confluye con
el de los antropólogos en la medida en que esas culturas
pueden relacionarse con las culturas ágrafas actuales.
Pero el materialismo ·cultural, al presentarse como la
única alternativa para construir una Historia nomotética,
está cayendo en un claro caso de reduccionismo. Este re
duccionismo va unido a una determinada filosofía que
presenta una única Historia total omnisciente, y que está
cuajada de propuestas políticas (la descentralización, la
paz) y morales. Parece que la propia fuerza convincente
del materialismo cultural fuese capaz de cambiar el mun
do (Harris 1977a: 285 y ss. tr.: 255 y ss.). El materialismo
cultural aplicado a la historia,. lo mismo que .el materialis
mo histórico (Diamat, Althusser), se autoconcibe como
una ciencia, como la única ciencia histórica posible. Esto
es un error por dos razones: en primer lugar, porque ca
ben Historias construidas por medio de cursos operatorios
13, y relaciones circulares y angulares; en 11egundo lugar,
270 DavidAlvargonzá/ez
porque las propuestas históricas de Harris son claramente

metacientíficas y, más que una Historia, constituyen una
filosofía de la Historia (muy discutible, por otro lado).
El supuesto de considerar la arqueología como una
parte de la antropología también es excesivo, pues los tra
bajos arqueológicos, ,cuando se aplican al estudio de so
ciedades con escritura, pasan a formar parte de la Histo
ria, con independencia de las técnicas utilizadas para el
descubrimiento de las reliquias y los relatos. Solamente
cuando los arqueólogos estudian sociedades preliterarias,
la arqueología confluirá con la antropología cultural, pues
compartirá con ella los términos complejos específicos de
su construcción gnoseológica (culturas tribales y rasgos
culturales de éstas),
2. MATERIALISMO CULTURAL Y LINGÜISTICA
Cuando el antropólogo cultural estudia una tribu o una

aldea, debe interesarse necesariamente por el idioma de
los nativos con el objeto de entender y de hacerse enten
der mejor. La lingüística, como ciencia, surge precisamen
te de las técnicas de traducción de unos idiomas a otros,
y su aparición está asociada con la construcción de diccio
narios bilingües y gramáticas prácticas. Las necesidades
prácticas que tiene el antropólogo para comunicarse no
deben ser confundidas, sin embargo, con la ciencia lin
güística.
· Para l:larris, la lingüística antropológica es una de. los
cuatro campos en los que se divide la antropología gene
ral:
Los lingüistas de orientación antropológica intentan reconstruir

la historia de estas lenguas y de familias lingüísticas enteras. Se
interesan por la forma en que el lenguaje influye y es influido por

otros aspectos de la vida hul'flana, por la relación entre la evolu
ción del lenguaje y la evolución del horno sa;,iens, así como por
la relación entre la evolución de las lenguas v la evolución de las
diferentes culturas (Harris 1971a, 3.ª ed. tr.: 15).
La visión antropológica de la lengua consistiría en su

dimensión comparativa, en su interés por la historia de la
evolución del lenguaje y en las relaciones cultura-lengua
je. Un estudio atento del ejercicio de la lingüística revela,
sin embargo, que, de hecho, se viene ya· ocupando de es
tas tres tareas. Los lingüistas están interesados en la com
paración de unos idiomas con otros, y ésto es así nece
sariamente, porque la lingüística nació a partir d11 técnicas
de traducción, y porque las gramáticas generales tienen
que estar formuladas necesariamente en una de las len
guas existentes (español, inglés, ruso, etc.). La lingüística
también ha estado históricamente interesada por el pro
blema de la evolución y la historia de los diferentes len
guajes, como lo muestra el hecho de que en sus orígenes
se confunde con las técnicas filológicas. Los lingüistas se
han interesado también por el problema de las relaciones
entre el lenguaje y la realidad, y entre lenguaje y conducta
no lingüística (Whorf 1956, Pike 1954) aunque, en rigor,
esa sea, por el momento, una tarea más bien metacientí
fica, filosófica. Por lo que se refiere a este último punto,
podemos decir que el materialismo cultural ha resultado
absolutamente estéril al aplicarse al estudio de las relacio
nes cultura-lenguaje, como lo demuestran los intentos
frustrados de explicar la zoonimia · por esta vía (Harris
1972c). Esto no debe extrañarnos, pues Harris reconoce
que el lenguaje no es un componente exclusivamente in
fraestructura!, estructural o superestructura!, como tam
poco es un fenómeno exclusivamente mental o conduc
tuaf (Harris 1979c: 54-55 tr.: 70-71, cfr.: Bean 1979: 109).
En suma, Hari-is no sabe qué hacer con el lenguaje, lo cual
demuestra el estrepitoso fracaso del patrón universal y de

la dicotomía conductual/mental. El materialismo cultural,
al suponer que son las relaciones radiales (H-N) las que
determinan el resto, está perdiendo· de vista el hecho de
que el lenguaje es reforzado operatoriamente por otros
hablantes (H-H), y no sólo por el medio (H-N). La distin
ción entre antropología lingüística y antropología cultural
significa que el materialismo cultural es incapaz de abor
dar el estudio del lenguaje: de hecho, Harris, en Cultural
Anthropology (1983a), no se refiere para nada a este asun
to. Al mismo tiempo, da a entender que el lenguaje no
forma parte de la cultura, o que es algo que está sobrea
ñadido de una manera misteriosa, cuestión ésta que se ve
ratificada por su falta de coordinación con el patrón uni
versal y con la distinción conductual/mental.
La antropología lingüística se nos aparece como una
auténtica quimera gnoseológica, o como un intento de re
duccionísmo antropológico. La definición dada por Harris
(1971a, 4.ª ed.: 2 y 6, 1971a 3.ª ed. tr.: 15, vid. nota 5) es
una representación intencional que resulta vacua, pues los
contenidos que él asigna a _esta rama de la antropología
los viene cumpliendo con creces la lingüística.
Si analizamos el contenido que el materialismo cultural
asigna a la lingüística antropológica (Harris 1971a: cap.
23) no encontramos ningún contenido categorial específi
camente antropológico. Llama, sin embargo, la atención el
interés que muestra Harris por mantener la tesis de que
todas las lenguas humanas son mutuamente traducibles
en virtud de una estructura profunda común, y de su com
pleta interconvertibilidad (vid. Harris 1976a). Esto supone
la negación de las conc.lusiones de Benjamín Whorf (1956)
sobre el modo en que la _lengua modela el pensamiento.
Harris no logra refutar gran parte de la tesis de Whorf a
pesar de su encendida réplica (Harris 1971a, 4.8 ed.: 407-
408 tr. 3.8 ed.: 469): la Crítica de la Razón PuFa de Kant no
puede ser traducida al hopi a menos que se reinvente
gran parte del vocabulario y la gramática hopi. Esto no

significa, por supuesto, que un nativo hopi no tenga ca
pacidad intelectual para entender la obra kantiana. Un na
tivo hopi, debidamente aculturado en la sociedad occiden
tal, puede llegar a ser. un filósofo erudito en la dialécticá
trascendental kantiana. Pero, si intenta traducir la Crítica
de la Razón Pura al h opi tendrá que inventar cantidades
masivas de vocabulario, y modificar sustancialmente la
gramática. Por tanto, ya no estará traduciendo al hopi sino
a un nuevo lenguaje. La igualdad, en lo que respeta a ca
pacidades intelectuales y psicomotoras, no implica uil
igualitarismo lingüístico de h ech o, como tampoco implica
la igualdad de todas las culturas en cuanto a su potencia
gnoseológica (vid. supra). Es curioso que la única tesis
que el materialismo cultural añadiría explícitamente a la
lingüística categorial, la tesis de la completa traducibilidad
de todas las lenguas, sea enteramente discutible. Podrfa
mos decir que, en la polémica Chomsky (1959)/Skinner
(1957b), el materialismo cultural abandona nuevamente el
conductismo, y se refugia en un innatismo de claro cariz
mentalista. Pero éste es un recurso ideológico, metaantro
pológico, que sólo intenta disimular la asimetría relacional
esencial existente entre la cultura civilizada y las culturas
tribales y que, por la vía de hecho, está considerando el
lenguaje como superestructura!.
Susan S. Bean se queja de que Harris diga que el len
guaje ocupa un lugar central en ·Ia vida humana, pero de
hecho suponga que es algo mental y superestructura!, y
determinado por la vida soci¡¡I (Bean 1979: 107).
Podríamos pensar que el hecho de que Harris acepte
estas posturas, en lo relativo al lenguaje, no nos permite
descartar la posibilidad de una antropología lingüística
con unos contenidos específicamente antropológicos dis
tintos de los de la lingüística tradicional. Sin embargo, pa
rece que se trata de urfa situación generalizada. Susan S.
Bean examinó concienzudamente ocho de los tratados de
"llntropología general más vendidos en los EE.UU. (Bar

nouw 1978, Ember and Ember ·1973, Harris 1971, 3.ª ed.,
Havilano 1974, Keesing and Keesing 1971, Kottak 1978,
Plog et al. 1976, Spradley et al. 1975), y resultó que todos
ellos eran chomskyanos. Escrutados los ocho libros, no se
observa ninguna contribución a la lingüística de carácter
específicamente antropológico. Sin embargo, todos los au
tores consideran que: f. El estudio del lenguaje es una
parte necesaria de la antropología, 2. el estudio del len
guaje está teniendo cada vez mayor importancia y auge
dentro del campo antropológico, y 3. sigue existiendo in
certidumbre sobre cómo encajar la antropología con el es
tudio del lenguaje (Bean 1979: 103).
De todo lo dicho, no nos parece aventurado concluir
que la lingüística antropológica es una ficción gnoseoló
gica que tiene que ver con el interés práctico por apunta
lar la tesis de la traducibilidad universal de Chomsky, y
que se coordina perfectamente con el mentalismo y el in••
natismo. Sin embargo, los estudios de Whorf ponen de
manifiesto una asimetría entre ciertos lenguajes que no se
puede salvar a menos que reinventemos gran parte de
cada uno de ellos. Los antropólogos no ejercen, de hecho,
investigaciones lingüísticas en la mayor parte de los ca
sos. Cuando el antropólogo se interesa por los lenguajes
no añade nada (excepto la proposición metalingüística
chomskyana) que no haya sido ya construido por la lin
güística categorial. El añadido de capítulos sobre el len
guaje en los tratados de antropología general no hace
sino poner de manifiesto el carácter temático y enciclo
pédico de estos tratados.
Cuando se trata de demarcar la lingüística y la antro
pología cultural en sus respectivos ejercicios categoriales
hay que fijarse en los términos complejos caractétísticos
de cada campo: en la antropología cultural los términos
complejos característtcos, con los que se realizan opera
ciones materiales, son las culturas y los rasgos culturales,
donde el lenguaje aparece como un término complejo

más, al lado de los otros rasgos. Pero para la lingüística,
un idioma no es un término complejo, sino hipercomplejo,
cuyos términos simples serían los rasgos distintivos de los
sonidos que conforman un conjunto cerrado y homo
géneo de términos complejos (los fonemas, la segunda
articulación) que, a su vez, se combinan en un conjunto
abierto y no homogéneo de unidades significativas (los
monemas, la primera articulación), de carácter léxico o
gramatical. Estos, a su vez, se combinan para dar lugar a
un acto de habla que, dentro del campo de la lingüística,
es un término hipercomplejo (doblemente artiéulado).
3. MATERIALISMO CULTURAL Y ECONOMIA
Los problemas de demarcación entre antropología cul

tural y economía discurren por una doble vía. La primera
discute sobre la posibilidad de aplicar las categorías de la
economía política de los estados al estudio de las socie
dades tribales. La segunda vía trata del problema inverso,
a saber, la. posibilidad de realizar estudios antropol_ógicos
de las economías estatales.
Creemos que, al margen de los intentos reduccionistas
respectivos, las categorías de la economía y la antropolo
gía son perfectamente diferenciables. La antropología cul
tural opera con un conjunto distributivo de culturas, cada
una de las cuales va referida a un nicho ecológico aislado
concreto. Estas culturas tribales son autárquicas, y en ellas
no se puede hablar de una organización económica por
que apenas hay intercambio. En las sociedades tribales no
existe inflación ni ciclo$-económicos. Los ritmos de explo
tación y consumo de bienes se ajustan a las leyes ecoló
gicas: la ley de los rendimientos decreoientes y la ley del
276 David A/Vargonzá/ez
mínimo de Liebig. En este sentido, podemos decir que los

conceptos de escasez y de consumo primitivos tienen una
aplicación muy controvertida: et concepto de.escasez pro
pio de la categoricidad económica sólo cobra su sentido
cua.ndo va referido~a unos planes elaborados para produ
cir un número finito de bienes; el concepto de comunis
mo; surgido en la sociedad capitalista, resulta difícil de
aplicar en las sociedades tribales, donde no existe propie-
dad de los medios de producción.
No parece que la economía política pueda interesarse
por el estudio de las culturas tribales, y si lo hace
será en el sentido en que podemos estudiar la razón aritmética en

los pueblos que aún no saben contar. o que cuentan sólo hasta el
17. Lo que no es posible[...] es considerar «demasiado restrictiva»
una definición de aritmética -porque establezca una di$Criminación
entie el algoritmo de Euclides y la cuenta de Mande de los Dogon.
(Bueno 1972a: 98).
El estudio de los ecosistemas de las sociedades triba

les, y su comparación, son las tareas propias de la cate
goricldad antropológica. El antrópologo pone, además, en
relación, las características del ecosistema con el resto de
los rasgos culturales, no sólÓ en el materialismo cultural
sino también en el funcionalismo, en el estructuralismo, y
en las antropologías evolucionistas.
La economía política, sin embargo, se aplica sobre una
totalidad de tipo atributivo donde las economías de los
diferentes estados están íntimamente relaci<>nadas, y don
de hay organizaciones reguladoras supranacionales (el
Fondo Monetario Internacional, por ejemplo). La comple
jidad de las economías estatales, con sectores diferencia
dos, y una fuerte estratificación social, no tiene parangón
en las culturas tribales. Los procesos económicos resultan·,
en la mayor. parte de los casos, independientes.de los eco
sistemas o, mejor -aún, al concepto de «ecosistema» piar-
de por completo su sentido al no existir aislamiento ni

autarquía. Los ciclos monetarios y financieros, la especu
lación con los valores de cambio, las bolsas interconecta
das por procedimientos informáticos, los ajustes de las
monedas en el mercado internacional, etc., son procesos
que inauguran sistemas relacionales y operatorios com
pletamente diferentes de los que ocurren en las socieda
des aisladas. Incluso podríamos decir que estas mismas
sociedades tribales terminan siendo explotadas en virtud
de intereses económicos, ventilados a muchos kilómetros
de sus ecosistemas, y que resultan ininteligibles para el
nativo. Inflación, precio, valor, renta variable, ciclo econó
mico, especulación financiera, importación, etc., son, to
dos ellos, conceptos específicos de la economía, y no tie
nen sentido cuando se aplican a las sociedades ágrafas.
Recíprocamente, las leyes de le ecología animal o humana
no pueden ser aplicadas para desentrañar la compleja ma
raña de relaciones económicas. El mismo Harris reconoce
la especificidad del campo de la economía política cuando
dice:
Hay universos enteros de fenómenos relativos a: la propiedad

y _el intercambio en contextos de Mercados de precios,. por ejem
plo, qúe deben enfocarse mediante las categorías· y modelos con
los que los economistas describen, y predicen los insumos y pro
ductos monetarios, las inversiones de capital, los precios y los
salarios, etc. Rechazo de plano cualquier pretensión de que se
pueda interpretar todo acontecimiento y proceso económicos
como mero reflejo de IOS modos de producción y r'eproducción.
(Harris 1979c tr.: 81).
Sin embargo, en contraste con estas declaraciones, el

materialismo cultural se interesa, al menos intencional
mente, por el estudio de la economía occidental. En el
capítulo 13 de su libro introductorio a la antropología
general (-1971a), el capitalismo es puesto al• lado de los
sistemas de intercambio recíproco, del ku/a, de la redistri

bución semai, y del potlach. Además, en su libro sobre la
sociedad americana contemporánea (1981c), se trata el
tema de la inflación en los EE.UU. (1981c: cap. 4): Harris
hal¡la de oligopolios y de «estagflacion», y discute la teo
ría económica de Keynes: Pero, ¿qué tiene todo ésto de
específicamente antropológico? Creemos que nada. El de
sarrollo de las economías estatales, desde Grecia hasta la
actualidad, es un contenido específico de la Historia de la
economía. Cuando el materialismo cultural y la antropo
logía discuten estos temas, lo único que hacen es aplicar
una filosofía de la Historia de carácter cíclico que es en
teramente discutible (vid. supra «Materialismo Cultural e
Historia»). El estudio de la economía norteamericana ac
tual es una tarea que no tiene que ver con la antropología
sino con la economía política: la inflación y la «estagfla
cion», lo mismo que el oligopolio, son fenómenos que se
definen dentro de la categoricidad económica, dentro de
sociedades complejas donde existan mercados de dinero
y especulación internacional. Son conceptos inaplicables
al estudio de las culturas tribales, y se centran sobre re
laciones circulares (H-H) muy precisas. La compleja reali
dad económica de los estados modernos no puede ser es
tudiada con las mismas categorías con las que se estudia
la ecología lkung, sino que da lugar a un nuevo cierre
operatorio, no exento de problemas (vid. Bueno 1972a),
que configura un nuevo campo de estudio: la economía .
Los conflictos economía/antropología resurgen cuando
Harris insiste en realizar estudios sobre estados complejos
considerándolos como ecosistemas. Ya nos hemos referi
do al caso de la explicación dada por el materialismo cul
tural al tabú dietético de la vaca sagrada de la India. Weiz
nan (1974), Freed & Freed (1982), Diener (1978), Bennett
(1967), Simonns (1979), y Jeston (1971), entre otros, ha
bían criticado esta errónea pretensión que confunde eco
logía y economía. El enfoque económico de Heston (1971)
pone de manifiesto el hecho de que el tabú dietético hin

dú no está aislado, sino que se encuentra intercalado den
tro de una determinada economía en donde existen rela 0
ciones de comercio internacional, y abundantes intereses

de grupos económicos. Quizás la propuesta de Heston de
sacrificar varios millones de_ vacas pueda ser. equivocada,
o ensanche aún más el hiato entre los poderosos y los
desposeídos, pero en cualquier caso, la discusión debe
darse internamente al campo de la economía política, ha
ciendo referencias a precios, a mercados, estadísticas, ren
tabilidades económicas, posibilidades de importación/ex
portación, etc; Resulta impropio deducir una propuesta so
bre la necesidad de sacrificar o no parte del vacuno de las
relaciones infraestructurales de un sistema ecológico que,
de hecho, no existe.
De todo ello, se sigue que el interés del materialismo
cultural por incluir la antropología económica dentro de la
antropología cultural (Harris 1971a) no está justificado por
el efectivo ejercicio de estas dos ciencias. En su funcio
namiento, la economía política y la antropología cultural
se delimitan claramente y construyen cierres operatorios
diferentes, que traen consigo problemas gnoseológicos
distintos. En el campo de la antropología cultural hallare
mos bororos y yanomamos, hachas y flechas, rituales y
trueques. En el campo de la economía política encontra
mos valores, precios, acciones, papel moneda, créditos, ci
clos económicos, inflación, datos sobre el producto inte
rior bruto, etc.
El interés del materialismo cultural por inmiscuirse en
la categoricidad económica n6 tiene ningún fundamento
gnoseológico, y sólo se explica por vía pragmática, como
un intento de la antropología por abrirse paso en el estu
dio de la cultura occidental. Pero ésta es demasiado com
pleja para poder ser estudiada por una sola ciencia, y ne
cesita de la economía política, de la lingüística, de la His-
toria, de la sociología, etc. para poder reconstruir en .los

niveles apropiados sus complicados mecanismos.
4. MATERIALISMO CULTURAL Y SOCIOLOGIA
La demarcación entre antropología cultural y sociología

resulta una tarea gnoseológicamente controvertida· por el
hecho. de que cultura y sociedad son un par de conceptos
conjugados (vid. cap. 1). Las relaciones entre cultura y so
ciedad han sido entendidas tradicionalmente mediante es
quemas de conexión metaméricos .. Se han ensayado rela
ciones de reducción de la cultura a la sociedad (Boas, Rad
cliffe Bronw, Benedict), y de la sociedad a la cultura
(White, Lowie, Frobenius). Se han propuesto también re
laciones de articulación (Darlington), y de fusión (Mali
nowski, Parsons). Más bien, parece que cultura y sociedad
están intercalados· diaméricamente a través de sus partes
constituyentes (Bueno 1976: 1335-1365).
Desde un punto de vista estrictamente gnoseológico, lo
ilT\J)ortante es que las formaciones culturales logran con
solidar un orden autónomo respecto de las formaciones
sociales. De este modo, podemos decir que los términos
complejos de estos dos campos categoriales son diferen
tes. La cultura incluye, además del aprendizaje, la referen
cia a objetos físicos: instrumentos, construcciones, técni
cas, tecnologías (cultura objetiva). La sociología incluye
necesariamente referencias a grupos de sujetos y a rela
ciones entre grupos. Analizando el ejercicio de la sociolo
gía y del materialismo cultural, se encuentran diferencias
analíticas y sintéticas, que hacen posible una clara deli
mitación. Ya nos hemos referido a los distintos tipos de
términos complejos de ambas disciplinas. El sector sintác
tico de las relaciones también arroja diferencias por cuan-
to la sociología se centra en el estudio. de las relaciones

circulares (H-H), mientras que el materialismo cultural con
sidera que las relaciones radiales (H-N) son las determi
nantes. La antropología cultural en la medida en que arti
cula relaciones radiales y circulares (e, incluso, angulares)
resulta una ciencia capaz de reexponer con gran riqueza
el material antropológico. Como contrapartida, su campo
se ve reducido al estudio de las culturas tribales, donde
los materiales son relativamente simples, y pueden ser es'
tudiados desde una sola ciencia. La sociología se limita al
plano relacional circular y, por ello, deja fuera porciones
importantes del material antropológico. Como contrapar
tida, regresa a componentes más abstractos qu!'! hacen
que su campo de estudio incluya tanto las sociedades tri
bales como la sociedad occidental. Esto hace que exista
un conflicto objetivo entre los antropólogos y los sociólo
gos que se dedican a estudiar las relaciones circulares de
las sociedades tribales (Bueno 1971a: 102). Desde el punto
de vista semántico, la antropología cultural tenderá a
construir explicaciones en las que el momento esencial de
la ciencia se hará residir en relaciones radiales: presión
demográfica, intensificación, déficit proteico, agotamiento
de recursos, etc. Por el contrario, la sociología considerará
esenciales las relaciones circulares: poder, dominio, con
trol, sumisión, etc. Como consecuencia de este hecho, los
modelos ecológico y evolutivo no serán aplicables en la
sociología, que construirá modelos más abstractos, basa
dos en socíogramas y en estructuras matemáticas.
De lo dicho, se deduce que la antropología cultural no
puede ser considerada la sociología de las sociedades
preestatales, ya que es mucho más que eso al incluir el
estudio de la cultura objetiva y de las relaciones de los
individuos con el medio ecológico que habitan. La estre
cha relación entre antrgpología y sociología no debe, sin
embargo, llevarnos a la errónea conclusión de que así
como la sociología puede estudiar las relaciones circulares
282 David AlvargDnzález
(H-H) en las sociedades preliterarias, del mismo modo la

antropología cultural puede dedicarse al estudio de la cul
tura civilizada. Esta ya es estudiada por un conjunto de
ciencias especializadas entre las que se encuentran la His
toria y la ec<;momía política. Además, en la cultura occi
dental, aparece una forma de conocimiento crítico no cien
tífico, la filosofía, que es el foro donde se tienen que dis
cutir las relaciones entre las ciencias y el alcance
metacientífico de sus proposiciones.
5. LAS DISCIPLINAS CATEGORIALES ANTROPOLOGICAS
Para terminar con nuestro repaso de los problemas de

demarcación entre el materialismo cultural y las restantes
ciencias, vamos a referirnos a las dicisplinas científicas
que, a lo largo de la historia de la ciencia, han sido distin
guidas con el rótulo de «antropología». O, dicho de otro
modo, hemos hablado ya de los problemas de demarca
ción entre antropología cultural y sociología, Historia, lin
güística, economía; nos referimos ahora a la diferencia
ción entre antropología cultural, antropología biológica y
antropología médica. Un estudio de la historia de la cien
cia revela que la antropología, como disciplina categorial,
es decir, el tratado científico del hombre, nace como an
tropología médica. Los orígenes podrían ponerse en el tra
tado nEPI <l>Yl:tOl: AN0POílOV atribuido a Pólibo, donde
se sintetizan y ordenan un conjunto de conocimientos
científicos y técnicos, médicos y biológicos,. sobre el hom
bre, de carácter universal y nomotético. Efectivamente, pa
rece que fue la medicina hipocrática la que primero hizo
del hombre un objeto de estudio científico. La antropolo
gía biológica, como disciplina categorial que pone al hom
bre al lado del resto de los seres vivos, sería posterior, de
forma que los primeros tratados categoriales sobre el

hombre y la variedad humana serían los de Blumenbach
(1975: De generís humaní varíetate nativa) y los de Linneo
(1785, 1 O.ª ed. del Systema Naturae). El estudo de la di
versidad biológica humana sería el que posteriormente
derivaría hacia el estudio, no ya de las diferencias zooló
gicas, sino de las diferencias culturales dando lugar a la
antropología cultural y al estudio comparativo de las so
ciedades preestatales. Según este esquema, la antropolo
gía cultural sería la disciplina categorial antropólogica más
moderna (Bueno 1987b: 194-209).
No podemos desarrollar extensamente una reexposi
ción de las antropologías científicas, pero para lo que aquí
nos interesa, baste decir que la clasificación de Harris, que
divide la antropología general en antropología física, ar
queología, lingüística antropológica, y antropología cultu
ral, no se corresponde con el efectivo desarrollo histórico
de las disciplinas científicas antropológicas, sino que es
una mezcla de propuestas muy heterogéneas. Ya hemos
argumentado cómo la lingüística antropólogica, o es lin
güística a secas (con unos antecedentes históricos pro
pios), o es un conjunto de proposiciones metacientíficas
chomskyanas. Hemos tratado también los criterios de de
marcación entre antropología cultural e Historia a través
de los conceptos gnoseológicos de «reliquias» y «relatos».
De donde se deduce que, de las antropologías que cita
Harris, sólo la antropología cultural y la física tienen una
tradición histórica propia y diferenciable, como disciplinas
antropológicas categoriales. La antropología general es
una disciplina de carácter temático y enciclopédico, cuyas
partes no se articulan más que por yuxtaposición, o me
diante ideas filosóficas enlazantes. La lingüística antropo
lógica es una ilusión gnoseológica. La arqueología no pue
de considerarse una ciencia al margen de la Historia. Lla
ma la atención que Ha'rris nunca se haya referido a la
antropología médica: probablemente considera que los
médicos no han contribuido al desarrollo de una teoría

antropológica (Harrís 1968c). La antropología biológica cie
rra un campo operatorio específico. Los términos de ese
campo son los individuos que aparecen enclasados en ra
zas. Los individuos son términos complejos divisibles en
órganos, tejidos, células, incluso en macromoléculas or
gánicas. Con este material cabe establecer diferencias y
semejanzas anatómicas, fisiológicas, y támbién genéticas.
La antropología biológica pone en conexión la especie hu
mana con el resto de la fauna, tanto existente como extin
ta. La teoría de la evolución biológica es la que permite
relacionar al hombre con los póngidos actuales, pero tam
bién con los homínidos; los australopitécidos y pitecantró
pidos, a través de los estudios paleontológicos. La antro
pología biológica, en cuanto ciencia natural del hombre,
utiliza metodologías a-operatorias. Sus conflictos con la
antropología cultural áfloran cuando los biólogos se con
vierten en etólogos, y empiezan a utilizar metodologías 11-
operatorias. La situación recíproca también es conflictiva:
ocurre cuando los antropólogos culturales estudian la eco-
logía humana de las sociedades tribales comparándola
con la del resto de los antropomorfos.
La distinción entre antropología cultural y antropología
médica plantea menos conflictos por cua_nto esta última
estudia al individuo humano como un término complejo
que puede estar en dos situaciones: sano o enfermo. La
antropología médica, mediante la comparación de unos
individuos con otros, y su división en partes (órganos, te
jidos, funciones, etc.), da lugar a una ciencia nomotética
que abarca a todos los miembros de nuestra especie. Esta
ciencia, de acuerdo con una normativa deontológica muy
estricta, trata de hacer que los sujetos enfermos recobren
la salud. La transformación inversa, es decir, hacer que
enfermen los individuos sanos, está teóricamente prohi
bida en la investigación con humanos. La patología, la
traumatología, la farmacología, etc. cobran pleno sentido
como tratados específicos dentro de esta disciplina. El he

cho de que la antropología cultural no se interese por los
individuos enfermos_ hace que no se den conflictos obje
tivos. Además, -la antropología cultural trabaja con indivi
duos enclasados en culturas, lo que hace que el sujeto sea
un término simple de su campo. Por el contrario, el antro
pólogo médico debe dividir el cuerpo humano en sus par
tes constituyentes para intentar restaurar el equilibrio roto
por la enfermedad.
En cualquier caso, nuestras referencias a una disciplina
científica como la antropología médica no deben hacernos
olvidar la distinción entre la ciencia médica y la práctica
facultativa. Desde un punto de vista gnoseológico, la prác
tica médica rutinaria es una actividad de marcado carácter
tecnológico, a diferencia de la investigación científico-mé
dica que, como es obvio, está íntimamente relacionada
con .la investigación biológica y bioquímica. La distinción
entre una tecnología y una ciencia médica se hace sin per
juicio de reconocer los estrechos vínculos que las unen,
aunque tales vínculos no tengan sentido si no se parte de
su diferenciación.
B) El materialismo cultural y su relación
con la filosofía
1. PRESUPUESTOS GNOSEOLOGICOS DEL MATERIALIS

MO CULTURAL
La obra de Marvin Harris incluye implícitamente una

filosofía del conocimiento que descansa sobre una serie
de tesis gnoseológicas. Tales tesis pueden ser resumidas
del siguiente modo:
1. En lo fundamental, existen dos tipos diferentes de

conocimiento: en primer lugar, el conocimiento científico,
que está basado en la observación y trata de establecer
leyes generales que expliquen los fenómenos; existen,
además, conocimientos no científicos, ya sea porque son
meramente idiográficos o porque forman parte de la reli
gión, la magia, el mito, la filosofía, la ideología, etc.
2. Aplicando el método científico se puede hacer un
estudio de la cultura que incluya el análisis de nuestra so
ciedad. La cultura incluye también la historia, los hechos
sociales y psicológicos, la realidad económica, la lengua,
etc. El materialismo cultural es la estrategia que hace po
sible establecer leyes científicas generales sobre las dife
rencias y semejanzas entre culturas, y sobre los procesos
de evolución cultural. La disciplina científica que realiza

esta tarea es la antropología general.
Creemos. que las tesis que acabamos de resumir son,

ambas, erróneas, parcial o totalmente. Vamos a pasar a
analizarlas críticamente de modo que podamos ir discu
tiendo, al mismo tiempo, los problemas de demarcación
del materialismo cultural con otros conocimientos no cien
tíficos, singularmente con la filosofía.
Crítica de la primer tesis: La diferenciación de dos úni
cas formas de conocimiento, científico y no científico, es
insatisfactoria. Efectivamente, el conocimiento que nos
proporcionan las ciencias es distinto del resto por su or
ganización, sus partes formales, y su modo de construc
ción. Ello convierte a las verdades científicas en la forma
más potente y elaborada de conocimiento como conse
cuencia de su universalidad e independencia del sujeto
cognoscente. La ciencia surge en el seno de la sociedad
occidental (para simplificar podemos decir que cristaliza
en la Grecia clásica, vid. Farrington 1946,· 1969). Sin em
bargo, las verdades de la ciencia no son específicas de
una cultura sino que son universales: la mecánica de
Newton rige tanto para las trayectorias de las flechas de
los yanomano como para el lanzamiento de satélites arti
ficiales estratosféricos. Lo que resulta insastisfactorio de la
gnoseología de Harris es que, bajo la rúbrica de conoci
mientos no científicos, se agrupan saberes muy hetero
géneos: sentido común, ideología, teología, religión, mito,
magia, leyenda, filosofía, etc. En el apartado primero del
primer capítulo se hizo una clasificación de todos estos
conocimientos no científicos. Por lo que nos interesa en
este momento, es muy importante poner de manifiesto
que la filosofía, aun no siendo un conocimiento de natu
raleza científica catagorial, puede diferenciarse perfecta�
mente de los conocimientos propios de las sociedades tri
bales (magia, mito, leyendas, religión, técnica), y de los
conocimientos acríticos de la cultura occidental (ideología,

sentido común, teología, pseudociencia, tecnología). Y
ésto porque la filosofía, al contrario que los saberes ágra
fos y los saberes civilizados acríticos, tiene una historia
única y universal en la que se da una acumulación de co
nocimientos ciertos. La filosofía comparte con· la ciencia
características comunes: carácter crítico sistemático, sur
gimiento simultáneo y desarrollo histórico paralelo, inten
to de construcción de verdades universales. La filosofía,
sin embargo, se diferencia de la ciencia por ser un saber .
de segundo grado, construido sobre saberes previos (la
ciencia, entre otros), y por no tener un campo determina
do por un cierre operatorio, sino atravesar por medio de
ideas multitud de campos de diferentes ciencias. La filo
sofía no se confunde con los saberes propios de las cul
turas tribales. La magia, el mito, la religión, son saberes
acríticos que surgen en sociedades aisladas y ágrafa,. y
que, la misma antropología cultural, al comparar los con
tenidos éle estos saberes de culturas distintas, nos enseña
que son falsos, aunque puedan ser altamente funcionales.
La filosofía tampoco se confunde con los saberes acríticos
de la cultura civilizada ya que no es una mera opinión o
el resultado del sentido común. Los filósofos académicos,
aunque no siempre hayan sido los inventores de las ideas
con las que trabajan, formulan estas ideas de un modo
razonado, crítico-sistemático, «geométrico», estableciendo
relaciones entre ideas y otros tipos de conocimiento, y en
tre unas ideas y otras. La filosofía tampoco se confunde,
después de la Crítica de la Razón Pura, con la teología.
Tampoco tiene el mismo estatuto gnoseológico que la
ideología o la paraciencia. Existen múltiples religiones en
frentadas e, incluso, teologías monoteístas opuestas (mu
sulmana y cristiana, por ejemplo). Existen, también, mul
titud de ideologías (la d!¡l la clase dirigente sudafricana, la
de los militares norteamericanos, o la de los socialistas
españoles). Sin embargo, la filosofía tiene una historia
única y es universal: cualquiera que haga filosofía se verá

obligado a argumentar dentro de unos ·esquemas de ideas
muy limitados: Plat6n, Aristóteles, Santo Tomás, Espino
sa, Kant, Hegel, etc. No hay una filosofía para cada cu ltu
ra: la filosofía académica es una y, precisamente, en sus
orígenes, surge como un intento de organizar mitos, reli
giones, leyendas, de pueblos y culturas muy diversas, en
frentadas entre sí (Bueno 1974a: 36 y ss.).
Estamos perfectamente de acuerdo con Harris en que
el oscurantismo es una forma enmascarada de ideología,
pero si mantenemos la verdad de esta tesis es porque su
ponemos que existe Un conocimiento critico, la filosofía,
desde el cual se pueden analizar los diversos tipos de sa
beres, pudiendo diferenciar el conocimiento científico del
que no lo es. O, dicho de otro modo, la tesis sobre el
carácter pseudocientífico del oscurantismo antropológico
es, una tesis gnoseológica, meta-antropológica, no cientí
fica, sino filosófica. Si Harris exige que se ·abandone el
oscurantismo antropológico es porque, in acto ·exercitu,
está suponiendo que cabe una verdad analítica, argumen
tativa, crítico-sistemática, filosófica. Por tanto, no nos po
demos contentar con la distinción entre dos tipos de sa
beres: científico y no científico. La clase de los cono
cimientos no científicos es una clase negativa que incluye
conocimientos diversos, críticos y acríticos, tribales y civi
lizados.· La filosofía. puede construir verdades, aunque no
tengan exactamente el mismo estatuto que las verdades
científicas. En cualquier caso, no son acríticas, como las
de la religión o la teología, sino que son críticas y .siste
máticas, y utilizan como horizonte teórico la racionalidad
científica. De lo dicho se infiere el siguiente corolario: las
ciencias y la filosofía no pueden ser clasificadas sin más
dentro de la superestructura, ya que son únicas y válidas
para todas las cult14ras. Ciencia y filosofía no son meros
reflejos de un modo de produccción (el capitalista, el feu
dal o el esclavista) sino que, aunque necesitan para su
desarrollo una serie de condiciones materiales, logran

construir leyes y teorías universales, independientes de
los sujetos y de las culturas, semánticamente esenciales
(trascendentales). Nuevamente reaparece el «teorema de
Godel antropológico»: la antropología cultural no puede
estudiar la ciencia o la filosofía, como contenidos superes
tructurales de la cultura, porque entonces se convierte en
gnoseología, en filosofía del conocimiento, o en teoría de
la ciencia, es decir, en metaciencia.
Crítica a la segunda tesis: Al comienzo de este capítulo
ya hemos argumentado la imposibilidad de construir una
antropología general como ciencia de la cultura que inclu
ya el estudio de nuestra sociedad. Allí se habló de la dis
tinción entre sociedades tribales y sociedad occidental
como criteri,o gnoseológico que sirve para diferenciar la
antropología cultural del resto de las ciencias humanas. El
método científico general para todas las ciencias no exis
te. Cada cíencia tiene un campo diferente, unos materiales
distintos, y un método también especifico. Si por método
científico entendemos existencia de observaciones~ públi
camente verificables, e intento de formulación de hipóte
sis y teorías, no hay nada que nos asegure el poder cons
truir relaciones esenciales con todos los materiales que se
nos ocurran. De ser ésto así, las ciencias proliferarían con
tinuamente. De hecho, la historia de la psicología es un
buen ejemplo de la incapacidad de construir relaciones
sistemáticamente esenciales, y teorías generales sobre de
terminados hechos y materiales: el re,sultado es que no se
logra construir una ciencia, y los conocimientos se quedan
a nivel técnicq. Durante este capítulo hemos ido argumen
tando cómo la antropología cultural no debe ser confun
dida con la Historia, la sociología o la economía política.
Hemos visto también cómo las leng11as no son estudiadas
por la antropología sino por la lingüística. El análisis del
ejercicio de las diferentes ciencias permite diferenciar per-
fectamente, por sus orígenes, y por su funcionamiento y

términos, la Historia, la sociología, la economía, la lingüís
tica; también permite detectar la existencia de ttes disci
plinas categoriales antropológicas: la antropología médi
ca, la antropología biológica o física, y la antropología cul
tural. Esta última es la que practica Harris y, en cuanto
disciplina científica, tiene como términos característicos
las culturas preestatales. El interés por colonizar otros
campos gnoseológicos por medio de una estrategia reduc
cionista debe ser explicado atendiendo a razones ideoló
gicas.
2. FILOSOFIA EN EL MATERIALISMO CULTURAL
La obra de Marv1n Harris se encuentra plaga�a de con

tenidos propios de la filosofía. O, dicho de otro modo, en
la antropología general del materialismo cultural conviven
y se articulan conocimientos categoriales de la antropolo
gía cultural con conocimientos propios de la ontología, la
gnoseología, la filosofía del arte, la Historia y la técnica, y
la filosofía de la religión. Por supuesto, no tenemos nada
que censurar por el hecho de que Harris mantenga tesis
en filosofía de la Historia o en gnoseología. Lo que, sin
embargo, resulta rechazable es la ingenuidad acrítica con
la que se presentan tales tesis, pareciendo como si se de
dujeran naturalmente de los propios contenidos categoria
les antropológicos. Harris se manifiesta en contra de la
filosofía antropológica; por tanto, desde su punto de vista,
lo que aparece en sus libros serían conocimientos cientí
ficos:
Estoy en contra dé una filosofía antropológica pero ·no de una

filosoffa de la ciencia. Convertir la antropología en una fil�sofía
significaría destruir por completo sus raíces históricas, que son

raíces empíricas, al menos en Inglaterra y, me atravería a decir,
que también en la tradición francesa. En Alemania, fundamental•
mente, es donde la tradición antropolóQíca hunde sus raíces en la
filosofía (Harris 1985b tr.: 66•lm.
No estamos criticando, por tanto, las ideas filosóficas

sostenidas por el materialismo cultural, sino el hecho de
que se hagan pasar por científicos contenidos que no lo
son. Sin embargo, todos ellos aparecen bajo la rúbrica de
antropología científica (no filosófica). De ahí qu� sea ex
traordinariamente urgente la aplicación al caso de los cri
terios de demarcación entre ciencia y filosofía (expuestos
en el capítulo primero de este trabajo).
Creemos que el materialismo cultural, al dividir los co
nocimientos en dos clases, científicos y no científicos, está
metiendo en el mismo grupo los conocimientos acríticos
(religión, magia, leyenda, mito), y la filosofía. El resultado
es que se.le niega a la filosofía un lugar específico como
conocimiento no científico, pero sí crítico, racional y sis
temático. De esta forma los contenidos propios de la filo
sofía siguen dos caminos: o son entendidos como falsos,
ideológicos, o son entendidos como verdaderos, y se in
cluyen en la propia disciplina categorial antropológica.
Pero esta inclusión es completamente acrítica y, además,
no discrimina los conceptos científicos de las ideas filo
sóficas: el resultado es una confusión total que no redun
da en el avance de la propia antropología cultural, ni en
el de la filosofía.
Los presupuestos gnoseológicos del materialismo cul
tural a los que nos hemos referido en este apartado son
tesis claramente filosóficas que, sin embargo, en el con
junto de la obra de Harris, no aparecen explícitamente dis
cutidas en un contexto ,gnoseológico, sino que se dan por
supuestas de un modo acrítico; y se intentan apuntalar y
reforzar desde dentro de la categoricidad antropológica.
La discusión de estas tesis gnoseológicas, sobre los con

tenidos de la antropología como ciencia, es muy ardua, e
incluye análisis gnoseológico-especiales así como una teo
ría de la ciencia de carácter general. Esta discusión implica
el estudio de la manera en que se ejerce la antropología
cultural y el resto de las ciencias humanas y físico-natu
rales, y supone la construcción de una idea genérica de
ciencia, y el debate del papel de la filosofía en el conjunto
del saber. Todo ésto es obviado por Harris que da por
supuestas una serie de tesis filosóficas como si se dedu
jeran ingenuamente del estado de los acontecimientos.
Las distinciones base/estructura/superestructura, y con
ductual/mental, tienen una rancia tradición en la historia
de la filosofía: la distinción base/estructura/superestructu
ra supone una combinatoria finita de posibilidades en fi
losofía de la historia y de la cultura; la dicotomía conduc
tual/mental lleva asociado un dualismo cuyos anteceden
tes filosóficos no hace falta recordar aquí. Otro tanto
ocurre con el par naturaleza/cultura. Por lo demás, ya nos
hemos referido en su momento al carácter filosófico, in
tercategorial, de estas ideas (cap. 111, apdo. B.1 ).
El modo como Harris cuela de rondón más contenidos
filosóficos, en las teorías del materialismo cultural, es a
través del estudio, pretendidamente científico, de la cul
tura occidental. En primer lugar, como ya hemos dicho, a
través de la construcción de una Historia de carácter glo
bal que lleva implícita una filosofía de la historia muy de
terminada. En ella los ciclos se repiten como consecuencia
del ajuste continuo entre una presión demográfica, cre
ciente e imparable, y una tecnología que hace esfuerzos
para sostener con vida todo el potencial humano. Pero,
¿por qué la historia avanza a saltos en vez de darse un
proceso continuo de adaptación? La filosofía de la historia
de Harris, además, 'parece suponer una cierta teleología
según la. cual a cada nivel ecológico y tecnológico le co-
. rresponde una determinada organizacIon política y eco

nómica (Bueno 1983a: 25). Por otra parte, el motor de la
historia harrisiano aparece siempre al nivel de las relacio
nes radiales (H-N) como un deterioro del equilibrio ecoló
gico. Ello le hace dejar fuera regiones enteras de la his
toria de la humanidad, con sus guerras y colonizaciones.
Dentro de este esquema, la historia de las religiones y las
dinastías aparecen como superestructurales.
Otra forma de introducir componentes filosóficos en la·
antropología cultural es la de realizar comparaciones entre
la cultura occidental y las culturai¡ tribales.· Estas compa
raciones pueden resultar, por otra parte, de una fertilidad
crítica indudable y de una gran vistosidad literaria. Resul
ta, por ejemplo, especialmente fructífera la comparación
de las religiones, los mitos, o las formas de gobierno. Sin
embargo, esta tarea no ·es científica, antropológico-cate
gorial, sino filosófica. Por tanto, podemos decir que siem
pre que Harris analiza nuestra cultura en comparación con
las culturas preestatales está ejerciendo como filósofo; o,
para decirlo con más precisión, está haciendo una reduc
ción etnológica de la filosofía. la comparación de nuestra
cultura con las culturas preestatales tiene como finalidad
la determinación de los rasgos tribales de la sociedad oc
cidental. Pero, como ya quedó dicho, los aspectos tribales
de la cultura occidental incluyen rasgos arcaicos, antiguos
y basales. La decisión de considerar determinado rasgo
como basal (i.e.: imprescindible para nuestra cultura y no
sustituible), o como arcaico (i.e.: perfectamente prescindi
ble) es una tarea de carácter intercategorial, filosófico, que
incluye estudiar sus historia, su función social y econó
mica, etc., y que además supone implícitamente una pros
pección, y una propuesta de eliminación en el caso de los
rasgos catalogados como arcaicos.
La perspectiva antropológica, a la hora de referirse al
estudio de la religión, es una mezcla de datos etnográfi,
cos, históricos, sociológicos, psicológicos, etc. cuya uni-
dad no es en absoluto obvia (Harris 1971a: caps. 21-22).

Más bien, podríamos decir que la unidad de estos conte
nidos tan diversos se da por supuesta, como si fuera evi
dente, aunque, de un modo más exacto, lo que ocurre es
que se renuncia a elaborar una teoría filosófica de rango
general que reúna de un modo coherente y crítico todos
esos materiales heterogéneos.
De esta forma, la teoría que pmpone Harris para expli
car el origen de la religión se mantiene en una perspectiva
relacional radial. Los nativos construyen en su imagina
ción un mundo fantástico onírico que les sirve para expli
car hechos relevantes de su vida cotidiana: el nacimiento,
la procreación, la muerte, etc. La religión se presenta
como metafísica del mundo (Bueno 1978i). Las variedades
religiosas se correlacionan directamente con niveles de or
ganización económica y política que, a su vez, se corres
ponden con modos de producción y reproducción carac
terísticos. Así, Harris distingue cuatro . niveles de organi
zación religiosa: individualista, chamanista, comunitaria, y
eclesiástica. El problema es que, más tarde, reconoce que
los cultos individuales, chamanistas y comunitarios, están
presentes, en cierta medida, en todos los niveles político
económicos, (vid. Harris 1971a: cap. 21). Por tanto, su cla
sificación de los diferentes tipos de religión se reduce a
constatar que los cultos eclesiásticos son específicos de
sociedades estatales, lo cual resulta obvio debido a la in
gente inversión de medios •económicos y humanos que
suponen.
Otras veces, el origen de las religiones, sobre todo de
los movimientos mesiánicos modernos, se reduce a su
componente circular:
La cuestión -es q�e los impulsos religiosos de. la humanidad

son, mucho más ll menudo de lo que se cree, instrumentos en la
Y
lucha por la riqueza, el poder terreiial, el· bienestar físico, ade
más de manifestaciones de la búsqueda de·1a salvación-espiritual
(Harris 1981c tr.: 167) (en el mismo sentido vid. Harris 1971a: cap.
22).
Los fenómenos de revitalización y los cultos cargo son

reexplicados desde una perspectiva que mezcla desorde
nadamente componentes radiales y circulares.
Basándose en datos etnográficos, históricos y también
sociológicos, de naturaleza muy diversa, Harris argumenta
en favor de la tesis según la cual la religión sería una
mentira política: la misma teoría del Critias de_ Platón y
del maquiavelismo que San Agustín, en La ciudad de Dios
(IV 27, 3032), atribuye a los gobernantes romanos: «Siem
pre es más barato conseguir la obediencia mediante la
mistificación que mediante la coerción policiaco-militar»_
(Harris 1979c: 102). Resuena nuevamente aquí la frase de
Napoleón: «un cura me ahorra diez gendarmes.» En este
caso la antropología cultural se convierte en sociología o
en Historia. El problema es que estas constataciones del .
aspecto adaptativo y funcional de la religión (Harris 1971a:
cap. 22) no mcplican las razones por las que los contenidos
de las religiones son unos y no otros. Paul y Rabinow
(1976: 125) se han referido ya al hecho de que el materia
lismo cultural es incapaz de explicar los contenidos espe-•
cíficos de la brujería europea. Por el contrario, Harris, una
vez que ha logrado determinar la existencia de la droga
que provoca el fenómeno, considera que todos los proble
mas están resúeltos. En el mismo sentido podría interpre
tarse la pregunta de Drew Westen (1984: 641) a propósito
del tabú dietético hindú: ¿quién es el legislador, benefac
tor o maquiavélico, que decide los contenidos de la reli
gión hindú y el ahimsa?
La explicación del fenómeno religioso a partir de sus
. componentes radiales y circulares implica una : reducción
de la filosofía de la religión a la antropología cultural, a la
sociología o a la Histor1a. En éste contexto cobra pleno
sentido la propuesta de incluir dentro de unas coordena-
das filosófico-antropológicas mínimas un tercer orden de

relaciones que sean capaces de dar cuenta, de un modo
operatorio e interno, de los contenidos de la religión. Este
es el sentido que tiene la adición del eje angular (H-µ) en
la teoría del espacio antropológico de G. Bueno (1978i).
De este modo, es posible construir una verdadera filosofía
de la religión que, desde una postura materialista, sea ca
paz de proponer explicaciones sobre el origen de la reli
gión, y sobre el carácter unitario y plenamente diferencia
ble del fenómeno religioso. La riqueza y complejidad de
esta fílosofia · de la religión hace que sea imposible reex
ponerla aquí ni tan siquiera sumariamente (vid. Bueno
1985a). Por lo que aquí nos interesa, solamente decir que
tal teoría filosófica, al margen de su verdad, que ten¡lrá
que ser discutida, presenta la ventaja obvia de poder dar
cuenta, de un modo perfectamente inteligible e interno a
sus partes, 1. de los orígenes de la religión, 2. de sus
contenidos efectivos, 3. de las distintas fases históricas y
tipos de religión (primaria, secundaria y terciaria), y 4. de
la diferencia entre el conocimiento religioso y otros tipos
de conocimiento. La teoría, además, explica el estado ac
tual del desarrollo de las religiones y expone, de un modo
.extraordinariamente fértil, las diferencias entre las religio
nes tribales y las religiones estatales. Desde esta teoría de
la religión, construida sobre un espacio antropológico tri
dimensional, el materialismo cultural aparece como un in
tento de reducir el fenómeno religioso a sus aspectos ra
diales (H-N) y circulares (H-H), que está incapacitado para
dar cuenta del origen y contenidos de las religiones, y de
la unidad de_ la religión frente a otros saberes. Se trataría
de una reducción etnológica, sociológica o histórica de la
fílosofía de la religión. Es lógico, entonces, que el materia
lismo cultural tenga que partir del material antropológico
religio$0 como algo que viene ya dado, y cuyos conteni
dos no se deducen de parte alguna, siendo meramente
alucinatorios.
Lo anteriormente dicho no debe ser interpretado como

una reinvindicación de la antropología filosófica frente a
la antropología cultural, sino como una exigencia de tratar
determinados .problemas antropológicos desde una pers
pectiva explícitamente filosófica. Hemos definido la filo
sofía como saber de· segundo grado (cap. I); por tanto,
aquellas construcciones que impliquen la organización y
articulación de conocimientos construidos en campos de
ciencias diferentes, son filosóficas y suponen la construc
ción de ideas. No se arregla nada suponiendo una «cien
da general de la cultura» que incluya la sociología, la His
toria, la lingüística, y la antropología cultural (entré otras
ciencias) porque tal disciplina no es científica sino filosó
fica, intercategorial. Cuando valoramos el carácter arcaico,
antiguo o basal de un rasgo cultural, en la medida en que
atendemos a su origen (etnología), a su historia, a su fun
ción (sociología), etc., estamos realizando una actividad in
tercategorial que es, por tanto, filosófica. Los campos de
las ciencias humanas, además, no agotan las relaciones
que ,se pueden establecer en el material antropológico,
por lo que no hay nada que nos asegure que todo aquello
que atañe al hombre forme ya parte de una determinada
ciencia. La suposición de que las ciencias humanas agotan
el material antropológico es ya una determinada filosofía
del conocimiento que nosotros hemos considerado reduc
cionista. Oponerse a este reduccionismo no implica afir
mar de un modo ingenuo la unidad de la antropología
filosófica (vid. Bueno 1987b: 209-231). Tal unidad es inter
namente problemática, pues la idea de hombre está per
manentemente inacabada, por razón de su desenvolvi
miento histórico constante. Quizás el carácter de conoci
miento negativo, frente a la antropología teológica
(Rahner, Teilhard de Chardin), o la antropología de predi
cados (Scheler, Heide�ger, Cassirer, Gadamer), puedan
proveerle de alguna unidad, aunque sólo sea crítica. Pero
éste es un tema que excede el marco de nuestro trabajo.
Para terminar, es necesario volver a recordar el hecho ·

de que las tesis que hemos mantenido, al delimitar los
aspectos científicos y filosóficos del materialismo cultural,
no niegan en absoluto la posibilidad de que determinadas
proposiciones, construidas internamente al campo de la
antropología cultural, puedan tener un efecto depurador
sobre la filosofía. Pero este hecho, de una importancia in
dudable para la cons\rucción de muchas ideas filosóficas,
no pone para nada en peligro, sino que refuerza, nuestro
criterio de demarcación entre los conocimientos científicos
y filosóficos.
CONCLUSION
El materialismo gnoseológico no pretende convertirse
en una disciplina normativa que tenga por objeto estipular
los usos de la palabra «ciencia» erigiéndose en juez para
determinar qué disciplinas son científicas y cuáles no lo
son. La filosofía de la ciencia, sin embargo, en la medida
en que intenta construir una idea de ciencia genérica, a
través de análisis gnoseológico-especiales comparativos
de los diferentes tipos de conocimiento y de las diferentes
ciencias, puede cumplir una función indicativa y crítica.
Efectivamente, no se trata de discutir si un determinado
saber puede o no ser llamado científico con vistas, por
ejemplo, a obtener subvenciones o ayudas de investiga
ción universitaria. Y ello porque hay multitud de saberes
que no son científicos y que, sin embargo, deben ser cul
tivados por razón de su utilidad (por ejemplo, las técnicas
y tecnologías), o por otras causas diversísimas (por ejem
plo, el estudio de las lenguas clásicas). Nuestro interés por
clasificar los conocimientos, según semejanzas y diferen
cias, y elaborar una idea de ciencia, no pretende que toda
disciplina no científica deba ser condenada al ostracismo
(pues, precisamente, la propia filosofía no es una ciencia),
ni tampoco se opone al uso laxo que en el lenguaje co
mún pueda hacerse di! la palabra ciencia. Sin embargo,
como ya quedó dicho en el capítulo primero, el materialis-
mo gnoseológico no es una filosofía escéptica ni ecléctica,

y supone que las diferentes formas de conocimiento pue
den clasificarse, y que el conocimiento científico (caracte
rizado por un cierre operatorio material y por la construc
ción esencial) es la forma más potente de todas. La idea
de ciencia del cierre categorial pretende ser útil a la hora
de estudiar la organización interna de las ciencias y sus
problemas de demarcación, desarrollo y surgimiento.
El análisis del materialismo cultural de Marvin Harris,
desarrollado en este trabajo, nos lleva a una serie de con
clusiones sobre su estatuto gnoseológico:
1. Por lo que se refiere a su organización interna es

necesario poner de manifiesto lo siguiente:
a) Las distinciones introducidas por el materialismo
cultural para organizar los materiales antropológicos no
pueden considerarse principios gnoseológicos específicos
del campo de la antropología cultural. Las categorías del
«patrón universal», infraestructura, estructura y superes
tructura, son entendidas por Harris de un modo intempo
ral y utópico, como si estuviesen definidas de una vez
para siempre, lo cual lleva a una cierta sustancialización
que tiene consecuencias ·ontológicas claramente extracien
tíficas. La distinción conductual/mental, tal como es pre
sentada por Harris, o es meramente intencional y, por tan
to, inútil como principio gnoseológico del campo de la
antropología cultural, o es marcadamente metafísica,
heredera del espiritualismo medieval y moderno. La dis
tinción es superflua, pues sólo resulta operacionalizable a
través de la diferenciación entre conductas lingüísticas (o
más en general, simbólicas) y no lingüísticas. Ya hemos
demostrado cómo, de hecho, tal distinción sólo sirve para
explicar por \tía psicológica· (mental-interna, pór tanto,
opaca) los procesos culturales que, por su complejidad
histórica o sociopolíti.ca, se resisten a un análisis exclusi
vamente ecológico.
La utilización de las categorías emíclettc de Pike tam

poco puede ser considerada como un principio gnoseoló
gico de los términos del campo antropológico. Cuando lo
emíc es entendido por vía mentalista, se trata de un re
curso para establecer un hiato entre el investigador y el
nativo que haga posible incluir los estudios de nuestra
propia sociedad dentro del campo de la antropología cul
tural. Tanto cuando Harris considera que lo etic es ya una
explicación, como cuando considera que lo es lo emic
(cálculos de costos y beneficios, contenidos de la religión,
etc.), se está cayendo en un descripcionismo gnoseológico
ingenuo que es incapaz de diferenciar los niveles fisicalis
ta, fenoménico y esencial de la construcción científica.
·b) El principio del determinismo infraestructura! con
ductual etic tampoco puede considerarse como un verda
dero principio de las relaciones inte_rno al cierre operatorio
del material antropológico. En primer lugar, porque arras
tra todos los inconvenientes de las distinciones sobre las
que se fundamenta. En segundo lugar, porque tal princi
pio tiene una formulación y un ejercicio ambiguos pues,
ae hecho, considera semejantes las situaciones donde
existe una causalidad extricta (relación ternaria o n-aria -
n > 2-, con esquema de identidad material), los problemas
sobre el origen de una práctica sociocultural, la discusión
de su eventual funcionalidad, y la existencia de factores
que determinan (en un sentido amplio) tal práctica.
Cuando se ejerce de un modo estricto, el principio de
terminista supone un reduccionismo infraestructura! etic
en la medida en que se ¡¡utorrepresenta como la única
antropología científica posible. Cuando se ejerce de forma
menos rigurosa, resulta indeterminado e indecidible: no
hay modo de saber cuándo un enigma cultural es lo sufi
cientemente refractario como para que haya que desistir
· del intento de elaborar una explicación infraestructura!,
para pasar a ensayar explicaciones estructurales o supe
restructurales; además, el mecanismo de la retroalimen-
tación positiva ·y negativa hace que el materialismo cultu

ral se convierta en un funcionalismo. Por último, consi
derar que el principio es «probabilístico» es una manera
retórica de evadirse de la tesis del falsacionismo popperia
no, ya que, de hecho, las más de las veces resulta impo
sible calcular las frecuencias con que aparecen determi
nados rasgos culturales, de modo que no se puede hablar
de probabilidades en un sentido estricto.
El principio de la igualdad de todos los individuos hu
manos puede, sin embargo, corisiderarse como un princi
pio gnoseológico de las relaciones específico del campo
de la antropología cultural, y· necesario para lograr un cie
rre operatorio diferencial frente a otras disciplinas (antro
pología física, médica, sociología, psicología, Historia,
etc.). Este principio hace posible la comparación entre las
diferentes culturas tribales y posibilita que algunas de
ellas puedan actuar como esquemas materiales de identi
dad de relaciones causales que se construyan en otras. En
cualquier caso, éste no es un principio específico de la
estrategia harrisiana.
c) El modelo ecológico y el modelo evolutivo cultural,
que Harris utiliza en sus investigaciones antropológicas,
no pueden ser aplicados al· estudio de las sociedades es
tatales complejas, lo cual pone de manifiesto: 1. que el
mate�ialismo cultural intenta un reduccionismo etnológico
de las disciplinas que estudian la cultura civilizada (Histo
ria, sociología, economía política, etc.); 2. que la distin
ción entre sociedades tribales y sociedad occidental es in
terna gnoseológicamente a los madi sciendi q�e pueden
construirse con los materiales antropológicos. Cuando se
aplica a las sociedades tribales, aisladas, autárquicas, y
ecológicamente entroncadas, el modelo ecológico es un
caso de reducción intercategorial perfectamente justifica
da. El modelo evolutivo cultural aplicado a las sociedades
tribales es un caso de reducción intercategorial y a, 1-ope
ratoria. Sin embargo, en este último caso, las invenciones
CIENCIA Y MA TERIAUSMO CULTURAL 307
técnicas y las innovaciones sociales no pueden ser consi

deradas exclusivamente resultados de leyes genéricas es
tadísticas pues entonces se perderían los contenidos ope
ratorios específicos de los materiales sobre los que están
construidas dichas invenciones e innovaciones, y resulta
ría imposible justificar por qué aparecen unas y no otras.
d) Las clasificaciones construidas desde el materialis
mo cultural, lo mismo que las definiciones, son en su ma
yoría fenoménicas, lo cual hace que, sin perjuicio de su
interés, no lagren engranarse en construcciones operato
rias esenciales. El materialismo cultural abunda en clasifi
caciones y definiciones de carácter extracategorial, filosó
fico, e ideológico, que se autorrepresentan, sin embargo,
9omo genuinamente científicas. Ello es debido a que no
lleva asociada una teoría de la ciencia suficientemente po
tente y desarrollada como para establecer criterios claros
de demarcación entre la ciencia, la filosofía, y el resto de
los conocimientos de carácter acrítico (magia, religión,
mito, teología, etc.). El par naturaleza/cultura puede servir
como ejemplo de clasificación y definición marcadamente
ontológica (filosófica) que es utilizada por Harris con total
ingenuidad gnoseológica.
e) Por lo que se refiere a las demostraciones
construidas por el materialismo cultural (las «teorías sus
tantivas», en la terminología de Harris) reflejan todas las
críticas hechas al resto de los principios y modos gnoseo
lógicos. La diferenciación de contenidos básicos y supe
restructurales de un modo intemporal y utópico resulta
excesiva y sustancialista, especialmente cuando se aplica
en las sociedades complejas. La consideración de lo etic y
de lo conductual como esenciales, desde un punto de vis
ta semántico, no está justificada gnoseológicamente, y en
cubre muchas veces la debilidad de las explicaciones pro
puestas. El mundo de lo mental emic es también consi
derado como determinante a través del supuesto de los
cálculos de costos y beneficios realizados por los nativos,
de tal forma que se cae en un mentalismo oscuro y me

tafísico. El principio del determinismo es utilizado con tal
ambigüedad e indeterminación que resulta, en ocasiones,
una forma retórica de funcionalismo. El modelo ecológico
es usado indiscriminadamente aplicándolo al estudio de
sociedades estatales complejas, lo cual no está justificado.
El modelo evolutivo unido al principio de la invención téc
nica y tecnológica continuada y al azar, es incapaz de ex
plicar las secuencias históricas y los mecanismos median
te los que determinadas innovaciones permanecieron blo
queadas durante milenios. Nuestro análisis de las teorías
harrisianas sobre el tabú de la vaca sagrada y sobre los
orígenes de la guerra primitiva han puesto de manifiesto
todas estas limitaciones.
De todo lo anteriormente dicho, se deduce que el ma

terialismo cultural no logra construir un cierre operatorio
material asimilable al de otras ciencias físico-naturales y
humanas. En algunas explicaciones referentes a las cultu
ras preestatales se logra establecer, sin embargo, una or
ganización fenoménica y, a veces, esencial (a2 -operatoria)
que nos recuerda el estado de la biología antes de la teo
ría de la evolución, pongamos por caso en Linneo, o el
estado de la química inorgánica antes de los modelos de
Rutherford y 86hr. Pero, así como Linneo mezclaba sus
disquisiciones botánicas con argumentos teológicos, me
tafísicos y filosóficos, Harris construye sus teorías sin de
limitar cuándo está haciendo ciencia o tecnología, cuándo
filosofía, cuándo ideología.
2. Por lo que se refiere al proyecto harrisiano de

construir una antropología general que incluya el estudio
de nuestra propia cul;ura, podemos concluir:
a) Que la autorrepresentación del materialismo cultu
ral sobre la extensión del campo de la antropología es
errónea desde un punto de vista gnoseológico, y está ba

sada en un relativismo cultural que, en rigor, es un me
garismo, pues considera las culturas como unidades ais
ladas y no tiene en cuenta que este aislamiento no se da
en el caso de .la sociedad civilizada. El conocimiento del
hombre por el hombre es, de hecho, el conocimiento que
la sociedad civilizada tiene del resto de las culturas. La
cuitura civilizada no puede ser estudiada por la antropo
logía ya que, debido a su extraordinaria complejidad, es
estudiada ya por multitud de disciplinas científicas (Histo
ria, sociología, economía política, etc.). La tarea de armo
nizar o contrastar esos conocimientos diversos no es una
ocupación científica sino claramente filosófica, intercate
gorial. El problema de discutir si ciertos rasgos de nuestra
cultura son arcaicos, antiguos o basales, en la medida en
que supone tener en cuenta conocimientos etnológicos,
pero también históricos, sociológicos, económicos, psico
lógicos, etc., es también una cuestión de rancio sabor fi
losófico. que, cuando es abordada por los antropólogos,
supone un reduccionismo etnológico.
b) Nuestro análisis del ejercicio del materialismo cul
tural avala la tesis sobre la pertinencia gnoseológica de la
aístinción entre sociedades tribales y sociedad civilizada,
ya que, cuando Harris analiza nuestra propia sociedad, sus
conclusiones son, claramente, reduccionistas o marcada
mente filosóficas. Podemos incluso decir que el determi
nismo infraestructura! harrisiano, y los modelos evolutivo
y ecológico, son completamente inaplicables al estudio de
nuestra cultura. La antropología se convierte en una es0
pecie de periodismo y el determinismo infraestructura!
deja paso a un determinismo socio-político y económico
(estructural). La antropología, como coordinadora o glo
balizadora de otros conocimientos científicos (históricos,
económicos, etc.) intenta us1H"par su función a la filosofía,
autorrepresentándose, además, como una ciencia. A la
vez, se convierte en la reivindicación de toda diversidad
cultural, que se tiende a considerar como adaptativa y fun

cional, con el objeto de asegurar la supervivencia de las
culturas tribales que, al cabo; son los contenidos especí
ficamente etnológicos.
3. Por lo que se refiere a los problemas de demarca

ción del materialismo cultural con otras disciplinas cientí
ficas, y con otros saberes no científicos, podemos concluir
lo siguiente:
a) Las «ciencias» que el materialismo cultural consi
dera bajo la denominación de «antropología general»
agrupan un conjunto de contenidos heterogéneos: la an
tropología biológica es una ciencia físico-natural que acota
· internamente un campo de términos relativamente bien
diferenciado. La antropología lingüística propuesta por H.a
rris es un auténtico «fantasma» gnoseológico: el lenguaje
sobrevuela de manera misteriosa el patrón universal, la
distinción emicletic, y la distinción conductuaYmental. La
antropología cultural no tiene nada que decir sobre el len
guaje que no aparezca ya en la lingüística categorial, ya
que lo único que hace, siguiendo intereses gremiales
pragmáticos, es apoyar la tesis chomskyana de la tradu
cibilidad universal. La arqueología, considerada por el ma
terialismo cultural como otra de las .ramas de la antropo
logía general, está sujeta de hecho a una intersección ope
ratoria con la categoricidad etnológica cuando estudia las
reliquias de sociedades preestatales extintas. Sin embar
go, gran parte de sus materiales se mueven dentro del
campo de la Historia (reliquias, relatos) de las culturas es
tatales con escritura. En realidad, el materialismo cultural,
con sus pretensiones de estudiar la cultura civilizada, in
tenta un reduccionismo intercategorial de la Historia, la
economía, y la sociología. No se refiere para nada, sin em
bargo, a la antropología médica que, desde nuestros pre
supuestos, habría que situar en los orígenes históricos del
conocimiento antropológico.
b) La demarcación entre la antropología general y los

conocimientos no científicos es clara para Harris: la antro
polo_gía es una ciencia que resulta de aplicar el método
científico ál estudio de la cultura. En ese intento, el mate
rialismo cultural no es más que una estrategia de investi
gación científica. Estos presupuestos gnoseológicos tan
toscos llevan a Harris a considerar científicos contenidos
que, en rigor, son ideológicos o filosóficos. Simultánea
mente, se produce un fenómeno de rechazo de la filosofía
como mera especulación escolástica.
Los contenidos filosóficos se intercalan en las explica
ciones antropÓlógicas en torno a tesis ontológicas (la dis
tinción naturaleza/cultura, base/superestructura) y gnoseo
lógicas (sobre el estatuto de la antropología general y cul
tural). Se ejerce, también, de un modo acrítico,_ una
filosofía de la historia cuyas propuestas son muy discuti
bles. Se renuncia, por el contrario, a la construcción de
una filosofía materialista de la religión que se explica por
vía reduccionista psicológica, sociológica o ecológica.
Podemos concluir, por tanto, que los criterios de de
marcación entre ciencias, y entre conocimientos científicos
y no científicos, propuestos por el materialismo cultural,
no están elaborados de acuerdo con análisis gnoseológi
co-especiales, sino que obedecen a intereses prácticos de
consolidación intencional de ciertas disciplinas y de ciertas
tesis ideológicas y filosóficas, con el objeto de hacerlas
pasar por genuinas construcciones científicas.
Nuestro análisis del materialismo cultural de Marvin

Harris revela cómo las autorrepresentaciones metacienti
ficas de nuestro antropólogo son completamente intencio
nales, y muestra el interés de profundizar en la gnoseo
logía de las ciencias humanas a través de los análisis gno
seológico-especiales.
La idea · de ciencia llel cierre categorial, y más en ge
neral, las tesis del materialismo académico de G. Bueno,
312 . David Alvargonzález
demuestran su fertilidad como instrumentos de análisis, y

su pertinencia filosófica. Podría pensarse que nuestro tra
bajo solamente alcanza contenidos negativos, críticos, a
propósito del materialismo cultural de Marvin Harris, de
tectando deficiencias y confusiones, pero sin ofrecer alter
nativas. Aunque ésto fuese así, es necesario tener muy
presente que el conocimiento negativo no es la negación
del conocimiento.
Pero, para terminar, hay que poner de manifiesto que
el materialismo gnoseológico propone tesis muy concre
tas acerca de la posibilidad y organización de la antropo
logía cultural como disciplina categorial: 1: se proponen
criterios de demarcación entre ciencia y filosofía, diferen
ciando los contenidos de la antropología cultural de los de
la antropología filosófica, de los de la filosofía de la his
toria, y de los de la filosofía de la religión. La ausencia de
estos criterios de demarcación gnoseológica es lo que lle
va a _Harris a mezclar sus investigaciones etnológicas con
tesis filosóficas que, al no estar discutidas y construidas
en el marco de una verdadera filosofía académica, resul
tan grat_uitas e inadecuadas. 2. Se proponen criterios de
demarcación entre ciencias, que son internos a los cierres
operatorios materiales de los campos respectivos. De este
modo, se puede delimitar la antropología cultural frente a
la Historia, la lingüística, la economía, la sociología, la psi
cología, etc. También se puede establecer su diferencia
con el resto de las antropologías categoriales, biológica, y
médica, pues se ofrece un esquema sobre los orígenes y ·
desarrollo de estas tres disciplinas científicas antropológi
cas. El intento harrisiano de construir una metaciencia (la
«antropología general») que abarque conocimientos his
tóricos, lingüísticos, sociológicos, etc., y que pueda estu
diar la cultura civilizada, conduce a un reduccionismo et
nológico injustificado. 3. El materialismo gnoseológico
analiza el cierre operatorio de la antropología cultural: de
termina el nivel específico de sus términos complejos (cul-
turas tribales y rasgos culturales), propone una teoría re

lacional tridimensional con el objeto de organizar el ma
terial antropológico, distingue diferentes metodologías
operatorias y elabora una teoría antropológica de las ce
remonias, se opone frontalmente al dualismo conductual/
mental (elaborando una teoría del inconsciente objetivo),
y otorga a la distinción emidetic el papel de un contexto
determinado que orienta y protocolariza las relaciones an
tropológicas, siendo útil ordo inventionis dado su carácter
semántico fenoménico. Las relaciones entre estructura, in
fraestructura y superestructura son analizadas a través de
la noción crítica de conceptos conjugados, proponiéndose
esquemas de conexión diaméricos (frente a la perspectiva
metamérica propia del materialismo cultural y del materia
lismo histórico) que rompen con el carácter intemporal y
utópico de la distinción. El principio del determinismo se
desglosa de acuerdo con la diferenciación entre causa, ori
gen y función, proponiéndose esquemas relacionales tri
dimensionales y esquemas operatorios con planos a y 13
que promuevan relaciones reductivas pero que eviten el
reduccionismo. Además, el carácter estereométrico del es
pacio antropológico se articula a través del eje angular
con una verdadera filosofía materialista de la religión. La
distinción entre sociedades preestatales y sociedad occi
dental, aparte de su utilidad• como criterio interno de de
marcación gnoseológica, resulta extrordinariamente fruc
tífera para determinar los límites de los modelos evoluti
vo-cultural y ecológico cuando se apliquen al estudio de
las sociedades autárquicas.
Pero la discusión pormenorizada de todas estas pro
puestas, sobre la posibilidad de una antropología catego
rial como disciplina científica, se escapa claramente del
ámbito restringido de nuestro trabajo, y ello sin perjuicio
de que las hayamos tenido presentes. Además, en su ma
yoría aparecen ya desarrolladas en la obra de G. Bueno,
abundantemente citada en nuestro estudio.
GLOSARIO
La filosofía académica materialista de Gustavo Bueno,
dada su originalidad, ha ido introduciendo una terminolo
gía nueva, y ha dado usos nuevos a términos clásicos de
la tradición filosófica. En nuestro texto, cada vez que apa
rece uno de estos términos lo hemos definido para hacer
posible la comprensión de nuestras argumentaciones. Sin
embargo, no está de más que agrupemos aquí, en forma
de glosario, muchos de estos términos, con el objeto de
que puedan ser consultados en cualquier momento de la
lectura. De cualquier modo, es necesario tener muy pre
sente que, dada la necesaria brevedad inherente a todo
glosario concebido como una ayuda al lector,.nuestras de
finiciones son. muchas veces tentativas, y pecan siempre
de excesivamente resumidas. Hemos preferido sacrificar la
precisión y exactitud en favor de la brevedad y la opera
tividad. Al final de cada término se remite al lector a las
obra de Bueno más significativas donde dicho término es
definido extensamente y/o utilizado. Las expresiones que
aparecen en cursiva nos remiten a· otros lugares del glo
sario.
Angular: en la teoría del espacio antropológico de G.

Bueno, se llaman relaciDnes angulares las que mantienen
los individuos humanos con seres numinosos no huma-
nos; las relaciones angulares desde un punto de vista fí

sjco incluyen las relaciones con los animales, fundamen
talmente a través de la caza; desde un punto de vista cul
tural se incluiría la religión. Bueno 1978i, 1985a.
Antiguo: los componentes tribales de la cultura occi

dental pueden ser arcaicos, antiguos o basales. Son com
ponentes antiguos aquellos que surgen en las sociedades
preestatales, que resultan imprescindibles para nuestra so
ciedad, pero que son sustituibles por otros modernos. La
rueda del carro que coexiste con la del automóvil sería un
caso_de este tipo. Bueno 1971a: 118-120.
Arcaico: los compo_n entes tribales de la cultura occi

dental pueden ser arcaicos, antiguos o basales. Son com
ponentes arcaicos aquellos que surgen en las sociedades
tribales y de los que se puede perfectamente prescindir.
El culto a las ánimas sería un ejemplo de componente ar
caico de nuestra cultura. Bueno 1971a: 118-120.
Atributivo: hablamos de un todo y de partes atributi

vas para referirnos a la situación en la que un todo se
divide en partes estéticas. Ejemplo: el triángulo que se di
vide en segmentos, ángulos, vértices; una determinada
ciencia que se divide en teoremas, demostraciones, prin
cipios; etc. Las relaciones entre las partes atributivas o ne
matológicas son asimétricas (transitivas o intransitivas).
Por el contrario hablamos de todos y partes distributivos
para referirnos a las situaciones en las que una totalidad
se distribuye íntegramente en .cada una de sus partes.
Bueno 1976a, 1982b, 1987a.
Autologismos: uno de los sectores de eje pragmático

en la gnoseología general analítica del cierre categorial.
Hace referencia a las situaciones (o, S¡) en las que un su

jeto se relaciona consigo mismo, dado que es un indivi
duo desarrollado históricamente: los signos aparecen en
granando diversas operaciones de un mismo individuo.
Ejemplo: situaciones prácticas que incluyan el uso de la
memoria; la cuarta regla del método cartesiano; las inte
grales inmediatas. Bueno 1976a, 1982b, 1987a.
Basal: los componentes tribales de la cultura occiden

tal pueden ser arcaicos, antiguos o basales. Son basales
todos aquellos rasgos de nuestra cultura que surgen o es
tán ya presentes en las sociedades preestatales y que son
imprescindibles para nuestra cultura, y no sustituibles por
otros. El quiasma óptico de los protolemures es un rasgo
incorporado por nuestra especie y del que no podemos
prescindir. La rueda o el fuego, en cuanto componente de
máquinas y motores, sería un rasgo basal de nuestra so
ciedad. Bueno 1971a: 118-120.
Cierre categorial: teoría de la ciencia gnoseológica

(véase gnoseología) materialista de G. Bueno que supone
que las ciencias se órganizan· en virtud de un cierre parcial
de un sistema de operaciones que incluye materialidades
tipográficas y no tipográficas. Dado el carácter lógico-ma
terial del cierre operatorio se puede considerar que cada
cierre delimita una categoría. Bueno 1976 a y b, 1982b,
1987a. Véase también Ouintanilla 1976: 82-86, Ferrater
1979, v.l: 405·501, y Huisman 1984, v.l: 419-421.
Cierre operatorio; cie"e objetual y cie"e proposicio

nal: en el materialismo gnoseológico las ciencias se carac
terizan por un cierre parcial de un sistema de operaciones
que incluyen materialidades tipográficas y no tipográficas.
Llamamos a dicho proceso cierre operatorio. El cierre .es
objetual pues incluye tos objetos con los que se· opera.
Ahora bien, dichos objetos son relacionados entre si, dan-
320 DavidAfvargonzález
do lugar a proposIcIones. Estas proposIcrones, a su vez,

pueden ser operadas, dando lugar a un cierre proposicio
nal que, en cierta medida, envuelve y es simultáneo al
cierre objetual. Bueno 1976a, 1982b, 1987a.
Circular: en la teoría del espacio antropológico de G.

Bueno se llaman relaciones circulares a las que mantienen
los individuos humanos entre sí: en su nivel físico nos
remiten a la zoología y en su nivel cultural a las relaciones
simbólicas. Bueno 1978i, 1987b: 185.
Clasificaciones: en la teoría del cierre categorial de G.

Bueno es uno de los «madi sciendi» o teoremas lógico
materiales de la� ciencias. Se trata de una unidad proce
sual sintética (véase gnoseología sintética) que a partir de
relaciones · determina términos. Las clasificaciones serán
científicas cuando se inserten en el cierre operatorio del
campo de una ciencia y se intercalen con procesos de
confluencia operatoria en identidades sintéticas. Las clasi
ficaciones pueden ser: taxomonías, tipologías, desmem
bramientos y agrupamientos: Bueno 1976a, 1982b, 1987a.
Conceptos conjugados: pares de conceptos que surgen

a la vez, tienen una historia común y son susceptibles de
relacionarse entre sí de forma metamérica (es decir, con
siderados globalmente como todos enterizos) y de forma
diamérica (es decir, a través de .sus partes). Bueno 1978c:
88-89.
Contextos determinados: en la teoría del cierre cate

gorial de G. Bueno, conjunto de términos· del campo de
una ciencia (o comunes a varios campos) que aparecen
relacionados en proporciones constantes en el momento
fenoménico semántico (véase eje semántico y fenómeno)
de la construcción científica, y que ordenan los fenómenos
actuando en ocasiones como contextos colimadores. Bue

no 1976a, 1982b, 1987a.
Contextos determinantes: en la teoría del cierre cate

gorial de G. Bueno, conjunto de té_rminos de un campo
que están relacionados entre sí en proporcíones definidas
y que dan lugar a una figura sintétíca, privilegiada gno
seológicamente por su capacidad de determinar otras re
laciones, y de insertarse en cursos operatorios constructi
vos. Ejemplo: la circunferencia en geometría que deter
mina la posibilidad de construir ciertos teoremas como el
del triángulo diametral; el cono que determina la posibi
lidad de construir las curvas cónicas: elipse, circunferen
cia, etc. ·sueno 1976a, 1982b, 1987a.
Contextos colimadores: en la teoría del cierre catego

rial de G. Bueno, figura gnoseológica sintética que actúa
como un contexto determinado de relaciones que organiza
de un modo preciso el sector de los fenómenos del eje
semántico; el billar como contexto colimador del choque
inelástico; los juegos de naipes como contexto colimador
de la estadística y la probabilidad; el «problema de Moly
neaux» como contexto colimador de las relaciones innatis
mo/aprendizaje; el prisma como contexto colimador en
óptica; la distinción emicletic de Pike como contexto coli
mador en antropología, lingüística, sociología, etc. Bueno
1988a.
Definiciones: en la gnoseologfa general sintética del

cierre categorial se acuña el concepto de definición como
un modo gnoseológico en el que a partir de unos térmi
nos se determinan otros. Su interés reside en su capaci
. dad para insertarse en los cursos operatorios de un cam-
po. Los principios de las ciencias pueden aparecer como
definiciones. Bueno 1976a, 1982b, 1987a.
Demostraciones: en la gnoseología general sintética

del cierre categorial la demostración es un teorema en
sentido lógico-material que a partir de unas relaciones de
termina otras. La demostración no es una derivación ló
gico-formal o matemática sino un proceso de confluencia
de cursos operatorios distintos en una identidad sintética
material. Las demostraciones lineales deductivas de la ló
gica formal o las matemáticas serían más bien un modo
oblicuo de reexponer dialógicamente (véase dialogismos),
pedagógicamente, los procesos de confluencia material
operatoria que posibilitan el cierre del campo de una cien
cia. Bueno 1976a, 1982b, 1987a.
Dialogismos: en la gnoseología del cierre categorial, si

tuación pragmática (véase eje pragmático) en la que su
jetos diferentes se relacionan a través de signos. Ejem
plos: objeciones, polémicas, discusiones, disputas. La en
señanza y la transmisión de los conocimientos científicos
serían también un momento dialógico imprescindible de
las ciencias. Bueno 1976a, 1982b, 1987a.
Diamérico: en la noción de conceptos conjugados se

considera que dos totalidades A y B se relacionan diamé
ricamente cuando no lo hacen como todos enterizos, sino
que se dividen en partes homogéneas de modo que las
relaciones entre A y B se dan a través de sus partes a;, b;
(ó10, a través, µe:poc;, parte). Pueden entenderse como re
laciones de «infiltración» entre las partes constituyentes
de cada par de términos (véase metamérico) Bueno 1978c.
Distributivo: hablamos de un todo y de partes distri

butivas para referirnos a situaciones en las que un todo
se distribuye íntegramente en cada una de sus partes:
cada una de las cultur-as existentes y extintas es una parte
de la totalidad CULTURA; cada una de las ciencias es una
parte distributiva de la totalidad CIENCIA. Las relaciones
entre las partes distributivas o «diairológicas» son transi

tivas y (eflexivas. Por el contrario, hablamos de todos y
de partes atributivas para referirnos a situaciones en las
que en todo se divide en sus partes estéticas. Bueno
1976a, 1982b, 1987a.
Eje pragmático: uno de los tres ejes de la gnoseología

, general analítica del cierre categorial que contiene los pa
res (S,, S¡) en tanto en cuanto aparecen mediados por o,
es decir los sujetos en la medida en que se relacionan a
través de signos. Consta de tres sectores: autologismos,
dialogismos, y normas. Bueno 1976a, 1982b, 1987a.
Eje semántico: uno de los tres ejes de la gnoseología

general analítica del cierre categorial que contiene los pa
res (O,, O;) en cuanto mediados por o, es decir los objetos
en la medida en que se relacionan a través de signos.
Consta de tres sectores: referenciales, fenómenos y esen
cias. Bueno 1976a, 1982b, 1987a.
Eje sintár:tico: uno de los tres ejes de la gnoseología

general analítica del cierre categorial que contiene los pa·
res (o,, O¡) en la medida en que aparecen mediados por O
y S, es decir los signos en cuanto que relacionados a tra
vés de sujetos y de objetos. Consta de tres sectores: tér
minos,. relaciones y operaciones. Bueno 1976a, 1982b,
1987a ..
Epistemología: en el materialismo gnoseológico se di

ferencia epistemología y gnoseología. Serían teorías epis
temológicas aquellas que están interesadas en analizar el
proceso de elaboración de verdades o conocimientos cier
tos (por ejemplo, la epistemología genética de Píaget) con
siderando el problema de la verdad como fundamental·
mente pragmático (véalle eje pragmático). La gnoseología,
por el contrario, sería una lógica material de la ciencia q11é
324 David Alwugonzález
distinguiría la.s verdades científicas del resto de las ver

dades a través del sector de las esencias del eje semánti
co. Bueno 1976a, 1982b, 1987a, 1988a.
Esencias: en la gnoseologfa del cierre categorial es uno

de los sectores de eje semántico en el cual se establecen
relaciones (por referirnos a lo fundamental) entre términos
de un campo. Tales relaciones son independientes de los
sujetos pues han sido construidas por procesos de con
fluencia de cursos operatorios distintos ·en una identidad
material sintética. las relaciones entre esencias y fenó
menos son de carácter dialéctico. En las esencias es don
de reside la verdad científica como construcción objetiva.
Bueno 1976a, 1982b, 1987a.
Espacio antropológico: con el objeto de ordenar

relacionalmente los materiales antropológicos, Bueno
construye un espacio de tres ejes que recogen las relacio
nes- entre sujetos humanos (circular), entre hombre y
objetos naturales (radial), y entre hombres y otros seres
no humanos: los númenes (angular). Este tercer eje, en
apariencia superfluo, es el que permite construir una filo-
sofía materialista de la religión. Bueno 1978i.
Esquema material de identidad: en el materialismo

gnoseológico de Bueno, nos referimos a esquemas mate
riales de identidad como sistemas de referencia -imprescin
dibles para construir una relación de causalidad. la cau
salidad es entendida como una relación n-aria (donde
n > 2), y el esquema material de identidad es uno de los
términos de esa relación que se corresponde con una si
tuación idéntica donde no aparecen ni la causa ni el efec
to. Bueno 1978i.
Fenómenos: en la teoría del cie rre categorial de G.

Bueno, el fe nómeno es uno de los sectores del eje semán-
tico de la gnoseología general analítica, y se define como

el objeto tal como se le aparece a S¡, frente al objeto tal
como se presenta a S;. Los diferentes fenómenos se pue
den neutralizar por procedimientos de confluencia opera
toria dando lugar a contenidos esenciales en los que se
ha construido una relación objetiva por identidad sintética.
Bueno 1976a, 1982b, 1987a.
Gnoseología. Gnoseología general y especial. Gnoseo

logía analítica y sintética: en el materialismo gnoseológi
co de Bueno, nos referimos a la gnoseología como el aná
lisis lógico material de los conocimientos (especialmente
el científico) elaborando ideas que los dividan en su partes
formales. La epistemología se preocuparía del estudio de
las partes materiales del conocimiento (las verdades) li
gadas a sus contextos pragmáticos (véase eje pragmático
y dialogismo). La gnoseología general sería aquella que
trata de construir una idea genérica de ciencia capaz de
albergar las partes y características comunes de todas las
ciencias, de dar cuenta de su organización interna, y de
servir como criterio de demarcación entre unas ciencias y
otras, y entre el conocimiento científico y el resto. La gno
seología especial se refiere al análisis de una determinada
ciencia. La idea de ciencia del cierre categorial es general,
pero posterior a los análisis gnoseológicos especiales. La
gnoseología analítica trata de determinar las partes «ana
tómicas» de las ciencias. La gnoseología sintética estudia
las partes procesuales «fisiológicas» de la ciencia en fun
cionamiento, por tanto, sus partes son de un nivel de
complejidad mayor que las analíticas, y eso sin perjuicio
de su íntima relación. Bueno 1976a, 1982b, 1987a.
Identidad sintética: en la filosofía de la ciencia del cie

rre categorial de G. Bueno la verdad científica es objetiva
en la medida en que resulta de un proceso de confluencia
material de cursos operatorios diferentes en una identidad
que podemos considerar sintética (procesual) en la que ta

les cursos operatorios quedan neutralizados de forma que
el sujeto queda eliminado. Las leyes científicas, en cuanto
que contenidos semánticamente esenciales son el resul
tado de procesos de identidad sintética. Bueno 1976a,
1982b, 1987a.
Inconsciente objetivo: los contenidos que llamamos in

coscientes pueden ser: inconscientes subjetivos (psicoa
nálisis) o inconscientes objetivos. Este último grupo se re
fiere a 1) los procesos que son conscientes en el ejercicio.
2) situaciones prácticas controladas por leyes naturales
desconocidas por el actor. 3) situaciones prácticas contro
ladas por leyes culturales que actúan por encima de la
voluntad del actor. Bueno 1971a, n. 36.
Materialismo formalista: desde la gnoseología del cie

rre categorial se considera que las llamadas «ciencias for
males» tienen campos materiales específicos como el res
to de las ciencias. Su materialidad sería de carácter tipo
gráfico y sus contenidos operatorios y relacionales se
asignarían por vía pragmática (véase eje pragmático), al
contrario de las ciencias reales que son semánticamente
rectas (véase eje semántico). De esta forma se consolida
un cierre operatorio paradigmático que, en algunos de sus
tramos, puede ser exportado a otras categorías. Bueno
1979a.
Materialismo gnoseológica. Materialismo ontológica:

nos referimos al materialismo gnoseológico como la filo
sofía de la ciencia del cierre categorial. La expresión ma
térialismo gnoseológico es más amplia que cierre catego
rial pues incluye la gnoseología de los conocimientos no
científicos: filosóficos, primitivos, técnicos, tecnológicos,
pseudocientíficos, ideológicos, etc. Nos referimos a mate
rialismo ontológico como la filosofía expuesta por G. Bue-
no en su obra Ensayos Materialistas. Bueno 1972b; Peña

1974 y 1976. Véa"se en general toda la bibliografía de G.
Bueno citada en el apartado «otra bibliografía».
Metamérico: en la noción de conceptos conjugados se

considera que dos conceptos A y B se relacionan meta
méricamente cuando lo hacen como todos enterizos, ina
nalizados, globales. Las relaciones metaméricas pueden
ser de reducción, articulación y fusión. También podría
considerarse metamérica la relación de yuxtaposición aun
que, en rigor, se trata más bien de una pseudorrelación
(véase diamérico). Bueno 1978c.
Metodologías a operatorias: «partiendo de las meto

dologías 13 operatorias regresan a un plano en el cual las
operaciones [...] del campo gnoseológico han desapareci
do como tales factorizadas en sus componentes objetivos»
(Bueno 1978e: 30). Un científico, a la hora de elaborar una
teoría, puede considerar que las operaciones de los suje
tos a los que estudia son meros fenómenos que hay que
salvar, y que la explicación debe ser elaborada regresando
a componentes objetivos o genéricos. Bueno 1978e.
Metodologías 13 operatorias: «procedimientos [...] que

incluyen el intento de organizar científicamente un campo
en tanto él reproduce análogamente las mismas operacio
nes que debe ejecutar el sujeto gnoseológico para orga
nizarlo» (Bueno 1978e: 29). Un científico, a la hora de ela
borar una teoría, puede intentar construir una explicación
de las operaciones de los sujetos a los que_ estudia, reali
zando a su vez operaciones que reconstruyan las opera
ciones de esos sujetos. Bueno 1978e.
Modelos: en la gnoseología del cierre categorial el mo

delo en sentido lógico:material es una figura gnoseológica
sintética que a partir de unos términos determinados
constroye relaciones: un contexto determinado A -con

texto formal- suministra a otro contexto B -contexto
material- un sistema de organización operatoria. Ejem
plo: el modelo atómico de Bi:ihr frente a los modelos de
la circulación planetaria en el sistema solar. Bueno 1976a,
1982b, 1987a.
Modos gnoseológicos: en la gnoseología del cierre ca

tegorial se habla de modos gnoseológicos («modi scien
di») para referirse a los teoremas lógico materiales de las
ciencias, en cuanto figuras gnoseológicas sintéticas gené
ricas. Se distinguen cuatro tipos: 1) procesos que a partir
de términos determinan relaciones: modelos; 2) pro
cesos que a partir de relaciones sacan términos: clasifi
caciones; 3) procesos que partiendo de términos deter
minan otros términos: definiciones; 4) procesos en que
unas relaciones determinan otras relaciones: demostracio
nes. Bueno 1976a, 1982b, 1987a.
Normas: en la gnoseología del cierre categorial, las

normas son un sector del eje pragmático de la gnoseolo
gía general analítica. Establecen relaciones entre sujetos
en forma de convenios, unidades de medida, definiciones,
pautas de utilización de los aparatos, etc. Las verdades
esenciales son además normativas dentro de cada ciencia
respectiva, como consecuencia de su carácter objetivo. Sin
embargo, no todo lo normativo es esencial. Bueno 1976a,
1982b, 1987a.
Operaciones: en la gnoseología del cierre categorial

uno de los sectores del eje sintáctico de la gnoseología
general analítica donde el sujeto manipula quirúrgicamen
te objetos a través de signos. Las operaciones a partir de
términos sacan otros términos que resultan segregados.
Las operaciones realizadas por los científicos tienen siem
pre un sentido material (aproximar, separar, juntar, mez-
ciar, unir, etc.) incluso en las llamadas «ciencias forma

les». Bueno 1976a, 1982b, 1987a.
Parte formal: en la teoría de los todos y las partes de

Bueno, la diferenciación entre partes materiales y partes
formales hace referencia al grado de despiece de una de
terminada totalidad. Llamamos partes formales a aquellas
que conservan la forma del todo que constituyen. Ejem
plo: los añicos de un jarrón de cerámica que se rompe y
que, convenientemente unidos, pueden recomponer el ja
rrón. Bueno 1972b y 1976a.
Parte material: en la teoría de los todos y las partes

de Bueno, la diferenciación entre partes materiales y for
males hace referencia al grado de despiece de una deter
minada totalidad. Llamamos partes materiales a aquellas
que NO conservan la forma del todo que constituyen.
Ejemplo: los granos de caolín resultantes de romper y tri
turar un jarrón de cerámica son partes materiales de dicho
jarrón ya que son incapaces de recomponerlo pues no
conservan su forma. Bueno 1972b, 1976a.
Principios gnoseol6gicos: en la· gnoseología del cierre

categorial, partes de la gnoseología general sintética que
hacen referencia fundamentalmente al cierre objetual y a
los componentes semánticos de las ciencias. Los princi
pios gnoseológicos establecen clases de términos, relacio
nes y operaciones específicas, entre los materiales del
campo de cada ciencia. Puede haber principios de los tér
minos (de primer orden), de las relaciones (de segundo
orden), y de las operaciones (de tercer orden). Dentro de
los principios de las relaciones es preciso destacar los lla
mados .contextos determinantes. Los principios gnoseoló
gicos no deben ser confundidos con principios en un sen
tido lógico formal, psicológico u ontológico. Bueno 1976a,
1982b, 1987a.
Radial: en la teoría del espacio antropológico de G.

Bueno se llaman relaciones radiales a aquellas que
mantienen los individuos humanos con otros objetos, no
humanos, ni tampoco numinosos. En su nivel físico se re
fieren a relaciones termodinámicas y en su nivel cultural
a relaciones técnicas y tecnológicas. Bueno 1978i, 1987b.
Reducción/reduccionismo: el materialismo gnoseológi

co distingue reducción y reduccionismo. Hablamos de re
ducción para referirnos a la situación en que las partes de
un todo se reducen unas a otras: Ejemplo: los fenómenos
se reducen a las esencias. La reducción aparece en todos
los campos científicos y en todos los teoremas lógico ma
teriales. Hablamos de reduccionismo cuando se pretende
extender globalmente las conclusiones o los métodos de
una explicación, una teoría o una ciencia, a otras explica
ciones, teorías o ciencias. El reduccionismo es siempre
metamérico e intencional y se proyecta fundamentalmente
sobre el sector dialógico del eje pragmático. Ejemplo:
cuando la sociobiología pretende dar cuenta de toda la
antropología cultural. Bueno 1987e.
Referenciales: en la gnoseología del cierre categorial,

sector del ·eje semántico de la gnoseología general analí
tica que recoge el hecho trivial de que en los campos de
las ciencias aparecen objetos: aparatos, sustancias, cuer
pos, organismos, etc. Las disciplinas que carecen de con
tenidos fisicalistas no pueden ser ciencias: por ejemplo la
angeología o la teología natural como «ciencias de los es
píritus puros»,· o la psicología cuando se entiende como
«ciencia del alma». Bueno 1976a, 1982b, 1987a.
Relaciones: en la gnoseología del cierre categorial es

uno de los sectores del eje sintáctico de la gnoseología
general analítica. Las relaciones a partir de términos dan
lugar a proposiciones. Ejemplos: igualdad, desigualdad,
isomorfismo, congruencia, equivalencia, etc. Las relacio

nes pueden aparecer también en contextos no lingüísticos,
por ejemplo, la percepción del equilibrio de una balanza.
Muchos instrumentos científicos pueden ser interpretados
como relatores (véase metamérico y diamérico). Bueno
1976a, 1982b, 1987a.
Relatos: el materialismo gnoseológico considera que

en el campo de la Historia aparecen como términos rela
tos, narraciones de episodios pasados. La Historia no sería
la ciencia que estudia el pasado sino la ciencia que, en el
presente, estudia los relatos (y también las.reliquias). Bue
no 1978b, 1980a, 1983a.
Religión primaria, secundaria y terciaria: en la filosofía

materialista de la religión de G. Bueno el comportamiento
religioso del hombre aparece ligado, en sus orígenes, a su
relación con los animales considerados cómo seres nu•
minosos, bienhechores unos, peligrosos otros (religión
primaria). Posteriormente el hombre construirá seres nu
minosos míticos, superhombres o héroes (religión secun
daria). Más tarde, proclamará la existencia de un sólo dios
como númen espiritual omniabarcante (religiÓnes mono
teístas terciarias, que desarrollan la teología). Bueno
1985a.
Reliquias: el materialismo gnoseológico considera que

en el campo de la Historia aparecen como términos reli
quias, vestigios de culturas y acontecimientos pretéritos.
La Historia no sería la ciencia que estudia el pasado, sino
la ciencia que, en el presente, estudia estas reliquias (ade
más de los relatos). Bueno 1978b, 1980, 1983a.
Sinexión: en el materialismo gnoseológico cuando dos

o más términos, sin perjuicio de su diversidad, se encuen
tran necesariamente relacionados y aparecen necesaria-
mente juntos, se dice que guardan relaciones de sinexión.

Ejemplo: la célula y la sustancia intercelular; los polos
Norte y Sur de un imán. Bueno 1972b, 1976a. Palop
1976b.
Términos: en la gnoseología del cierre categorial uno

de los sectores del eje sintáctico de la gnoseología general
analítica. Todas las ciencias tienen configuraciones que
desempeñan el papel de términos: puntos y rectas en
geometría, signos en álgebra, sustancias en química, reli
quias y relatos en Historia, etc. Cada cierre categorial con
figura un nivel de términos complejos que es específico
de cada ciencia. Bueno, 1976a, 1982b, 1987a.
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DAVID ALVARGONZÁLEZ

UNIVERSIDAD NACIONAL DE EDUCACIÓN A DISTANCIA

Reservados los derechos y

CAPITULO 1: Sobre la idea de ciencia ... . . . . .. . ...... . . 21

CAPITULO 11: Sobre el materialismo cultural .......... 93

CAPITULO 111: ¿Es científico el materialismo cultural? 141

CAPITULO IV: Ciencia y filosofía en el materialismo

CONCLUSION . . ... .... . . . . . . .. . . . .. . .. ...... . .......... . .... 301

GLOSARIO ................................................... 315

BIBLIOGRAFIA................................ ;.............. 333

La importancia de Marvin Harris en la antropología

El materialismo cultural de Marvin Harris aparece, sin

es en gran medida original y, por tanto, plantea proble­

do Historia, economía, antropología, lingüística, ecologfa,

zambique, o de la acumulación de riqueza en los países

nes harrisianas. Todo lo contrario. Si queremos delimitar

exclusiva a trabajos de campo sobre la guerra yanomami,

tificación de la unidad y cohesión interna de una disciplina

no especifica la idea de ciencia que utiliza como marco de

neopositivismo, la de la fi/osoffa analftica, o cualquier

Marvin Harris. Las ventajas de este método son las si­

El plan de nuestra obra será, entonces, el siguiente: en

te Harris 1958d). Por otra parte, con posterioridad al año

Los presupuestos gnoseológicos de la filosofía materia­

c1on puntual y precisa de conocimientos de nuestros an­

poseen conocimientos técnicos (Childe 1946, 1951 a,

2 Al menos superabundante en relación con la información manejada en la tradición oral de

artesanales previas (Bernal 1954 tr. 1967, Farrington 1946,

tido común y a la ideología (la ideología como falsa con­

to es un saber construido sobre otros saberes previos

cam po a través de relaciones y operaciones entre los tér­

4 Sobre la posibilidad de una tal idea y, consiguientemente, de una antropología filosófica,

su capacidad para reexponer de manera critica otros sis­

Los objetivos de una verdadera filosofía de las ciencias

terna de las ciencias, las diferencias entre unas ciencias y

inadecuado el resto de las ideas de ciencia existentes; dia­

La palabra «ciencia» designa un hecho complejo (Bun­

son partes de la totalidad triángulo, también en un sentido

materiales nos permite reintepretar de un modo no am­

La distinción anterior nos va a servir como instrumento

en el Wittgenstein del Tractatus, donde se postula un iso­

1 Vid. Bueno 1976b: 12 y ss.

capítulo se reinterpretarán las demostraciones y las clasi­

claramente del resto, pues, como veremos, se trata de una

maciones que nos ayuden a comprender mejor el funcio­

8 Una situación parecida, aunque no enteramente similar, es la que se da en las llamadas

dadera filosofía de la ciencia (al margen de que sea o no

entenderse como relaciones de «infiltración» entre las par­

de importantes sectores de la historia de la filosofía (Aris­

reexponerse, utilizando la noción crítica de conceptos con­

1. El primer grupo de teorías de la ciencia al que nos

Para el descripcionismo las teorías construidas por los

masas, y en la función se da una relación «transversal»

2. En contraposición con el descripcionismo, las filo­

otras teorías anteriores. Es harto conocido cómo considera

mas de demarcación gnoseológica. El siguiente texto re­

El único criterio para delimitar con éxito un campo de investi­

Sin embargo, no podemos decir que la filosofía de la

3. Efectivamente, el tercer grupo de teorías gnoseo­

es en gran medida original y, por tanto, plantea proble

Marvin Harris. Las ventajas de este método son las si

Los presupuestos gnoseológicos de la filosofía materia

c1on puntual y precisa de conocimientos de nuestros an

tido común y a la ideología (la ideología como falsa con

cam po a través de relaciones y operaciones entre los tér

su capacidad para reexponer de manera critica otros sis

inadecuado el resto de las ideas de ciencia existentes; dia

La palabra «ciencia» designa un hecho complejo (Bun

materiales nos permite reintepretar de un modo no am

en el Wittgenstein del Tractatus, donde se postula un iso

capítulo se reinterpretarán las demostraciones y las clasi

maciones que nos ayuden a comprender mejor el funcio

entenderse como relaciones de «infiltración» entre las par

de importantes sectores de la historia de la filosofía (Aris

reexponerse, utilizando la noción crítica de conceptos con

2. En contraposición con el descripcionismo, las filo

mas de demarcación gnoseológica. El siguiente texto re

El único criterio para delimitar con éxito un campo de investi

3. Efectivamente, el tercer grupo de teorías gnoseo

La idea de ciencia del materialismo gnoseológico pre

minante de una transformación de otros contenidos ma

Desde una filosofía materialista crítica, G. Bueno cons

sintácticas, en su ejercicio están saturadas de componen

Desde el punto de vista gnoseológico-general-analítico

diferentes confluyen (cuando se establecen unas relacio

gan, los consideran erróneos, en cuanto resultados de si

mántico irrenunciable en la elaboración de verdades cien

contrario que las ciencias «reales» que son semánticamen

un cierre proposicional. Ambos cierres tienen lugar simul

Los principios gnoseológicos, aun remitiéndonos al cie

Los tres últimos coinciden con los modi sciendi clási

atómico sería heteromorfo, mientras que los modelos ma

Taxonomías: por la vía de la división sobre una totali

La importancia de la cuantificación en las construccio

fisicalismo; el teoreticismo como formalismo; el adecua

En los apartados anteriores hemos resumido breve

ciología, las ciencias del derecho, las ciencias de la reli

Las ciencias humanas se nos definen entonces gnoseológica

plicación de las operaciones de los sujetos a los que es

Llamaremos metodologías f3-operatorias a todos aquellos pro

les, políticos o sociales: se considera entonces que la evo

132 : Sería aquella situación en la que existe una conti

cadas como resultado de la difusión o de la historia polí

fluencia en una identidad sintética nunca será posible to

Para Marvin Harris, la ciencia es la forma de conoci

La ciencia siempre ha consistido en una interacción entre in

Por esta razón, y de acuerdo con Hume, este conoci

Las críticas de Popper al positivismo lógico le condu

Efectivamente, para Harris cualquier estrategia de in

1.. En primer lugar, una serie de supuestos epistemo

El modo de producción y reproducción etic (...] determina pro