El Poema Que Cierre Sin Encerrarnos Arte

El poema que cierre sin
encerrarnos: arte y
creatividad en el
pensamiento de Juan David
García Bacca
2
A la memoria de Angelita, Miguel,
Felipe y Escolástica.
A mis padres.
Para ti, Ricard.
3
4
En conjunto, Vida, o vivir, es estreno de novedades, sorpresa ante las ori-
ginalidades que al viviente le acuden: borbotón de espontaneidad. Todo ello
sobre la base continua de la realidad de la vida corriente, diaria, rutinaria, tal
cual la percibe el entendimiento y la describren las ciencias. Sobre esa base, y
contra ella, a ratos, en actos sueltos, resalta el propiamente vivir: la Vida. Vi-
vimos, pues, en rigor, solo a ratos, en actos, en funciones especiales –la de po-
esía, teatro, literatura, música… La vida corriente, ordinaria, diaria, no es vi-
vir; es repetición monótona y aburrida de las leyes físicas, geológicas, psi-
cológicas, sociales.
↑

J.D. García Bacca | «Autobiografía íntima»
En Alberto Ferrer (ed.), Re/incidencias 10: Juan David García Bacca,
Quito, Centro Cultural Benjamín Carrión, 2018, pp. 205-206.
5
6
Quisiera remarcar aquellos dos nombres que, de un modo más significativo, han quedado irreme-
diablemente imbricados a esta tesis. El de Sergio Sevilla, con quien las largas e interminables conver-
saciones sobre García Bacca se fueron constituyendo, sin lugar a duda, en el acicate fundamental del
presente trabajo. El de Ricard Balanzá, infatigable y estimulante compañero en la ardua redacción de
estas líneas; sin la convicción que él ha volcado en cada una de las palabras que siguen habría sido
prácticamente imposible escribirlas. Ambos siempre creyeron –incluso cuando yo no lo hacía– en
que, todo esto, terminaría mereciendo la pena.
A todos los demás nombres que, de una manera o de otra, también están o han estado unidos a la
misma, quede aquí la constancia de mi más sentido agradecimiento.
7
ÍNDICE
8
INTRODUCCIÓN [22]
Parte I. ARTE Y VERDAD [35]
Capítulo 1. INFLEXIÓN Y PROGRAMA: LA DECLARACIÓN DE UN PRÓLOGO [36]

1.1. COAFINAR EL ROSTRO CON EL ALMA: UN ENCUENTRO PLOTINIANO CON PICASSO [37]
1.2. TRAVESÍA Y VIRAJE: EL AIRE DINÁMICO Y LA PERSPECTIVA CINÉTICA DE LOS CUERPOS EN
MOVIMIENTO [47]
1.3. EL NEOTOMISMO PRAGMÁTICO DE UN JOVEN CLARETIANO [58]

1.4. ALGUNAS CONCLUSIONES INICIALES [73]
Capítulo 2. REALIDAD Y VERDAD: CUATRO OBRAS PARA UNA EXPOSICIÓN DE FILOSOFÍA
CONTEMPORÁNEA [76]
2.1. A PROPÓSITO DE UNA SERIE DE SINGULARES ENSAYOS [77]

2.2. VIDA Y PLASTICIDAD: LOS ÓRGANOS AMIBOIDES DE ORTEGA, BERGSON Y GARCÍA
BACCA [80]
2.2.1. En la estela de Ortega [84]

2.2.2. Bergson: unas notas sobre el ímpetu creador de la vida [97]
2.3. WILLIAM JAMES Y A.N. WHITEHEAD COMO TELÓN DE FONDO ONTOLÓGICO [117]
2.3.1. Una epistemología creadora: James y la eficiencia vectorial de nuestras ideas
[118]
2.3.2. Whitehead como revulsivo filosófico final [144]
2.4. A MODO DE CONCLUSIÓN: LO PROBABLE COMO POSIBILIDAD REAL DE CREACIÓN Y
NOVEDAD [163]
9
Capítulo 3. SER Y POESÍA: EL ENCUENTRO CON ALFREDO GANGOTENA [168]
3.1. HACIA UNA METAFÍSICA POÉTICA [169]
3.2. EN LA HACIENDA DEL POETA [173]
3.2.1. Un huésped en la tempestad; el húesped de la tempestad [182]
3.2.2. Ni Heidegger, ni Einstein [186]
3.2.3. De fórmulas axiomáticas a fórmulas poéticas [202]
3.3. EL ALIENTO DE UNA LLAGA SICALÍPTICA [216]
3.3.1. El desesperante tormento de lo bello [217]
3.3.2. Portar al cor sens fum continuu foch [224]
3.4. CONCLUSIONES: TRAZOS PARA UNA POETIZACIÓN DE LA CIENCIA [241]
Capítulo 4. METÁFORAS, SÍMBOLOS, PARÁBOLAS: GRAMÁTICA DE UNA ESTÉTICA TANGEN-

CIAL EN GARCÍA BACCA [248]
4.1. ARTE, CIENCIA Y VERDAD: LA CONSTATACIÓN DE OTRO PRÓLOGO [249]

4.2. UNA ESTÉTICA DE «SEGUNDA POTENCIA»: LA GRAMÁTICA ATONAL, VALORAL Y TAN-
GENCIAL DE NUESTRAS OBRAS DE ARTE FRENTE A LA MÉTRICA, CONCEPTUAL Y FINITA DE
LAS DE LOS GRIEGOS [258]
4.2.1. De la imprecisión vital de los axiomas a la valía parabólica de las metáforas

[275]
4.3. VIVIR A LO LITERARIO: LOS «PRIVILEGIOS» DE LAS FORMAS FRAGMENTARIAS DEL LEN-
GUAJE [291]
4.3.1. Sentimientos y extrasentimentalidades: el derecho a poner en solfa propia to-
do el universo [294]
4.3.2. Vida, privilegios, sentidos y símbolos: la expresión poética del conocimiento
[306]
4.3.3. De la consolación por la filosofía a la salvación por la misma: de hermenéuti-
ca simbólica a vida eucarística o sacramental [314]
4.4. DE LA IMPOSIBILIDAD DE CONCLUIR NUESTRAS GANAS, AGOTAR PARÁBOLAS, COM-
PLETAR ASÍNTOTAS: ANDANZAS PLUSCUAMQUIJOTESCAS DE LAS MÉTAFORAS [322]
10
Parte II. VIDA Y LENGUAJE [327]
Capítulo 5. EL POLVO DE LOS PANTEONES: ARTE, CULTURA Y CIVILIZACIÓN [328]

5.1. DEL ALBOR AL OCASO DEL ESPÍRITU [330]
5.1.1. La elevación de fisiocosmos a tecnocosmos: de lengua a lenguaje [332]
5.1.2. Lenguas muertas y lenguajes vivientes: el día en que se apagó el fuego sagra-
do del templo de Vesta [339]
5.1.3. De cómo el enigma del arte salva nuestra alma del Espíritu [360]
5.2. ¿EL MUSEO COMO ESCAPARATE DE PRERROGATIVAS ÓNTICAS? [371]
5.2.1. Exhibiciones de lo otrora vivido por una concepción del universo [371]
5.2.2. De la imposibilidad de revivir un original [386]
5.2.3. La posibilidad de vivir los fósiles como una Totalidad [394]
5.3. CONCLUIR CON SIMPLICIDAD Y SENCILLEZ: EL AURA DE LA OBRA DE ARTE [405]
CONCLUSIONES [414]
Anexo. BIBLIOGRAFÍA CRÍTICA DE JUAN DAVID GARCÍA BACCA (1926 – 2018) [427]
LIMINAR [428]
1926 [437]
RECENSIONES [437]
1928 [438]
ARTÍCULOS [438]
1929 [439]
ARTÍCULOS [439]
1930 [440]
OBRAS [440]
ARTÍCULOS [441]
RECENSIONES [441]
1931 [442]
ARTÍCULOS [442]
11
RECENSIONES [442]
1932 [443]
ARTÍCULOS [443]
RECENSIONES [443]
COLECTIVAS [444]
1933 [446]
ARTÍCULOS [446]
RECENSIONES [448]
COLECTIVAS [448]
1934 [450]
OBRAS [450]
TRADUCCIONES Y PRÓLOGOS [452]
1935 [453]
OBRAS [453]
ARTÍCULOS [453]
RECENSIONES [454]
1936 [455]
OBRAS [455]
ARTÍCULOS [456]
1937 [457]
ARTÍCULOS [457]
1938 [458]
ARTÍCULOS [458]
1939 [459]
OBRAS [459]
ARTÍCULOS [459]
1940 [460]
OBRAS [460]
ARTÍCULOS [460]
RECENSIONES [461]
12
1941 [462]
OBRAS [462]
ARTÍCULOS [463]
TRADUCCIONES [464]
1942 [466]
ARTÍCULOS [466]
TRADUCCIONES Y SELECCIONES [467]
RECENSIONES [467]
1943 [468]
OBRAS [468]
ARTÍCULOS [468]
TRADUCCIONES [469]
RECENSIONES [472]
DEBATES [472]
1944 [474]
ARTÍCULOS [474]
TRADUCCIONES, PRÓLOGOS E INTRODUCCIONES [475]
RECENSIONES [479]
INTERVENCIONES [481]
1945 [482]
OBRAS [482]
ARTÍCULOS [483]
TRADUCCIONES, SELECCIONES, INTRODUCCIONES Y PRÓLOGOS [485]
RECENSIONES [488]
1946 [490]
ARTÍCULOS [490]
TRADUCCIONES, SELECCIONES Y PRÓLOGOS [492]
RECENSIONES [493]
NOTICIAS [493]
13
1947 [494]
OBRAS [494]
ARTÍCULOS [495]
TRADUCCIONES [499]
RECENSIONES [499]
1948 [501]
OBRAS [501]
ARTÍCULOS [502]
TRADUCCIONES [505]
RECENSIONES [506]
NOTAS [508]
1949 [509]
ARTÍCULOS [509]
TRADUCCIONES, REVISIONES Y ESTUDIOS PRELIMINARES [511]
RECENSIONES [513]
1950 [516]
OBRAS [516]
ARTÍCULOS [516]
RECENSIONES [518]
1951 [521]
ARTÍCULOS [521]
INTRODUCCIONES, PRÓLOGOS E ÍNDICES [522]
RECENSIONES [522]
1952 [525]
ARTÍCULOS [525]
RECENSIONES [528]
1953 [529]
ARTÍCULOS [529]
TRADUCCIONES, SELECCIONES Y PRÓLOGOS [532]
RECENSIONES [533]
14
1954 [536]
ARTÍCULOS [536]
TRADUCCIONES, SELECCIONES E INTRODUCCIONES [539]
RECENSIONES [540]
ENTREVISTAS [542]
1955 [543]
ARTÍCULOS [543]
TRADUCCIONES, SELECCIONES, INTRODUCCIONES Y PRÓLOGOS [547]
RECENSIONES [548]
1956 [550]
ARTÍCULOS [550]
RECENSIONES [551]
1957 [553]
OBRAS [553]
ARTÍCULOS [553]
TRADUCCIONES [555]
RECENSIONES [555]
1958 [557]
ARTÍCULOS [557]
ESTUDIOS PRELIMINARES [558]
ENTREVISTAS Y MENSAJES [558]
1959 [559]
OBRAS [559]
ARTÍCULOS [559]
TRADUCCIONES [560]
1960 [561]
ARTÍCULOS [561]
1961 [562]
OBRAS [562]
ARTÍCULOS [562]
15
TRADUCCIONES Y ANTOLOGÍAS [564]
1962 [566]
OBRAS [566]
ARTÍCULOS [566]
TRADUCCIONES [569]
RECENSIONES [570]
1963 [571]
OBRAS [571]
ARTÍCULOS [573]
RECENSIONES [574]
ENTREVISTAS [575]
1964 [576]
ARTÍCULOS [576]
1965 [580]
OBRAS [580]
ARTÍCULOS [581]
1966 [584]
ARTÍCULOS [584]
OPINIONES [586]
1967 [587]
OBRAS [587]
ARTÍCULOS [589]
1968 [592]
OBRAS [592]
ARTÍCULOS [592]
TRADUCCIONES, COMENTARIOS Y PRÓLOGOS [593]
1969 [594]
OBRAS [594]
ARTÍCULOS [595]
ANTOLOGÍAS [595]
16
1970 [597]
COMPILACIONES [597]
ARTÍCULOS [597]
1971 [599]
ARTÍCULOS [599]
1972 [600]
OBRAS [600]
ARTÍCULOS [602]
ANTOLOGÍAS [603]
1973 [604]
ARTÍCULOS [604]
TRADUCCIONES [604]
1974 [606]
ARTÍCULOS [606]
TRADUCCIONES [606]
ENTREVISTAS [609]
1975 [610]
COMPILACIONES [610]
ARTÍCULOS [611]
1976 [613]
ARTÍCULOS [613]
PRESENTACIONES [613]
1977 [614]
OBRAS [614]
ARTÍCULOS [615]
ENTREVISTAS [616]
1978 [617]
OBRAS [617]
TRADUCCIONES E INTRODUCCIONES [617]
DISCURSOS [617]
17
ENTREVISTAS [618]
1979 [619]
TRADUCCIONES [619]
ENTREVISTAS [619]
1980 [620]
ARTÍCULOS [620]
TRADUCCIONES [621]
ENTREVISTAS [629]
1981 [630]
TRADUCCIONES Y PRÓLOGOS [630]
ENTREVISTAS [630]
1982 [631]
ARTÍCULOS [631]
ENTREVISTAS [631]
1983 [632]
OBRAS [632]
ARTÍCULOS [633]
COMPILACIONES [633]
ENTREVISTAS [635]
1984 [637]
OBRAS [637]
PRESENTACIONES [639]
ENTREVISTAS [640]
1985 [641]
OBRAS [641]
ARTÍCULOS [648]
ENTREVISTAS [650]
1986 [651]
OBRAS [651]
ARTÍCULOS [652]
18
DISCURSOS [653]
1987 [654]
ARTÍCULOS [654]
ENTREVISTAS [654]
1988 [655]
OBRAS [655]
ARTÍCULOS [657]
DISCURSOS [658]
ENTREVISTAS [658]
1989 [659]
OBRAS [659]
ARTÍCULOS [661]
ANTOLOGÍAS [661]
1990 [662]
OBRAS [662]
ARTÍCULOS [666]
PRÓLOGOS [666]
1991 [667]
OBRAS [667]
ARTÍCULOS [668]
DISCURSOS [669]
ENTREVISTAS [670]
ANTOLOGÍAS [671]
1992 [672]
PRÓLOGOS [672]
1993 [673]
OBRAS [673]
DIÁLOGOS [673]
1997 [674]
PRÓLOGOS [674]
19
1998 [675]
ARTÍCULOS [675]
2000 [676]
OBRAS [676]
ARTÍCULOS [677]
2001 [678]
OBRAS [678]
ARTÍCULOS [679]
2002 [680]
ARTÍCULOS [680]
COMPILACIONES [681]
2003 [682]
OBRAS [682]
2004 [683]
ARTÍCULOS [683]
COMPILACIONES [683]
2006 [684]
OBRAS [684]
2009 [685]
DISCURSOS [685]
COMPILACIONES [685]
2010 [686]
ARTÍCULOS [686]
COMPILACIONES [687]
2013 [688]
TRADUCCIONES [688]
2014 [689]
ANTOLOGÍAS [689]
2018 [690]
ARTÍCULOS [690]
20
OBRAS NO DATADAS [691]
OBRAS «INÉDITAS» [692]
BIBLIOGRAFÍA UTILIZADA [702]
1. OBRAS Y TRADUCCIONES DE JUAN DAVID GARCÍA BACCA [703]

2. OBRAS SOBRE JUAN DAVID GARCÍA BACCA [708]
3. OTRAS OBRAS CONSULTADAS [710]
4. OBRAS ESPECÍFICAS PARA LA ELABORACIÓN DE LA «BIBLIOGRAFÍA CRÍTICA…» [717]
21
INTRODUCCIÓN
22
E L 15 de mayo de 1940, en la única reseña que de Introducción al filosofar: incitacio-
nes y sugerencias1 (1939) tenemos constancia, Juan Roura-Parella afirma: «Para todos
los que conocemos la evolución interna del doctor García Bacca, no puede ser ninguna
sorpresa este libro, cuyo pensamiento se desenvuelve en un plano muy distinto de su ya
copiosa obra anterior»2. En primer lugar, conviene señalar que no tenemos más que da-
tos aislados respecto a la relación entre el uno y el otro; tratar de reconstruir el porqué
Roura-Parella conocía bien la evolución interna de García Bacca implicaría un largo y
complejo ejercicio especulativo que, para el punto que nos interesa, podríamos sintetizar
en los rasgos que siguen a continuación.
Fue su estancia en tierras germanas la que a Roura-Parella, tras haber contactado con
la pedagogía de las ciencias del espíritu (Geisteswissenschaftliche Pädagogik) –que,
siguiendo los pasos de Dilthey, habían cultivado autores como Spranger, Filtner, Som-
bart o Hartmann, entre otros–, le reportó un cambio radical en su rumbo intelectual al
transferir sus reflexiones de carácter empírico y positivo al vital. Se trataba de una reac-
ción vitalista que –bajo el impulso de filosofías como la de James, Bergson, Nietzsche o
Dilthey– descentraba aquella ocupación casi exclusiva en las leyes causales para hacerla
recaer en la compleja trama que rige el mundo de la cultura.
Parejamente, García Bacca, en sus estancias germanas y sus escarceos galos, se iba
nutriendo de aquel mismo espíritu vitalista que, primeramente, le llevó a ideas del todo
1
J.D. García Bacca, Introducción al filosofar: incitaciones y sugerencias, Tucumán, Universidad
Nacional de Tucumán, 1939.
2
Juan Roura-Parella, «Introducción al filosofar del Dr. Juan García Bacca», España peregrina 4
(1940), p. 183.
23
disparatadas como la de montar –siguiendo el manual de Braunshausen recién traducido
por Carreras Artau3– un laboratorio de psicología experimental en el Colegio de Misio-
neros de Solsona (Lleida) donde impartía la materia para los alumnos del segundo curso
de Filosofía, con el fin de «hacer una serie de experiencias sobre “las consecuencias
psicológicas de la metafísica tomista”»4.
Cuando Roura-Parella se está refiriendo, sin ningún asombro, a ese pensamiento que
se desenvuelve en un plano muy distinto de su ya copiosa obra anterior, está remitiendo
al campo de la lógica en general, y al dominio de la logística en particular; pero también
a ese neotomismo de corte pragmático que García Bacca –paralela y forzadamente–
había desarrollado entre 1926 y 1936 –una década confusa cuyo quiebro establecen la
mayoría de estudiosos de su obra en 1939, con la aparición, bajo el título de Introduc-
ción al filosofar, de aquellos papeles que, un par de años antes, había comenzado a re-
dactar en París. Sin embargo, el quiebro resulta ya más que evidente con la publicación,
en 1936, de su «Concepto de una introducción a la filosofía»5 en la Revista de Psicolo-
gia i Pedagogia –de la que Roura-Parella era asiduo colaborador–; así como, si con
cierta agudeza, se leen otros artículos previos a su Introducción como «El prestigio del
cielo y su decadencia actual» (1937)6 o la necrológica de Moritz Schlick (1938)7 –
ensayos, estos dos últimos, cuyo presencia es nula en las bibliografías existentes sobre
nuestro autor, haciéndose por ello necesario acompañar a la presente tesis doctoral de
un anexo donde, por vez primera, se trace una bibliografía crítica, lo más exhaustiva
posible, que nos ayude a esbozar paralelas entre los diversos momentos de su pensa-
miento y las referencias precisas de la publicación de sus obras; pues, como con acierto
3
N. Braunshausen, Introducción a la psicología experimental, trad. de Joaquín Carreras Artau, Barce-
lona, Labor, 1930.
4
J.D. García Bacca, carta del 15 de febrero de 1931 a Juan Postíus. Citada por Jorge M. Ayala en J.D.
García Bacca: biografía intelectual (1912-1938), Madrid, Diálogo Filosófico, 2004, p. 150.
5
Juan D. García (sic), «Concepto de una introducción a la filosofía», Revista de Psicologia i Pedago-
gia 14-15 (1936), pp. 114-143.
6
David García (sic), «El prestigio del cielo y su decadencia actual», Universidad 3 (1937), pp. 45-63.
7
Juan David García (sic), «Moritz Schlick (1882 ~ 1936)», Nosotros 23 (1938), pp. 193-197.
24
llamara en su momento la atención José Gaos, «García Bacca viene siguiendo en sus
publicaciones un orden sólo que echado a perder por los editores, quienes subordinan a
sus conveniencias industriales las provisiones de los autores»8.
Volviendo a la cita de Roura-Parella: si, como insiste, conocida su evolución interna,
no le sorprende en absoluto la publicación de la citada obra, es porque –además de
haber sido él, Roura-Parella, uno de los pocos lectores, incluso a día de hoy, de aquel
«Concepto de una introducción a la filosofía»– ya en 1930 la presencia de las ideas de
Dilthey, James o Bergson, son determinantes y comienza a entreverse un viraje hacia
ese vitalismo historicista que algunos estudiosos de García Bacca9 han remarcado como
un punto crucial de su obra donde, a partir del inicio de su exilio latinoamericano y con
la publicación del citado estudio en 1939,
las ideas filosóficas [pasan a depender] directamente de la vida que las engendró; sólo la vida da sen-
tido a las ideas, y cada tipo de vida crea su propio sistema filosófico. Por consiguiente, para captar el
8
José Gaos, «Pensamiento de lengua española», en Obras completas, vol. VI, México, UNAM, 1990, p.
265.
9
Cf. Carlos Beorlegui, García Bacca: La audacia de un pensar, Bilbao, Universidad de Deusto, 1988,
pp. 47-85; Carlos Beorlegui, «La filosofía de J.D. García Bacca», Isegoría 7 (1993), pp. 151-164; Carlos
Beorlegui, La filosofía de J.D. García Bacca en el contexto del exilio republicano, Bilbao, Universidad
de Deusto, 2003, pp. 79-93; J.D. García Bacca, Antología de textos filosóficos, edición de Carlos Beorle-
gui y Roberto Aretxaga Burgos, Madrid, Tecnos, 2014, p. 39. La división de la evolución intelectual de
García Bacca en períodos corresponde a Carlos Beorlegui, y posteriormente ha sido seguida, fundamen-
talmente, por Roberto Aretxaga (quien caracterizará el período como de etapa histórico-vital o etapa de
hermenéutica histórico-vital: cf. Roberto Aretxaga Burgos, La filosofía de la técnica de Juan David
García Bacca, tesis doctoral, Bilbao, Universidad de Deusto, 1998, pp. 28, 177-314) y Xavier Gimeno
(cf. para el período que nos ocupa Xavier Gimeno Monfort, Juan David García Bacca: una invitación a
la facticidad de la “transfinitud” y la “transustanciación”. La necesidad del “Nos” y del método dialéc-
tico de transustanciación, tesis doctoral, València, Universitat de València, 2015, pp. 27-54) en sus traba-
jos. Carlos Beorlegui toma el nombre de este segundo período o etapa de la advertencia de Eugenio Puc-
ciarelli a Introducción al filosofar donde dice que «podríamos caracterizar su posición [–la de García
Bacca–] como un vitalismo historicista, atenuando con el adjetivo el matiz naturalista que suele arrastrar
todavía la palabra vitalismo» (Eugenio Pucciarelli, «Advertencia», en J.D. García Bacca, Introducción al
filosofar…, p. 9).
25
sentido profundo de toda filosofía hay que retroceder hasta las fuentes vitales de donde un día sur-
gió.10
Un período que, por norma general, los investigadores de la obra de García Bacca
han fechado entre 1939 y 194711 –haciéndolo coincidir con su primer periplo quiteño
(1938-1942) y su breve estancia mexicana (1942-1946)–, convirtiendo así ese quiebro
estructural, respecto a aquella primera etapa de influencia neotomista (1927-1936)12, en
la piedra angular sobre la que García Bacca comenzará a levantar su propio sistema
filosófico a partir de un híbrido inicial entre el raciovitalismo de Ortega y el historicis-
mo de Dilthey13.
El presente trabajo tratará de mostrar, por un lado, que no existe una ruptura o dis-
continuidad significativa entre ese primer escarceo neotomista y el vitalismo historicista
que parece comenzar a desarrollar a partir de su exilio latinoamericano. La división en
etapas de su pensamiento parcela el desarrollo de este en una sistematización de la que
nuestro autor siempre huyó14 e imposibilita esa voluntad, manifestada al final de su vi-
10
J. Roura-Parella, «Introducción al filosofar…», p. 183.
11
Cf. J.D. García Bacca, Antología de textos filosóficos, p. 39. En algunas ocasiones se señala 1937
como el inicio de esta etapa, al haber sido el año en que García Bacca escribe la primera parte de su In-
troducción al filosofar –aunque, como ya sabemos, no se publicara hasta dos años más tarde.
12
«La primera etapa de la trayectoria intelectual de J.D. García Bacca comenzó con un primer escrito
en latín el año 1927 y terminó con la guerra civil» (Ibid., p. 27). El escrito al que se refieren es De metap-
hysica multitudinis ordinatione et de tribus simpliciter diversis speciebus eiusdem secundum Divi Tho-
mae principia publicado por García Bacca –por aquel entonces David García– en la revista Divus Tho-
mas, no en 1927 sino en 1928. Además, como se señala en nuestra bibliografía crítica –a la que ya nos
hemos referido–, la producción intelectual de García Bacca no comenzó –como todas las bibliografías
hasta ahora existentes la hacían comenzar– con el citado ensayo, sino con un par de reseñas publicadas,
en 1926, en la revista Criterion.
13
«Durante los cuatro años que permanece en Ecuador construyó su primer sistema de pensamiento,
asentado en el raciovitalismo de Ortega y en el historicismo de W. Dilthey» (C. Beorlegui, «La filosofía
de J.D. García Bacca», p. 152).
14
Parece incongruente que tanto Roura-Parella como Beorlegui insistan en referirse a su propio siste-
ma filosófico o a su primer sistema de pensamiento cuando el propio García Bacca insiste, desde un pri-
26
da, de llegar a ser el mismo sin necesidad de haber sido idéntico: que «cada uno es uno
[…]; pero no es uno mismo hasta que su unidad haya vencido –mejor dicho, superado;
mejor dicho aún, transustanciado– la pluralidad de estados»15; estadio que permitirá
choques16 y golpes, mas nunca periodizaciones.
Por otro, el interés estará en hacer notar que aquello que está operando a partir de la
publicación en 1939 de su Introducción al filosofar –ya en germen, en 1936, en su
«Concepto de una introducción a la filosofía»– no es meramente una transferencia de
orden epistemológico17 –de la lógica y la ciencia a la vida–, sino que aquello que ver-
daderamente está en juego es una teoría de la verdad –y por ende de la realidad; que
había sido despertada por James una década antes (ca. 1929) y que asienta definitiva-
mente la lectura, en 1943, del Process and Reality de Whitehead– que no puede operar
con las herramientas que, hasta el momento, García Bacca había dispuesto en sus As-
mer momento, en que el punto de vista trascendental-vital de la hermenéutica histórica es ajeno a cual-
quier sistema de referencia conceptual por remitir esa idea de «sistema filosófico» a aquel otro par «ver-
dad/falsedad» del que, justamente, está tratando de desprenderse (cf. J.D. García Bacca, Filosofía de las
ciencias: Teoría de la relatividad, México, Séneca, 1941, pp. 7-12).
15
J.D. García Bacca, Parménides · Mallarmé; Necesidad y Azar, Barcelona, Anthropos, 1985, p. 85.
16
La terminología es del propio García Bacca en su «Autobiografía intelectual» (Anthropos 9 [1982],
pp. 4-10). Allí divide estos en dos grandes bloques: «choques filosóficos contra el Fondo filosofía inicial,
depositado durante unos veinte años (1918-1928) [y] choques científicos contra el Fondo filosófico de
unos sesenta años (1918-1980)» (ibid., p. 5); divididos a su vez en cinco, el primer bloque, y en siete, el
segundo. Si nos quedamos con los cinco del primer bloque que, por la temática que vamos a abordar, son
aquellos que ahora realmente nos interesan, resulta verdaderamente significativo que estos acaben con su
lectura del Process and Reality de Whitehead. El orden secuencial es el que sigue: primer choque, el
cardenal Cayetano y sus comentarios al De ente et essentia y a la Summa Theologica de Tomás de Aqui-
no; segundo, la relectura –hacia 1927-1929–, desde Newton, de Kritik der reinen Vernunft; tercero, los
Ökonomisch-philosophische Manuskripte de Marx dados a la publicidad en 1936; cuarto, la lectura del
Kant und das Problem der Metaphysik de Heidegger; y quinto, último, y leído ya en el exilio: el Process
and Reality de Whitehead. Ni rastro de Ortega o Dilthey, al menos acusado, en ninguno de los choques.
17
Esta se había producido una década antes (ca. 1929), cuando durante su estancia en Múnich, releyó,
desde Newton, Kritik der reinen Vernunft: «Me mostró la necesidad de otra teoría del conocimiento. […]
Sustituir esencia por proyecto (Entwurf)» (ibid., loc. cit., el subrayado es nuestro).
27
saigs moderns per a la fonamentació de les matemàtiques (1933) o en su Ensayo sobre
la estructura lógico-genética de las ciencias físicas (1935) –o, al menos, no del todo.
Así, a lo que nos enfrentamos, es a la selección de una serie de nuevos útiles –que
García Bacca va a encontrar en el arte; especialmente en la literatura y en la música:
metáforas y acordes– que nos permitan hacernos cargo de ese viraje donde, como ates-
tigua el prólogo a su Introducción al filosofar, el peso no va a caer ahora sobre la ver-
dad o la falsedad como criterio lógico, sino sobre la belleza o la fealdad como criterio
ontoaxiológico –un nuevo tipo de «verdad» real de verdad cuya base gnoseológica, el
proyecto (Entwurf), exige hacerse cargo de ese «categorial superior a ser y a categorías
aristotélicas y kantianas, inclusive a la función de irrupción del hombre en el Ser y su
deshacimiento en seres»18, que es la Creatividad (Creativity).
Ello nos requerirá parcelar, no su pensamiento pero sí nuestro trabajo, en los mo-
mentos que a continuación, sucintamente, señalaremos; partiendo, de una división más
amplia en dos bloques: una primera parte que, bajo el rótulo «Arte y verdad», recorre la
genésis y transformación de ambos conceptos en nuestro autor, y una segunda que, con
el título «Vida y lenguaje», continúa la estela trazada por los mismos en el desarrollo
ulterior de su pensamiento acercándonos a través de un cariz, si se quiere, más ensayís-
tico, al debate contemporáneo sobre estos.
Nuestro primer capítulo, «Inflexión y programa: la declaración de un prólogo», da
cuenta de ese viraje, en primera instancia pragmático, que atestigua su Introducción al
filosofar, viendo de qué manera una lectura aguda de su copiosa obra anterior deja a la
luz las claves de una evolución que no puede sorprendernos al dar ya en aquella con las
ideas de Bergson y William James que le llevarán a hablar, en la citada obra de 1939, de
un pragmatismo clarividente donde la vida –no la del raciovitalismo de Ortega sino la
del élan vital de Bergson–, al desestabilizar y reabsorber toda intelectualidad implícita –
toda esquematización categorial desde Aristóteles a Kant–, deshace la realidad misma,
demandándonos nuevos materiales sólo dables por creación.
18
Ibid., p. 6.
28
Ello nos llevará, en el segundo de nuestros capítulos: «Realidad y verdad: cuatro
obras para una exposición de filosofía contemporánea», a ver de qué modo, y a partir de
qué autores, se concreta la posibilidad de elaborar una metafísica que, a la altura de la
ciencia contemporánea, se constituya sobre los ejes vertebradores de la creación y de la
novedad. Sólo podremos entender la elección –operada por García Bacca en el prólogo
a su Introducción al filosofar– por el par «belleza/fealdad» frente al de «ver-
dad/falsedad», si tomamos conciencia de que el punto de vista trascendental-vital de la
hermenéutica histórica en el que García Bacca nos está colocando asume una concep-
ción plástica de la realidad –amasable, moldeable, dúctil– y que, en consecuencia, sólo
el arte es capaz de poner en práctica aquel proyecto gnoseológico kantiano: que el hom-
bre en cuanto transcendental –y García Bacca está siendo aquí terriblemente agudo al
hacer caer lo de «sujeto»– sea capaz de reconstruir, de transformar, de transustanciar,
según plan (Entwurf) lo real que, como material en bruto, nos ha sido entregado. Ello
exige una metafísica de la creación y de la novedad que, al parecer de García Bacca,
sólo Whitehead19 ha sido capaz de brindarnos –pero ya adelantada, en parte, por James20
y Bergson; y también, en cierta medida, como trataremos de hacer notar, permitida por
19
Una versión previa de nuestro estudio sobre Whitehead fue publicada con anterioridad. Cf. Alberto
Ferrer, «Una metafísica del ser en cuanto creación: Juan David García Bacca lee a Alfred North White-
head», Ideas y Valores 164 (2017), pp. 203-227; así como un par de ensayos más generales donde la
figura de Whitehead cobra también una centralidad decisiva: Alberto Ferrer, «Juan David García Bacca:
Metafísica y creatividad en el exilio republicano», Laberintos: Revista de estudios sobre los exilios cultu-
rales españoles 18 (2016), especialmente las pp. 69-75 y Alberto Ferrer, «“La fijeza es siempre mo-
mentánea”: Juan David García Bacca, un mono gramático», en Alberto Ferrer (ed.), Re/incidencias 10:
Juan David García Bacca, Quito, Centro Cultural Benjamín Carrión, 2018, especialmente las pp. 72-77.
20
También diversas versiones previas de nuestro estudio dedicado a James fueron publicadas con
anterioridad. Cf. Alberto Ferrer, «El realismo de la verdad: García Bacca lee a William James», Agora:
Papeles de filosofía 35/2 (2016), pp. 65-83 y Alberto Ferrer, «“Verdad real de verdad”: Una lectura garc-
íabacquiana del realismo jamesiano», en Pablo Rychter (ed.), Realismo y Experiencia, València, Pre-
Textos, 2016, pp. 91-101; cf. también el citado ensayo más general: Alberto Ferrer, «Juan David García
Bacca: Metafísica y creatividad…», pp. 62-69.
29
esa actitud orteguiana, único interés central de nuestro autor respecto al mismo, de filo-
sofar a lo amiboide21.
Todo lo cual supondrá que, «ahora, al [proponerse] mirar las cosas y las ideas desde
el punto de vista de la vida»22 el problema que se le presente sea aquel que jamás se le
plantearía a una mirada proveniente del entendimiento puro: el de la belleza de su ros-
tro y de sus rasgos. El precedente no puede ser Ortega, ni siquiera Dilthey, porque el
problema que entra aquí en juego no es de orden teórico sino plástico; no estético sino
artístico. Es por ello que, en el tercer capítulo: «Ser y poesía: el encuentro con Alfredo
Gangotena», será preciso hacer notar como, a partir de su llegada a Quito y especial-
mente durante su periplo mexicano –del que nos ocuparemos, con detalle, en el siguien-
te capítulo–, la inquietud de fondo es esencialmente poética y cómo sobre ella comienza
a fraguarse –si quiera sea en germen– una actitud filosófico-literaria que no «eclosio-
nará» –al menos no de manera reconocida por nuestro autor– hasta los años 80.
Lo que sí reconoce en este momento, y por ello este capítulo adquiere no sólo una
centralidad decisiva en nuestra tesis sino también una novedad respecto a los trabajos
hasta ahora publicados sobre nuestro autor –de ahí que se justifique la mayor extensión
del mismo en relación a los restantes capítulos–, es esa suerte de «renacimiento» que
siente estar operando tras su llegada a Latinoamérica y en el que la figura del poeta
ecuatoriano, Alfredo Gangotena, cobra una importancia hasta el momento nunca desta-
cada y sólo parcialmente estudiada, en esa metafísica poética que constituirá el nucleo
del pensamiento filosófico de García Bacca a partir de mediados de los cuarenta.
Su citado periplo mexicano (1942-1946) –del que nos ocupamos en el cuarto capítu-
lo: «Metáforas, símbolos, parábolas: gramática de una estética tangencial en García
Bacca»– es, sin lugar a dudas, el espacio crucial en el que se publican las obras más
significativas para nuestra tesis: Sobre estética griega (1943) –donde desarrolla aquel
21
También una versión previa de nuestro estudio sobre Ortega fue publicada con anterioridad. Cf.
Alberto Ferrer, «Los órganos amiboides de Ortega y García Bacca», Daimon suplemento 8 (2020), pp.
153-165.
22
J.D. García Bacca, Introducción al filosofar…, p. 18.
30
prometido estudio sobre el «conocimiento artístico»23 que no llegaría a ver la luz como
tomo de su Invitación al filosofar (1940-42), y hace notar cómo la existencia del arte
muestra que la transfinitud propia del hombre, ese carácter superador del mismo, es
supratrascendental24– y Filosofía en metáforas y parábolas (1945) –donde persigue
«las relaciones entre filosofía y literatura a lo largo de la historia, con el [propósito] más
especial de “salvar” la filosofía literaria que sería la española»25; una persecución que
encuentra su engarce en esa actividad poiética que pivota su eje sobre la vida imbrican-
do filosofía y literatura en aquella necesidad del arte. Además, en esta última obra, jue-
gan un papel determinante, para el plano de lo artístico, Bergson, por un lado –del que,
habíamos señalado, nos ocuparemos en el segundo capítulo–, pero por el otro Heideg-
ger, al concretar las bases de su metafísica en aquella escisión clave para la creatividad
humana: la distancia que media entre el universo de lo dado y el mundo de lo creado.
Con todo ello estaremos en disposición de –en el quinto y último capítulo: «El polvo
de los panteones: arte, cultura y civilización»; y dentro ya de esa segunda parte de cariz
más ensayístico justificada por la temática misma– acceder al tratamiento más global
del problema arte-conocimiento desde esa filosofía del lenguaje trazada por nuestro
autor en su producción posterior y que nos servirá como acicate para, por un lado, mos-
trar que es posible integrar su pensamiento en el debate contemporáneo –de manera que
su filosofía no quede como lo que actualmente se presenta: un exotismo desmodado
surgido meramente de aquel conflicto republicano– y, por el otro, desde un punto de
vista histórico, acusar la madurez de aquel viraje que el propio García Bacca nos hace
23
Cf. J.D. García Bacca, Invitación a filosofar, vol. I, México, La Casa de España en México, 1940,
pp. X y 260.
24
Una versión previa, en un estadio muy inicial y prácticamente reducido a puros apuntes, del estudio
que ahora se entrega en el punto «4.2. Una estética de “segunda potencia”…», se había publicado ya con
anterioridad. Cf. Alberto Ferrer, «Metáforas y parábolas. Notas para una estética tangencial en J.D. Garc-
ía Bacca», Contrastes XXIV-1 (2019), pp. 141-157.
25
José Gaos, «Filosofía y literatura, según un filósofo español», Cuadernos Americanos 6 (1945), pp.
113-114.
31
notar, en 1939, con la publicación de su Introducción al filosofar hacia esa «categoría»
de Belleza que, indudablemente, acaba absorbiendo a las clásicas de Bondad y Verdad.
En buena medida, la bibliografía crítica que presentamos en nuestro anexo final26,
responde a esa misma voluntad de salvar una de las carencias más significativas que, a
nivel metodológico, hallamos en los estudios contemporáneos –terriblemente escasos–
sobre nuestro autor. Por contra de lo habitual en las investigaciones referidas a autores
contemporáneos, lo cual es un indicio del lugar nada central –por no decir periférico–
que la filosofía tiene en la cultura escrita en castellano, ha sido un problema constante
durante la presente investigación elaborar un listado completo de los escritos de García
Bacca, su orden relativo y el acceso a los mismos. Consecuentemente, al ser la elabora-
ción de éste el resultado de una indagación larga y difícil, hemos considerado que dada
su utilidad para investigadores posteriores y la importancia que para la reconstrucción
misma del pensamiento de nuestro autor tiene, debíamos incluirla completa al final de
esta tesis doctoral que se propone, en líneas generales, cubrir un espacio hasta ahora
nada estudiado –pero central en su pensamiento– como lo son las nociones de «arte» y
«creatividad» en la filosofía de Juan David García Bacca.
26
Un extracto inicial de la misma, a modo de borrador, fue ya publicado previamente, aunque sobre
una región muy concreta de su producción. Cf. Alberto Ferrer, «Bibliografía crítica de García Bacca en el
Ecuador», en Alberto Ferrer (ed.), Re/incidencias 10…, pp. 356-373.
32
33
34
Parte I
ARTE Y VERDAD
35
Capítulo 1
INFLEXIÓN Y PROGRAMA:
LA DECLARACIÓN DE UN PRÓLOGO
36
Un filósofo que ha formado todo su pensamiento adhiriéndose a los temas
fundamentales de la filosofía de las ciencias, que ha seguido tan claramente
como ha podido el eje del racionalismo activo, el eje del racionalismo crecien-
te de la ciencia contemporánea, debe olvidar su saber, romper con todos sus
hábitos de investigación filosófica si quiere estudiar los problemas planteados
por la imaginación poética. Aquí, el culto pasado no cuenta, el largo esfuerzo
de los enlaces y las construcciones de pensamientos, el esfuerzo de meses y
años resulta ineficaz.
Gastón Bachelard | La poética del espacio27
1.1. COAFINAR EL ROSTRO CON EL ALMA: UN ENCUENTRO PLOTINIANO CON PICASSO
L A primavera de 1937 pasó por García Bacca «rauda, instantánea y excesiva –como
una imagen erótica por el alma acerada de un cenobiarca»28. Todavía entre los muros
del convento claretiano, esta le alcanzó en París, donde, por intercesión de su gran ami-
go Manuel de Irujo, había llegado a principios del mes de enero para colaborar callada-
mente29 en la célebre Exposición Universal –«Universal en doble sentido: todas las na-
27
Gastón Bachelard, La poética del espacio, trad. de Ernestina de Champourcin, México, Fondo de
Cultura Económica, 1975, p. 7.
28
J. Ortega y Gasset, «Meditaciones del “Quijote”» (1914), en Obras Completas, tomo I, Madrid,
Revista de Occidente, 1966, p. 329.
29
«Mi congregación […] no sabía nada de mis simpatías por la República, de mi colaboración con la
Embajada en la sección de propaganda. Y menos aún de mi estado espiritual íntimo y decisivo» (J.D.
37
ciones y todos los dominios de la cultura y civilización»30– que allí se celebraría; más
concretamente, en la Sección de Propaganda del Pabellón de la República Española31,
donde se encontró con José Bergamín y demás intelectuales de afín ideología. Fue allí
donde dató, el 1 de abril, la primera parte de su Introducción al filosofar32 –publicada
años más tarde, y ya en el albor de su exilio, en la subtropical Provincia de Tucumán.
Es de sobra conocido el papel determinante que jugó Bergamín –como comisario
general adjunto33–, y junto a Max Aub, en el desarrollo plástico del Pabellón Español en
la Exposición Internacional de París de 1937. En rigor, ambos ya estaban colaborando
con Gaos en el Consejo para la Expansión de la Cultura Española en el Extranjero –
organismo en el que, suponemos, colaboraba también encubiertamente nuestro filósofo.
Sí fue de su mano –de la de Bergamín–, sin lugar a dudas, de la que conoció al célebre y
polifacético Pablo Picasso:
García Bacca, Confesiones: autobiografía íntima y exterior, Barcelona–Caracas, Anthropos–UCV, 2000,

p. 63).
30
Ibid., p. 62. El subrayado es nuestro; con él pretendemos llamar la atención sobre la manera en que
García Bacca, en su senectud, da por asentada –de manera implícita y casi accidental– la distinción entre
esos dos conceptos que, posteriormente, van a ocuparnos y que, por lo general, se presentan confundidos
o con una división un tanto laxa.
31
Además, en el pabellón general de la Exposición, en una sala destinada a libros de todas las mate-
rias, se expusieron su Introducció a la logística amb aplicacions a la filosofia i a les matemàtiques (2
vols., Barcelona, Institut d'Estudis Catalans, 1934) y su Introducción a la lógica moderna (Barcelona,
Labor, 1936). Cf. J.D. García Bacca, Confesiones…, pp. 63-64.
32
J.D. García Bacca, Introducción al filosofar: incitaciones y sugerencias, Tucumán, Universidad
Nacional de Tucumán, 1939. La segunda parte está fechada también en París, pero un año más tarde, el
19 de agosto de 1938. El prólogo, que no aparece fechado, debió ser escrito dentro de este periodo –o
quizá, ya en Latinoamérica, entre finales de 1938 y principios de 1939, con motivo de la ordenación y
publicación de aquellos manuscritos parisinos.
33
El nombramiento le llegó el 26 de junio de 1937, cuando García Bacca ya estaba trabajando con él
en la citada Sección de Propaganda. Cf. Josefina Alix, Pabellón Español. Exposición Internacional de
París. 1937, Madrid, Ministerio de Cultura–Centro de Arte Reina Sofía, 1987, p. 31.
38
Pepe […] tuvo la idea de que tal vez a su gran amigo Picasso le interesaría hacer el retrato de un filó-
sofo. Picasso aceptó, curioso e intrigado. Me lo comunicó Pepe y se fijó un día para la entrevista. Pe-
ro yo dije que no aceptaba el que hiciera a un filósofo platónico como yo, convencido y consecuente,
un retrato. Según Platón, el hombre auténtico –así que el filósofo auténtico– está existiendo en un
mundo supracelestial. Está, por decirlo así, siendo hombre en estado de diamante, con dotes de cuerpo
glorioso, bienaventurado. Eterno, inmortal, diamante y carbón no son cuerpos distintos, aunque sus
apariencias, sus eídoses y propiedades sean opuestas y, al parecer, contrarias. La verdad es que di-
amante y carbón son nada más estados de una misma realidad: del cuerpo atómico del carbono. «Así
que, Pepe, excusa éste mi pedantismo con que quiero declarar por qué no puedo aceptar que Picasso
haga de mí un retrato. Éste sería imitación de una imitación, silueta de una ya silueta, sombra de una
sombra que ya lo es. Antiplatónico y ridículo». Pepe sonrió. No sé si internamente se reiría de mis
escrúpulos de filósofo plátonico que me impidieron tener un retrato pintado por todo un Picasso.34
Unos años después de aquel hipotético encuentro –entre 1942 y 1943; ya en Méxi-
co–, García Bacca, con el sigilo que siempre le caracterizó, comenzó a dar a luz una
serie de papeles –compuestos fundamentalmente por glosas, traducciones y ensambles–
sobre Plotino: aquella ajustada trabazón entre los fragmentos del ascético neoplatónico
y las estrofas de Teresa de Jesús y Juan de la Cruz35 que publicó en la recién inaugurada
colección de la Editorial Séneca «El Clavo Ardiendo» –sólo Bergamín, dice García
Bacca, era capaz de inventar nombres así36– con la voluntad de hacer notar «la proce-
dencia histórica y el influjo interno y el lenguaje de ellos como dependiente, a través de
diversos autores, de Plotino»37; así como los pedazos que de la Enéada Primera selec-
cionó y tradujo sobre lo bello38. De Presencia y experiencia de Dios diría José Gaos:
«La publicación no es accidental. Está inserta con orden riguroso en la trayectoria que
34
J.D. García Bacca, Confesiones…, p. 63.
35
Cf. Plotino, Presencia y experiencia de Dios (Selección de textos), México, Editorial Séneca, 1942.
36
Cf. J.D. García Bacca, Confesiones…, p. 82.
37
Ibid., pp. 82-83.
38
Cf. Plotino, «Sobre lo bello. Fragmento de la Enéada Primera», El hijo pródigo 5 (1943), pp. 312-
316. En él se traduce –sin notas ni comentario alguno– el Logos VI prácticamente en su totalidad, recor-
tando algunas líneas de los epígrafes 2, 6, 8 y suprimiendo el epígrafe 9 por completo.
39
viene y va siguiendo la esencial obra y vida de García Bacca»39; tampoco, como lo
haremos notar nosotros, lo fueron aquellos fragmentos a propósito de lo hermoso que,
de manera aparentemente arbitraria respecto a su desenvolvimiento vital, tradujo para
aquella singular revista literaria.
Parece preciso, siquiera sea sucintamente –por exceder el asunto que ahora nos ocupa
pero atravesar de lleno la cuestión que, según avancemos, se hará acuciante–, completar
las citadas líneas con otras de una reseña escrita por el propio Gaos pocos meses des-
pués de la aparición de aquel ensamble garcíabacquiano –concretamente en agosto de
1942– pero publicada un mes antes de dictar la conferencia de la que han sido extraídas
las anteriores:
García Bacca viene siguiendo en sus publicaciones un orden sólo que echado a perder por los editores,
quienes subordinan a sus conveniencias industriales las provisiones de los autores40. La publicación de
este volumen por García Bacca tiene su significado radical en la obra y vida de éste –radical en la obra
y vida de la filosofía contemporánea, en la obra y vida –que es su historia– de la filosofía, pura y sim-
plemente.
La última gran peripecia histórica de la filosofía es la que ha recorrido su trayectoria entre Hegel
y Heidegger. Preludiada por cuantos pusieron el mundo hegeliano, mundo cabeza abajo, de nuevo ca-
beza arriba, no sigue siendo la Idea la «realidad radical», sino el Dasein. Pero si la «realidad radical»
es el Dasein, el Dasein no sería una realidad autosuficiente. En lengua española, años hace ya que Zu-
biri, En torno al problema de Dios, procuró mostrar fenomenológicamente que la existencia humana
estaría por la raíz religada, es decir religiosamente. Este invierno vino García Bacca a México a decir-
nos en persona cómo para él el humano saber entero se edifica en sendos estados fenomenológico,
trascendental, metafísico y teologal, no teológico: el humano saber se queda en mútilo, no resulta
39
José Gaos, «Filosofía y mística aquí y ahora [Pasajes de la segunda versión]», en Obras completas,
vol. III, México, UNAM, 2003, p. 330. El artículo son una serie de apuntes tomados para una disertación
que, con motivo de un ciclo de conferencias organizadas en la antigua Universidad Nacional de México
para conmemorar el cuadragésimo centenario del nacimiento de San Juan de la Cruz, impartió en octubre
de 1942 (cf. Antonio Zirión, «Nota del coordinador de la edición», en José Gaos, Obras completas, vol.
III, p. 32).
40
No otro, por cierto, ha sido el factor determinante que nos ha llevado a componer y publicar como
anexo a la presente tesis una bibliografía crítica donde el lector pueda tratar de perfilar ese orden riguro-
so que traza vínculos más esenciales que accidentales entre la vida y la obra de nuestro pensador.
40
íntegro, sin el último. La publicación del volumen objeto de esta reseña es, sin duda, un acto de la fun-
damentación histórico-teórica de este estado teologal. Es posible que no sea ya filosofía este estado
teologal y que la filosofía pueda y deba tanto no quedarse en la metafísica ateológica –y ateologal y
atea– de Heidegger, cuanto no quedarse en ella por aniquilarse a sí misma trascendiendo hacia lo
místico o trasgresora de su propia ley. Es seguro que tal es el problema –de vida o muerte– de la filo-
sofía en la actualidad. Y esta localización da al volumen asunto de esta nota todo su sentido y valor.
Por ello, lo balístico, lo bélico de las palabras introductorias, lo tendencioso del volumen todo, no de-
ben atribuirse mezquinamente a circunstancias de la vida del autor más periféricas que la circunstancia
céntrica, en la historia, acabada de apuntar.41
Lo que José Gaos está afirmando es, en primer lugar, la existencia de un paralelismo
entre la obra y vida de nuestro autor y la obra y vida de la propia filosofía: está haciendo
coincidir la secuencia vital de García Bacca con el estadio problemático actual en el
que, según Gaos, se encontraba la filosofía contemporánea. En segundo lugar, y frente
al feroz auge del existencialismo dentro de esta, Gaos plantea un par de propuestas que,
además de superar las insuficiencias y limitaciones del citado movimiento, rompan con
la creencia de que sólo sea posible filosofar hoy en alemán, frances o inglés, elevando
nuestro idioma a categoría de lengua filosófica. Tales son las planteadas en el artículo
de Xavier Zubiri, «En torno al problema de Dios» (1935), y en el ya citado opúsculo de
García Bacca sobre Plotino (1942).
El problema fundamental del existencialismo para Gaos –y por ende la cuestión
última de la filosofía actual42– es la falta de autosuficiencia de esa neorealidad radical
llamada dasein, atribuyendo el mérito a Zubiri de haber sido el primero en mostrar
«como la analítica de la existencia humana debe reconocer, por debajo de los fenóme-
nos reconocidos por la desarrollada por Heidegger, el fenómeno más radical […] de la
“religación” de esta existencia»43. Algo a lo que, en aquel reciente invierno, había tam-
41
José Gaos, «Pensamiento de lengua española», en Obras completas, vol. VI, pp. 265-266.
42
«La más reciente filosofía europea y la más influyente en los últimos tiempos es, y ya bien divulga-
do, la llamada filosofía existencial, y su fundador en nuestros días y representante más destacado el profe-
sor de Friburgo, Martín Heidegger» (ibid., p. 307).
43
Ibid., p. 175.
41
bién venido a sumarse –aunque con distinto viso– ese curso impartido por García Bac-
ca. Su opúsculo sobre Plotino, cree Gaos, es un acto de fundamentación histórico-
teórica de aquello que había afirmado allí: cómo los estadios fenomenológico, trascen-
dental y aun metafísico de todo filosofar presentan una insuficiencia que de suyo con-
duce a un estadio que va más allá; un estadio no teológico sino teologal44. Y el matiz es
determinante porque, en un extremo toma distancia de Heidegger para tomarla, en el
otro, de Zubiri: «García Bacca descubre la limitación radical del existencialismo hei-
deggeriano en el mismo punto en que ya lo había descubierto Zubiri, aunque a partir de
este punto marchen en direcciones divergentes»45.
44
El término no es moneda corriente en nuestro autor, y cuando lo emplea lo hace, generalmente, en
un sentido distinto al aquí planteado por Gaos: en su uso corriente como adjetivo –perteneciente o relativo
a la teología (cf. v. gr. J.D. García Bacca, Antología del pensamiento filosófico venezolano, tomo I, Cara-
cas, Ministerio de Educación, 1954, p. 427 [«Claro que la eutrapelia no pasa de ser virtud moral; no llega
a la dignidad de teologal, cual fe, esperanza y caridad»] o J.D. García Bacca, Existencialismo, Xalapa,
Universidad Veracruzana, 1962, p. 187 [«Tal ser estando a lo creatura no debe llamarse ni categoría ni
existencial ni vivencial, sino teologal»]); o referido a alguna de las tres virtudes teologales: fe, esperanza,
caridad (cf. J.D. García Bacca, Nueve grandes filósofos contemporáneos y sus temas, Barcelona, Anthro-
pos, 1990, pp. 108-123). Algo bien distinto de la significación que está aquí dándole Gaos y que pareció
haberle dado nuestro filósofo en aquel citado curso.
Tómese como única excepción un ensayo suyo de 1967 sobre Kierkegaard y la filosofía española
contemporánea, donde, contraponiendo la figura del filósofo danés a la castiza de Miguel de Unamuno
afirma: «Unamuno deja […] pasar por su alma, pensamiento y palabra lo teologal –Dios, Cristo, Iglesia–;
desecha la teología; déjase transitar y transir por lo dialéctico –contradicciones, paradoja, absurdos reales
y sidos–, mas vuélvese impermeable a la dialéctica. Kierkegaard es teólogo y es dialéctico […]. Unamuno
es igual a Kierkegaard en lo teologal, menos la teología; en lo dialéctico, menos la dialéctica» (J.D. Garc-
ía Bacca, «Kierkegaard y la filosofía contemporánea española», Cuadernos Americanos CLI [1967], p.
104). Fragmento, además, terriblemente significativo al permitir implícitamente enlazar ese cariz frag-
mentario de lo teologal con otro que nos aparecerá más adelante: el pensar por «constelaciones» –y que
aproximaría a nuestro autor, al menos en este punto, a ciertas ideas de Adorno; al suponer este, como
aquel, que la noción de «constelación» hace justicia a la afinidad interna de la filosofía y el arte que am-
bos reconocen.
45
José Gaos, «Pensamiento de lengua española», p. 307.
42
Si bien, en 1935, el tribunal –compuesto por Jaume Serra Húnter, Tomàs Carreras
Artau, Pere Font Puig y Joaquim Xirau; director, a su vez, de la tesis defendida46– «hizo
llamar a Zubiri, quien venía de estudiar matemáticas en Alemania, para juzgar»47 su
tesis Ensayo sobre la estructura lógico-genética de las ciencias físicas, García Bacca
tomó inmediata distancia de quien, conociéndola mejor que nadie, se separaba de la
ciencia moderna –privando de toda actualidad a sus construcciones filosóficas– para
acabar cediendo ante la monstruosidad del catolicismo48. Como con simbólico acierto lo
refiere Leopoldo Zea, de lo que nuestro filósofo estaba tomando distancia no era sino de
Roma49 –y por ende, de aquel bárbaro catolicismo50 que ella le representaba–: «A ese
mundo de lo trascendente […] se puede llegar por otros caminos que el de Roma, y uno
de estos es el de Grecia»51.
46
Cf. J.D. García Baca (sic), Ensayo sobre la estructura lógico-genética de las ciencias físicas (Tesis
doctoral), [Barcelona], Tipografia Occitània, 1935, p. 181.
47
[J.D. García Bacca] Carlos Gurméndez, «La filosofía española surgirá de una reflexión sobre la
poesía», El País 432 (1977), p. 27.
48
En sus Confesiones, recogiendo fragmentos de distintas conversaciones mantenidas con Bergamín
tras su regreso a España en 1977, afirma que este –en una de aquellas; en la que, mano a mano, repasaban
la lista de personas que no había visto en años y con las que le gustaría reencontrarse– le dijo: «Zubiri
[…] está monstruosamente gordo y está monstruosamente católico […][;] cree en la infalibilidad pontifi-
cia personal y en Nuestra Señora de Fátima» (J.D. García Bacca, Confesiones…, p. 99).
49
Pero además, y justamente en aquella contingencia histórica en la que se encontraba envarado,
García Bacca estaba tomando distancia de Roma en un sentido no sólo literario, como el que le otorga
Zea, sino también en un sentido literal: «Estaba tratando de salir lo antes posible de España. […] A la
mañana, tomé el tren para París. […] Comunicaron inmediatamente a Roma mi llegada. De Roma res-
pondieron que me trasladara a Roma. […] Llegué a Roma […]. Al cabo de pocos días estaba suficiente-
mente enterado de cuál sería mi destino, tal vez para toda mi vida.
»Volví a hablar con el superior general. […] Le dije que sinceramente no tenía vocación de jurista y
curial, y que me permitiera seguir lo que sentía cual mi vocación y dotes: la lógica y la filosofía de las
ciencias» (ibid., pp. 60-62).
50
«Me habían secado el alma, gradualmente, desde 1911 hasta 1925; desde postulante a sacerdote. No
pongo en duda la buena voluntad de mis superiores. Todos ellos secos también sentimentalmente. La
amabilidad de ellos y la mía no curaba la común sequedad» (J.D. García Bacca, Confesiones…, p. 34).
51
Leopoldo Zea, La filosofía en México, vol. II, México, Libro-Mex, 1955, p. 140.
43
La superación de la insuficiencia fundamental del existencialismo –ese inmanentis-
mo que en último término acaba por ahogar al hombre– pasa, continúa diciéndonos Zea
en referencia a nuestro autor, por buscar una solución trascendente que recorriendo los
caminos de la filosofía griega –muy en particular los de Platón y Plotino– supere la pri-
vación a la que conduce una corriente «que en vez de romper con el mundo de lo inma-
nente se encierra en él»52. Y, si lo recordamos, la manera propuesta por García Bacca
para salvar esa carencia a la que nos arrojaba no sólo ese estadio fenomenológico en el
que parece haberse anclado la filosofía existencialista, sino también los estadios tras-
cendental e incluso el metafísico de todo filosofar, era la instalación en aquel otro al que
habíamos dado ese peculiar nombre de teologal: un nuevo órgano que, lejos de ser un
sistema categorial –o aspirar de algún modo u otro a él–, se constituye como una suerte
de entramado –antipático a toda conceptualización– donde la unión de sus contenidos
renuncia a esa imagen taxonómica –recurrente pero terriblemente frívola– de árbol por-
firiano para tomar aquella otra forma, más sugerente y novedosa, de constelación: soli-
tarias luminarias en las que alcanzamos a vislumbrar ciertas formas que nos conducen
por entre la realidad.
Si filosofar, es, como dice García Bacca, esa «faena vital ontológica realizada por la
transfinitud contra la finitud»53 anclar los contenidos en un sistema implicaría el encie-
rro en aquella inmanencia de la que, por su tendencia genuina, el hombre está tratando
de huir; pues, como añade, es faena vital «contra cada tipo de finitud, inclusive contra
cada tipo de ciencia, tan pronto como cada tipo de ciencia pretenda ser definitiva, siste-
ma cerrado, cárcel mental»54.
El hombre tiende por naturaleza a escapar a la finitud. Ahora bien, uno de los caminos o métodos para
alcanzar esta transfinitud lo ha señalado Platón. En cada cosa el hombre puede encontrar un punto de
apoyo para alcanzar lo transfinito: «Cada cosa puede ser vista como peldaño de una inmensa escalera
52
Ibid., loc. cit.
53
J.D. García Bacca, Invitación a filosofar, vol. I, pp. 16-17.
54
Ibid., p. 17.
44
que lleva, por intrínseco impulso, hacia el Infinito, hacia la Idea de Bien, hacia la Idea de Belleza»55.
Pero esta dialéctica, cuando ha llevado al hombre hasta sus límites, no detiene su ímpetu sino que
arroja al hombre «en brazos del Infinito»56. Se transforma en mística. Pero en una mística que no es
para nuestro pensador necesariamente la católica, la que pasa por Roma; es una mística que ya se en-
cuentra en Platón y se repite en Plotino.57
Frente a la teología peninsular, sistemática y sistematizada por una tradición de ran-

cio abolengo –por la que había apostado Zubiri; llegando a obtener de aquella su pre-
ciado nihil obstat– y el antiracionalismo cristiano de ciertos ateneístas mexicanos como
Antonio Caso, cuya solución frente al inmanentismo hacia el que conduce la filosofía de
Heidegger pasa por una relectura de la mística española, la apuesta de García Bacca
contra la intrascendencia del existencialismo pasa más bien por salvar esa mística no
necesariamente católica –«la experiencia mística no es monopolio de ninguna religión
positiva»58– que hay en la senda dialéctica que comenzara Platón y continuara Plotino,
pues «la filosofía de tipo dialéctico puede ser una preparación mística tan eficaz y direc-
ta como las clásicas vías purgativa e iluminativa»59; entendiéndose así que en su citado
Presencia y experiencia de Dios «se eche de ver, sin más comentarios, la procedencia
histórica y el influjo interno y el lenguaje de [los versos de Teresa de Jesús y Juan de la
Cruz] como dependiente, a través de diversos autores, de Plotino»60.
Así se entiende también ahora aquella afirmación inicial de Gaos de que el citado
ejemplar de nuestro autor no es accidental sino que se inserta, con orden riguroso, en la
trayectoria vital que va siguiendo su obra. Así lo cree también el propio García Bacca
cuando en las líneas que cierran su Introducción general a las Enéadas61 –publicada
seis años más tarde por aquellos editores que, como nos había apuntado también el pro-
55
Ibid., p. 53.
56
Ibid., p. 60.
57
Leopoldo Zea, La filosofía en México, vol. II, p. 141.
58
[J.D. García Bacca] Plotino, Presencia y experiencia de Dios…, p. 10.
59
Ibid., loc. cit.
60
J.D. García Bacca, Confesiones..., pp. 82-83.
61
J.D. García Bacca, Introducción general a las Enéadas, Buenos Aires, Losada, 1948.
45
pio Gaos, subordinan a sus conveniencias industriales las provisiones de los autores62–
afirma: «Ahora, pasado ese período [de mi vida religiosa, dedicado sinceramente, hon-
damente, íntegramente a la vida espiritual], me hallo con un nuevo registro interior, con
teclado coafinado vital y técnicamente con el tipo vital y técnico de Plotino»63.
Aquel hipotético encuentro con Picasso –que parecíamos haber dejado olvidado–
sería la manera de corrobar que, incluso en los más incidentales matices, nuestro autor
se sentía –ya hacia 1937– coafinado vitalmente con el místico dialéctico que compuso
las Enéadas. Es allí mismo, pocas líneas antes de confesar aquel novedoso y esencial
coajuste, donde él mismo cita la célebre anécdota que ahora se nos hace tan limpiamen-
te pareja con aquella otra que, según nos contara al final de sus días, le aconteció tam-
bién a él en parecidas circunstancias: «Jamás soportó a pintores y escultores, y, pidién-
dole insistentemente el fiel Amelio que le permitiese hacerle un retrato respondió
“¿Qué?, [¿]no es bastante tener que llevar la imagen de que nos revistió la naturaleza,
sino que será aún preciso hacerse una imagen de la imagen?”»64.
Aunque no se nos haya conservado evidencia alguna de las inquietudes artísticas de
Amelio y sí, en el Museo Arqueólogico Ostiense, un cabeza –y diversas réplicas– cuyo
62
Dos son los indicios que pueden llevarnos a suponer que fuera escrito incluso con anterioridad a
Presencia y experiencia de Dios. En primer lugar, la selección de fragmentos de Plotino que recoge e
intercala con otros de Teresa de Jesús y Juan de la Cruz en el decimoquinto capítulo (cf. ibid., pp. 95-
104), dando un resultado semejante al que publicara en la editorial Séneca. Además, es al final de aquel
donde afirma: «No será preciso que dedique comentarios al paralelismo, casi identidad, de estas dos des-
cripciones del estado místico: una, por un místico dialéctico; otra, por místicos cristianos. Reservo para
un tratado sobre Filosofía y Mística el cumplido desarrollo de estos puntos» (ibid., p. 104). Tal vez el
prometido tratado que jamás llegaría a ver la luz lo entendiera compensado con aquel breve opúsculo.
También merece la pena señalar que la Introducción apareció publicada –en ejemplar a parte pero en
la misma editorial– junto a su traducción de la Enéada primera (Plotino, Enéadas [Enéada I], Buenos
Aires, Losada, 1948); que, según José Gaos, se había entregado «hace años a una editorial bonaerense,
pero que ésta sólo recientemente ha empezado a publicar» (José Gaos, «Los “transterrados” españoles de
la filosofía en México», Filosofía y Letras 36 [1949], p. 211) –aunque él esté refiriéndose, más concreta-
mente, a la traducción completa de estas; de la cual sólo llegarían a ver la luz los dos citados volúmenes.
63
J.D. García Bacca, Introducción general a las Enéadas, p. 161.
64
Ibid., p. 146.
46
rostro se atribuye a Plotino; las semejanzas entre la conocida anécdota del neoplatónico
y la más discreta experiencia de nuestro filósofo parecen claras. No entraremos en valo-
rar si los hechos sucedieron de la manera exacta en que García Bacca nos los narra en
sus Confesiones o se trata más bien de un retoque plástico al reparar, con motivo de
aquella ordenación vital última, en esa determinante conversión. El Philosophe discou-
rant devant un notable, avec femme nue à droite, que Picasso grabara en 1959, parece
guardar poco parecido con nuestro autor –aunque, si fuera lugar para especulaciones
plásticas, no muy forzadamente lo encontraríamos– y ya había pasado demasiado tiem-
po como para que el afamado pintor todavía tuviera enquistada la impertinente salida de
aquel filósofo desconocido.
Si ciertamente García Bacca y Picasso hubieran cruzado aquellas palabras, se nos
haría del todo vivenciable la vergüenza que pudiera llegar a sentir aquel al que se le iba
a fijar el rostro en un retrato –en el retrato, nada menos, de un filósofo–; y un rostro,
además, cuyos rasgos daban a ver la escisión entre un tipo vital que se agotaba –el espi-
ritual– y uno nuevo que ya se atisbaba pero no había acabado de precisarse. Resulta
entonces comprensible que quien se siente desfigurado no quiera inmortalizar su defor-
midad en un lienzo; así sea el mismo Picasso quien –además con acierto por ser bien
diestro en ellas– fuera a plasmarla.
1.2. TRAVESÍA Y VIRAJE: EL AIRE DINÁMICO Y LA PERSPECTIVA CINÉTICA DE LOS CUERPOS

EN MOVIMIENTO
No tomemos entonces como anécdotica esta preocupación por el rostro –por el suyo
propio– que de pronto parece haber emergido en aquel frío y adusto filósofo de las cien-
cias. El viraje que siente en su fuero interno –ese olvido que comienza a operar sobre el
brío de los enlaces y construcciones pasadas tornando ineficaces el esfuerzo de días,
meses y años (ca. 1926-1936), en favor de aquella insospechada y aguda brizna de luz:
la imaginación poética– queda ya atestiguado en las primeras líneas, y ratificado en las
47
últimas, del preludio que encabeza aquellos papeles fechados entre la primavera de
1937 y el verano de 1938 en París.
Para resolverme a escribir esta Introducción al Filosofar he tenido que «desvergonzarme» un po-
co.
[…] Me ha sido preciso el esfuerzo brusco, despreocupado y excesivo de quien por vez primera se
desvergüenza, para componer una obra en que los ojos del lector clarividente y avisado verán, sin ve-
los de ninguna clase, el tipo de hombre que filosofa y mi vida en trance de filosofar.
Y no es precisamente que mi tipo de hombre o de vida filosófica sean particularmente impresen-
tables o menos presentables que los de cualquier otro.
Consiste, más bien, en dos detalles: uno común, otro personal. Hasta ahora, las hojas de los libros
científicos han solido servir porfiadamente para descubrir la ciencia del autor y encubrir al autor de la
ciencia. Eran hojas de papel hacia afuera y hojas de parra hacia adentro.
Vida y ciencia parecen sonar todavía como dos nombres de dos cosas. Ciencia de la vida casi pasa
por faena y programa de filósofos vividores o de vividores filósofos: mientras que vida de la ciencia
suele tomarse o por un sinsentido o en el mejor de los casos como metáfora sin transcendencia cientí-
fica.
Volviendo estas apreciaciones del revés aparecerá la cosa a derechas.
[…] Personalmente, este cambio de modelo para mi oficio de filósofo me ha costado no poco: y
en este «no poco» entra una buena provisión de «desvergüenza forzada».
Mi breve historia literaria la llenan casi enteramente producciones del tipo «noche en desierto lu-
nar»65: ideales constelaciones prendidas en bóveda cerrada de sistema sobre la inmensa y seca plani-
cie –tabla rasa– que llaman entendimiento puro.
65
Ignoramos de dónde pudo tomar –como parece sugerir el entrecomillado– García Bacca la metáfora.
Sí parece que resultó recurrente, durante aquellos años, tanto en el ámbito literario-poético en particular
como en el artístico en general; que bien pudiera dar cuenta plástica de aquellas líneas la agreste orografía
de la Filosofía iluminada por la luz de la luna y el sol poniente (1939) de Salvador Dalí –tal como nos
sugirió Sergio Sevilla en una de nuestras conversaciones sobre el asunto– o ponerlas en voz poética el
afrancesado ecuatoriano Alfredo Gangotena –con quien, posiblemente, pudiera estar ya nuestro autor en
el momento de redactar las citadas líneas; y cuya imaginación poética, como veremos posteriormente con
mayor detalle, nutrió, depurándolo, el racionalismo activo y creciente de aquel– en su Nuit (1938), donde
sólo la tenue luz de la luna nos permite avizorar el árido y ciclópeo desierto de la hora fatídica de sus
astros: «Voces, como rocas, retumban bajo la luna» | «Des voix, comme des pierres, grondent sous la
lune» (Alfredo Gangotena, «Nuit», dans Poèmes français, vol. II, Paris, La Différence, 1992, p. 173; la
48
Para el estómago las cosas pueden ser «alimento»: para el entendimiento las cosas son «objeto»;
es decir, un «mírame y no me toques». Por eso anda el pobrecillo tan anémico y descolorido, con la
amarillez blanquecina de un recuerdo del oro solar.
Hay que hacer salir los colores a la cara del entendimiento. Esto parecerá tal vez un avergonzarse
o un desvergonzarse, según cómo se mire. Yo lo experimento como un desvergonzar, como un rom-
per con la romántica palidez y discreto dorado de mis obras anteriores.
Para el entendimiento puro no resulta problema ni preocupación la belleza. El entendimiento puro
en el hombre no tiene cara de hombre.
Mas desde el momento en que la vida humana revivifica al entendimiento haciendo de él enten-
dimiento humano […] se plantea el problema y punza la preocupación de la belleza de su rostro y de
sus rasgos.
Al escribir de lógica matemática nunca me preocupé de si era guapo o feo mi tipo mental y mi vi-
da humana.
traducción es nuestra); «La araña hila a paso de luna esa red de la vetustez. / […] Mis manos de hielo, mis
pechos se apoyan / sobre la estepa lunar de este vasto afuera» | «L’araignée file à pas de lune ce rets pro-
pice de vétusté. / […] Mes mains de glace, mes seins s’appuient / sur la steppe lunaire de ce grand de-
hors» (ibid., pp. 176-177; la traducción es nuestra); «Mas, ¿qué ocurre exactamente, / esta noche, bajo
estos afueras de luna y de indiferencia? / […] La luna vibra arriba, como un crujido / terriblemente hela-
do. / […] Mis labios se olvidan en un latido de arena que ya no me pertenece más. / ¿En qué nuevo tor-
mento me será dado retemplar mis nervios? / […] Mi vientre, mis músculos y mis rodillas se hunden / en
los médanos / movedizos de la muerte. / […] Mi cuerpo, de esta edad, se desgarra sobre los peldaños del
Templo a medianoche, de Jerusalén. / Las fisuras del desierto han exhalado la helada sobre mis heridas. /
[…] Las candelas proclaman en el desierto, / y yo permanezco pesadamente sepultado en la enroscada
estofa de este silencio. / […] La luna, sus terrores, / las lágrimas del olvido, / por siempre te involucran en
los estratos plásticos de la tierra» | «Mais qu’y a-t-il au juste, / ce soir, sous ces dehors de lune et
d’insouciance ? / […] La lune vibre en haut, comme un bruit / horriblement glacé. / […] Mes lèvres
s’oublient dans un battement de sable qui ne m’appartient plus. / Dans quel nouveau tourment me sera-t-il
donné de retremper mes nerfs ? / […] Mon ventre, mes muscles et mes genoux s’enlisent / dans les dunes
/ mouvantes de la mort. / […] Mon corps, de cet âge, se déchire sur les marches du Temple à minuit, de
Jérusalem. / Les fentes du désert ont soufflé le gel sur mes blessures. / […] Les bougies clament dans le
désert, / et je demeure lourdement enfoui sous l’étoffe enroulée de ce silence. / […] La lune, ses terreurs, /
les larmes de l’oubli, / pour toujours t’impliquent dans les couches plastiques de la terre» (ibid., pp. 179-
183; la traducción es nuestra).
49
Ahora, al proponerme mirar las cosas y las ideas desde el punto de vista de la vida, mi vanidad de
mozo, que no es pequeña ni poco susceptible, no puede pasar largo rato sin mirar en el espejo qué ca-
ra hace mi vida intelectual humana.
Y me ha sido preciso sugestionarme de que resulta presentable para decidirme a publicar esta
obra.
Me trae sin gran cuidado el que sea verdadera o falsa. Me preocupa inquietadoramente si es her-
mosa o fea.66
La cuestión ante la que nos coloca García Bacca en este prólogo que, sin duda, pare-
ce haber sido escrito tras la serenidad que prosigue a una ardua travesía, es –y permíta-
senos la expresión– aquella doblez jánica que ya habíamos apuntado con su agudo lec-
tor, José Gaos: un detalle personal que, realmente, está dando a ver un detalle común.
El rostro al que salen aquí los colores es el de aquel Jano, una de las miradas del cual
atraviesa el alma de aquel tipo de hombre que filosofa y su vida en trance de filosofar –
las circunstancias de la vida del autor–, mientras que la otra se clava en las entrañas de
aquella circunstancia céntrica en la historia: el problema –de vida o muerte– de la filo-
sofía en la actualidad.
Para García Bacca, en contraste con Gaos, la extenuación no cae del lado del género
sino más bien del modelo o tipo. Es decir: lo que se agota no es la filosofía sino las ma-
neras en las que esta se desenvuelve. Aquello que está entre la vida y la muerte es un
modelo determinado de hacer filosofía: aquellas ideales constelaciones prendidas en
bóveda cerrada de sistema sobre la inmensa y seca planicie –tabla rasa– que llaman
entendimiento puro. Así se entiende que, según él mismo lo señala, la pretensión de esta
Introducción sea la de filosofar desde una «perspectiva cinética y dinámica del mundo
real e ideal. […] ¡Faena, mitad de sirena, mitad de cineasta; en vez del modelo astronó-
mico ideal con sus constelaciones fijas y radiantes de ideas!»67
Ese es el cambio de modelo que, dice García Bacca, no le ha costado poco; un cam-
bio de modelo que se ajusta –o si se quiere: orbita en consonancia con– no ya a los
cambios de dirección y velocidad en la obra y vida de la filosofía contemporánea, en la
66
J.D. García Bacca, Introducción al filosofar, pp. 11, 17-18.
67
Ibid., p. 17.
50
obra y vida –que es su historia– de la filosofía, pura y simplemente, como apuntara Ga-
os, sino en las «inflexiones y cambios de dirección y velocidad que la vida ha realizado
a lo largo de su historia»68. El problema –de vida o muerte– de la filosofía en la actuali-
dad es la propia vida; y, consecuentemente, es también ella la que le exige –la que le
está forzando a– ese cambio de modelo para su oficio de filosófo.
Por vez primera, nos dice, veremos, sin velos de ninguna clase, el tipo de hombre
que filosofa y su vida en trance de filosofar. Y aquí, filosofar es reabsorber el hombre –
en el sentido hegeliano de aufhebung– los atributos y funciones de tres «diosecillos»
como lo son el Amor –Ἔρως–, la Verdad –Αλήθεια– y la Vergüenza –Αἰδώς; que «el
número de dioses es el número de las cosas grandes que puede ser el hombre y que no
se atreve a ser»69. En esta paradójica tríada, la dicotomía entre el desvelamiento propio
de la Verdad y el encubrimiento o disimulo al que tiende la Vergüenza, se resuelve
siendo ambas atravesadas por el Amor, ese
ímpetu unificador que forcejea por fusionar los seres sin conseguir identificarlos.
Todo ser, por muy cerrado que parezca, posee siempre su poro esencial por el que penetrará triun-
falmente, impetuosamente el Amor, sacándolo fuera de sí, ex-tasiándolo, embriagándolo no con vino
medido en copa finita, sino por ahogamiento en el mar infinito del Amor.70
La distancia con aquel tipo vital que se agotaba –el espiritual– se acentua en el cam-
bio de modelo que afecta a la raíz misma del filosofar y que si, anteriormente, señalá-
bamos –cuando nos referíamos a aquel hipotético encuentro con Picasso–, ese nuevo
modelo se atisbaba pero no había acabado de precisarse, ahora se vislumbra como una
apuesta por el aire dinámico y la perspectiva cinética de la vida frente al estatismo y la
regularidad de los cuerpos celestes anclados en aquella bóveda cerrada del entendimien-
to puro –por el ahogamiento en el mar infinito frente a la mesurada copa finita.
68
Ibid., p. 16.
69
Ibid., p. 13.
70
Ibid., loc. cit.
51
Sin «Amor» no se puede filosofar: sin amor a Dios o a sí mismo o a la vida o a las cosas…: sea lo
que fuere. Y ¡se nota tan pronto si el filósofo ama!
[…] Una filosofía teológica71 cuyo «théos» sea el Dios del Amor será la filosofía suprema y abso-
luta.
Por desgracia, mi amor a Dios no posee el ímpetu suficiente para impelerme a filosofar. Y lo la-
mento sinceramente.
Pero mi amor a la vida –así, con minúscula, pues no hago de ella ni Dios ni diosecillo–, palpita a
tal presión y temperatura que la noto capaz de arrastrar en veloz carrera el tren de las ideas, y dar así a
los sistemas filosóficos el aire dinámico y la perspectiva cinética de los cuerpos en movimiento.72
Muy probablemente, como a continuación trataremos de mostrar con mayor detalle,

su amor a Dios nunca le había impelido a filosofar –al menos nunca fue algo explícito
en su producción–; había sido más bien ese punzante palpito de la vida el ímpetu que
alentara buena parte de su breve historia literaria hasta 1936. Sin embargo, García Bac-
ca sí incide –y lo hace con frecuencia en las obras del período en el que nos encontra-
mos– en que el cambio de modelo que aquí está operando no es exclusivamente gnose-
ológico –que también, como consecuencia– sino fundamentalmente axiológico –y, por
ende, necesariamente vital–: se abandona la fe depositada en la divinidad cristiana no
para otorgársela a una nueva, como apunta en la cita anterior, sino para apostar por un
movimiento que se hace incompatible con la fijeza de los dioses; aquí Eros –el Dios del
Amor– no es más que la personificación de ese ímpetu vital que saca al hombre de sí
mismo trocándolo de sujeto trascendental –anclado a categorías– en un yo extático sus-
pendido en aquel aire dinámico y la perspectiva cinética de los cuerpos en movimiento.
Durante la travesía tenía que reflexionar sobre lo más importante: mi estado espiritual. […] Había
perdido la fe. No se pierde la fe, no la perdí yo, por un acto de reniego. […] La perdí, se pierde, de la
manera más sutil e inconsciente que voy a describir, tal como la recuerdo a mis 91 años.
71
Ya habíamos apuntado con anterioridad como el matiz, señalado por Gaos, entre «teológico» y
«teologal» no era moneda corriente en nuestro autor –o al menos aquí todavía no lo había hecho preciso–;
parecería más oportuno, en el citado contexto, el uso del segundo adjetivo mientras que, sin embargo, se
decanta por el primero.
72
J.D. García Bacca, Introducción al filosofar, p. 16.
52
Los rayos de sol van deshaciendo lentamente la neblina matinal que envolvía las cosas sensibles y
las hacía aparecer con perfil vago, suficientemente para distinguir árbol de hombre, piedra de río… Y
definía aun así el perfil, el eidos, de Hombre y alguna de sus propiedades, el de árbol… el de cielo, el
de nubes… Todo un mundo. Mentalmente han vivido y viven tantos y tantos hombres dentro y a
través de una niebla mental: conceptos vagos, normas vagas, deseos vagos…; y, no obstante, recono-
cen qué es real o no real: hombre, dios, Jesucristo, Iglesia, creación del mundo… Es decir: han hecho
toda una teología dogmática, moral, Summa theologica, astronomía, geografía, aritmética, geometr-
ía… Pero, a medida y cuenta que se inventaban matemáticas superiores, álgebra, geometría analítica,
cálculo infinitesimal… y esos sentidos nuevos que son los aparatos –plano inclinado, péndulo, ante-
ojos astronómicos, relojes, computadoras manuales–, una ciencia química en vez de alquimia, una
ciencia astronómica en lugar de astrología, una ciencia geográfica en lugar de las geografías fantásti-
cas de los elementales mapas usados para viajes, incursiones, guerras, delimitaciones de naciones…;
todo esto visto en neblina mental desaparece gradualmente, inconscientemente, sin intentos de asesi-
nato o negación definida –sin herejías, cismas…–, conforme los rayos mentales de matemáticas des-
hacen esa neblina vaguedad que les parecía a los hombres del medievo y anteriores el colmo de la
perfección mental, científica, astronómica…, y no pasaba de visto, pensado, sido todo, dentro de una
neblina mental, sentimental, literaria.
El hombre del Renacimiento ha perdido la fe sin proponérselo, cual el sol deshace la neblina ma-
tinal. Son –naturalmente, espontánea y no maliciosamente– incrédulos.
A medida que yo iba adquiriendo la mentalidad matemática, en privado, ya en mis tiempos de
teólogo, y sobre todo en Múnich73, me hallé naturalmente –sin renegación explícita y brutal– incrédu-
lo. Había perdido la fe, la fe religiosa. Era realmente un pagano.74
No es que no quisiera creer, es que no podía hacerlo. Lo que sí puede hacer ahora, y
efectivamente está haciendo, es que coincidan nuevamente los pormenores de su decur-
so vital con la obra y vida –que es su historia– de la filosofía, pura y simplemente;
además de incidir en aquellas metáforas solares tan nietzscheanas que ya empleara en su
73
García Bacca salió de Barcelona, por vez primera, destino a Múnich, para perfeccionar sus estudios
de matemáticas y física, los primeros días del mes de mayo de 1927 (cf. Jorge M. Ayala, J.D. García
Bacca: biografía intelectual…, pp. 93-123); los amplió en diferentes semestres de los años 1927 a 1929.
«Por mi estado de salud, siempre delicado, permanecía en Múnich de marzo a julio, o de [septiembre] a
[noviembre]. Volvía a España de noviembre a marzo o de julio a [septiembre]. Evitando siempre los
inviernos feroces» (J.D. García Bacca, Confesiones…, p. 41). Cf. ibid., pp. 36-43.
74
Ibid., pp. 70-72.
53
Introducción al filosofar y ahora en sus Confesiones nos desenvuelve. De una juventud
medieval a una madurez renacentista –de la neblina matinal al deslumbrante sol del me-
diodía: «instante de la sombra más corta; final del error más largo; punto culminante de
la humanidad»75.
García Bacca está realmente fechando la perdida de su fe –o el inicio del declive de
esta– no en la travesía hacia América, emprendida en noviembre de 1938, sino hacia
1927, con su primera llegada a Múnich para ampliar sus estudios en aquellas matemáti-
cas superiores, algébra, geometría analítica, cálculo infinitesimal…76 que acabarían
por deshacer, como los rayos del sol, aquella neblina mental en la que le habían envuel-
to «ciertos libros de filosofía (y ciertos sistemas filosóficos)»77. Sistemas filosóficos y
filosofías, dice nuestro autor, que funcionan como máquinas: «poseen un compartimien-
to de entrada, un conjunto de aparatos definidores, divisiores y clasificadores en cajones
categoriales, de los que las cuestiones […] salen manufacturadas y con etiqueta»78.
Habíamos dicho, líneas más arriba, que no se puede filosofar sin Amor –qué estre-
cho parentesco guarde este con la Belleza será punto a desgranar pormenorizadamente–;
y «hacer una cosa mecánicamente es hacerla sin “amor”»79. Frente a lo teológico de un
escolasticismo de corte tomista que aboca a las cosas a una tozuda cerrazón fija y limi-
tada, la apuesta de nuestro filósofo sigue la estela teologal marcada por Platón y Ploti-
no: vertebrar el pensamiento en aquella entidad dialéctica –en aquel ímpetu unificador–
que forcejea por fusionar los seres sin conseguir identificarlos; hacer del «Eros» esa
«potencia actualizable» que palpite en el núcleo mismo de un filosofar ya no asido sino
75
F. Nietzsche, «Cómo el “mundo verdadero” acabó convirtiéndose en una fábula», en Crepúsculo de
los ídolos, trad. de Andrés Sánchez Pascual, Madrid, Alianza, 1979, p. 52.
76
«Tomé curso de álgebra con Perrone; de cálculo diferencial y, en su momento, de ecuaciones dife-
renciales con Tietze; de topología con Hartzogs. Y de física con Sommerfeld, el gran especialista en Es-
tructura del átomo y líneas espectrales. Dio un curso de lecciones sobre Teoría de la Relatividad. Teoría
de las funciones reales, con Constantin [Carathéodory]. Con el mismo, Termodinámica, en que era gran
especialista» (J.D. García Bacca, Confesiones…, p. 38).
77
78
Ibid., loc. cit.
79
Ibid., loc. cit.
54
en trance. Que «es posible perder una fe sin perder las ganas de sentirse religioso, y
posible también encontrarse así cerniéndose entre cielo y tierra»80.
Entonces, el cambio está operando aquí entre un modelo teológico explícitamente
cristiano –y, más concretamente, católico– y aquel otro dechado teologal –por no ser
asignable a fe alguna pero no renunciar a ese cariz religioso, a esa religación que supo-
ne el encontrarse cerniéndose entre el cielo y la tierra– que García Bacca halla en la
figura del místico egipcio –Plotino. Presencia y experiencia de Dios es entonces la
apuesta por esa vida mística que, dice García Bacca, es un caminar por cumbres; un
caminar en el que «puede el místico caer sobre la dialéctica, o sobre la belleza y la poe-
sía, o sobre otras muchas cosas más. No hay un único camino ni para subir, ni para ba-
jar»81. No hay una apuesta firme por un tipo estático sino por ese pender en el aire pro-
pio de una vida mística que «acarrea una esencial transformación del ser del místico»82
–permaneciendo únicamente esta como una condensación figurada del ser de aquel.
Semejante viraje hace comprensible que, desde las primeras líneas del citado prólogo
que ahora nos ocupa, entienda que está en el inicio de algo que ha cerrado, a la fuerza y
consumadamente, un estadio anterior. Ahora, nos había dicho, pasado ese período de su
vida religiosa, dedicado sinceramente, hondamente, íntegramente a la vida espiritual –a
un tipo de vida al que no había renegado sino que había perdido–, se hallaba con un
nuevo registro interior, un nuevo regristro que entiende coafinado vital y técnicamente
con el teclado vital y técnico de Plotino, pero al que no daba una caracterización preci-
sa, no lo definía ni lo etiquetaba con un nombre. Un tipo vital que podemos clasificar
ahora, después del citado fragmento de sus Confesiones, de «pagano»83.
80
[J.D. García Bacca] José Gaos et al., «Poesía, mística y filosofía. Debate en torno a San Juan de la
Cruz», El hijo pródigo 3 (1943), p. 142.
81
Ibid., loc. cit.
82
Ibid., loc. cit.
83
Recientemente, en diciembre de 2018, hemos editado un volumen monográfico sobre nuestro autor
donde incluíamos un inédito –fijado, revisado, corregido y anotado–, escrito hacia 1991, que podría ser
algo así como un borrador previo a sus Confesiones. Las últimas líneas de este corroboran la afirmación
de que era realmente un pagano: «Actualmente soy de pensamiento, palabra y obra PAGANO. Me siento
55
Y «estar siendo y sintiéndose PAGANO es […] sentirse siendo manantial de noveda-
des, improvisador de espontaneidades, estrenador de originalidades y transportador de
transcendentalidades. / En una palabra: estar siendo y sintiéndose VIVIENTE»84. Los atri-
butos del pagano son los atributos de la vida. García Bacca está haciendo coincidir las
teclas de ese registro interior con los rasgos característicos que de la vida diera Bergson
en su L’évolution créatrice (1912); rasgos a los que, sintomáticamente, nuestro autor
recurrirá con frecuencia en el último período de su vasta producción literaria, despla-
zando la cuestión del posible contenido de verdad existencial del lenguaje religioso –al
que apuntábamos anteriormente con Plotino especialmente– al lenguaje del arte. Pero
antes de ahondar en cómo ese sentido vivencial del pensador francés venía calando des-
de antaño en nuestro filósofo, demos una nota más sobre esa vida que está basculando
una nueva mirada desde la cual, y por ella, las cosas y las ideas quedan enfocadas por
esa novedosa sugestión plástica que, en el prólogo de Introducción al filosofar, aparece
sólo como un atisbo.
Bien al inicio de este, García Bacca ha señalado un matiz y sugerido una acción pro-
gramática: volver del revés «vida» y «ciencia» de manera que dejen de sonar como dos
nombres de dos cosas. Esa identificación –fruto de aquella inversión– entre «vida» y
«ciencia» –aquí sólo sugerida– será tema que nuestro autor aborde en el capítulo prime-
serlo de los tiempos de Esquilo, Sófocles, PLATÓN, Aristóteles. De lo demás que he sido y creen algunos
–personas o instituciones– que lo he sido aun con carácter indeleble, no se han enterado ni mi alma ni mi
conciencia. Todo eso ha sido para mí, y para otros, artículo de fe.
»A la hora real de verdad de mis noventa años, todo eso que afirman ser tan profundo y con carácter
indeleble no ha pasado de superficial, epidérmico, accidental.
» / Oféndase, laméntelo quien quiera; / la verdad es que / SOY PAGANO» (J.D. García Bacca, «Auto-
biografía íntima», en Alberto Ferrer [ed.], Re/incidencias 10…, p. 226).
Resulta curioso apreciar como es aquí el nombre de Platón el que aparece destacado cuando se habla
de paganismo y ni tan siquiera aparece mencionado el de Plotino.
84
J.D. García Bacca, Sobre virtudes y vicios, Barcelona, Anthropos, 1993, p. 87.
Merece la pena señalar que esta consideración de qué sea ser «pagano» atraviesa cada uno de los tres
ejercicios literario-filosóficos que componen la obra, añadiendo cada vez rasgos, hasta perfilar esta defi-
nición final que los sintetizaría en el citado fragmento del colofón.
56
ro de su Tipos históricos del filosofar físico (1941) donde, bajo el epígrafe «Vida y
metáforas»85, hace notar que vida de la ciencia o ciencia de la vida no es metáfora sin
transcendencia científica ni vital sino que, bien al contrario, esta metáfora ideal se inser-
ta en esa nueva visión que, resignificando –como más adelante veremos– esa tensión
gnoseológica entre lo verdadero y lo falso, se constituye desde la preocupación axioló-
gica por saber qué cara hace su tipo mental y su vida humana.
«La ciencia, en su aspecto vivencial, es el conjunto de cosas ideales que una vida ha
sido capaz de organizar como lugar sistemático de aparición y exteriorización, como
metáfora sistemática de sí misma»86. Ciencia es vida en plan de transportadora de
transcendentalidades. La finitud de la vida, dice García Bacca, le impone a sí misma la
necesidad de expresarse en algo que no es ella: crea metáforas para salvarse de ese uni-
verso perfectamente cerrado y concluso sobre sí mismo del que veníamos huyendo. Si
«la vida hace […] de sí misma una metáfora; y, a su vez, las cosas, lo otro, en que la
vida […] se exterioriza y expresa resultan metáforas de la vida»87, cobra pleno sentido
aquello de vida de la ciencia o ciencia de la vida al ser «ciencia» metáfora vital sis-
temática:
el sistema de cosas que la vida, espontáneamente, ha trasportado y levantado al orden y puesto propio
de cada cosa en su orden ideal al orden, radicalmente otro, de la vida.
La ciencia es la imagen que la vida presenta en las cosas cuando las ha convertido, por arte mági-
co, en espejos de sí misma.88
En esos espejos que hacen salir los colores –su beldad o fealdad– a la cara del enten-
dimiento por virtud de ese peculiar ejercicio de transportamiento que operan las metáfo-
ras; un ejecución –sobre la que, más adelante, en el capítulo cuarto, volveremos con más
detalle– más próxima a la que hubiera operado la paleta de Picasso de haberle sido dado
85
Cf. J.D. García Bacca, Tipos históricos del filosofar físico: desde Hesíodo hasta Kant, Tucumán,
Universidad Nacional de Tucumán, 1941, pp. 17-21.
86
Ibid., p. 20.
87
Ibid., p. 18.
88
Ibid., p. 21.
57
plasmar el rostro de nuestro filósofo que la que operaban todos aquellos pretenciosos
sistemas filosóficos «que saben todo de todo y más que todos, aunque quien los haya
hecho sea simplemente un vulgar mecánico vestido de mono»89.
1.3. EL NEOTOMISMO PRAGMÁTICO DE UN JOVEN CLARETIANO
Al cierre del citado prólogo, García Bacca ha querido tomar distancia de aquel tipo
de producción literaria al que ha llamado noche en desierto lunar: «ideales constelacio-
nes prendidas en bóveda cerrada de sistema sobre la inmensa y seca planicie […] que
llaman entendimiento puro»90; optando más bien por aquel entendimiento que reanima-
do –revivificado y embellecido– por la vida se torna entendimiento humano. Metáfora
literaria que, muy probablemente91, esté aludiendo al efecto que ciertas lecturas –como
iremos viendo, entre literarias, filosóficas y poéticas– han tenido sobre esa sequedad
sentimental92 –a la que corresponde esa otra sequedad «intelectual» a la que alude ahora
en su Introducción al filosofar– producida en su alma por los años que vivió «secues-
trado»93. Algo que dará la bienvenida a ese proceder «teologal», a ese pensar por «cons-
telaciones» –al que aludíamos anteriormente y sobre el que, más tarde, volveremos con
algo más de detalle–, que articula la tensión entre el poema –y su proceder por metáfo-
ras; por esas figuras fragmentarias del lenguaje a perfecto tono con lo teologal y las
constelaciones– y el concepto –la reflexión filosófica sobre el contenido de «verdad»
89
90
Ibid., p. 17.
91
La siguiente sugerencia, hasta el final del presente párrafo, se la debemos a Sergio Sevilla; quede
aquí nuestro agradecimiento y su oportuna constancia.
92
Cf. J.D. García Bacca, Confesiones…, p. 34.
93
«Había estado frecuentemente buscando una palabra que diera cuenta de mi situación. De repente,
me acudió la justa: había estado “secuestrado” progresivamente desde 1911 a 1938. Secuestrado psico-
somáticamente: de cuerpo y alma; de entendimiento, secuestrado por dogmas; la voluntad, por normas,
preceptos, votos; secuestrado literariamente, por tener que estudiar y hablar casi siempre en latín medio-
cre, soso» (ibid., p. 69).
58
del mismo; y que viene exigido por ese plan de vida plena –por ese entendimiento que,
insistimos, revivificado y embellecido, se torna entendimiento humano– desde un punto
de vista cualitativo y sentimental.
Sin embargo, la asfixia provocada por sentirse encerrado en aquella hipotética bóve-
da no le es nueva. La había experimentado ya el joven claretiano que, la mañana del
miércoles 1 de octubre de 1930, había disertado así –con esta metáfora botánica–, en la
inauguración del curso académico 1930/3194, a los alumnos del Colegio de Misioneros
de Solsona (Lleida) donde, por aquel entonces, era Prefecto local de Estudios, además
de profesor de Metafísica, Cosmología y Psicología experimental95:
La verdadera filosofía no puede ser planta de invernadero de salón. No ha de crecer entre crista-
les, con temperaturas artificialmente mantenidas, recortando continuamente sus ramas para que adop-
te la forma que el botánico tiene por típica o la dama por elegante y aristocrática. Sino desarrollarse al
aire libre, vencer con su vitalidad las inclemencias del tiempo; si conviene ha de poder adelgazar sus
tallos, como la enredadera que busca el sol, o saber perforar las rocas, para hallar el hilito de agua que
94
Susodicho discurso de inauguración fue publicado, progresivamente, en dos partes: «La filosofía,
ciencia de los panoramas intelectuales» (Ilustración del Clero XXIV [1930], pp. 342-347, 371-376; XXV
[1931], pp. 11-12, 19-22) y «Caracteres distintivos de la concepción tomista del Universo» (Ilustración
del Clero XXV [1931], pp. 99-102,147-150, 170-172, 198-204, 213-217, 245-251).
95
Un discurso que, en su día –y como apreciaremos a medida que avancemos en el mismo–, estuvo
cargado de audacia. Un día antes de su lección, en la apertura de curso del Seminario Conciliar de Barce-
lona, el profesor de ética Joan Serrat Farrés, había sido el encargado de la oración inaugural –en latín–
donde rebatió «las falsas tendencias sobre el fin del hombre. [Combatiendo] el ateísmo, el utilitarismo, el
materialismo moderno, y el racionalismo» (La vanguardia, miércoles 1 de octubre de 1930, p. 11). Spen-
cer, Darwin, Comte, Taine, Stuart Mill, Bain, Kant, Hobbes, Rousseau, Saint-Lambert o Nicolai Hart-
mann estuvieron en el punto de mira ante el auditorio de prelados y otras distinguidas autoridades.
En Solsona, al igual que en Barcelona, «al final de la misa, los profesores, arrodillados ante el altar,
hacían el Juramento o Profesión de Fe contra los errores modernistas» (Jorge M. Ayala, J.D. García Bac-
ca: biografía intelectual…, p. 147). También García Bacca hizo la solemne profesión de fe contra el
modernismo antes de apuntar en esta alocución neotomista de corte pragmático que «si no hubiesen sido
espiritualistas, habrían llegado los escolásticos a una psicología de tipo asociacionista, como a ella llega-
ron Hume, Stuart Mill, Berkeley…» (David García [sic], «Caracteres distintivos…», p. 149).
59
apague su sed, hasta romper los moldes de la especie para dar salida a su impulso vital a través del in-
jerto.
Una filosofía viva debe dejar secar las ramas de cuestiones secundarias que no alumbre el sol de
las exigencias del tiempo actual, debe afinar otras para ponerse a la altura correspondiente del desa-
rrollo moderno y beneficiarse de sus luces; debe hasta dejarse injertar prudentemente y no hacer cir-
cular generosa su savia vital sin que las raíces, los principios, regateen su concurso a pretexto de mi-
rar por el árbol primitivo, ni las ramas, las cuestiones secundarias, atraigan avaramente hacia sí el im-
pulso vital. Una filosofía que no salga victoriosa de tales pruebas del medio ambiente, no merece el
título de ciencia de lo real, ni es digna del progreso, del aire del mundo sabio, del ambiente compren-
sivo de las universidades, sino a lo más merecerá un rincón del invernadero, de un salón de visitas,
para adorno y recreo de unos amigos benévolos o turistas desocupados.96
¿Qué diferencia hay entre esta voluntad filosófica que desarrollándose al aire libre
trata de dar salida a su impulso vital –a ese élan vital bergsoniano– a través del injerto
–venciendo con su vitalidad los rigores del tiempo– y aquella firme determinación, nue-
ve años después, de mirar las cosas y las ideas desde el punto de vista de la vida, desde
ese ímpetu unificador –al que habíamos dado el nombre de Eros– que forcejea por fu-
sionar los seres sin conseguir identificarlos y da a todo sistema filosófico el aire diná-
mico y la perspectiva cinética de los cuerpos en movimiento?
Lo de constelación ideal prendida en bóveda cerrada sobre agreste planicie no hab-
ía pasado nunca en él de pretensión insatisfecha. La preferencia por el aire había estado
siempre, pues nunca había puesto en duda –de acuerdo en base a los cimientos cardina-
les de la física moderna– que «las solidificaciones y petrificaciones, la inmutabilidad de
muchas cualidades, no es sino aparente; miradas más de cerca son actividades vivísi-
mas, transitoriamente ligadas»97.
De querer definir de alguna manera el ser real tal como nos es dado directamente en la experien-
cia, pondríamos como atributo fundamental la actividad; o en términos metafísicos, diríamos que el
96
Ibid., p. 99.
97
David García (sic), «La filosofía, ciencia de los panoramas intelectuales», Ilustración del Clero
XXIV (1930), p. 376.
60
mundo real, si se compone de esencia y existencia, manifiesta y hace gala muchísimo más de la exis-
tencia que de la esencia.
Empero, esta actividad es de estructura interna relacional, y los individuos parecen más bien
haces o nudos estables de relaciones.98
El ser real, nos dice el joven García Bacca, se estructura a base de tendencias –en
términos psicológicos–, de actividades relacionadas –en términos de física experimen-
tal. No se da por parte alguna el perfeccionamiento del sujeto supuesto por los escolásti-
cos, sólo ligazones circunstanciales. Y «tendencia equivale a actividad dirigida, que
pugna por reconquistarse a sí misma, según frase hermosa de Bergson, a desplegarse
totalmente»99.
De este despliegue espontáneo de tantas tendencias pueden resultar muy bien estacionamientos,
nudos o entorpecimientos de algunas, haces estables de relaciones que hemos llamado individuos, en
que atadas y todo las tendencias empujan y forcejean para libertarse. […] Algunas consiguen parcial
o totalmente este despliegue total; otras caen en circunstancias tan desfavorables que casi no dan se-
ñales de sí. En los seres u objetos de la física ninguna de las tendencias parece haberse reconquistado
a sí misma, la espontaneidad, signo característico y clarísimo de tal victoria, no aparece por ninguna
parte.100
Siendo pues lo real esa perpetua tendencia en pugna por reconquistarse a sí misma,
se dan individuos inanimados –seres u objetos físicos– que quedan estancados. Así
podríamos decir, creemos que sin ninguna osadía, que los objetos físicos carecen de
espontaneidad; del clarísimo signo de victoria de haberse reconquistado a sí mismos. La
física –tanto la clásica como la moderna– trata pues con individuos carentes de vida.
Además, los seres inanimados parecen ser los haces o nudos más elementales de tendencias, si los
comparamos con los vivos. Los fenómenos de radioactividad espontánea, que sólo se verifica en los
cuerpos de peso atómico muy elevado, parecen indicar que en punto a estabilidad las tendencias eléc-
98
Ibid., XXV (1931), pp. 19-20.
99
Ibid., p. 21.
100
Ibid., loc. cit.
61
tricas y gravitatorias forman un haz inestable apenas pasan de cierta intensidad. […] Un haz inestable
de tendencias activas, un nudo mal trabado de actividades se deshace por sí mismo.101
Llegado a un callejón sin salida, el impulso evolutivo intrínseco a toda tendencia, la

radioactividad espontánea de lo real, encuentra caminos triunfales –nos dice García
Bacca– en que recorrer y desplegar con plena libertad la conciencia, la movilidad, la
existencia. «Tal es la génesis y nacimiento de la inteligencia y de la vida según los mo-
dernos»102. El mundo real, nos había dicho anteriormente, si se compone de esencia y
existencia, manifiesta y hace gala muchísimo más de la existencia que de la esencia.
«No precisa añadir que la antropología moderna se esfuerza en liberase de la “naturale-
za”. Ortega dice ya en voz alta que el hombre no tiene “esencia” sino “historia”»103.
Tampoco precisamos añadir que García Bacca se esfuerza por liberarse de lo «físico»,
siendo el altavoz de esa radioactividad espontánea de lo real, de esa tendencia que pug-
na por reconquistarse a sí misma y dice que el hombre no es un «nudo» ni un «sistema»
sino «vida».
Y lo dice, aunque ahora cite aquí a Ortega, edificando sobre esa piedra angular del
historicismo diltheyeano que abrió la alocución que venía ocupándonos: la idea de las
vistas panorámicas –plasmada incluso, sin reparo alguno, en el propio título– frente a
los sistemas es «una posición de ánimo que no es ni intuición ni discurso, ni estado pu-
ramente especulativo, ni solamente afectivo, sino muy semejante a aquella Weltans-
chauung de los alemanes que es por delicada y subida manera todo ello junto y abraza-
do»104.
Vistas que, en nuestro joven claretiano, aparecen reducidas a dos y, además, enfren-
tadas: la clásica –la weltanschauung sustancial– y la moderna –la weltanschauung re-
lacional. Dos panoramas, dice García Bacca, que por su amplitud intrínseca hacen im-
101
Ibid., loc. cit.
102
Ibid., loc. cit.
103
104
XXIV (1930), p. 343. El subrayado es nuestro.
62
posible la contemplación del detalle; como la pincelada del impresionista confunde –en
el sentido más noble del término– los elementos que componen su paisaje.
La grandeza y sencillez de líneas se nos deshace entre las manos cual vana apariencia, apenas nos
aproximamos a los elementos y partes: la unidad y la variedad, el todo y las partes, no llegan a estre-
charse las manos. Y cual los vapores matinales se disipan a los rayos del sol naciente, por semejante
manera la inmutabilidad y calma solemne de los paisajes se desvanece, no bien queremos prenderla
en sus orígenes primeros, descender al reino de lo real, donde predominan el individuo, la vida, la
energía, la actividad.105
De nuevo, y ya aquí, aquella metáfora solar que había disipado su fe; en esta ocasión
para señalar cómo acceder a lo real supone deshacer esas ideas de inmutabilidad y cal-
ma solemne propias de los paisajes fijos –ya plasmados, perpetuamente solidificados. El
reino de lo real, es entonces, el reino de la actividad, de la energía, del individuo; en
definitiva: de la vida. Rasgos, todos ellos, en los que con anterioridad hemos insistido;
sencillamente que, nuestro autor –aunque en beneficio de la linealidad de nuestro dis-
curso hayamos invertido aquí el de aquel–, comienza por vincularlos no a la ciencia sino
al arte: el artista, al plasmar en un lienzo la armonía y unidad del conjunto, sacrifica –
siempre y necesariamente, cree García Bacca– la contemplación de ese individuo que es
energía, que es vida, que es actividad. En completa sintonía con lo que, años después,
dejara por escrito Octavio Paz en El mono gramático (1974) –«Ninguna pintura puede
contar porque ninguna transcurre. La pintura nos enfrenta a realidades definitivas, in-
cambiables, inmóviles. En ningún cuadro […] pasa algo. En los cuadros las cosas están,
no pasan»106– García Bacca plasmaba ahora, por cierto, otro de los motivos que nos
llevaría a entender su rechazo a la oferta hecha por Picasso de visibilizarle y colorearle
en un conjunto –su rostro. Que
para disfrutar de los encantos peculiares de un paisaje son menester cuatro condiciones al menos: dis-
tancia proporcionada del objeto, punto de vista adecuado, sosiego de espíritu, equilibrio de facultades.
105
Ibid., loc. cit.
106
Octavio Paz, El mono gramático, Barcelona, Galaxia Gutenberg, 1998, p. 104.
63
Sin lo primero, el campo de visión se reduciría a muy pequeño círculo: en faltando lo segundo, se
desvanecerían la sencillez y grandiosidad de líneas: si la paz y sosiego están ausentes por mucho
tiempo del espíritu, no resonará acorde el alma, ni hallarán en ella eco la inmutabilidad y calma so-
lemne de los grandes panoramas: en fin, la armonía y unidad del paisaje requiere una educación, sus-
ceptibilidad y finura de percepción, un como museo interno de tipos, modelos y normas con las que
cuadren y ajusten, como moldeadas, las cualidades correspondientes del panorama contemplado.107
Tras esta concisa lección de educación visual, García Bacca caracteriza brevemente
esa weltanschauung sustancial –o concepción clásica del universo– para pasar a dete-
nerse en la weltanschauung relacional –o concepción moderna del universo–; no para
aceptarla plenamente –pues, en tanto que panorama, sigue sacrificando, al menos en
parte o desde determinados ángulos, cierta singularidad de una vida que está lidiando
por salvar– sino para tomarla como la materia en bruto con la que esbozar un nuevo
paisaje capaz de albergar esos componentes de espontaneidad, novedad y originalidad
que subyacen a aquellos haces de relaciones. Sólo que, en este momento, la hipotética
síntesis superadora se resolverá en esa concepción tomista del universo –a la que hemos
dado el nombre de neotomismo pragmático– cuya caracterización se convertiría en la
crónica de una muerte anunciada.
«La filosofía clásica –dice García Bacca– se cerraba el camino a todo evolucionis-
mo; hacía de los seres pequeños absolutos»108; entendiendo que la base de la citada wel-
tanschauung era ese concepto de esencia –o sustancia, si preferimos encarnarlo– inmu-
table y eterna. Sin embargo, frente a ese realismo natural, la modernidad a puesto en
juego un novedoso tipo de realismo capaz de traspasar la primacía del predicamento,
sustancia, al de relación; algo que ha supuesto una verdadera revolución intelectual: «la
filosofía moderna se caracteriza por preferir a las vistas panorámicas las del individuo, y
de los elementos que lo integran, considerando el efecto del conjunto, la síntesis to-
tal»109.
107
XXIV (1930), pp. 343-344.
108
Ibid., p. 345.
109
Ibid., p. 373.
64
Tal vez, con más acierto que esa generalización de «la filosofía moderna», pudiera
haber dicho o al menos escrito: «ciertos filósofos modernos»110; punto que sí especifica
–en las mismas líneas– al concretar en los nombres de Kant, Natorp, Cassirer, Reichen-
bach, Carnap, Russell y Bergson –deteniéndose, especialmente, en este último. Y el
inciso, aparentemente superficial, es aquí decisivo. Si se detiene en Bergson –y, conse-
cuentemente, lo hace también en James– es por afirmar que «para comprender la filo-
sofía moderna es imprescindible comenzar por modificar el concepto corriente de reali-
dad»111.
Las miradas panorámicas de la filosofía clásica no son sino sedimentaciones de la vida al pasar por
manos de la inteligencia, inmovilizaciones y huellas petrificadas de la realidad, vistas cinematográfi-
cas que por muy de prisa que la inteligencia las haga desfilar ante nuestra mente no nos darán sino
una idea grotesca del verdadero movimiento, de la vida real, de la continuidad profunda del univer-
so.112
El problema para García Bacca no será, desde entonces –desde 1930; y tras el inicio, en
1927, de sus frecuentes viajes a Múnich113–, otro que este: el verdadero movimiento, la
110
Él mismo puntualiza que «en muchos de los autores modernos no escolásticos se entremezclan las
dos tendencias, la clásica y la moderna, la filosofía de la sustancia con la filosofía de la relación» (ibid.,
loc. cit.).
111
Ibid., loc. cit.
112
Ibid., loc. cit.
113
Es el propio García Bacca el que fecha esta ruptura en su «Autobiografía intelectual» (Anthropos 9
[1982], pp. 4-10). Allí, al exponer los choques que ha sufrido su fondo filosófico inicial, sitúa como pri-
mera quiebra hacia una filosofía transformadora, la lectura del cardenal Cayetano –tomista no embebido
aún de ese aristotelismo dogmático, escolastiquero y pedagógico clerical de sus años de estudiante. El
segundo lo es su estancia en Múnich: donde abandonó la idea de engendrar una filosofía única –aquel
híbrido entre el aristotelismo tomista y la filosofía de las ciencias– en favor de una pluralidad de estas,
cada una de las cuales viviera, sinceramente, conciencialmente, su verdad. La brecha que dejó abierta en
él la evolución de las ciencias contemporáneas le supondría una reformulación de la ontología y la epis-
temología que, aunque estaba ya en germen, tardaría años en cerrar. Hasta mediados de los treinta, nues-
tro autor reconoce que intentó salvar, claramente sin éxito, ese fondo que sabía que se hundía.
65
vida real, la continuidad profunda del universo. Y, consecuentemente, los nombres
asociados a este no podrán ser otros que los de James114 y Bergson.
«Si queremos formarnos una idea lo más proxima posible de la estructura del mundo
actual [–dice después de haber citado a los mencionados autores–] hemos de bajar de
aquellas alturas a que nos encaramamos para dar una mirada de conjunto al campo me-
tafísico y llegarnos a las ciencias que tocan directamente a la realidad, la física, la psico-
logía experimental»115. Dicho lo cual, estamos en disposición de entender perfectamente
esa voluntad suya de completar en Múnich los estudios que le acercaran –bajando de
aquellas alturas teológicas– a aquellas ciencias que tocan directamente el mundo real;
un mundo real y actual caracterizado por
una actividad amplia, riquísima en virtualidades, profundamente continua, de trama y estructura rela-
cional, donde se destacan puntos de mayor condensación de las energías y nudos más o menos esta-
bles de relaciones: todo ello en pleno desarrollo y evolución, como ordenado internamente por sus re-
laciones (por vectores, diríamos usando de la terminología matemática) tal vez divergentes, tal vez
convergentes a un punto final, donde reposaría como en natural término la evolución del universo.116
Antes de ocuparnos de esa metáfora matemática del vector, para la que ya tendremos
ocasión en el próximo capítulo, merece la pena detenernos en aquella otra plástica que
nuestro autor utiliza para confrontar el mundo real actual con el mundo real clásico –
con ese mundo real ya obsoleto. La tensión no es otra que aquella que opera entre la
elaboración de un tapiz y la composición de un mosaico.
Con una comparación poco fina para la sutileza del asunto diríamos que el mundo es como una al-
fombra o tapiz monumental en que las relaciones estarían representadas por los hilos compuestos a su
vez por otros más finos que con el entrecruzamiento mutuo producen nudos y figuras más o menos
114
«Esta impresión de respeto absoluto a la realidad, a los hechos, la sentimos en muy pocos filósofos
y, a decir verdad, entre los antiguos contaríamos en primer término a Aristóteles y Santo Tomás; entre los
modernos a James» (David García [sic], «Caracteres distintivos…», p. 101).
115
XXIV (1930), p. 373.
116
Ibid., p. 374.
66
estables, algunas casi indisolubles, otras pasajeras, y todo ello en plena actividad con una ley de pro-
gresión estadística en que las combinaciones y dibujos sucesivos quedan en parte determinados por
los anteriores y cada uno marca un paso definitivo hacia adelante, hacia un diseño total que será una
obra acabada de arte o un tejido indefinible o tal vez monstruoso; pero siempre lo único que podía sa-
lir, dados los antecedentes, a no ser que la [trama] primitiva se deshaga en partes, cada una de las cua-
les continúe su natural proceso a sus riesgos y cuenta. La concepción clásica del universo se aseme-
jaría más a un mosaico: los individuos, constituídos preeminentemente por entidades absolutas, redu-
cidas casi a ideales todas las relaciones, nos evocan la imagen de las piedrecitas de variada forma,
número y colores, sueltas siempre entre sí, siempre independientes, de que el artista compone el dise-
ño total. Y claro que en un mosaico nunca resultarán figuras estables si sólo intervienen las propieda-
des de las partes, nunca se formarán nudos, nunca podremos hablar de plan de conjunto realizado por
evolución de los mismos elementos, sin una mano externa, sin un artífice que dirija la operación con-
forme a un plan prefijado. El cálculo de las probabilidades nada tiene que hacer, bien poco la irrever-
sibilidad de la evolución, pues los mosaicos son más fácilmente desmontables que el tapiz más senci-
llo; menos todavía la espontaneidad de las partes que no haría sino desgraciar el conjunto, mientras
que una relación espontánea y activa no puede desordenar sin ordenar de otro modo, ya que relación
importa orden y unión. Arrancad de un mosaico algunas piezas: el conjunto ha perdido el orden pri-
mitivo, sin hacerse con uno nuevo; tirad en un tapiz de algunos hilos, desgraciaréis la escena y orden
anterior, pero obtendréis uno nuevo, ¿más hermoso, más feo? Depende de muchas circunstancias,
siempre, empero, continuo, trabado en todas direcciones, siempre con la unidad total de un conjunto
cuyas partes dependen mutua y necesariamente de todas las demás.117
Resulta significativo apreciar como, en definitiva, la cuestión inicial se resuelve con

un interrogante que nos remite, inevitablemente de nuevo, al prólogo de su Introducción
al filosofar: la cuestión a la que nos impele ahora lo real no es qué tanto de verdad o
falsedad haya en el nuevo y desgraciado tapiz, sino cuán bella o fea se nos haya vuelto
esa original, espontánea, improvisada, novedosa, unidad total de relaciones. Una reali-
dad, por cierto, que como bien ha dejado apuntado nuestro autor, se asemeja más a ese
inmenso tapiz mironiano –donde el uso expresivo de las texturas evidencian esos entre-
cruzamientos mutuos que producen nudos y figuras más o menos estables; a mitad ca-
mino entre la pintura, el collage y la tapicería– que, magnánime, cuelga en su Fundación
de Barcelona; que al Alejandro Magno en la batalla de Issos –compuesto teleológica-
117
Ibid., loc. cit.
67
mente por piedrecillas siempre sueltas entre sí, siempre independientes–, conservado en
el Museo Arqueológico Nacional de Nápoles. La diferencia entre la mano de Filoxeno
de Eretria y la de Miró estriba que, en el caso de la del primero, ausente esta y sin posi-
bilidad de que dirija la operación de su composición conforme a un plan prefijado, el
mosaico será incapaz de formar los nudos que vengan a cubrir los vacíos hoy en él exis-
tentes –dejando así una obra acabada, y hoy un definitivamente desgraciado conjunto–;
sin embargo, en el caso de la del segundo, ausente esta, una alteración espontánea y
activa –imaginemos la irrupción en la sala de un demente que lo desgarrara– no puede
desordenar sin ordenar de otro modo: es cierto que los dibujos sucesivos quedarán en
parte determinados por los anteriores y que cada uno marcará un paso definitivo hacia
delante, pero la perdida del orden primitivo no supone aquí la no aparición de uno nue-
vo; un orden, siempre con la unidad total de un conjunto cuyas partes dependen mutua
y necesariamente de todas las demás. Parafraseando a Paz, la mano de Filoxeno no
puede contar; la de Miró, aun en aquella trama casi indisoluble, traza un tejido indefini-
ble que puede transcurrir.
La concepción moderna del universo permite que este transcurra, y con ello que este
pueda contar aquello que nosotros le hagamos decir con nuestras reacciones espontáne-
as y activas. La tensión –que terminará en ligazón– contemporánea que García Bacca
empieza a intuir entre arte y ciencia le lleva a afirmar, ya aquí, que aquello légitimo
lógicamente118 –la existencia de una lógica cuyos conjuntos, por su misma forma, sean
siempre valederos– repugna ontológicamente: una vista audaz –capaz de prescindir,
además, de la terminología sistemáticamente metafísica que aquí todavía arrastra, y
conintuará arrastrando en no pocos momentos de su vida, nuestro autor– captará que,
aunque todos los fenómenos se nos presenten bajo la forma de una realidad petrificada,
la única ley que rige en lo natural es la de una actividad regulada por el juego119. Ello
118
Legítimo en este momento; posteriormente García Bacca se inclinará por una lógica dialéctica que
quebrará todas sus concepciones lógicas anteriores –hasta 1936; con la publicación de su célebre Intro-
ducción a la lógica moderna.
119
El concepto de «juego» será un término que, colateralmente, nos acompañará a lo largo de todo
nuestro trabajo. Éste, en García Bacca, adquiere un cariz de clara afinidad con Heidegger y Gadamer –y,
68
nos exige que si queremos elaborar, como García Bacca está tratando de elaborarla, una
metafísica perfecta de lo sensible no podamos renunciar a que esta nos proporcione una
serie de criterios estrictamente físicos –aquí de la mano de Schrödinger, de Broglie,
Heisenberg, Born y Jordan– que nos den cuenta de la continuidad o discontinuidad me-
tafísica del mundo sensible.
Los estudios modernos sobre el átomo y elementos últimos del mundo físico nos inducen a creer que
el único tipo real de ser es el definido por «actividad rica en mil variedades, profundamente continua,
de trama interna relacional, con puntos de condensación de energías, nudos de relaciones, todo en
pleno desarrollo sobre líneas convergentes o divergentes».120
Esa creencia de que la «filosofía y metafísica que pretenda ser ciencia de lo real, ha
de abrazar en una unidad sistemática, todas las ciencias de lo real en sus resultados ex-
perimentales»121, será la que, en última instancia, le lleve a aquel desafortunado intento,
que ya habíamos anunciado, de perfilar un tomismo moderno «en que la solidez primiti-
va se dé la mano con la variedad de los datos de las ciencias modernas»122. Nos desvia-
ría en exceso del tema que nos ocupa analizarlo aquí pormenorizadamente. Sólo nos
interesa destacar, para terminar, que en esa aspiración a una genuina ciencia de lo real,
ese nuevo tomismo, mira, como figura destacada de la modernidad, a William James.
consecuentemente, con Huizinga–, y supone un leve desplazamiento de la dialéctica –entendida en senti-

do hegeliano–, pero manteniendo la actividad del sujeto creador que, aquí, irá cobrando una centralidad
determinante; un sujeto –o un jugador, mejor dicho– convertido en una suerte de medio para que el juego
pueda manifestarse –algo similar a lo que, veremos más adelante, sucede con la creatividad. El juego,
como la citada creatividad, se convierte entonces en una actividad sin sustrato fijo, ni tan siquiera la del
jugador que juega o el creador que crea, de manera que sea esa pura realización del movimiento a la que
se refiere Gadamer; y también, paralelamente, Whitehead. Es el juego, la creatividad, la que se juega, la
que se crea o se desarrolla.
120
XXIV (1930), p. 376.
121
Ibid. XXV (1931), p. 22.
122
David García (sic), «Caracteres distintivos…», p. 100.
69
Ya habíamos apreciado, en una cita anterior, como la impresión de respeto absoluto
a la realidad la había sentido, únicamente, en Aristóteles, Tomás de Aquino, Cayetano
y James. Llevándole a concluir que «si en muchas ciencias es virtud fundamental la
lealtad y respeto absoluto al hecho, lo debe ser en grado supremo en la ontología, y con-
siguientemente que ninguna otra ciencia se resentirá más de la falta de un solo dato o de
la falsa interpretración de otros o de la omisión de alguno que la ontología»123.
El resentimiento del tomismo –y, consecuentemente, del aristotelismo–, entonces, se
debía a la falta de los datos que debían proporcionarle la psicología experimental, la
física, la biología y las demás ciencias experimentales modernas –entre cuyos datos
destaca nuestro autor, fundamentalmente, los adelantos de las matemáticas y los avan-
ces de la lógica moderna. Y la psicología experimental, base del nuevo tomismo, tiene
aquí nombre propio.
«Toda metafísica debe poder ser experimentada en la conciencia psíquica e indicar qué fenómenos
aparecerán y cuáles no y la razón de ello; una metafísica totalmente inexperimentable no es ciencia de
lo real». «Se han de dar experimentos propiamente metafísicos como se dan físicos, y el campo de ex-
perimentación metafísica es la psicología estudiada con el método introspectivo».
No decimos […] que todo lo metafísico sea psicológicamente experimentable, sino que toda me-
tafísica define una psicología metafísica, y si la psicología es objeto directo de la experimentación in-
terna, lo es necesariamente la metafísica en el terreno psicológico; lo que equivale a la afirmación ba-
nal de que los hombres somos realmente seres y pertenecemos a la metafísica en cuanto ciencia de lo
real.124
Justificado el valor de la psicología experimental o metapsicología para estar a la ba-

se de este nuevo tomismo, García Bacca articula sus notas a partir de dos psicólogos
modernos, de un talento observador tan fino, como lo son James y Bergson: descubri-
dores en la corriente de la conciencia de «sentimientos de paso», el valor de los cuales
estriba en ser fenómenos reales –dentro de la vida psíquica– «que no tienen otro oficio
sino unir participando sutilmente de mil cosas; son como un eco de lo pasado que pre-
123
Ibid., p. 101.
124
Ibid., p. 148.
70
ludia lo siguiente»125 –pura actividad. La psicología ha vuelto ahora su mirada a esos
estados y fenómenos que no pueden ser contorneados: «la vida psíquica […] no podría
ser cortada en estados de contornos precisos sin alterarla profundamente»126. Y hablar
aquí de la vida psíquica es hablar de la vida misma; hablar aquí de psicología es hablar
de ontología. James y Bergson desconfían de las simplificaciones en las que el lenguaje
abstrae la complejidad de lo dado, de los cortes demasiado netos que suprimen las par-
tes brumosas de la conciencia. «Es como si se dijese que la corriente de un río está
compuesta de baldes de agua, de litros de agua, de barriles de agua, y de otras porciones
figuradas de líquido. Existen razones para distinguir aquí un remolino, allá un remanso,
pero, ¿quién podrá decir con exactitud dónde comienza el remolino y dónde termina el
remanso?»127.
Con ello, García Bacca toma distancia definitiva de toda doctrina esencialista apos-
tando por aquellos haces de relaciones que, con anterioridad y preciso detalle, hemos
caracterizado. Pero, además –y en el terreno que a nosotros propiamente nos ocupa–,
traza una vínculo decisivo entre factores que hasta ahora habían permanecido distancia-
dos: esa tríada fraguada entre sensación, imaginación y sentimiento. Hablando, desde el
momento, y consecuentemente, de las coloraciones afectivas128 –de los matices senti-
mentales– que todo estado intelectual puede adoptar –y, casi siempre, efectivamente
adopta; presentándose estas a nuestra sensación, a nuestra vista, de la manera más sim-
ple y sencilla. Cosa, por cierto, que no le lleva a negar la existencia de otro tipo de ac-
tos, casi puramente intelectuales, pero remarcando lo de «casi»: pues «pasar un fenó-
125
Ibid., p. 171.
126
William James, Précis de Psychologie, trad. par E. Baudin et G. Bertier, 7ème éd., Paris, Marcel
Rivière, 1927, p. 214. Citado y traducido por García Bacca en «Caracteres distintivos…», p. 171.
127
Ibid., loc. cit.
128
Ya aquí, nueve años antes, García Bacca está planteando aquello en lo que luego insistirá –
constituyéndolo como piedra angular– en su Introducción al filosofar: «Hay que hacer salir los colores a
la cara del entendimiento» (J.D. García Bacca, Introducción al filosofar, p. 18) –un entendimiento que,
según viene aquí también ya diagnosticando, anda «anémico y descolorido, con la amarillez blanquecina
de un recuerdo del oro solar» (ibid., loc. cit.).
71
meno a la conciencia, equivaldría a manifestarse en la existencia y con las propiedades
de continuidad y estructura propias de ella»129 –un puro ejercicio a modo de juego. Al
apostar por esta –por la existencia frente a la esencia–, irreductibilidades de género y
distinciones de especie se desvanecen dando lugar a la confusión y consecuente plasti-
cidad de lo sensitivo y lo intelectivo, entendimiento y sentimientos…
Llevándole, en las líneas siguientes, a sentencias que trazan puentes con su produc-
ción posterior –v. gr., y de manera más clara, su Invitación a filosofar (1940)–; espe-
cialmente en aquellas que tienen que ver con el problema de la creación –donde, la ten-
sión entre creatura y Creador se deshace en aquel nuevo paisaje psíquico que transforma
hondamente el clásico concepto de finitud: «La relación al ser, al infinito, dentro de tal
conciencia, de tal existencia, será objetividad en el entendimiento, tendencia en la vo-
luntad, añoranza en el orden sentimental, y todo ello apuntando como a límite al infini-
to, superándose constantemente en dirección a lo absoluto del Ser»130. Sentencia a la
que encontraremos su paralelo posteriormente cuando analicemos, de manera pormeno-
rizada, ciertos pasajes de Invitación a filosofar –allí donde desarrolla ese novedoso con-
cepto suyo de «transfinitud».
Lo que aquí ahora nos interesa, por cerrar el punto que venía ocupándonos, es que
García Bacca sentencia –ya en 1930– que lo creado tiene por operación propia la del
«paso al límite infinito»: que la Creatividad no se agota en la creación. Y como es un
tono emotivo, y no intelectual, con el que la ontogía se da las manos; permitiendo que
aquella operación íntima se desarrolle:
En unos, la sucesión que a ella lleva es muy convergente; en otros se aproxima al límite más despacio;
en ninguno llega a ser divergente. Y como es una relación real la que a ello nos impele, tal tendencia
irá desarrollándose con el tiempo, […] como una llama que prende poco a poco en el material que la
rodea y después de haberlo asimilado levántase esbelta hacia lo alto, adelgaza para ello y perfila su ta-
lle, cual si la sedujeran las alturas infinitas de los cielos.131
129
130
Ibid., p. 201.
131
Ibid., p. 202.
72
1.4. ALGUNAS CONCLUSIONES INICIALES
A su pragmática cuestión primera, que no era otra que aquella que interroga por la
más ajustada y acertada traducción de la ontología a la epistemología, la respuesta ha
sido clara: «Nuestro universo pertenece evidentemente al tipo de universo en desarrollo,
y no a aquella noble categoría de cuerpos incorruptibles, que contaba entre sus miem-
bros, según los antiguos, al sol, la luna y las estrellas»132. No es así de extrañar que, ya
en el trabajo que ahora venía ocupándonos, la postura de nuestro autor haya caído del
lado de aquella concepción que apuesta por lo incalculable, por las soluciones imprevis-
tas de la vida que rompen los moldes de toda lógica de tipo matemático; recomendando
a su joven auditorio –e intimamente a sí mismo–: «no penséis pues, hacer obra definiti-
va»133 –que «una existencia […] de tipo actualizador asegura muy poco la unidad del
ser»134. Y el atrevimiento fue, en aquella aurora, invitar –oponiéndose a esa cita inicial
nuestra de Bachelard– a esa observación potenciada –a esa observación que de su vul-
garidad se eleva a su más alto grado– que es la experimentación:
Vosotros, amados jóvenes, no temáis poneros en contacto con la realidad, dejaos fecundar por los
hechos, haceos con todos los medios y nociones científicas necesarias para sentir la impresión directa,
brutal, por decirlo así, virgen de la realidad, aunque para ello sea menester emplear años enteros de es-
tudios matemáticos, físicos, biológicos; es la única manera de deformar la realidad con nuestros siste-
mas preconcebidos, de sentirla vivamente, con todas sus dificultades; más os diré: me parece imposi-
ble que pueda ser gran metafísico quien no haya hecho por sí mismo repetidas experiencias de psico-
logía, de física, sobre todo de la primera. Es el único método de preservarse radicalmente de simplis-
mos, de metafísicas de cátedra, de esas ignorancias de lo real, que desprestigian para siempre ciertas
obras al caer en manos de los modernos.135
132
Ibid., p. 246.
133
Ibid., p. 249.
134
Ibid., p. 216.
135
Ibid., p. 250.
73
García Bacca jamás apostó por aquella philosophia perennis a la que, irremediable-
mente, le habría conducido un tomismo de corte sustancial sino por aquella estructura
de haces o nudos estables de relaciones que fructiferó en aquel dinamismo procesual
puesto en bandeja por James y Bergson –aunque completado, ya en el exilio, con su
lectura del Process and Reality (1929) de A.N. Whitehead–: «de querer definir de algu-
na manera el ser real tal como nos es dado directamente en la experiencia, pondríamos
como atributo fundamental la actividad»136. Así la ontología pasa aquí a depender de
una física real, experimentable, concorde con los datos modernos, que permita esa tarea
propia de la metafísica: deformar la realidad. Vamos a pasar a detenernos en ello de
inmediato.
En las primeras líneas pusimos en tela de juicio que no hubiese ya antaño una prefe-
rencia en él por el aire frente a lo sólido –y que todo el desarrollo ulterior de su pensa-
miento no estuviese ya contenido en germen en las palabras pronunciadas aquella ma-
ñana en el Colegio de Solsona. Entendemos que ha quedado convenientemente justifi-
cado. Ello no niega que se esté dando el viraje del que el propio García Bacca nos habla,
sencillamente lo precisa: aquello que se altera es el modo en que este aire se canaliza,
pasando de esa patentización vital del mismo por la Verdad –la Ciencia– a la embria-
guez del deleite olfativo y su aspiración por la hermosura –el arte. Convendrá detener-
nos posteriormente en ello con mayor detalle. Por ahora haríamos bien en tomar para
nosotros otro de los consejos que había dado a su auditorio: «No soltemos ningún cabo,
que es menester tenerlos todos bien cogidos si queremos entender algo de la filosofía
moderna»137; no nos quede pues ninguno suelto de los que aquí hasta el momento se
han esbozado, que nos serán menester si de la filosofía garcíabacquiana queremos en-
tender algo.
136
XXV (1931), pp. 19-20.
137
Ibid., p. 21.
74
75
Capítulo 2
REALIDAD Y VERDAD:
CUATRO OBRAS PARA UNA
EXPOSICIÓN DE FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA
76
La verdad […] se ha hecho […] poco a poco, gracias a los aportes indivi-
duales de un gran número de inventores. Si estos inventores no hubiesen exis-
tido, si hubiese habido otros en su lugar, poseeríamos un cuerpo de verdades
completamente distinto. Obviamente la realidad hubiera seguido siendo, más o
menos, la que era; mas otras hubieran sido las rutas que habríamos trazado pa-
ra la comodidad de nuestra circulación.
[…] La estructura de nuestro espíritu es, pues, en gran parte nuestra obra,
o por lo menos la obra de algunos de nosotros.
Henri Bergson | Verdad y realidad138
2.1. A PROPÓSITO DE UNA SERIE DE SINGULARES ENSAYOS
E N 1947 el Ministerio de Educación Nacional de Venezuela publica Nueve grandes

filósofos contemporáneos y sus temas, un curso dictado por Juan David García Bacca en
la Universidad de Nuevo León –Monterrey– en 1944. La obra, editada en dos volúme-
138
«La vérité […] s’est […] faite peu à peu, grâce aux apports individuels d’un grand nombre
d’inventeurs. Si ces inventeurs n’avaient pas existé, s’il y en avait eu d’autres à leur place, nous aurions
eu un corps de vérités tout différent. La réalité fût évidemment restée qu’elle est, ou à peu près ; mais
autres eussent été les routes que nous y aurions tracées pour la commodité de notre circulation.
»[…] La structure de notre esprit est donc en grande partie notre œuvre, ou tout au moins l’œuvre de
quelques-uns d’entre nous» (H. Bergson, «Vérité et réalité», préface à W. James, Le pragmatisme, Paris,
Flammarion, 1911, pp. 12-13). La traducción es nuestra.
77
nes –y reeditada posteriormente en uno sólo139–, recoge una serie de estudios a propósi-
to del tiempo creador en H. Bergson, la intencionalidad pura en E. Husserl, la concien-
cia agónica en Miguel de Unamuno –poniendo «en plan filosófico y técnico estricto lo
que en forma más propia de novela o mito romántico escribe»140 el autor–, el sentido del
ser en M. Heidegger, los valores en M. Scheler y los límites de la racionalidad en N.
Hartmann, en el caso del primer tomo; y del realismo de la verdad en W. James, el po-
der vitamínico de la filosofía en Ortega y Gasset y la metafísica del ser actual en A.N.
Whitehead, en el caso del segundo; sobresaliendo su peculiar exposición de Ortega, así
como la novedad en el panorama español de los estudios de William James y de Alfred
North Whitehead –en especial el extenso estudio dedicado a este último141.
El criterio a la hora de seleccionar esos nueve grandes filósofos no fue, desde luego,
fruto del puro azar o la prosecución de una estrategia de cariz técnico –tampoco un me-
ro orden cronológico. Nueve grandes filósofos contemporáneos y sus temas es, ante
todo, una maliciosa142 declaración de intenciones –la patencia de las influencias y los
139
Será por este último por el que citemos: J.D. García Bacca, Nueve grandes filósofos contemporáne-
os y sus temas, Barcelona, Anthropos, 1990.
140
Ibid., p. 11.
141
«En cuanto a la extensión máxima que a Whitehead hemos reservado, he de advertir al lector que
no poco ha influido en tal decisión el desconocimiento que este gran metafísico padece entre la mayoría
de los lectores a cuyas manos presumo irá a caer esta obra» (ibid., loc. cit.).
A propósito de la recepción en España del pensamiento whiteheadeano a través de la obra de García
Bacca véase el trabajo de Juan V. Mayoral de Lucas, «Spanish reception of [Process and Reality]: García
Bacca on Whitehead» in Alan Van Wyk and Michel Weber (eds.), Creativity and Its Discontents: The
Response to Whitehead’s Process and Reality, Frankfurt-Lancaster, Ontos Verlag, 2009, pp. 225-235.
142
«Es claro que entre los temas pueden establecerse, sin más, conexiones su tantico maliciosas. […]
Empero la malicia principal se halla condensada en el orden mismo con que están dispuestos los temas y
los filósofos: de Bergson a Whitehead. Hago constar expresamente que no se trata de una comparación de
valor filosófico que entre ellos establezca con tal orden. La cosa va más bien por el camino de sugerir una
indicación de planteamiento último y plenario de los temas de la filosofía moderna: desde el problema de
la materia, por el de la vida, hasta el de Dios. Y, por este motivo, hemos elegido a Whitehead para termi-
nar el volumen» (J.D. García Bacca, Nueve grandes filósofos…, pp. 10-11).
78
intereses filosóficos más íntimos de nuestro autor–, pues, como advertirá –años des-
pués– en el prólogo a sus Lecciones de historia de la filosofía (1972-1973):
No hay «Historia de la Filosofía» imparcial. Lo que se acerca más a ese discutible Ideal es la edición
de las obras completas de los filósofos. Y aun así, el simple orden cronológico es ya un «juicio», una
«elección». Cualquier otro tipo de obra de Historia de la Filosofía es, inevitablemente, una selección
hasta material. Y ninguna «selección» es imparcial. Todas son tendenciosas. Lo único que exige el
valor de sinceridad es declarar, admitir, el criterio selector, y atenerse a las consecuencias.143
Dar con susodicho criterio y atenernos a las consecuencias que para el pensamiento de
García Bacca tendrá, en este caso, la lectura de Ortega, Bergson, James y Whitehead
será el propósito de las líneas que siguen.
Atendiendo a las palabras de nuestro autor, y asumiendo, como continúa líneas más
adelante del citado fragmento, que seleccionar no es falsificar sino transformar –del
mismo modo que el herrero no «falsifica al hierro por sacarlo de su mundo, que es la
mina, y acrisolarlo»144–, hemos creído lícito aplicar semejante procedimiento, trato y
uso con la obra que ahora nos ocupa y seleccionar aquellos cuatro filósofos aprovecha-
bles, vivibles, adaptables a nuestro propósito –de otros tres, como lo son Heidegger,
Scheler y Hartmann nos ocuparemos, oportunamente, más adelante; dejando entonces
sólo dos fuera por exceder los límites marcados en la presente tesis: Husserl y Unamu-
no.
De esta misma manera –como una obra susceptible a transformaciones– había pre-
sentado García Bacca su trabajo cuando, en 1988, la Biblioteca Nacional de Venezuela
le organizó un homenaje145 por su condición de Premio Nacional de Literatura –
143
J.D. García Bacca, Lecciones de historia de la filosofía, tomo I, Caracas, Universidad Central de
Venezuela, 1972, p. 5.
144
Ibid., loc. cit.
145
La Biblioteca organizó, con esta oportunidad, una exposición de las obras del autor, junto con do-
cumentos, retratos, etc., que abarcaban el período de su estancia en América (1939-1988). Cf. [n/a.] Juan
D. García Bacca: exposición bibliográfica, hemerográfica, sonora, fotográfica y de manuscritos (febre-
ro/marzo 1988), Caracas, Instituto Autónomo Biblioteca Nacional y de Servicios de Bibliotecas, 1988.
79
galardón que había obtenido una década antes (1978). En su discurso dividió su produc-
ción literaria en dos clases: aquellas obras que podríamos llamar plúmbeas por el altísi-
mo grado de cerrazón de su estructura interna y aquellas otras a las que daba el nombre
de radiactivas, «en el metafórico sentido de obras que emiten inspiraciones, sugeren-
cias, incitaciones, novedades, para estimular la creatividad, inventiva, originalidad, es-
pontaneidad del lector»146; y Nueve grandes filósofos contemporáneos y sus temas, dice
nuestro autor escasas líneas más adelante, es obra de este último tipo.
No ha sido creatividad, inventiva, originalidad, ni espontaneidad nuestra el subtítulo
del presente capítulo; es el propio García Bacca el que en el prólogo a sus Nueve gran-
des filósofos nos dice que, recordando a Músorgski –y su célebre suite Cuadros de una
exposición (1874)–, había barajado, como uno de los posibles títulos, el de Nueve cua-
dros para una exposición de filosofía contemporánea. Sin embargo, no podíamos man-
tener aquí esa limitación plástica que impone un «cuadro» después de haber dado por
supuesto, en el capítulo anterior, que la pintura no transcurre; es por ello que –y antes
de que futuros capítulos nos cuestionen también esa legitimidad de exponer– hemos
preferido presentar en nuestra muestra esas «obras», esos inventos plásticos que iremos
definiendo –dándoles una forma concreta que bien pudiera oscilar de la escultura a la
música– y que, como nos llamaba la atención Bergson en la cita inicial de este capítulo,
nos permiten circular más cómodamente por la ruta que nos hemos trazado.
2.2. VIDA Y PLASTICIDAD: LOS ÓRGANOS AMIBOIDES DE ORTEGA, BERGSON Y GARCÍA BAC-
CA
Algunos autores147 han asociado el viraje sufrido y declarado por García Bacca en su
Introducción al filosofar al nombre de Ortega y a su vitalismo de cariz historicista. Es
146
J.D. García Bacca, «Discurso en el homenaje a su condición de Premio Nacional de Literatura de
Venezuela», Anthropos 9 (nueva edición, 1991), p. 98.
147
Cf., especialmente, los trabajos de Carlos Beorlegui, García Bacca: La audacia de un pensar, pp.
36-45; «La presencia de Ortega y Gasset en el pensamiento de García Bacca», Letras de Deusto 40
80
cierto que rastrear la presencia de Ortega en García Bacca no nos exige sobrevolar en
exceso su cartografía literaria: la figura de este, aunque apocada, se olfatea de inmediato
–tarea que alcanzan incluso las narices menos agudas– en su producción más temprana
(ca. 1930). En su tesis doctoral, Ensayo sobre la estructura lógico-genética de las cien-
cias físicas (1935), apunta algunas ideas que atribuye a Ortega y se «detiene» en el aná-
lisis de las metáforas como tercera influencia de lo sensible en la física clásica148 desde
el Góngora149 de Ortega; siendo capaz de destilar –en una quisialquimia que va de lo
poético hasta lo científico– toda la teoría atómica de Rutherford de aquellas luminosas
de pólvora saetas.
Coincidimos con Ignacio Izuzquiza en que la presencia –siempre tenue y momentá-
nea– de Ortega, desde entonces, «le sirve para reafirmar algunas de sus propias tesis y
va unida a la valoración que nuestro pensador hace de los momentos verdaderamente
originales que se encuentran en la tradición del pensamiento español que le es contem-
poráneo»150; pero su trato con el mismo no va más allá. Sin embargo, en uno de sus es-
porádicos regresos a España tras su largo exilio, afirmaría:
Yo he tenido dos maestros: Ortega y Machado. Le contaré la primera impresión que tuve al leer a Or-
tega. Cuando regresé de Alemania, había ido a estudiar Física, Matemática y Escolástica (usted sabe
que soy teólogo y que la Teología es una ciencia rigurosa, seca y árida como la Matemática), abrí El
espectador y quedé deslumbrado por la belleza de su pensamiento, que me devolvía al contacto con la
realidad y la vida. A Machado tardé años en descubrirlo. […] Creo que a partir de él, se puede cons-
truir una filosofía española. Es una mina inagotable.151
(1988), pp. 93-117; «La filosofía de J.D. García Bacca», p. 152 y La filosofía de J.D. García Bacca…,
pp. 54-57, 82-86. Cf. también el trabajo de Xavier Gimeno, «El valor del concepto vida en García Bacca,
y su relación inicial con la filosofía de José Ortega y Gasset», Análisis 1 (2015), pp. 63-107.
148
Cf. J.D. García Baca (sic), Ensayo sobre la estructura lógico-genética…, pp. 32-37.
149
J. Ortega y Gasset, «Góngora 1627-1927» [en Espíritu de la letra (1927)], en Obras Completas,
tomo III, Madrid, Revista de Occidente, 1966, pp. 580-587.
150
I. Izuzquiza, El proyecto filosófico de Juan David García Bacca, Barcelona, Anthropos, 1984, p.
165.
151
[J.D. García Bacca] C. Gurméndez, «La filosofía española…», p. 27.
81
Es de suponer que a la vejez –y, tras cerca de cuarenta años, pudiendo pisar suelo na-
tal después del Sueño y mentira de Franco– uno siempre tiende a idealizar a quienes, en
un momento dado, fueron sus «maestros» o uno los entendió como tales; otra cosa es la
huella efectiva que estos pudieron dejar en nosotros. Y, desde luego, en el giro «vital-
historicista» que en un momento dado pudiera llegar a sufrir la filosofía garcíabacquia-
na hay mucho más de Bergson –hasta de Dilthey152– que de Ortega; siendo nuestro pro-
pio autor el que –de manera más o menos explícita– se mostrara más interesado en el
esqueleto filosófico de Ortega que en sus ideas153.
Las ciento quince páginas –en la edición más reciente por la que venimos citando–
que dedica García Bacca a Ortega en sus Nueve grandes filósofos154 no creemos que
sean el acento más pronunciado del orteguismo garcíabacquiano: aquellas páginas, más
152
García Bacca nunca dedicó un capítulo a Dilthey, frente a los sendos dedicados a Bergson y Ortega
–especialmente a este último– en sus Nueve grandes filósofos; sí acusa su ausencia y se disculpa por ella
en el prólogo del mismo (cf. J.D. García Bacca, Nueve grandes filósofos…, p. 13) con una excusa musi-
cal: el tono positivo y asertórico de la obra disuena de las tonalidades exigidas por la concepción dilt-
heyana de una historia de la filosofía que sea a su vez una filosofía de la historia. Más adelante recalare-
mos sobre esta ausencia intentando arrojar una justificación más afinada de la misma.
Merece la pena ahora, sin embargo, llamar la atención en la recepción del pensamiento de Dilthey, por
parte de la filosofía en lengua castellana, de la que ha dado cuenta Ramón Xirau: «La influencia de Dilt-
hey en la filosofía de lengua española se inicia con la propia filosofía de Ortega y Gasset. En años más
recientes esta filosofía ha tenido una influencia muy especial en las obras de José Gaos […]; en Eugenio
Ímaz, traductor español de Dilthey […]. También está presente […] en […] Eduardo Nicol. Estos tres
pensadores, que, nacidos en España, desarrollaron lo más importante de su obra en México, no son dilt-
heyanos puros. […] Por otra parte los filósofos hispanoamericanos y el grupo de españoles tanto en Espa-
ña –Xavier Zubiri– como en el exilio […] –Joaquín Xirau, Juan David García Bacca, José Ferrater Mora–
han seguido líneas muy diversas de pensamiento» (Ramón Xirau, Introducción a la historia de la filosof-
ía, México, UNAM, 2000, p. 407, nota 15).
153
«Si a Ortega dedicamos un larguísimo estudio es, por de pronto, porque nadie suele parar atención
en el esqueleto filosófico que sirve de base a su admirable manera de exponer las ideas» (J.D. García
Bacca, Nueve grandes filósofos…, p. 11).
154
El ensayo dedicado a Ortega ya lo había publicado un año antes: «Ortega y Gasset o el poder vi-
tamínico de la filosofía», Universidad: Órgano de la Universidad de Nuevo León 6 (1946), pp. 25 ss.
82
bien, parecen un intento de ciencia rigurosa, seca y árida fruto del poso tomista que
siempre perduró –y de tanto en tanto reverberaba– en sus líneas.
«Los odres guardan siempre el sabor y aroma del primer vino que en ellos se vertió». En el odre de mi
mente, de mi inteligencia, el primer vino filosófico que se vertió fue la filosofía aristotélico-tomista.
Y sinceramente, que ese aroma y sabor continuará afectando internamente mi pensamiento […]. Qué
y cuánto de su aroma perdure en mis obras es punto tratado ya aquí. Sabrán –si no continuamente, sí
de cuando en cuando– al sabor, al aroma del primer vino.155
A nuestro parecer, el acento recaería, más bien, –o merecería la pena hacerlo recaer;
y, además, con tilde– en unos pocos ensayos publicados entre Caracas y Montevideo a
mediados de los cincuenta, con motivo de la muerte del maestro: «La filosofía de Orte-
ga y Gasset» (1955)156, «El estilo filosófico de José Ortega y Gasset» (1956) y «Pidien-
do un Ortega y Gasset desde dentro» (1956); de qué tanto de orteguismo garcíabac-
quiano haya en aquellos trataremos de ocuparnos en las próximas líneas. De lo que sí no
nos ocuparemos será de la figura de aquel otro «maestro» por él mencionado: Machado.
Resulta sugestivo incidir en cómo el propio García Bacca escinde sus influencias en dos
orillas: una filosófica y otra literaria –aunque, curiosamente, la sugerencia plástica se la
dé un filósofo (Ortega) y la filosófica un poeta (Machado). En el próximo capítulo nos
ocuparemos del poeta que, según hemos considerado, ejerció una influencia determi-
nante y primera –el propio García Bacca ha afirmado, en la cita referida, que a Machado
tardó años en descubrirlo157–: el afrancesado ecuatoriano Alfredo Gangotena. Ahora,
respetando aquella escisión en dos orillas y en nuestra tarea de dar con aquellas influen-
155
J.D. García Bacca, Confesiones…, pp. 15, 50.
156
El ensayo se publicó el 24 de noviembre del citado año en el diario venezolano El Nacional. Sin
embargo, por no haber tenido acceso directo al mismo, citaremos por la edición posterior en J.D. García
Bacca, Ensayos y estudios, Milano, Vanni Scheiwiller, 1975, pp. 65-74.
157
Aunque su presencia comienza a atisbarse a mediados de los cincuenta, no será hasta los sesenta
cuando en las publicaciones de García Bacca comience a tomar un talle cada vez más acusado la figura
del poeta, culminando su acrisolamiento en la célebre Invitación a filosofar según espíritu y letra de An-
tonio Machado (Mérida, Universidad de los Andes, 1967).
83
cias que –en García Bacca– jamás son estrictamente «filosóficas», transmutaremos el
nombre de Ortega en aquellos otros de Bergson, James y Whitehead.
2.2.1. En la estela de Ortega
No andaríamos lejos de dar con la mella que realverdaderamente dejó la lectura de

Ortega en nuestro filósofo si la pregunta que desde ahora resuene –cual basso ostinato–
sea la de: ¿por qué el pensar de Ortega le deslumbró por su belleza devolviéndole el
contacto con la realidad y con la vida? La primera devolución a la realidad es, si se
quiere, de cariz telúrico: la falla que abre la posibilidad de poder pensar en la lengua
materna; algo hasta entonces impensado e impensable. Es con Ortega cuando, al fin y
propiamente, podemos hablar de una filosofía en castellano.
¡Ah! Si supiera yo con evidencia en qué consiste el estilo de Ortega y Gasset, la manera orteguiana de
acercarse a las cosas, tendríamos lograda la filosofía española; cabría hacer con toda pureza un nuevo
ensayo español de filosofar. ¿Un nuevo ensayo, o el primer ensayo de filosofar en español? Yo creo,
y no me cansaré de decirlo ante quien sea y contra quien sea, que hasta Ortega no se ha filosofado en
español, sino en extranjero.158
Al entender de García Bacca, y también del propio Ortega, quien accede a un estilo
accede a la identidad de quien lo produce: entonces, la pregunta –la tarea– por la filo-
sofía española no tiene únicamente un cariz identitario sino que también es, esencial-
mente, una faena estética. «El auténtico filósofo español no puede ni debe ser solamente
ontólogo regional de lo físico, sino esteta, –que el simple y mondo gusto a ser tal vez
resulte españolamente desabrido»159.
Ya había apuntado Ortega –y es la piedra angular sobre la que edificará García Bac-
ca– que todo estaría logrado con ser capaces de acceder al estilo de Cervantes: «porque
158
J.D. García Bacca, «El estilo filosófico de José Ortega y Gasset», Revista Nacional de Cultura 114
(1956), p. 27. El subrayado es nuestro.
159
J.D. García Bacca, Introducción literaria a la filosofía, Caracas, Universidad Central de Venezuela,
1964, p. 275.
84
en estas cimas espirituales reina inquebrantable solidaridad y un estilo poético lleva
consigo una filosofía y una moral, una ciencia y una política»160. De lo uno se sigue lo
otro: de una estética puede derivarse una ontología, una axiología, una ciencia y una
política…; «que sólo se entiende bien qué nos es algo […] si paramos mientes en lo que
representa para el hombre la poesía y acertamos valerosamente a ver la ciencia sub spe-
cie poieseos»161.
La metáfora es, dice García Bacca siguiendo a Ortega, la forma más favorable para
hacer ciencia. Y lo selló por escrito, pocos años después del Ideas y creencias (1940) de
Ortega en «La concepción poética del universo físico» (1944), al tratar de responder a
una cuestión que deberíamos sumar a la que ahora ya nos ocupa –y que continuaremos
arrastrando los restantes capítulos–: «¿qué no será la realidad en su fondo poética, es
decir, metafórica?»162.
Entonces: ¿por qué el pensar de Ortega le deslumbró por su belleza devolviéndole el
contacto con esa realidad, en su fondo poética –metafórica–, y con la vida? La respues-
ta no se alejará de la cuestión de la lengua –de una lengua que piensa o quiere pensar–
que primeramente esbozábamos: «Ortega es el quehacer español de pensar. Y el prime-
ro y la primera vez en la historia en que un español, dentro de su patria, nos hizo sentir
el pensar como quehacer, no como pensamiento»163. Ortega es pionero y por serlo me-
recerá, por parte de García Bacca, el eminente título de presocrático de nuestra lengua,
que «en los presocráticos el pensar era aún un quehacer. Por eso se ve surgir, manar,
brotar en ellos no sólo los pensamientos, sino el pensar mismo»164; por eso Ortega lo es,
160
J. Ortega y Gasset, «Meditaciones del “Quijote”», p. 363. El subrayado es nuestro.
161
J. Ortega y Gasset, «Ideas y creencias» (1940), en Obras Completas, tomo V, Madrid, Revista de
Occidente, 1964, p. 403.
162
J.D. García Bacca, «La concepción poética del universo físico», Cuadernos Americanos 3 (1944),
p. 70.
163
J.D. García Bacca, «Pidiendo un Ortega y Gasset desde dentro», Entregas de La Licorne 8 (1956),
p. 71.
164
Ibid., pp. 70-71.
85
y por ello «a él tenemos que volver, a tal manantial, tanto o más, y con mayor probabi-
lidad de inspiración e inteligibilidad, que a los presocráticos griegos»165.
Con todo ello, además, vamos ya haciéndonos a la idea de que el acento del orte-
guismo garcíabacquiano va a ir por los derroteros de lo inasible, que la tilde de Ortega
–como lo será posteriormente la de Machado– es ser un manantial. De digerirlo termi-
naríamos por ahogarnos, y al propio García Bacca termina por empalagársele aquella
manía orteguiana de la metafísica de la razón vital: «Salgámonos antes de que nos
arrastre el remolino»166. ¿Entonces, qué vida fue la que le deslumbró sino esta del ra-
ciovitalismo? ¿o el problema estaba en volver a hacer metafísica de ella? «¿Será la Vi-
da, la Razón vital, el “élan vital” (Bergson), el detonador que desencadene la reacción
en serie, y ponga las cosas en ser, el ser en pensar, el pensar en Absoluto?»167.
Para Ortega, la vida es el hecho radical y el fundamento de su filosofía. Para García
Bacca, que la vida es ese hecho radical y que a su vez esta es circunstancia son las dos
«verdades» fundamentales que le permiten articular ese polémico binomio siemprevivo
del élan vital. A ese deslumbre inicial de Ortega le atraviesan un rayo heraclíteo y otro
bergsoniano que le suspenden en ese éxtasis amiboide. Trataremos de explicarnos.
Hay que hacer nuestro quehacer. El perfil de este surge al enfrontar la vocación de cada cual con
la circunstancia. Nuestra vocación oprime la circunstancia, como ensayando realizarse en esta. Pero
esta responde poniendo condiciones a la vocación. Se trata, pues, de un dinamismo y lucha permanen-
tes entre el contorno y nuestro yo necesario. Mi vocación era el pensamiento, el afán de claridad sobre
las cosas. Acaso este fervor congénito me hizo ver muy pronto que uno de los rasgos característicos
de mi circunstancia española era la deficiencia de eso mismo que yo tenía que ser por íntima necesi-
dad.168
165
J.D. García Bacca, «La filosofía de Ortega…», p. 74.
166
J.D. García Bacca, «El estilo filosófico…», p. 35.
167
Ibid., p. 36.
168
J. Ortega y Gasset, «Prólogos (1914-1943)», en Obras Completas, tomo VI, Madrid, Revista de
Occidente, 1964, p. 350. El subrayado es nuestro.
86
Y el pensamiento, para Ortega, o es filosófico o no es; las restantes formas de la intelec-
ción no son más que aventuras. Pero en España el pensamiento no era –suponiendo que
ahora lo sea– un quehacer. Y es en este punto donde García Bacca introduce una sutil
distinción entre pensar y repetir pensamientos. En España no había derecho a pensar
porque el pensamiento no era un quehacer: el «pensamiento» se entregaba hecho. «El
español es un tipo de hombre en que el pensar está por hacerse, y por eso pensar es su
quehacer; mientras que en otros tipos de hombres tal quehacer está casi cumplido, está
casi hecho. Es un hecho»169. Para el español, pensar es una tarea; y es una tarea porque
«hay, en realidad de verdad, ciertas palabras que sólo se entienden bien en la lengua
materna»170. Y si pretendemos pensar con un mínimo de seriedad, hacer filosofía de
veras, deberíamos saber, con saber de vida –dice García Bacca–, dejando de tratarnos
con abstractos, qué es aquello que decimos cuando hablamos; so pena de acabar con-
vertidos en papagayos cartesianos, kantianos o hegelianos.
Un lenguaje de universales son gotas que, desprendidas de la tierra, se tornan niebla
de ideas y palabras. En semejante lenguaje no puede haber el necesario timbre del que
precisa toda palabra: de armónicos, reales y enrealizantes.
La filosofía comienza a libertarse de su función derivada: de la de altavoz del Altavoz, cuando un

hombre se decide, o le nace, filosofar en lengua materna […]. Con Descartes las lenguas maternas
comienzan a ser órganos filosóficos. […]
El castellano no ha llegado aún a ser órgano vocal del filosofar; y debátese entre una pretendida
función de altavoz de Altavoz –de traductor de Originales–, y la exigida por la perfección de una len-
gua materna que sabe hablar literariamente de todo –menos filosóficamente de filosofía. […] El caste-
llano es aún altavoz mediato del universo […]. Nuestra sensiblería española por la independencia se
gasta en reclamar un Peñón.171
¿De qué tipo de órgano precisa entonces el castellano para tener palabra filosófica?
¿Y quién se lo dará? Ortega es el ojo de España –y «el ojo se abre a idea, mientras y a
169
J.D. García Bacca, «Pidiendo un Ortega…», p. 70.
170
J.D. García Bacca, «Filosofía y lengua» (1966), en Ensayos, Barcelona, Península, 1970, p. 25.
171
Ibid., pp. 27-29.
87
pesar de estar expuesto a realidad»172–, pero no su boca ni la mano que sostiene su plu-
ma. ¿Quién, entonces, la será? En este punto y ocasión, García Bacca, es rotundo: «El
equivalente de Kritik der reinen Vernunft o de la Phaenomenologie des Geistes no exis-
te en castellano»173.
El órgano que Ortega engendra a España –y que no le da boca pero sí unos singulares
pies– carece de estructura: el pseudópodo. Un órgano pragmático que le permitirá filo-
sofar en forma amiboide: pensar prescindiendo de los símbolos fijos en favor de los
dinámicos.
El pseudópodo es […] un órgano que solo existe en tanto y mientras es útil, que es útil para la trasla-
ción, sin las limitaciones y condiciones a que está sometido el pie humano y, más que el pie humano,
la bicicleta industrial.
[…] El andar de la amiba es, a un tiempo, creación del órgano adecuado y empleo de él. No queda
resto de mecanismo. En cambio, el andar humano es relativamente mecánico. Todo órgano estable en
la medida que es estable, con forma fija y funcionamiento predeterminado, tiene el carácter de una
máquina, y su uso, de una función mecánica.174
«El filosofar de Ortega es a un tiempo creación del órgano adecuado y empleo de él.
No queda resto de mecanismo. No hay modo de hacer de su filosofar una filosofía»175.
Esa será justo la mella más honda que Ortega deje en el organismo garcíabacquiano;
siéndole por ende imposible –a aquel que lo pretendiera– hacer de su filosofar una filo-
sofía. Ni Ortega, ni García Bacca, escribirán tratados de nada. Su contextura mental no
se los permite: toda sistematización les resulta una carga insoportable para su vida
mental, y siempre huyen despavoridos de ella, haciéndonos creer «a veces que nos [han]
defraudado o escamoteado a Kant, o Hegel, o Dilthey, o Scheler, o Leibniz; es que íba-
mos con la secreta intención, e inconfesada exigencia, de que nos [dieran] pie o bicicle-
172
173
J.D. García Bacca, «Filosofía y lengua», p. 29.
174
J. Ortega y Gasset, «El espectador III» (1921), en Obras Completas, tomo II, Madrid, Revista de
Occidente, 1963, p. 277.
175
88
ta: tratados, sistema»176. Íbamos –y todavía vamos– con la secreta exigencia de que nos
dieran cualquiera de las Críticas, o nos entregaran su Fenomenología…
Y García Bacca está convencido de que, cuando la circunstancia le pide –casi le exi-
ge, diríamos– a Ortega una exposición detallada sobre Dios sabe qué cariz, aquello
hacia donde la amiba de su mente avanza protoplasmáticamente para luego difuminarse
y desaparecer, no es mera literatura –y menos aún periodismo– sino honda filosofía. Sin
embargo, con perdón de Ortega, aquí la filosofía sí es entonces una aventura. Filosofar
en forma amiboide exige colocarse en ese tercer tipo de actividad espiritual al que Orte-
ga daba el nombre de espontaneidad –los ímpetus originarios de la psique: coraje, cu-
riosidad, amor, odio, agilidad intelectual, gozo, triunfo, confianza en sí y en el mundo,
imaginación, memoria… «Funciones espontáneas de la psique, previas a toda cristaliza-
ción en aparatos y operaciones específicas, [que] son la raíz de la existencia perso-
nal»177: de la vida. Los dos tipos de actividades espirituales restantes son la cultura –
andar a pie– y la civilización –ir en bicicleta–; dos actividades de las que nos ocupare-
mos en el último capítulo y que García Bacca elabora, no sabemos si a partir de Ortega,
pero desde luego sí en la estela de los apuntes que ahora vamos haciendo. «Sin ciencia
no hay técnica, pero sin curiosidad, agilidad mental, constancia en el esfuerzo, no habrá
tampoco ciencia»178.
La filosofía de Ortega, como la de García Bacca, carecen –como la amiba– casi por
completo de estructura –ni quieren ni pueden tenerla. No tienen órganos especializados
–tratados sistemáticos–; y sin embargo son filosofía. Una forma muy peculiar de filo-
sofía, sí; pero filosofía –al menos así lo cree nuestro autor. Sus filosofías manan de
aquellos ímpetus originarios de su psique; son su filosofar: las raíces de su existencia
personal. «Por eso el filosofar de Ortega [y el de García Bacca] da la sensación de ma-
nantial, de nacimiento, de frescura, transparencia, suelta gracia, inocencia, simplici-
dad»179. A un germano le nace la filosofía casi en sistema, al francés se le modula en
176
Ibid., loc. cit.
177
J. Ortega y Gasset, «El espectador III», p. 278.
178
Ibid., loc. cit.
179
89
meditaciones, pero al español ha de brollarle cual «“surtidor de novedades”, estreno de
originalidades, improvisación de espontaneidades»180, quedando libre así de todo el
mecanicismo que impone la clásica ontología: que, recordémoslo, «el auténtico filósofo
español no puede ni debe ser solamente ontólogo regional de lo físico, sino esteta, –que
el simple y mondo gusto a ser tal vez resulte españolamente desabrido»181. Vivir y filo-
sofar será entonces apertura a creatividad; aunque aquellos ímpetus dejen, necesaria-
mente, «tras sí una estela de productos sedimentados y solidificados en especie»182, que
la vida histórica, o la historia viviente, está integrada, o se va integrando, rellenando, de inventos [cul-
tura] –cuyos caracteres son novedad, originalidad, irrupción [espontaneidad]– que, una vez surgidos,
estrenados, irrumpidos pasan a «obsoletos» [civilización], usados, desmodados, antiguos o antiguallas,
formando, no obstante, estela con sus novedades, originalidades, espontaneidades.183
Ya lo habíamos señalado con anterioridad: filosofar en forma amiboide implica filo-

sofar prescindiendo de los símbolos fijos –carne de obsolescencia– en favor de los
dinámicos –de aquellos ímpetus originarios de la psique. Es por ello que Ortega toma
distancia del quietismo ontológico clásico –desde Platón, pasando por Kant y llegando
hasta Hegel– y defiende un ver activo –en plan y estado de ojo viviente– que le lleva a
afirmar: «Vida española, digámoslo lealmente, señores, vida española, hasta ahora, ha
sido posible sólo como dinamismo»184, pues al no disponer el hombre de una categoría
que le revele todas las cosas bajo el aspecto universalísimo de ser, debe él ponerse a esa
función dinámica que, más allá de una mera metafísica de la razón vital, ponga en mar-
cha una auténtica técnica ontológica. Ese es el provechoso cariz de la ontología orte-
180
J.D. García Bacca, Tres ejercicios literario-filosóficos de economía, Barcelona, Anthropos, 1983,
p. 101.
181
J.D. García Bacca, Introducción literaria…, p. 275.
182
J.D. García Bacca, Tres ejercicios literario-filosóficos de economía, p. 101.
183
J.D. García Bacca, Tres ejercicios literario-filosóficos de dialéctica, Barcelona, Anthropos, 1983,
p. 97.
184
J. Ortega y Gasset, «Vieja y nueva política» (1914), en Obras Completas, tomo I, Madrid, Revista
de Occidente, 1966, p. 280.
90
guiana que interesa a García Bacca: que «sólo cuando nos ponemos a pensar, comienza
la vida filosófica a ser posible como dinamismo. Cuando nos ponemos a pensar, no
cuando simple y directamente pensamos, ponemos a las cosas en ser, ponemos el ser de
las cosas»185. La categoría central ontológica reside entonces en ese poner –verbo de
virtud filosófica que, al parecer de García Bacca, no hay Dios que traduzca a lengua
extraña. Y el gran logro de Ortega ha sido el de ponernos a pensar a los españoles –
que, no lo olvidemos, las «realidades superiores […] sólo existen para quien tiene la
voluntad de ellas»186.
El Pensar pone a la cosa en ser. Si ser y cosa fueran, directamente y a la par, lo mismo […]; si […]
pensar y ser fueran exactamente lo mismo, […] no valdría la pena […] de intentar una transformación
de cosa en ser, o de pensar en ser, o sus contrarias.
Pero si cosa y ser difirieran en un altísimo coeficiente, si entre pensar y ser valiera una ecuación de
transformación parecida a la einsteiniana en que al pasar de ser a pensar ganáramos inmensamente en
tipo de realidad, valdría la pena de estudiar la técnica ontológica que hiciera efectivos tales cambios,
transustanciaciones más bien.187
Ahora estaríamos en disposición de entender por qué al denso ensayo sobre Ortega
en sus Nueve grandes filósofos le acompañaban –en aquel segundo volumen de la pri-
mera edición– los dedicados a William James –y a su voluntad de introducir esa verdad
a la que él llama «real»: «la verdad como invento para descubrir, dominar, transformar
lo real»188– y a A.N. Whitehead –en cuyo Process and Reality «por primera vez se
asientan los fundamentos de una metafísica del ser en cuanto creación»189. Iremos a
ellos de inmediato; primeramente, planteémonos de nuevo la cuestión de si «será la Vi-
185
186
J. Ortega y Gasset, «Meditaciones del “Quijote”», p. 336.
187
188
J.D. García Bacca, Nueve grandes filósofos…, p. 259.
189
Ibid., p. 407. El subrayado es nuestro.
91
da, la Razón vital, el “élan vital” (Bergson), el detonador que desencadene la reacción
en serie, y ponga las cosas en ser, el ser en pensar, el pensar en Absoluto»190.
La amiba, decíamos, improvisa sus órganos a medida de sus circunstanciales nece-
sidades y García Bacca entiende que «el amiboide filosofar de Ortega es un caso modé-
lico en la historia de la filosofía –no veo otro caso desde Sócrates–, en que la función de
filosofar se ha mantenido en su fase de creación, de surgimiento, de invención, de jailli-
sement de nouveauté»191, y no se ha cristalizado en ningún aparato o imperativo cultu-
ral, ni ha decaído en instrumento obsoleto de una civilización. No le sucedió así a Berg-
son, que, al entender de García Bacca, «estuvo a punto, y de cuando en cuando daba en
el punto, de filosofar a lo amiboide»192, de filosofar a lo manantial, hacerlo en estilo
equivalente al de Ortega –aunque en el suyo y en su lengua.
Mas el filosofar de Bergson no se mantiene, de ordinario, sí en momentos raros, en el estado de

creación de novedad, de amiba. Su estado normal es el de pie: de órgano cultural perfectamente es-
tructurado; y sus obras están, por este motivo, muy cerca del sistema; viviente, sin duda, pero con los
inconvenientes, y ventajas, que Ortega anota en la cuenta de toda vitalidad diferenciada: especifica-
ciones de la vitalidad psíquica dentro de cauces normativos e infranqueables.193
Cabría preguntarse si no estará pecando García Bacca de excesiva veneración hacia

el maestro que tiene todavía prácticamente de cuerpo presente –recordemos que estas
líneas las publica a un mes escaso del tránsito de Ortega–, y aquello de filosofar en
amiboide es sólo tarea que uno puede emprender a ratos sueltos –y que emprenden
hombre sueltos, como el maestro Ortega, Bergson o él mismo–, «en actos discontinuos,
en oficios diversos, so pena de que [–y la advertencia es del propio García Bacca–], si
se lo [hiciera] en un acto continuo, en un rato permanente, en un oficio irrenunciable,
190
191
192
Ibid., loc. cit.
193
Ibid., p. 70.
92
[quedaría] pasmado, suspenso»194. «Las improvisaciones [–continúa García Bacca en
otro lugar–] son, por constitución, breves, a ratos sueltos, en casos especiales. No se
puede estar largo rato asustado, insultando, sospechando… Se decae –por el influjo de
las leyes físicas– […] en hábitos, costumbres, rutina, hastío, tibieza»195... Del mismo
modo decaería ese filosofar en amiboide si quedara suspenso y no aconteciese a chispa-
zos o centelleos, a ocurrencias, por modo de gana o de desgana, sin quedar preso por
ninguno de aquellos ratos sueltos. «No es luz continua; durable horas, días. Y menos
aún, durable a voluntad»196.
De ser así, parece poco probable que haya distinción real entre el estilo de filosofar a
lo fuente, venero o manantial, de Ortega y el de Bergson. Tampoco con el de García
Bacca. Los tres coinciden en filosofar, a ratos sueltos, con los ímpetus originarios de la
psique. Uno no puede vivir, ni vivirse, dándose órganos a diario; necesita andar por su
propio pie y, de tanto en tanto, cuando estos ya no dan más de sí, echar mano de la bici-
cleta o incluso del automóvil –y hasta del taxista. Los órganos también precisan de
aquellas vacaciones morales que James nos sugería tomarnos; aunque «el filosofar ami-
boide [lleve] fabulosas ventajas sobre el pie y la bicicleta, sobre el filosofar sistemáti-
co»197.
El paradigma que se encarna en Ortega y se repite tanto en Bergson como en García
Bacca es el de aquel que sufre esas tres transformaciones que nos remiten, irremedia-
blemente, a las ya clásicas con las que Nietzsche abre su Así habló Zaratustra:
Su fase de bicicleta, actividad espiritual a servicio de mecanismos y técnicas filosóficas cede el lugar
inmediatamente a la de pie: a las funciones culturales del pensar científico, de la moralidad, de la
creación artística; y desde [ellas] anda por su propio pie, y a servicio de su propia vida, en dirección
194
J.D. García Bacca, Tres ejercicios literario-filosóficos sobre verdad, Caracas, Los libros de El
Nacional, 2003, p. 135.
195
J.D. García Bacca, Divertimientos y migajas, Quito, Casa de la Cultura Ecuatoriana Benjamín Ca-
rrión, 2001, p. 19.
196
J.D. García Bacca, Infinito, transfinito, finito, Barcelona, Anthropos, 1984, p. 80.
197
93
siempre, desde los imperativos culturales –Verdad, Bondad, Belleza–, hacia los vitales, hacia los
amiboides: Sinceridad, Impetuosidad, Deleite.198
Tampoco uno puede pasar la vida entera en aquella rueda, movida por sí misma, del
santo decir sí: en el inocente olvido de la infancia; ni rugiendo el «yo quiero» de la bes-
tia; ni arrodillado como el camello que quiere que se le cargue bien.
Como el Zaratustra nietzscheano Ortega va a predicar a los españoles, como señor
en su propio desierto, que se debe «templar la Verdad con sinceridad, atemperar Bon-
dad con impetuosidad; poner a tono Belleza con deleite»199; completar los imperativos
objetivos con los subjetivos.
Ortega atemperó, en su persona y obras, con incitante ejemplaridad […] los imperativos culturales
con los vitales. Verdad con sinceridad. No afirmar nada, por sublime, hierático, patente que sea, si no
se lo puede sostener con sinceridad. La Verdad no tiene derecho alguno por serlo, a no ser que pueda
arrebatar, por las buenas, nuestro sincero sentimiento.
[…] El Bien tiene que ser, y es su primer deber, aperitivo para la vida. Bien que no sea capaz de
hacerse valer ante la vida y para la vida, no es bueno. […] Ética vital, sentida y sentible.
Ejemplarmente también para nosotros templó el imperativo cultural puro y absoluto de Belleza
con el vital de Deleite. Bello-y-bueno-de-ver, la kalo-kai-agathia, constituyó la fusión normativa, de
belleza y bondad, característica de la época auroral, heroica y típica del heleno. Bello-y-bueno-de-
vivir, todo a la una y en uno, fue el ideal de Ortega, en Moral, en Estética. Y por el atemperamiento de
Belleza con deleite resultan tan deliciosas las obras de Ortega, deliciosas de leer, deliciosas de pensar,
deleitables al gusto literario que sepa paladear y regodearse en las palabras, y no se las trague de un
golpe.200
La exigencia primera –y primaria– es, sencillamente, la vida: una belleza en la que

gocemos deleitarnos, una moral incitadora, una verdad vitalmente sincera. En definitiva,
una verdad, bondad y belleza que no obligan. Nada se saca del célebre trinomio de im-
perativos por la fuerza: se acatan en la medida en que despiertan nuestros ímpetus, entu-
198
Ibid., p. 70.
199
Ibid., pp. 70-71.
200
Ibid., pp. 72-73.
94
siasmos, apetencias. No es cuestión ya de verdad o falsedad, sino de gana o desgana.
Ni la Verdad, ni la Bondad, ni la Belleza pueden vivirse como norma o mandato.
No basta […] que una idea científica o política parezca por razones geométricas verdadera para
que debamos sustentarla. Es preciso que, además, suscite en nosotros una fe plenaria y sin reserva al-
guna. Cuando esto no ocurre, nuestro deber es distanciarnos de aquella y modificarla cuanto sea nece-
sario para que ajuste rigorosamente con nuestra orgánica exigencia.201
Verdad, Bondad, Belleza, viven por gracia de nuestra Libertad. Nuestro deber, dice
Ortega y recalcará García Bacca, es la distancia con aquello que nos resulta invivible y,
actuando en consecuencia, modularlo en virtud de nuestra voluntad hasta que acople
con nuestra orgánica exigencia. «La Verdad será tan verdadera cuanto quiera; mas no
tiene razón, si no se la damos. La verdad cobra razón por gracia nuestra, por don nues-
tro. […] El hombre es racional, por naturaleza; pero da razones y la razón a la verdad,
por gracia; y a ratos y a veces por gana, o la niega por desgana»202. No basta con que
uno tenga razón, hace falta que se la den. Y aquí William James jugará un papel deter-
minante; pero es ahora Ortega quien nos ocupa.
Si Ortega es, decíamos líneas más arriba, el ojo de España es porque, a un país que
sólo sabía ver, le dio la facultad de mirar. Frente a una contemplación pasiva de ese
caos que son las ideas, frente a un detener la vista en ese orden ideal en el que todo está
hecho desde siempre y para siempre, Ortega nos enseñó a mirar activamente, a sernos
ojos vivientes, a sentirnos conocedores –en el activo y eficaz sentido de la palabra. Esa
fue la verdadera vocación de Ortega: enseñarnos a mirar. Y de ahí brolló esa ontología
que se nos brinda como plan de trabajo para una metafísica de la razón vital, de la que,
ya lo vimos, García Bacca huía. Sería pertinente preguntarnos, llegados a este punto, si
tal metafísica resulta compatible con ese órgano amiboide del filosofar. García Bacca no
lo debió sentir así y por ello prefirió, llegado el momento, echar el freno donde lo creyó
201
J. Ortega y Gasset, «El tema de nuestro tiempo» (1923), en Obras Completas, tomo III, Madrid,
Revista de Occidente, 1966, p. 171.
202
J.D. García Bacca, «Pidiendo un Ortega…», pp. 72, 74.
95
oportuno. Él tampoco andaba libre de obsesiones, y la suya era –en línea con White-
head– la de una metafísica de la creación y de la novedad. Cuando afirma: «Sólo Orte-
ga filosofa siempre, y escribe continuamente en filosofante estilo amiboide: en fase de
surtidor bien surtido de novedades, en evolución creadora»203; se pone al descubierto.
Sus íntimos anhelos se vuelcan en la idílica figura del maestro. De Ortega quiso apren-
der esa ontología que es, en realidad de verdad, creación de la mente humana; de sus
ímpetus. Quiso aprender a mirar, que «si no hubiera más que un ver pasivo quedaría el
mundo reducido a un caos de puntos luminosos. Pero hay sobre el pasivo ver un ver
activo, que interpreta viendo y ve interpretando; un ver que es mirar»204.
Acabemos este punto recordando que aquí, inicialmente, se proponía una muestra de
obras –cuatro, concretamente– de ese arte contemporáneo que es también el pensamien-
to. A finales de los setenta (1977), justo el año en que García Bacca pisa de nuevo Es-
paña tras su exilio forzoso en 1938, el pintor valenciano Manuel Hernández Mompó
inaugura, en la Galería Juana Mordó de Madrid, Alarós: soportes de metacrilato que
daban al aire aquellas formas y colores que sus manos habían plasmado, quedando así
liberados de la superficie opresora del blanco y el espacio limitado del lienzo e in-
tegrándose en el espacio real –en un espacio auténtico, no estático–; en definitiva, cir-
cunstancias que ponían «los colores y las formas en el aire, aire de la vida en liber-
tad»205.
Séanos dado imaginar por un momento –a modo de cierre visual para estas líneas;
confiando sea en realidad una apertura– que García Bacca detuvo sus pasos ante el es-
caparate de la célebre galería madrileña, y allí, con los ojos clavados en un alaró, sintió
deslizarse el hálito del maestro. Mompó había dado aquel nombre a esos sustentáculos
amiboides por el pueblo mallorquín en el que por entonces, rodeado de olivos milena-
rios, habitaba: Alaró. «Son objetos para ver todos sus lados y para ser colocados en es-
203
204
J. Ortega y Gasset, «Meditaciones del “Quijote”», p. 336.
205
J.L. Aranguren, «Prólogo», en J.F. Yvars (coord.), Manuel H. Mompó, Valencia, Vicent García
Editores, 1991, p. 9.
96
pacios abiertos, para acompañar a la naturaleza»206. Era la manera realverdadera de
pintar al aire libre, de anular ese pseudo-espacio del «blanco» actuando como límite.
Ortega nos enseñó que sólo unas pocas cosas de este mundo, además de estar paten-
tes a todas, están abiertas a todas; y que estar abierto «implica recibir una realidad, des-
conectando y neutralizando su causalidad; admitirla de visita, no de invasora»207. No
otra parece ser, según la describe el propio autor, la función de aquellos alarós. No otra
es la función del filosofar, ya no en amiboide, sino en mediterráneo: ser «meros sopor-
tes de los órganos de los sentidos»208. Es la exigencia de nuestro mar interno. Encontrar,
como lo hiciera Mompó, «un soporte que [anule] el blanco pintado de la superficie,
viéndose sólo los colores y formas en el aire, quedando liberados del espacio limita-
do»209.
2.2.2. Bergson: unas notas sobre el ímpetu creador de la vida
El lector audaz habrá apreciado ya que cuando García Bacca estaba planteando si
sería «la Vida, la Razón vital, el “élan vital” (Bergson), el detonador que desencadene la
reacción en serie, y ponga las cosas en ser, el ser en pensar, el pensar en Absoluto»210,
no estaba, realmente –al hacer una segunda y panorámica lectura–, equiparando los
términos –«Vida», «Razón vital» y «élan vital»; una apreciación siquiera somera y pri-
mera nos la da ya el uso de las mayúsculas– sino, íntimamente, contraponiéndolos. Su-
ficientemente desencantado había quedado nuestro autor de endiosamientos –de ello nos
habíamos ocupado en el capítulo anterior– como para constituir a la «Vida» en esa nue-
va instancia reguladora que, cual dios o diosecillo211, uniera «con líneas lógicas ideales
que les den forma de constelación tan arbitraria, en realidad, como esas figuras imagina-
206
Manuel H. Mompó, «Un poco de mi vida», en J.F. Yvars (coord.), Manuel H. Mompó, p. 38.
207
208
J. Ortega y Gasset, «Meditaciones del “Quijote”», pp. 348-349. El subrayado es nuestro.
209
Manuel H. Mompó, «Un poco de mi vida», p. 38.
210
211
Cf. J.D. García Bacca, Introducción al filosofar, p. 16.
97
rias […] de que hemos poblado los cielos para poner en ellos orden y unión, en vez de
contentarnos con esos guiños sueltos, interjecciones de luz, chispazos en el Gran Silen-
cio, que son las estrellas»212.
Tampoco podía resultarle suficiente una «Razón vital» en la que –aunque en grado
mínimo– todavía queda un resquicio de mecanismo ideológico objetivo, objetivante y
objetivador; aunque mediante esta, afirme García Bacca, se haya «sacado del cuerpo, de
la vida, esa espina de lo lógico y lo matemático, lo formal, que desde Descartes se le
había ido hincando cada vez más»213. El problema de Ortega es la sistematización –
aunque en ciertos pasajes García Bacca la obvie– que este acaba haciendo de la vida214:
de ahí nuestra incidencia, en el anterior apartado, en el ímpetu de aquella; un ímpetu
que, en Ortega, en última instancia, conduce a la razón –como órgano de lo absoluto; y
el Absoluto de Ortega no es el de García Bacca– a completarse en aquel híbrido que
ultima a la razón pura con la clara razón histórica. «En primer ímpetu la razón vital
tiende a darse la forma de razón pura; al recuperar la razón vital la posición excéntrica,
es decir, el centro en sí, reabsorbe, mediante la razón histórica, la razón pura, preparan-
do de esta manera otra salida de sí hacia otro tipo o estado de razón pura»215.
Es cierto –lo veíamos líneas más arriba– que García Bacca acusaba a Bergson de no
haber filosofado completamente en amiboide –sólo de cuando en cuando, nos decía,
daba en el punto–, pero Bergson salva el ímpetu que Ortega sacrifica y es, precisamente
212
J.D. García Bacca, «Comentarios a la “Esencia de la Poesía” de Heidegger (II)», Revista Nacional
de Cultura 115 (1956), p. 114.
213
214
«Uno de los sismos más característicos y de más amplias repercusiones que la razón vital impone a
la razón pura consiste en invertir la estratigrafía ideológica pura, es decir: la forma de sistema, plegando y
replegando los estratos de modo que den lo que Ortega, antes que nadie, ha denominado “repertorio”
vital. Repertorio es la forma que la vida, y sobre todo la razón vital, da a sistema» (ibid., p. 390). Reper-
torio vital que –digamos aquí con todas las letras lo que García Bacca deja intuir con sólo algunas («antes
que nadie»)–, posteriormente, también Heidegger, en su manera y en su tanto, nos entregaría y al que,
García Bacca, se opondría frontalmente –como, aunque aquí vuelto de espaldas, se opondría también a la
retahíla entregada por el maestro.
215
Ibid., p. 387.
98
desde él, desde donde García Bacca articulará toda su filosofía. Sí sucede, formalmente,
con Bergson lo mismo que sucedía con Ortega: no es el capítulo dedicado en sus Nueve
grandes filósofos216 donde García Bacca lo trata con mayor tino o donde se dejan ver,
con mayor claridad, aquellos ejes fundamentales de su pensamiento que terminarían
atravesándole hasta el final de sus días. Esto ocurre, más bien, en el capítulo que le ha-
bía dedicado, unos años antes, en su Filosofía en metáforas y parábolas (1945)217 –obra
sobre la que, posteriormente y con mayor precisión y detalle, volveremos–; además de
en su ensayo, publicado ya en Caracas, «Sobre la música: lo que dijo Leibniz, y lo que
contradijo Bergson» (1949).
Es, al principio del capítulo dedicado a este en su Filosofía en metáforas y parábo-
las, donde García Bacca nos entrega, a modo de retahíla vivencial, una serie de senten-
cias de Bergson –nueve, concretamente; como nueve eran los filósofos recogidos en su
ya conocida obra y nueve los sentidos que aparecían en la recientemente citada, aunque
aquí vayamos a dejar al margen las especulaciones pitagóricas–, recogidas todas de su
L’évolution créatrice (1907)218, que debiéramos convertir en acordes que, cual basso
ostinato, resonasen, desde ahora, a lo largo y ancho de toda nuestra exposición –como
resonaron, desde entonces (1945), en toda la vastedad literaria de nuestro autor. Se nos
permitirá transcribirlas según orden y traducción del propio García Bacca en el citado
capítulo:
216
Capítulo que, también al igual que el de Ortega, había sido publicado ya un año antes: «Bergson o
el tiempo creador», Cuadernos Americanos 2 (1946), pp. 89-128.
217
Citaremos –como ya lo estábamos haciendo– por la edición posterior que llevó como título Intro-
ducción literaria a la filosofía, Caracas, Universidad Central de Venezuela, 1964. Llegado el momento,
daremos cuenta del cambio que motivó a nuestro autor a la hora de reeditar la obra, poniendo como título
el que, inicialmente, era su subtítulo.
218
No sabemos, pues García Bacca –quien nunca fue diestro en referencias bibliográficas– no nos la
refiere, con qué edición trabajó. La paginación que este da –esa es la única referencia que nos brinda–
coincide con la de la primera edición que nosotros hemos trabajado: Henri Bergson, L’évolution créatri-
ce, Paris, Félix Alcan, 1907.
99
I. «Para un ser consciente el existir consiste en cambiar, el cambiar en madurar, el madurar en
crearse indefinidamente a sí mismo» […].
II. «Duración significa invención, creación de formas, elaboración continua de absolutas noveda-
des» […].
III. «La vida es creación continua de imprevisibles formas» […].
IV. «La realidad se nos aparece como ininterrumpido surtidor de novedades» […].
V. «La vida es tendencia, y la esencia de una tendencia consiste en desarrollarse en forma de haz,
creando, por el mero hecho de crecer, direcciones divergentes entre las que se dividirá su ímpetu»
[…].
VI. «La evolución es una creación incesantemente renovada» […].
VII. «En el fondo de la vida hay un esfuerzo para injertar, sobre la necesidad de las fuerzas físi-
cas, la más grande suma posible de indeterminación» […].
VIII. «La extensión aparece como una tensión interrumpida» […].
IX. «El ímpetu vital consiste, y se resume, en una exigencia de creación» […].219
Aunque sintética, la colección no tiene nada que envidiar, en cuanto a agudeza se re-
fiere, a aquella otra que Deleuze nos entregara años más tarde –su Mémoire et vie
(1957). Además, García Bacca, lo lleva todavía más al extremo de la simplificación al
afirmar que «toda la filosofía de Bergson […] se resume en cuatro palabras […]: ímpetu
vital, duración, creación, inversión»220; y que estas –por si la condensación no nos hu-
biera parecido ya suficiente– podían compendiarse en la cuarta de las sentencias recogi-
das: la realidad es ininterrumpido surtidor de novedades –remarcando así la primacía
de lo ontológico como manantial primero de toda creación. Frase, nos dice García Bac-
ca, que no sintetiza sólo su L’évolution créatrice sino todas sus obras.
García Bacca comienza por remarcar la audacia bergsoniana que supone, en tiempos
en los que la ciencia –y la física, más concretamente– andaba en pleno apogeo determi-
nista (Laplace, Spencer), afirmar la vida como «una auténtica reserva de indetermina-
219
La paginación de las citas, y que correspondería –como hemos señalado en una nota anterior– a la
primera edición de la obra, son, por orden de aparición, las siguientes: H. Bergson, L’évolution créatrice,
pp. 8 (I), 11-12 (II), 32 (III), 50 (IV), 108 (V), 112 (VI), 125 (VII), 267 (VIII) y 273 (IX).
220
J.D. García Bacca, Introducción literaria…, pp. 143-144.
100
ción»221, otorgándole a esta, como función más propia, la de insertar aquella indetermi-
nación en la materia222 quebrando la aparente solidez de la misma. Con ello, Bergson
daba a la filosofía un sabor nuevo al que García Bacca etiquetará de «vivencial» –
«vívido», «vivaz»–, y que, según afirma, ninguna otra filosofía lo ha poseído de una
manera tan delicada y excelentemente223; lo que nos permitirá poner nombre y apellido
al padre o madre –asígnesele el rol que se quiera– de esa palabra enconceptuada y con-
cepto empalabrado de «vida» que acompañará a nuestro autor toda ella.
Vida es, entonces –y dicho sin más florituras–, indeterminación. Y si esta es así –y
también lo real, como efectiva y posteriormente lo veremos, lo es–, una filosofía –sea la
de Bergson o la de García Bacca– que se articule desde la misma, necesariamente tam-
bién lo será –aunque lo sean, que lo fueron la de ambos, e irremediablemente, de cuan-
do en cuando–; resultando una filosofía no indeterminada sino anti-determinista, al ser
incapaz de «dejar trazados de una vez para siempre los linderos, límites o definiciones
de las cosas»224.
Pero para que la vida pueda ostentar sus funciones, para que «nos sepa a sorpresa, a
creación, a novedad, es preciso, ante todo, que se conserve en el universo una cierta
“reserva de indeterminación”»225 –de ahí que García Bacca haya constituido la senten-
cia bergsoniana en piedra angular de toda su propuesta. Y el ingenio bergsoniano para
introducir la indeterminación en el fondo ontológico –antes de acercarnos con James a
un análisis más preciso desde nuestra óptica científica contemporánea– está en un ele-
mento temporal: la duración –el tiempo como creador. Elemento del que nuestro autor
221
«Un véritable réservoir d’indétermination» (H. Bergson, L’évolution créatrice, p. 137). La traduc-
ción es nuestra.
222
Cf. ibid., loc. cit.
223
Lo cierto, dice el propio Bergson, «es que la filosofía jamás ha admitido francamente esta creación
continua de imprevisible novedad»: la vida / «est que la philosophie n’a jamais franchement admis cette
création continue d’imprévisible nouveauté» (H. Bergson, «Le possible et le réel», dans La Pensée et le
mouvant, Paris, Félix Alcan, 1934, p. 132). La traducción es nuestra.
224
225
Ibid., loc. cit.
101
se ocuparía propiamente, aunque de manera algo seca –dedica más de la mitad del en-
sayo a áridos preliminares; algo, en general, muy propio del volumen–, en sus Nueve
grandes filósofos y que, en el capítulo que nos viene ocupando, recoge con mayor preci-
sión. Sin embargo, nos interesará aquel primero en la medida en que introduce un nueva
referencia de Bergson cuyos tintes enriquecerán nuestro gusto: «Le possible et le réel»
(1930) –artículo publicado en francés, por vez primera, en su La Pensée et le mouvant
(1934).
En la filosofía contemporánea, «el tiempo posee una especial contextura que lo pone
en oscura y sospechosa relación […] con el ser y con los modos del ser»226 –con la on-
tología. Un fenómeno, el de la intromisión del tiempo en el ser, al que Heidegger ha
dado –en su célebre Sein und Zeit (1927)– el nombre de proyección; como el film –aquí
el Ser– se nos da proyectado en una pantalla cinematográfica –en Tiempo. El universo
físico, allí donde aquello que pasa puede pasar igualmente en un segundo que en una
milésima o millonésima de cuatrillonésima de segundo, no dura. «El que ciertos acon-
tecimientos del mundo real nos parezcan durar […] depende y es creación de la vida,
frente a la indiferencia de lo real»227.
Introduce así Bergson –frente a un Heidegger que termina por marcar un horizonte,
unos límites naturales de aquel: nacimiento y muerte– un quiebro fundamental entre el
concepto clásico de «tiempo» –y sus extensiones en presente, pasado y futuro– y esa
novedosa ocurrencia de la «duración» que lo encuadra en una «indefinida resurrección
que ya quisiera para sí el ave fénix de los cuentos»228. El pensamiento clásico asoció lo
real al presente –definiendo así el ser por un componente de presencia–; lo posible al
futuro –entendiendo la posibilidad como aquello que puede llegar a ser, a hacerse pre-
sente–; y lo necesario al pasado –como aquello irremediable ya. Pareciera que la vida
no fuera entonces mas que un perpetuo revobinar, donde todo fuera hacia un pasado,
viniendo del futuro y desfilando ante el presente; pero la duración es irreversible.
226
227
228
102
La vida levanta –y es esta la mayor intromisión del «tiempo» en el ser– el futuro a la
categoría de porvenir, quebrando así toda idea de posibilidad y articulando en su lugar
aquel trinomío de novedad, originalidad, espontaneidad, que otorga al tiempo –porque
en él se entromete la vida– las dotes de «creador» –dotes que García Bacca, recordé-
moslo, le había conferido en el título de su capítulo dedicado a Bergson en Nueve gran-
des filósofos. Cree Bergson, porque así se lo proporcionaban los datos científicos de su
tiempo –la ley fundamental por aquel entonces era la de conservación de la materia–,
que lo físico –el campo de las leyes físicas y las verdades matemáticas– no está tempo-
ralmente orientado porque no tiene porvenir; tiene determinado un futuro que, senci-
llamente, todavía no ha tenido ocasión de hacer acto de presencia ante mi presente –
«simplemente porque no le he dado ocasión, no porque él no esté llamando a la puerta,
siempre disponible para obligarme a constatar que desde siempre es ya una cosa u
otra»229. El mundo inorgánico, nos dice, es «una serie de repeticiones o de cuasi repeti-
ciones infinitamente rápidas que se suman en cambios visibles y previsibles»230; cosa
que no sucede en el mundo de los seres vivos. Pues
al intentar hacerme presente lo que sentiré cuando llegue a viejo, cuando me pongo a imaginar, a pre-
sencializar, lo que sentiré cuando vaya a un concierto de Rubinstein, cuando vea el último cuadro de
Picasso, cuando me nazca un nuevo hijo… notaré que ciertamente todos estos sucesos son futuros,
pero de otra clase: son futuros con porvenir, futuros con novedad, con creación, imprevisibles.231
Al contrario que las leyes físicas, la vida dura porque hay que esperar a que, en ella,
las cosas maduren: hay que esperar a que Picasso termine con sus pinceles o a que las
manos de Rubinstein interpreten una nueva melodía; es por ello que el futuro de la vida
encierra porvenir –y el porvenir garantiza la novedad: que por tener duración ese por-
venir «tiene perfecto sentido –vital, bien sentido–, todo eso de sorpresa, novedad, in-
229
Ibid., p. 39.
230
«Une série de répétitions ou de quasi répétitions infiniment rapides qui se comment en change-
ments visibles et prévisibles» (H. Bergson, «Le possible et le réel», p. 117). La traducción es nuestra.
231
103
vención, desconcierto, admiración, poesía, vida»232; que de lo contrario no iríamos al
Carnegie Hall a escuchar un concierto que ya sabemos –hasta internamente; en el senti-
do de aquellos sentimientos que vaya a removernos– cómo va a sonarnos, ni al MoMA
a constatar con absoluta indiferencia cómo los trazos de aquellas obras, que nos presen-
taban como inéditas, cuadran hasta en el más mínimo detalle con nuestros presentimien-
tos plásticos –y, por supuesto, sentimentales: que ya íbamos con la idea hecha de que no
iban a hacernos gracia alguna o esperábamos que nos entusiasmaran como, efectiva-
mente, lo hicieron.
Si la duración es entonces algo propio y original de la vida y la duración es insepa-
rable de ese ímpetu de la novedad, de la espontaneidad, de la originalidad; aquello de lo
que carece lo físico –el mundo inerte–, dice Bergson, es justamente de ese anhelo, de
esa ansia, de ese «élan». Y si lo vivo dura, «justamente porque elabora sin cesar algo
nuevo y porque no existe elaboración sin búsqueda, ni búsqueda sin tanteo[;] el tiempo
es esta misma vacilación, o no es absolutamente nada»233. De manera que será la vida –
que es impulso hacia apropiación– la que se encargue de trocar la indiferencia de lo
físico frente al tiempo en esas diferencias temporales que son la duración propia de cada
viviente –de cada uno de sus actos–; que «la vida […] no espera que se forme un órga-
no; […] por un acto con duración fija ella misma se fabrica sus órganos y desarrolla en
ellos sus funciones»234.
Y así, la vida –genuina responsable de «la creación continua de imprevisible nove-
dad que parece proseguirse en el universo»235– se ha fabricado esos «futuros originales,
con creación y porvenir, [que] no son posibles antes de ser reales»236 –siendo, desde esa
232
233
«Justement parce qu’il élabore sans cesse du nouveau et parce qu’il n’y a pas d’élaboration sans
recherche, pas de recherche sans tâtonnement. Le temps est cette hésitation même, ou il n’est rien du
tout» (H. Bergson, «Le possible et le réel», p. 117). La traducción es nuestra.
234
235
«La création continue d’imprévisible nouveauté qui semble se poursuivre dans l’univers» (H. Berg-
son, «Le possible et le réel», p. 115). La traducción es nuestra.
236
104
dicotomía, desde la que se articulará toda su propuesta. Futuros que hoy –desde nuestro
presente– no son posibles: habrán sido posibles, dice Bergson, sólo después que hayan
sido o estén siendo reales.
Está claro que un espíritu en el que el Hamlet de Shakespeare se hubiese perfilado bajo la forma de lo
posible habría creado con ello la realidad: habría sido, por definición, Shakespeare mismo. En vano
imagináis que este espíritu habría podido surgir antes de Shakespeare: ocurre que no pensáis entonces
en todos los detalles del drama. A medida que los completáis, el predecesor de Shakespeare piensa
todo lo que Shakespeare pensará, siente todo lo que él sentirá, sabe todo lo que él sabrá, percibe todo
lo que él percibirá, ocupa por consiguiente el mismo punto del espacio y del tiempo, posee el mismo
cuerpo y la misma alma: es Shakespeare mismo.237
Shakespeare crea lo posible al mismo tiempo que crea lo real: al ejecutar su Hamlet.
En él, y por ende en toda creación plástica, la realidad no resulta una suerte de materali-
zación de algo que ya pudiera preveerse –de algo que fuera posible, y sin embargo to-
davía no fuera real. Es cierto, había matizado previamente a nuestra cita Bergson, que
Hamlet era «posible» previamente a su realización, en el sentido de que no existía
obstáculo insuperable para la misma; no siéndonos dado un exceso poético del tipo:
Shakespeare hace de lo imposible un posible –o quiebros retóricos por el estilo. Sin em-
bargo, ese grado de posibilidad no implica preexistencia ni esencialidad alguna de aque-
llo que terminará realizándose: no sabremos que los obstáculos eran superables hasta
237
«Est clair qu’un esprit chez lequel le Hamlet de Shakespeare se fût dessiné sous forme de possible
en eût par là créé la réalité : c’eût donc été, par définition, Shakespeare lui-même. En vain vous vous
imaginez d’abord que cet esprit aurait pu surgir avant Shakespeare : c’est que vous ne pensez pas alors à
tous les détails du drame. Au fur et à mesure que vous les complétez, le prédécesseur de Shakespeare se
trouve penser tout ce que Shakespeare pensera, sentir tout ce qu’il sentira, savoir tout ce qu’il saura, per-
cevoir donc tout ce qu’il percevra, occuper par conséquent le même point de l’espace et du temps, avoir le
même corps et la même âme : c’est Shakespeare lui-même» (H. Bergson, «Le possible et le réel», p. 130).
La traducción es nuestra.
105
que, efectivamente, los hayamos superado. «Cierra la barrera, sabes que nadie atrave-
sará el camino: a partir de ahí no puedes predecir quién lo cruzará cuando la abras»238.
Es preciso preguntarse, llama la atención Bergson en una nota a pie de página que
pasa casi por completo desapercibida, si, en ciertos casos, «los obstáculos no se han
vuelto superables gracias a la acción creadora que los ha superado: la acción, imprevisi-
ble en sí misma, habría entonces creado la “superabilidad”»239. Sin ella, sin la acción
creadora, sin ese ímpetu, los obstáculos continuarían siendo insuperables. Una acción
que, con James, tomará un papel determinante. Pero ahora está apunto de tomar otro que
no lo es en menor medida y que condicionará por completo la perspectiva de nuestro
autor desde una óptica, a día de hoy, todavía no trabajada con la debida precisión y de-
talle: vayan aquí nuestros barruntos.
La acción creadora de la vida es la acción creadora del arte. La naturaleza –
confundiendo aquí, pues así lo hace nuestro autor, naturaleza con vida; deslinde en el
que de lleno, y de inmediato, entraremos con el pragmatismo–, al igual que el artista,
cree Bergson, crea lo posible al mismo tiempo que lo real cuando ejecuta su obra. ¿Por
qué se duda entonces de la obra de aquella cuando no cuestionamos, por ejemplo, la
obra de un Shakespeare? «Una brizna de hierba no se parece más a otra brizna de hierba
que un Rafael a un Rembrandt»240. La naturaleza –el mundo concreto y completo, con la
vida y la conciencia que enmarca–, para Bergson, posee esa personalidad –esa ocasión
de lucimiento, dirá García Bacca– que hace de lo real físico material de expresión y
exteriorización de lo que la vida en sí misma es. La vida crea así, entonces, de la misma
manera que el músico compone una sinfonía sin preocuparse por las leyes de la acústica
o el pintor dispone los colores sin tener en cuenta la química.
238
«Fermez la barrière, vous savez que personne ne traversera la voie : il ne suit pas de là que vous
puissiez prédire qui la traversera quand vous ouvrirez» (ibid., pp. 129-130). La traducción es nuestra.
239
«Les obstacles ne sont pas devenus surmontables grâce à l’action créatrice qui les a surmontés :
l’action, imprévisible en elle-même, aurait alors créé la “ surmontabilité ”» (ibid., p. 130). La traducción
es nuestra.
240
«Un brin d’herbe ne ressemble pas plus à un autre brin d’herbe qu’un Raphaël à un Rembrandt»
(ibid., p. 131). La traducción es nuestra.
106
«La vida artística inventó el modo de liberar los objetos de la cárcel euclídea de la
perspectiva, de la convergencia de todo en un punto; y consiguió, por una novedad im-
previsible, dar a los cuadros unidad pictórica visual, no unidad simplemente geométri-
ca»241. Es a partir de esta invención cuando los elementos de un cuadro tienen ocasión
de lucirse; que en la Consegna delle chiavi (ca. 1481-82) de Perugino todos los objetos
que allí aparecen –desde las llaves hasta Cristo, pasando por cualquiera de los cedros
que asoman al fondo– carecen de personalidad: se les sacrifica en favor de la conver-
gencia de todo en un único punto, en favor de la geometría. Se entiende por ello que no
resulte casual el hecho de que Bergson termine recurriendo –de manera continuada– al
testimonio del arte para hacer verosímil sus ideas sobre la acción creadora de la vida –
sobre el ímpetu de aquella.
Al interior mismo de la vida nos conduciría la intuición, me refiero al instinto desprendido, consciente
de sí mismo, capaz de cavilar sobre su objeto y de aumentarlo indefinidamente.
Que un esfuerzo de este género no es imposible, lo demuestra ya la existencia, en el hombre, de
una facultad estética junto a nuestra percepción usual.242
La vida va a la zaga de esa significación –del enlace entre aquellas líneas que, con un
movimiento terriblemente simple, se desplazan entre los seres– que al arte no se le es-
capa: la produce. Al artista le es dado el acceso al interior de las cosas mismas por una
suerte de simpatía, dice Bergson: «degradando, por un esfuerzo de intuición, la barrera
que el espacio interpone entre él y el modelo»243 –barrera que separa al sujeto del objeto
dotando a este último de una absurda impenetrabilidad–; concediéndosele así un acceso
241
242
«Mais c’est à l’intérieur même de la vie que nous conduirait l’intuition, je veux dire l’instinct deve-
nu désintéressé, conscient de lui-même, capable de réfléchir sur son objet et de l’élargir indéfiniment.
»Qu’un effort de ce genre n’est pas impossible, c’est ce que démontre déjà l’existence, chez l’homme,
d’une faculté esthétique à côté de la perception normale» (H. Bergson, L’évolution créatrice, p. 192). La
traducción es nuestra.
243
«Abaissant, par un effort d’intuition, la barrière que l’espace interpose entre lui et le modèle» (ibid.,
loc. cit.). La traducción es nuestra.
107
privilegiado a lo real. Y el causante de esa separación, de esa distancia –de esa barrera
para que la vida sea surtidor de novedades–, no es otro –y Bergson deja constancia
explícita desde las primeras páginas de su L’évolution créatrice– que el entendimiento –
la inteligencia: el órgano de la vida superior, dice García Bacca, retrógrado y reacciona-
rio, además de mecánico, por excelencia.
La inteligencia humana se siente como en casa cuando se la deja entre objetos inertes, sobre todo
entre sólidos, donde nuestra acción encuentra su punto de apoyo y nuestra industria sus herramientas
de trabajo, que nuestros conceptos han sido formados a imagen de los sólidos, que nuestra lógica es
ante todo la lógica de los sólidos, que, por eso mismo, nuestra inteligencia triunfa en geometría, donde
se revela el parentesco del pensamiento lógico con la materia inerte, y donde la inteligencia no tiene
más que seguir su movimiento natural, después del más leve contacto posible con la experiencia, para
ir de descubrimiento en descubrimiento con la certeza de que la experiencia marcha tras ella y le dará
invariablemente la razón.244
Del mismo modo –y como ya lo habíamos apuntado–, será también García Bacca el
que, en su Introducción al filosofar, reclame, como lo hiciera Bergson, ese hacer salir
los colores a la cara del entendimiento: «educar […] la intuición filosófica según el
modelo de la intuición estética, artística»245. Que el descolorimiento –la amarillez blan-
quecina de un recuerdo del oro solar– de esa realidad anémica plagada de «sustancias»
con la que convivimos lo ha provocado el predominio directivo de lo sólido –y «los
sólidos fundan su supremacía en tres características: posesión de perfil claro y distinto,
su consistencia frente al tiempo y a los movimientos, su manualidad; preeminencia ge-
244
«L’intelligence humaine se sent chez elle tant qu’on la laisse parmi les objets inertes, plus spécia-
lement parmi les solides, où notre action trouve son point d’appui et notre industrie ses instruments de
travail, que nos concepts ont été formés à l’image des solides, que notre logique est surtout la logique des
solides, que, par là même, notre intelligence triomphe dans la géométrie, où se révèle la parenté de la
pensée logique avec la matière inerte, et où l’intelligence n’a qu’à suivre son mouvement naturel, après le
plus léger contact possible avec l’expérience, pour aller de découverte en découverte avec la certitude que
l’expérience marche derrière elle et lui donnera invariablement raison» (ibid., pp. I-II). La traducción es
nuestra.
245
108
ométrica, metafísica y práctica»246. De ahí que nuestro autor vaya apostar por «la inver-
sión de la dirección natural del entendimiento que es, según Bergson, la geometría de
los sólidos y el encaminamiento por la dirección del ímpetu vital»247.
La inteligencia funciona maravillosamente en lo rígido248 pero se ve desbordada por
el ímpetu: «se caracteriza por una incomprensión natural de la vida»249. Pero la solu-
ción no pasa, ni en Bergson ni en García Bacca, por abandonarse al más vago senti-
miento o a la absoluta irracionalidad –se contentarán con marcarle a la razón ciertos
límites–: resulta tan sencillo como invertir esa dirección natural que ha seguido el en-
tendimiento, en favor de la sacudida liberadora que remonte a la vida mental del plano
mecánico al creador; se trata, dice García Bacca –siguiendo literalmente a Bergson–, de
«contravenir la función natural de la inteligencia, tal como salió de las manos de la na-
turaleza»250.
Y en esta operación juega un papel determinante ese nuevo modelo de intuir artísti-
camente, de manera que el tratamiento que se va a hacer aquí de la inteligencia, en
cuanto razón vital y razón histórica, representando un estadio superior de la vida inte-
lectual –alejado, dice García Bacca, en segunda potencia del instinto–, dista de aquella
propuesta de Ortega donde, al completarse la razón pura con la razón histórica, esta
terminaba convertida en una suerte de razón vital que latía como órgano de lo absoluto:
otra salida de sí hacia otro tipo o estado de razón pura. Pero aquí la inversión se está
operando al margen de cualquier racionalidad pura: se contraviene la inteligencia de-
terminista para apostar por un pensamiento probabilístico que no preescribe «a los ele-
mentos ni orden de aparición ni fijeza en el límite[;] […] sólo apuntan, señalan o alu-
246
247
248
«Nuestra inteligencia, tal como salió de las manos de la naturaleza, tiene como objeto principal lo
sólido desorganizado» / «Notre intelligence, telle qu’elle sort des mains de la nature, a pour objet princi-
pal le solide inorganisé» (H. Bergson, L’évolution créatrice, pp. 166-167). La traducción es nuestra.
249
«Est caractérisée par une incompréhension naturelle de la vie» (ibid., p. 179). La traducción es
nuestra.
250
109
den al límite, sin terminarse o cerrarse positiva y definitivamente con él»251. Tarea ex-
clusiva de la intuición plástica, donde
la probabilidad –no la casualidad, ni siquiera la posibilidad–, sacudiendo esa seguridad rutinaria y con-
fiada de todo determinismo, pone a la vida ante el problema y plan de creación e invención. Así, aquel
determinista de alma que se llamó Aristóteles, y a quien el demonio no tentó con la vida interior cual
lo acababa de hacer con Sócrates, tuvo que reconocer en su Poética que lo verosímil –cierta «metáfo-
ra» de la verdad eterna e inmutable–, ejerce más fuerza sobre el alma que lo verdadero en persona. La
creación artística es obra de la verosimilitud; que si sólo existiera la verdad, con sus atributos lógicos y
ontológicos de extratemporalidad, extraterritorialidad, extraindividualidad, necesidad, eternidad, inmu-
tabilidad… no habría arte.252
Ello nos lleva a plantearnos cuál es el estatus que Bergson –y consecuentemente

García Bacca– le está concediendo aquí a la categoría «arte» –una categoría, vamos ya
entreviendo, con una determinación central que atraviesa desde la ontología hasta la
epistemología– y que lo encontramos, de manera terriblemente evidente –permitiéndo-
nos una nueva impertinencia plástica para no dejar de lado el título general de nuestro
capítulo–, al escuchar, con una cierta audacia auditiva, el Preludio y fuga en sol menor
(BuxWV 149) del genio germano-danés, Dietrich Buxtehude; quien desarrolló un arte
sonoro, una forma de componer e interpretar, al que llamó «stylus phantasticus»: piezas
que brollan con plena libertad alrededor de una armonía que se despliega de mil y una
maneras, con un ritmo que ocasionalmente se detiene, se deleita en sí mismo, juega a
demorarse, y después estalla en todos los motivos contrapuntísticos y rítmicos que aún
quedaban por desarrollar.
Su contemporáneo Leibniz, bien pudiera haber dicho de él aquello de que andaba
haciendo aritmética sin darse cuenta de que, efectivamente, la estaba haciendo. Para él,
la música no era sino un ejercicio puramente matemático: lo físico posee un innegable
fondo numérico que, por ende, se hace también extensible al terreno de lo sonoro –aun-
que nuestros oídos sean incapaces de percibirlo; que la música, en definitiva, está hecha
251
Ibid., p. 159.
252
Ibid., p. 164.
110
para oírse y no para pensarse. Mientras Buxtehude compondría sin saber que, en reali-
dad de verdad, estaba numerando; Leibniz reduciría la belleza de aquellas composicio-
nes musicales a un «conocimiento discursivo, indirecto, mediato de la estructura ma-
temática de lo intuitivo»253. Y aunque es cierto que ambos estaban trazando los planos
de una arquitectura de lo absoluto, la estética de sus edificios iba a ser tan distinta como
si nos diese por confundir un Mies van der Rohen –donde domina la fría fisionomía de
un espacio único, casi infinito, que logra tomar el conjunto de expresiones de lo demás–
con el Le Corbusier de Notre Dame du Haut, la capilla conocida informalmente como
Ronchamp –donde el juego sabio, correcto y magnífico de los volúmenes se ensambla
bajo la luz.
En la música barroca se aplicaba la llamada «teoría de los afectos» (Affektenlehre):
una concepción del arte que creía posible influir en el ánimo del receptor, conmoviendo
los «humores» de este. La música actuaba como gobernadora y dominadora de las emo-
ciones; pero su estética quedaba sujeta a esa racionalización de las pasiones anímicas
que hiciera Descartes, el propio Leibniz o Bacon –quedando, por ello, anémicas. Desde
Monteverdi hasta Bach, pasando por Buxtehude, la formación en matemáticas, lógica y
retórica, les enseñaba un orden, un ritmo, unas reglas, una estética y una ética, un senti-
do de la armonía y de la hermosura, de lo sublime y de la verdad, que terminaba por
desplazar ese otro orden intuitivo, inmediatamente dado y directamente gozable, de sus
composiciones. Sin embargo, en el hondón de todos esos fondos se enconde, nos dice
García Bacca, no una teoría de los afectos sino, más bien, una concepción de los oficios
del cuerpo. «Bergson ha sido en este punto [–como en otros tantos; añadimos ahora
nosotros–] el máximo vidente, y el mayúsculo escandalizador»254.
La apuesta espiritualista del pensador galo –compartida a pies juntillas por nuestro
autor– viene a poner en evidencia la ignorancia científica, invencible, de nuestra alma –
espíritu, ingenio…; llámesele como se quiera– respecto de «su» cuerpo, escindiendo
253
J.D. García Bacca, «Sobre la música: Lo que dijo Leibniz, y lo que contradijo Bergson», Cultura
Universitaria 11-12 (1949), p. 62.
254
Ibid., p. 63.
111
ambas entidades, como ya lo hiciera Descartes, en dos polos irreconciliables. El cuerpo,
lo físico, se constituye así en una resistencia que permite al espíritu sentirse real en la
continua contraposición frente al mismo: «sirve para la vida, pero no está hecho para la
vida»255; como los vitrales de Ronchamp sirven para esa luz que ingresa en el templo
creando un patrón moteado –semejante al cielo nocturno en el que contemplamos las
estrellas–, pero no están hechos para ella.
La forma de la ventana prefija la forma geométrica de la luz que por ella entre; y la ventana es obstá-
culo para la luz. Y la más bella y trabajada de las vidrieras no pasa de ser obstáculo especial para la
luz, obstáculo tan sutil que él mismo por su estructura está facilitando la invasión de la luz, y pre-
fijándole el tipo de aparición. Pero ni ventana abierta, ni vidriera, son materia para la luz, en que la
luz haga de forma, de fin intrínseco de ventana o vidriera; ni cuerpo es materia para que viva el alma,
sino simple lugar de aparición, sistema de orificios por los que se ha colado la vida, y que, una vez
abiertos, por casualidad o por plan externo, quedan disponibles para la vida, como por el agujero que
el agua se abrió, insinuándose, en las paredes de un depósito, se cuela ya permanentemente, sin tener
que abrirse otro, el agua del estanque.256
Todo lo cual viene a decirnos, en definitiva, que el aire y sus vibraciones, las leyes
físicas –las relaciones numéricas y funcionales– que operan en el fondo de toda compo-
255
Ibid., p. 65.
Aquí García Bacca, haciendo gala de su habitual finura literaria, distingue entre «servir para…» y
«estar hecho para…» –distinción sobre la que volverá en repetidas ocasiones a lo largo y ancho de su
vasta producción literaria y en la que, llegado el momento, nos detendremos con mayor detalle. Se trata
de un matiz fundamental que nuestro autor está empleando para evitar la caída en el temido pordioseris-
mo ontológico: nada de lo natural está hecho –en su doble acepción de permanencia y finalidad– para
nosotros; ni siquiera nuestro cuerpo. Cuando nos topamos con que aquello de lo que se compone el uni-
verso nos sirve para ciertos fines nuestros, pero caemos de inmediato en la cuenta de que no está hecho
para nosotros, terminamos pecando de servilismo; «que la sombra del árbol sirve para cobijarse en vera-
no, que el agua sirve para lavarse, que las frutas sirven para ser comidas… por el hombre; pero no está
hecho nada de eso para el hombre, que, si lo estuviera, en su misma esencia lo notaría la química y la
ciencia en general» (ibid., pp. 65-66). Tarea será entonces de la intuición artística recobrar para este ese
estatus de señor que reconozca al ser como lo moldeable, lo plástico por excelencia.
256
Ibid., pp. 64-65.
112
sición musical, no son más que obstáculos para que la música –el arte– vuele con real y
sentible vuelo. Lo real físico hace de obstáculo para lo real artístico; obstáculo, huelga
decirlo, que toda creación da por superado –recordemos a Bergson: los obstáculos se
vuelven superables gracias a la acción creadora misma que los ha superado; aquella ac-
ción imprevisible, espontánea, novedosa crea la «superabilidad» de los mismos. No es
entonces que el genio de Buxtehude haga aritmética sin proponérselo, es que, a pesar de
las leyes de las frecuencias, hace música de lo que pudiera quedar en no más que un
mero atino sonoro –como en mero atino plástico, en estado confuso de semejante fondo,
quedó la reciente pintura firmada por una fórmula algebraica–; que «la música, lejos de
ser una forma o estado confuso de las leyes matemáticas de semejante fondo, son éstas
lo contrario de la música, su contrario, el obstáculo que hace que suene más real, per-
ceptible, existente cada elemento musical»257.
Estamos entonces, dice García Bacca, bien lejos de Leibniz; pero no estamos presu-
poniendo como deseable la liberación de semejante gabela: carentes de la realidad física
que las sostiene –y en cuya contravenencia se constituyen– sería imposible dar paso
alguno en el orden de las creaciones espirituales. Ese fondo no es constitutivamente
intrínseco de la obra, parte esencial suya, pero sí escenario que brinda la posibilidad de
su aparición. «Es, pues, tan importante, pero no más, dominar la técnica […], el mate-
rial real en que aparece, como lo es para el electricista disponer de material con resis-
tencia suficiente para que resulte incandescente un filamento»258. El fulgor de la obra,
entonces, dependerá –siempre en parte– de la severidad del material; más adelante lle-
gará el momento oportuno de ocuparnos, al detalle, de todo este asunto.
Durante siglos, se ha otorgado al arte el espacio que corresponde a ese lugar propio
de la expresión de los «afectos», como al lógos corresponde aquel otro de la expresión
de las «ideas»; pero el arte, anota García Bacca, no es «puro sentimiento, vago, inde-
terminado. Precisamente en los sentimientos, en ciertos sentimientos, hacen su apari-
257
Ibid., pp. 66-67.
258
Ibid., p. 67.
113
ción, como en un lugar y espejo propio, determinados valores»259: el arte, es, diríamos
con más acierto, el espacio donde hacen tremebunda e incitante presencia, con plenitud
de eficacia, los valores –esos caracteres propios del lenguaje sentimental que, con reali-
dad de verdad, nos conmueven. Axiología detrás de la cual no sólo se esconde una teo-
ría del arte sino, como veremos de inmediato, toda una teoría de la acción: «definiría-
mos la conciencia del ser viviente como una diferencia aritmética entre la actividad
virtual y la actividad real. Ella mide la brecha entre la representación y la acción»260.
En lo físico, no es posible sino aquello que efectivamente pasa: la posibilidad, con
términos exactos de Bergson, se ajusta exactamente con la realidad –la tapona. Pero al
colarse –por aquella brecha abierta entre la representación y la acción– la vida, lo posi-
ble desborda lo real. La acción no tapona aquí la impredicibilidad de la representación
–una inadecuación a la que Bergson da el nombre de conciencia–: los valores constitu-
yen un universo radicalmente distinto, e independiente, de los entes, reales o ideales;
tienen una jerarquía propia, apunta García Bacca, una lógica distinta –esa lógica del
corazón sobre la que nos exhortara Pascal; quien algo sabía de matemáticas–,
sus modos originales de manifestarse y descubrirse, y sobre todo, su potencia peculiar de hablar a la
vida: su proximidad, rica en incitaciones, a ella. […] Y es que […] todos los valores, deben ser prac-
ticados con mesura, humanidad, cordialidad, caridad, sentimientos delicados, suavizantes, flexibles
con la flexibilidad de lo vivo, sin la rigidez de lo cadavérico de «ser o no ser», «verdad o falsedad»,
sin términos medios.261
Una medianía sentimental que nivela aquella balanza que, anteriormente con Ortega,
habíamos ya calibrado: que había que «templar la Verdad con sinceridad, atemperar
Bondad con impetuosidad; poner a tono Belleza con deleite»262; pues los valores de la
259
Ibid., p. 68.
260
«On définirait la conscience de l’être vivant une différence arithmétique entre l’activité virtuelle et
l’activité réelle. Elle mesure l’écart entre la représentation et l’action» (H. Bergson, L’évolution créatri-
ce, p. 157). La traducción es nuestra.
261
J.D. García Bacca, «Sobre la música…», p. 69.
262
J.D. García Bacca, «La filosofía de Ortega…», pp. 70-71.
114
vida, del arte, se constituyen al margen, con independencia, de los valores lógicos –
verdad o falsedad– o los ontológicos –ser o no ser. Que lo admirable del Pater noster
que resuena entre los muros de Ronchamp es ese desfile, esa procesión sentimental
conmovedora, que en él hacen los valores de amor, sumisión, anhelo, elevación, genero-
sidad…
llevados y ostentados en sentimientos correspondientes, hábilmente dispuestos, y cantados con una

emocionante simplicidad, con moderada tesitura de voz humana, que a Dios Padre se dirige, cons-
ciente de que está tan cerca que no es preciso gritar, sí elevar la voz de uno lo justo para que concor-
demente, en unisono cordial, puedan responder todos con aquel «líbranos del mal», anhelo en que to-
dos estamos concordes, con esa concordancia de la conciencia subjetiva, de derechos iguales en to-
dos, aunque objetivamente, racionalmente, estemos equivocadísimos.263
Nada, pues, de subjetivismo, o sentimentalismo, apunta García Bacca en las últimas

líneas del ensayo sobre la música que nos viene ocupando, sino concordancia subjetiva:
he ahí la pertinaz ocultación que el arte opera sobre todo fondo material y sus leyes re-
solviendo toda discordancia racional. Y no hay –ni podrá haberla– ciencia alguna, con
racionalidad prospectiva, que logre dar cuenta de esta novedosa categorización que in-
troduce la intuición artística, pues no hay obra de arte –por ser cada una de estas com-
pendio de valores– que descarrile hacia ser o no ser, verdad o falsedad –hacia lo previ-
sible y lo calculable, hacia ese orden matemático hecho desde siempre y para siempre:
las leyes físicas. En el arte cabrá, a lo sumo –y si se quiere–, racionalidad retrospectiva,
«porque son sentimientos, y no razones en palabras, los que están sirviendo de ostenso-
rios de valores[;] por eso la base material, las leyes físicas, […] quedan reducidas al
modesto oficio de simples lugares de aparición, que, cual los buenos espejos, han de
hacer ver, sin dejarse ellos ver»264.
En adelante, y teniendo presente esta última afirmación, convendrá entonces que nos
ocupemos primero, con James y Whitehead, de ese fondo ontológico, de esa base irre-
nunciable que cumple con el modesto oficio de ser simple lugar de aparición, antes de
263
J.D. García Bacca, «Sobre la música…», p. 68. El último subrayado es nuestro.
264
Ibid., p. 69.
115
entrar de lleno, de la mano del poeta Alfredo Gangotena, en su efectiva posibilidad de
transmutación plástica. Pero no estaría de más, aunque el paso no fuera abrupto, reducir
a unas pocas líneas el eje vertebrador que viene atravesándonos y cuya centralidad se la
ha brindado a nuestro filósofo Bergson: que «el arte vive de la creación e implica una
creencia latente en la espontaneidad de la naturaleza»265.
Sin esa imprevisibilidad, sin esa novedad, sin esa sorpresa, sería imposible el arte –
tendríamos, lo apuntábamos anteriormente, esa necesaria previsibilidad a la que termi-
naríamos etiquetando de «verdad»; pero con ella estaríamos sacrificando a la vida: esa
brecha abierta entre lo posible y lo real. La libertad, apunta García Bacca siguiendo a
Bergson, no consiste en elegir entre una de las múltiples posibilidades que la vida pu-
diera tener coleccionada en una suerte de museo de modelos, sino en crear, en inventar
la posibilidad misma; así «seremos más fuertes, porque nos sentiremos tomando parte
en la gran obra de creación que está en el origen y que se prosigue bajo nuestros ojos
como creadores de nosotros mismos»266. Y así hizo sentir Bergson a nuestro filósofo,
concediéndole ese cariz último para una idea de vida que, con Ortega, había quedado
incompleta e irremediablemente trabada en su circunstancia: el imprevisible –y siempre
renovado– ímpetu de toda creación –la libertad.
Toda vida en cuanto tal es divina, es creadora, porque no puede concebírsela como siendo pura y
simplemente posible; no es posible si no es real, y la realidad crea ella misma la posibilidad; la reali-
dad crea la esencia. […] Al libertarse lo real de tener que realizar, que dar cuerpo a posibles sobre los
que no tiene dominio alguno, al no tener la vida que realizar planos o planes de sentimientos, de ac-
tos… planeados sin su intervención y consentimiento, adquiere la auténtica, la entitativa libertad. La
vida es esencialmente libre.267
265
«L’art vit de création et implique une croyance latente à la spontanéité de la nature» (H. Bergson,
L’évolution créatrice, p. 49). La traducción es nuestra.
266
«Nous serons surtout plus forts, car à la grande œuvre de création qui est à l’origine et qui se pour-
suit sous nos yeux nous nous sentirons participer, créateurs de nous-mêmes» (H. Bergson, «Le possible et
le réel»), p. 134. La traducción es nuestra.
267
116
2.3. WILLIAM JAMES Y A.N. WHITEHEAD COMO TELÓN DE FONDO ONTOLÓGICO
Líneas más arriba, García Bacca había sintetizado el pensamiento de Bergson en una
sola sentencia: la realidad se nos aparece como ininterrumpido surtidor de novedades –
como fondo indeterminado que la vida determina con sus particulares creaciones. Si el
artista –o artesano– es capaz de dar forma, de crear, una vasija con sus manos, es porque
–como íbamos apuntando– hay un material la ductibilidad del cual hace factible seme-
jante creación; ninguna obra puede ser un mero contenido mental –incluso las ideas
deben quedar enraizadas en esa base ontológica sobre la que operan transformándola. Es
por ello que, pareja a esa teoría suya de la creación, a esa teoría del arte, que, como
hemos apreciado, en buena medida inspira Bergson, García Bacca precisa constituir una
teoría de la acción, una teoría que posibilite esa praxis transmutadora de lo real inerte
desde el compromiso con una ontología de la contingencia y la novedad.
La singularidad de sus ensayos sobre James y Whitehead en su Nueve grandes filó-
sofos, a la que anteriormente apuntábamos, no resulta entonces meramente anecdótica.
No se trata, o al menos no simplemente, de la novedad que en el panorama filosófico
español introducen los estudios de estos dos filósofos –que también–, sino de la nove-
dad que insertan en el esqueleto mismo del pensamiento garcíabacquiano cobrando una
vertebración determinante: mientras que James, frente a todos aquellos tipos anteriores
de verdades abstractas e ineficaces –la óntica, la ontológica, la trascendental, la lógi-
ca…; todas ellas fundadas en la radical falsedad de que lo real está esencial y necesa-
riamente determinado hasta la última diferencia–, nos brinda aquella posibilidad epis-
temológica que anhelábamos al constituir la verdad en invento que descubre, domina y
transforma lo real; Whitehead asienta, por vez primera en la historia del pensamiento
occidental, los fundamentos de una metafísica del ser en cuanto creación, «del ser en
cuanto acto actuante, en cuanto proceso convergente de ascendentes creaciones»268 –
tarea a la que Bergson y James, aunque habían estado a las puertas, y por muchos que
268
Ibid., p. 407.
117
fueran sus méritos, no se habían atrevido; habiéndoles faltado ese estricto «esquema
categorial», complejo y sutil, que perfilaremos con el escarmentado lógico británico, y
que estará respaldado, además, por los fundamentos de la ciencia moderna de los que
aquellos carecían.
2.3.1. Una epistemología creadora: James y la eficiencia vectorial de nuestras ideas
Habíamos dejado pendiente, cuando nos exhortaba aquel joven claretiano, un con-
cepto que, desde ahora, tomará un papel determinante y al que resulta preciso regresar
para, con justo detalle, caracterizarlo. Al especificar el mundo real y actual, nos lo pre-
sentaba como una actividad, amplísima en virtualidades, regida por una trama de estruc-
tura relacional, «donde se destacan puntos de mayor condensación de las energías y
nudos más o menos estables de relaciones: todo ello en pleno desarrollo y evolución,
como ordenado internamente»269 por sus vectores –nos decía, empleando terminología
específicamente matemática–, «tal vez divergentes, tal vez convergentes a un punto
final, donde reposaría como en natural término la evolución del universo»270.
Aunque su origen lo hallemos en la física moderna, la aplicación posterior que nues-
tro autor dará a las ideas del término «vectorial» le viene sugerida por James –«ideas
directrices», «ideas-guía»271– y acuñada por su continuación en Whitehead –«vector
269
XXIV (1930), p. 374.
270
Ibid., loc. cit.
271
Los términos exactos le son sugeridos por la traducción francesa de E. Le Brun (W. James, Le
pragmatisme, Paris, Ernest Flammarion, 1911) con la que trabajó: «idées directrices» (ibid., pp. 189, 195-
196, 199…), «une idée, un guide» (ibid., p. 195; cf. p. 186). James se refiere a ello en términos de una
«function of a leading that is worth while» (W. James, Pragmatism, Cambridge, Harvard University
Press, 1975, p. 98): «Such simply and fully verified leadings are certainly the originals and prototypes of
the truth-process» (ibid., p. 99); «To “agree” in the widest sense with a reality, can only mean to be
guided either straight up to it or into its surroundings […]. The essential thing is the process of being
guided» (ibid., p. 102); «Agreement thus turns out to be essentially an affair of leading—leading that is
useful» (ibid., p. 103).
118
character»272. El físico actual, a fin de dar una descripción lo más precisa y completa
posible de los fenómenos, ha tratado de reducir ésta a la expresión resultante de la me-
dición de las distintas magnitudes físicas que intervienen en aquellos, constituyendo el
llamado cálculo vectorial: «un cálculo cuyos elementos no sean cosas, ni reales ni
numéricas, sino direcciones»273. En el caso más básico, la magnitud física vendrá de-
terminada por el ente matemático más simple: el número. Si la magnitud varía, quedará
determinada por los valores que toma una variable. Aquellas magnitudes que, enunciado
su valor seguido de su correspondiente unidad, quedan perfectamente definidas por un
solo número o variable, reciben el nombre de escalares –v. gr. longitud, masa, tempera-
tura, volumen, densidad, potencia, energía, etc. Sin embargo, otras magnitudes físicas –
tales como el desplazamiento, la velocidad, la aceleración, la fuerza, etc.– no pueden
quedar determinadas con un único número, sino que, además, llevan asociadas una di-
rección y un sentido; estas magnitudes son las llamadas vectoriales, y al ente matemáti-
co que las define le damos el nombre de vector. Conviene advertir, además, según indi-
cación del propio García Bacca274, que dirección y sentido no son reales en el sentido en
que lo son la masa, el peso, la densidad o el volumen; mientras que en estos últimos
hablaríamos de una realidad cósica, a la realidad de los primeros le damos el nombre de
realidad vectorial –no excluyendo por ello que también tal realidad sea susceptible de
hallarse, en un momento determinado, en estado de realidad cósica.
Si abordamos el asunto desde su vertiente estrictamente filosófica, «a estos compo-
nentes puramente vectoriales, que imprimen y fijan dirección, mas no aportan contenido
positivo, que encaminan al hombre hacia lo absoluto, perfecto, total, llama Kant Ide-
272
A.N. Whitehead, Process and Reality, New York, Macmillan Co., 1929, pp. 28, 86, 177-178, 183,
273, 354, 363, 365, 483... También emplea expresiones tales como «vector feeling» (ibid., p. 243), «vec-
tor feeling-tone» (ibid., p. 182), «vector prehensions» (ibid., pp. 481, 496), «vector marks» (ibid., p. 179),
«vector function» (ibid., p. 324), «vector transition» (ibid., p. 249), «vector transmission» (ibid., pp. 243,
479) o «vector flow» (ibid., p. 486).
273
J.D. García Bacca, Lecciones de historia de la filosofía, tomo II, Caracas, Universidad Central de
Venezuela, 1973, p. 256.
274
Cf. J.D. García Bacca, Nueve grandes filósofos…, pp. 276-277.
119
as»275 –habiendo sido él, al parecer de García Bacca, el descubridor de «la vectorialidad
de la razón, sus direcciones (Richtungslinien) puras»276. Aunque no lo exprese –desde
luego– en los términos de la física moderna, es innegable que Kant, en su Apéndice a la
dialéctica trascendental, adscribe el nombre «idea» a tal tipo de realidad, incidiendo en
el destacado uso regulativo –indispensablemente necesario– de las mismas:
Las ideas trascendentales […] tienen un uso privilegiado e imprescindible: el necesariamente regulati-
vo, a saber: dirigen al entendimiento hacia cierta meta, con miras a la cual las líneas de dirección de
todas sus reglas convergen y se juntan en un punto, que, aunque no sea sino una idea (formal imagina-
ria) –esto es: un punto, del que, en realidad, no salen los conceptos del entendimiento, ya que se halla
fuera de los límites de una posible experiencia–, sin embargo sirve para proporcionarles la máxima
unidad junto con la máxima extensión.277
Las ideas, fuera de su actuación directriz –de ser líneas de dirección (Richtungsli-
nien), dirá García Bacca, que conducen al entendimiento a una determinada meta–, no
poseen contenido propio alguno –categorial o no–; son pura dirección dirigente, puro
anhelo. Son meros principios regulativos que no dan propiamente conocimientos –al
menos no de aquellos a los que nos conduce un proceso gnoseológico gradual y metódi-
co, propio de un procedimiento lógico deductivo. La idea, bajo su enfoque (focus ima-
ginarius), encamina hacia un término, pero sin constitución ni presunción de existencia
alguna. Y quizá por ello, porque en Kant no puede llevarse la idea al extremo y decir de
ella «que “es útil porque es verdadera” o que “es verdadera porque es útil”»278 –
concluyendo de su utilidad su verdad–, dijese James, a propósito del königsberguense,
que «la verdadera línea del progreso filósofico radica […] no tanto en atravesar a Kant
275
J.D. García Bacca, Antología del pensamiento filosófico en Colombia, Bogotá, Imprenta Nacional,
1955, p. 69.
276
J.D. García Bacca, Lecciones de historia de la filosofía, tomo II, p. 258.
277
I. Kant, KrV, A 644-B 672. Citado y traducido por García Bacca en Lecciones de historia de la fi-
losofía, tomo II, p. 256.
278
«That “it is useful because it is true” or that “it is true because it is useful”» (W. James, Pragma-
tism, p. 98). La traducción es nuestra.
120
cuanto en rodearlo hasta el punto en el que ahora nos encontramos. La filosofía puede
perfectamente rebasarle»279.
Situándonos, pues, en el punto en que ahora nos hallamos –y dejando al margen si es
preferible pasar a través de Kant o pasarle de lado– no nos es dado negar «que hay co-
sas y conceptos en que interviene un carácter vectorial: dirección y sentido, cosas en
que se puede circular en dos sentidos [–incluso, aunque no lo refiera García Bacca con-
cedámoselo a Kant, allende la experiencia–] cual en ciertas calles, y otras en que sólo
puede irse en un sentido»280. El caso es que, mientras que en Kant la idea se agota en su
función vectorial y jamás llega a ser en realidad de verdad real, en James y García Bac-
ca esta puede llegar a serlo si, puesta a pruebas y repruebas, hace patente su eficacia, su
utilidad.
En nuestros días, y al haberlo invadido todo el cálculo de probabilades, ya no resulta
menester –como lo precisara en su día Bergson– abrirle un hueco a la indeterminación a
través del tiempo. Hoy ya
no es preciso […] que la vida se meta a aumentar las reservas de indeterminación del universo; el
universo las tiene tan abarrotadas que, por el contrario, la faena de la vida parece deber consistir en
determinar, en «inventar», para la radical e incurable indeterminación del universo físico, formas y fi-
guras de ser.281
En 1927, Heisenberg enunció el principio de indeterminación que pasaría a la historia

con su nombre, limitando nuestro conocimiento de lo real de una manera hasta ahora
insospechada: resulta imposible determinar con exactitud la posición y el movimiento –
magnitudes conjugadas– de una partícula atómica –v. gr. un electrón. Una imprecisión
no fruto de una subsanable falla del instrumento de medición sino de una ley fundamen-
tal inalterable –de no ser que las leyes de la teoría cuántica dejasen de conservar su for-
279
«The true line of philosophic progress lies […] not so much through Kant as round him to the point
where now we stand. Philosophy can perfectly well outflank him» (W. James, «Philosophical Concep-
tions and Practical Results», University Chronicle 4 [1898], p. 309). La traducción es nuestra.
280
281
121
ma actual; quiebra que implicaría toda una revolución en los cimientos de la física con-
temporánea.
Los físicos clásicos estaban convencidos de que, con el progreso de la investigación, las leyes serían
cada vez más exactas, y que no hay límite a la precisión que puede obtenerse al predecir eventos ob-
servables. En contraste, la teoría cuántica establece un límite insuperable. […] El determinismo, en el
sentido clásico, ha sido abandonado.282
Whittaker encuentra las palabras exactas que formulan el principio de indeterminación

de Heisenberg: «Una cierta deficiencia de especificación es fundamental en la naturale-
za»283; o, por decirlo en términos del propio García Bacca, «lo real está imperfectamen-
te especificado, o es imperfectamente especificable»284 –primer principio de ese realis-
mo posible de la verdad que apuntara James y que ahora nuestro autor apuntala con las
evidencias científicas más recientes.
En consecuencia, si el ser en general, o ciertos seres en particular, no se encuentran
especificados de una vez por todas, perfectamente determinados, sino que su forma es la
de material bruto y en bruto, ello implica que ciertas ideas del hombre –por el carácter
vectorial de éstas– pueden ser capaces de determinar, de especificar, tal realidad me-
diante artefactos. Las verdades que produjese tal proceso resultarían, literalmente, in-
ventos. Si la verdad es un atributo del ser –y más si, como sostuvo la escolástica, ésta se
identifica con aquél– la verdad real no puede ser más que un mero descubrir, tan sólo un
desvelar (ἀλήθεια) aquello que de inmutable, de natural, hay en el ser –su esencia.
282
«Classical physicists were convinced that, with the progress of research, laws would become more
and more exact, and that there is no limit to the precision that can be obtained in predicting observable
events. In contrast, the quantum theory sets an insuperable limit. […] Determinism in the classical sense
has been abandoned» (R. Carnap, Philosophical Foundations of Physics, New York, Basic Books, 1966,
p. 288). La traducción es nuestra.
283
«A certain deficiency of specification is fundamental in nature» (E.T. Whittaker, From Euclid to
Eddington, London, Cambridge University Press, 1949, p. 147). La traducción es nuestra.
284
J.D. García Bacca, Antología del pensamiento filosófico venezolano, tomo II, Caracas, Ministerio
de Educación, 1964, p. 41.
122
Mas si el ser, o ciertos seres, son ajenos a eso de la inmutabilidad, de ser naturales, la
verdad resultará invento del hombre –realidad del ser o seres plastificable por procedi-
mientos artificiales; que «el ser es de plástico; es lo plástico, por excelencia. Y cada en-
te tiene tanto de ser cuanto guardare, bajo cada forma, de plastificable»285. El ser está
disponible a la maleabilidad del hombre, es, en palabras de Hegel, lo inmediato indeter-
minado, «lo dado sin más […] como no determinado, mas, por eso mismo, determinable
a todo»286.
No hay, por bendita suerte o maldita gracia, asidero inflexible donde el ser alcance
especificación última.
Nuestra inteligencia está prendada de la simplicidad. […] La realidad, tal como James la ve, es redun-
dante y superabundante. […] Nada acaece tan simplemente, ni tan completamente, ni tan bellamente
como desearíamos; […] todos los efectos se echan a perder. […] Las relaciones son flotantes y las co-
sas son fluidas. […] Desde el punto de vista en que James se ubica, y que es el de la experiencia pura o
el del «empirismo radical», la realidad no aparece ya como finita ni como infinita, sino simplemente
como indefinida. Ella fluye, sin que podamos decir si lo hace en una dirección única, ni siquiera si es
siempre y por doquier el mismo río el que fluye.287
Frente al mundo detenido, clausurado, estancado de la antigüedad y el mundo mo-

derno que no tiene, ni puede tener, fin ni término, el pragmatismo, con su carácter apa-
ciguador, armonizador –como «método para resolver disputas metafísicas que de otra
285
J.D. García Bacca, Invitación a filosofar según espíritu y letra…, p. 56.
286
Ibid., loc. cit.
287
«Notre intelligence est éprise de simplicité. […] La réalité, telle que James la voit, est redondante et
surabondante. […] Rien ne se passe aussi simplement, ni aussi complètement, ni aussi joliment que nous
le voudrions; […] tous les effets sont gâtés. […] Les relations sont flottantes et les choses sont fluides.
[…] Du point de vue où James se place, et qui est celui de l'expérience pure ou de l' “ empirisme radical
”, la réalité n'apparaît plus comme finie ni comme infinie, mais simplement comme indéfinie. Elle coule,
sans que nous puissions dire si c'est dans une direction unique, ni même si c'est toujours et partout la
même rivière qui coule» (H. Bergson, «Vérité et réalité», pp. 2-4). La traducción es nuestra.
123
manera podrían ser interminables»288–, no se decanta inclinando la balanza ni del lado
de los unos ni del de los otros, sino tomando una tercera vía que defina lo real, senci-
llamente, como aquello indefinido: aquel lugar sin dirección donde se hace preciso tra-
zar una ruta para orientarse. Sólo en tierra inhóspita el hombre precisa de ideas-vectores
que determinen su rumbo; artefactos, máquinas, instrumentos capaces de dar, no con
una solución sino, en términos de García Bacca, con un programa, plan, proyecto –pro-
gram, dirá James–, «una indicación de las maneras en que las realidades existentes pue-
den ser cambiadas»289: el valor en efectivo (cash value) de lo real. No se trata de desve-
lar lo que yace oculto; necesitamos que lo real se nos pague contante y sonante: sólo de
este modo nos merecerá la pena continuar trabajando.
Así «no sólo hacemos que los objetos se [nos] aparezcan […] (Kant), sino que el
hombre constituye los objetos mismos»290. La técnica moderna ha podido surgir y ha si-
do eficiente –dominando y aprovechando lo real mediante máquinas– porque ninguna
energía –en las múltiples formas en las que se nos presentan– se encuentra definitiva-
mente especificada; de lo contrario tal plan habría sido un fracaso. De igual manera la
especificación y determinación de lo real –dado a nosotros como inespecificado e indi-
ferenciado– está en nuestras manos –y lo está, además, dentro de amplísimos límites.
Mediante lo artificial –aparatos, artefactos, máquinas, todos ellos construidos según
plan– logra el hombre dar forma, especificar, a lo real.
Lo real físico, por tanto, es material bruto y en bruto, y las fuerzas o energías físicas son fuerza o
energía bruta y en bruto; admitiendo, por consiguiente –y es el hecho de la técnica– no especificacio-
nes o diferenciaciones definitivas, sino simples determinaciones de hecho que dan a lo real una especi-
ficación transitoria, mediante planes (que son los sustitutos de esencia e ideas) y artefactos (que son
los sustitutos de las inexistentes causas eficientes naturales vinculadas con la forma, la idea y la esen-
cia).
288
«Method of settling metaphysical disputes that otherwise might be interminable» (W. James,
Pragmatism, p. 28). La traducción es nuestra.
289
«An indication of the ways in which existing realities may be changed» (ibid., p. 32). La traducción
es nuestra.
290
124
Por tanto: la verdad, o patencia, de las cosas físicas es de tipo «verdad-invento». Las cosas físicas
no son en sí ni verdaderas ni falsas, porque comienzan por no estar esencialmente determinadas y es-
pecificadas.291
Y ello no es sólo el hecho de la técnica en particular, sino también del arte en general: lo
físico actua de pantalla momentánea donde toda obra de arte se proyecta –se nos da a
ver– determinando de hecho la materia que la constituye; cayendo, consecuentemente,
la verdad no del lado del elemento sino del de su transmutación. Lo que implicaría ela-
borar, a partir de James, todo un nuevo realismo292 que dé cuenta de esa verdad que es
creación. Pues, como con acierto apunta Bergson y audacia recoge García Bacca,
«mientras que para las otras doctrinas una verdad nueva es un descubrimiento, para el
pragmatismo es una invención293»294.
En consecuencia, al sostenerse en «ese supuesto falso: lo real físico está perfectamen-
291
Ibid., p. 270.
292
García Bacca prefiere emplear el término «mucho más exacto» de «realismo» «en vez de “pragma-
tismo”, al que ciertas gentes han colgado ya ciertos sambenitos propaganderiles y malévolos» (ibid., p.
267); algo en lo que James, aunque resignadamente, estaba de acuerdo: «no me gusta el nombre, pero
quizá ya sea demasiado tarde para cambiarlo» / «I do not like the name, but apparently it is too late to
change it» (W. James, Pragmatism, p. 5). La traducción es nuestra.
293
Conviene advertir que el propio Bergson confiesa no estar seguro de «que James haya empleado la
palabra “invención”, ni que haya explícitamente comparado la verdad teórica con un dispositivo mecáni-
co» / «que James ait employé le mot “ invention ”, ni qu’il ait explicitement comparé la vérité théorique à
un dispositif mécanique» (H. Bergson, «Vérité et réalité», p. 11, nota 1; la traducción es nuestra) –
comparación que esboza Bergson en su introducción y que, como hemos señalado, recoge y desarrolla el
propio García Bacca–, pero estamos de acuerdo en que «esta comparación sigue el espíritu de la doctrina,
y puede ayudarnos a comprender el pragmatismo» / «ce rapprochement est conforme à l’esprit de la doc-
trine, et qu’il peut nous aider à comprendre le pragmatisme» (ibid., loc. cit.). La traducción es nuestra.
Merece la pena incidir nuevamente en el papel determinante que la figura de Bergson ejerce en el pen-
samiento de nuestro autor: la lectura que García Bacca está haciendo de James está fuertemente marcada
por la interpretación que el primero hicera del mismo.
294
«Tandis que pour les autres doctrines une vérité nouvelle est une découverte, pour le pragmatisme
c’est une invention» (ibid., p. 11). La traducción es nuestra.
125
te especificado, tiene esencia, encarna una idea»295, esas otras doctrinas han dejado
patente, durante siglos y más siglos –y lo seguirán haciendo mientras no dejen de empe-
cinarse en desvelar una esencia que sólo encontrarían en un museo ideológico–, su infe-
cundidad en el dominio de lo real. «Desde Kant cae el hombre en cuenta de que […]
tiene el poder trascendental de obligar a las cosas, no creadas por él, a que le manifies-
ten lo que son […]. Empero esta eficiencia real […] queda reducida al orden fenoméni-
co: a la producción de aparienciales»296. Será con James cuando la verdad se haga, en
realidad de verdad, eficiente; verdad real de verdad: «la verdad como invento para des-
cubrir, dominar, transformar lo real»297.
Las formas a priori de la sensibilidad y el entendimiento –reactivos revelantes o des-
cubridores, como los llama García Bacca– no le bastan al hombre para poder conocer lo
real; lo real, para ser conocido, precisa avant la lettre ser determinado, ser definido re-
almente, mas en los aparienciales kantianos no existe especificación real. La doctrina
kantiana del conocimiento no logra descubrir lo real físico; por el procedimiento de la
verdad trascendental no se destila esencia alguna: «es preciso emplear las ideas como
planes técnicos, como instrumentos o máquinas conceptuales»298 –planes donde lo na-
tural se hace patente de manera más efectiva que en los fenómenos kantianos.
Basta considerar un momento un aparato de los más vulgares en nuestros días, como la radio, para
notar que, a pesar de su artificialidad, de haber sido construido no con la idea esencial de sonido y luz
[…] sino con idea de otro orden, específicamente diverso –funciones y ecuaciones […] coordinadas
con lo real y dirigiendo la construcción de un objeto artificial, como es tal aparato[–,] […] lo natural
responde perfectamente y se ostenta mejor que en los llamados fenómenos naturales.299
Quedando, pues, al alcance de todo hombre que se reconozca como creador y no como
siervo, especificar y determinar transitoriamente lo real –inespecificado, sin esencia ni
295
296
Ibid., pp. 263-264.
297
Ibid., p. 259.
298
Ibid., p. 271.
299
Ibid., loc. cit.
126
idea– mediante artefactos y artificios –creaciones, inventos.
Mas, para poder hablar con firmeza de «verdad-invento», conviene advertir que, del
mismo modo que lo real es amorfo –es decir, que las cosas no tienen por qué ser de una
última ni única especie perfectamente individuada–, las ideas «no son definibles, es de-
cir: no poseen determinaciones últimas e inmutables»300. De la misma manera que no se
da determinismo ontológico perfecto –pues habíamos visto «que el ser real tiene como
modo propio de existir y ser […] el de probabilidad, y por consiguiente no queda some-
tido a un ser necesario»301– tampoco se da determinismo conceptual. Frente a todo
cambio de sistema conceptual –«tipos», llama a estos sistemas García Bacca– lo real
físico permanece invariante: «no hay, por tanto, un sistema de conceptos para expresar
tales realidades; y, de consiguiente, la verdad no puede consistir en una adecuación en-
tre concepto y realidad»302 –al menos, conviene matizar, no en el sentido clásico.
«Estar de acuerdo», en su más amplio sentido, con una realidad, sólo puede significar ser guiados di-
rectamente hacia ella o a sus alrededores, o ser puestos en tal activo contacto que se le maneje, a ella
o algo relacionado con ella, mejor que si estuviéramos en desacuerdo. […] Lo esencial es el proceso
de ser guiado.303
Cada sistema conceptual no es más que una de tantas posibles interpretaciones de la

realidad. Las cosas «sólo son de hecho de una manera, porque no hemos descubierto
aún la manera de tratarlas en su realidad de verdad, que debe ser en grado mayor o me-
nor amorfa, maleable, especificable por el hombre»304; de ahí que lo esencial sea encon-
trar en la idea una guía para moverse por entre la realidad.
300
Ibid., p. 275.
301
Ibid., p. 430.
302
Ibid., p. 434.
303
«To “agree” in the widest sense with a reality, can only mean to be guided either straight up to it or
into its surroundings, or to be put into such working touch with it as to handle either it or something
connected with it better than if we disagreed. […] The essential thing is the process of being guided» (W.
James, Pragmatism, p. 102). La traducción es nuestra.
304
127
Lo verdadero, según William James, no copia cosa alguna que ha sido o que es: anuncia lo que será, o
más bien prepara nuestra acción sobre lo que va a ser. La filosofía posee una tendencia natural a que-
rer que la verdad mire hacia atrás: para James mira hacia adelante.
[…] No niega que la realidad sea independiente, en gran parte al menos, de lo que decimos o pen-
samos de ella; pero la verdad, que sólo podemos amarrarla a lo que aseveramos de la realidad, le pare-
ce estar creada por nuestra afirmación. Inventamos la verdad para usar la realidad, como creamos dis-
positivos mecánicos para utilizar las fuerzas de la naturaleza.305
Nuestro acuerdo con lo real –el de nuestras ideas y creencias– es de suyo una adecua-
ción práctica que dependerá de las consecuencias útiles para nuestra existencia que de
tales creencias o ideas se sigan: verdadero es aquello que nos permite predecir experien-
cias futuras conduciendo con éxito nuestras acciones hasta sus fines. La verdad no es un
fin en sí mismo sino un instrumento con el que alcanzar fines humanos más vitalmente
valiosos: «nuestra obligación de buscar la verdad es parte de nuestra obligación general
de hacer lo que compensa. Las retribuciones que aportan las ideas verdaderas son el
único porqué de nuestra obligación de seguirlas»306.
Mas de ello, nos advierte Bergson, no se sigue ni la arbitrariedad de tal verdad –una
verdad, al igual que una invención mecánica, «sólo vale por su utilidad práctica […][;]
una afirmación, para ser verdadera, debe acrecentar nuestro dominio sobre las co-
305
«Le vrai, selon William James, ne copie pas quelque chose qui a été ou qui est : il annonce ce qui
sera, ou plutôt il prépare notre action sur ce qui va être. La philosophie a une tendance naturelle à vouloir
que la vérité regarde en arrière : pour James elle regarde en avant.
»[…] Il ne nie pas que la réalité soit indépendante, en grande partie au moins, de ce que nous disons
ou pensons d'elle ; mais la vérité, qui ne peut s'attacher qu'à ce que nous affirmons de la réalité, lui pa-raît
être créée par notre affirmation. Nous inventons la vérité pour utiliser la réalité, comme nous créons des
dispositifs mécaniques pour utiliser les forces de la nature» (H. Bergson, «Vérité et réalité», pp. 10-11).
306
«Our obligation to seek truth is part of our general obligation to do what pays. The payments true
ideas bring are the sole why of our duty to follow them» (W. James, Pragmatism, p. 110). La traducción
es nuestra.
128
sas»307–, ni que esté al alcance de cualquiera eso de ir inventando verdades. La verdad –
la de tipo invento– es «creación de cierto espíritu individual»308; le es imposible preexis-
tir a su invención, como el fonógrafo no pudo preexistir a Edison –ni el Hamlet había
podido preexistir a Shakespeare. Toda creación, por ser invento, se sobreañade a la
realidad como una cosa absolutamente nueva; como algo que jamás habría sido de no
haber existido su creador.
Irremediablemente –continúa Bergson de acuerdo con James–, las verdades que más
nos interesan son aquellas que sentimos y vivimos antes de pensarlas. Es natural creer
que aquello que nos rodea se estructura como un todo perfectamente coherente y siste-
matizado, pero la más básica experiencia no nos dice nada parecido. La práctica nos
entrega, sin más, un flujo de fenómenos; siendo nosotros los que damos el calificativo
de «verdaderas» a todas aquellas experiencias que, dirigiéndonos a través de esa reali-
dad moviente, nos colocan en las mejores condiciones para obrar: dándonos un motivo
por el cual merezca la pena (worth while) hacerlo.
La verdad, para parafrasear ahora a Goethe, espía el porvenir: no copia lo que ha si-
do o es, decíamos, sino que anuncia lo que será; no estando nunca, consecuentemente,
lista en nada. Forzamos al hecho de que la verdad mire hacia atrás, pero ella se obceca
en mirar hacia adelante: no se conforma con aquello que ya es, sino que –de manera
incesante– apunta hacia aquello que no existe todavía. No traza rectas entre los astros
que, cada noche, vislumbramos en ese hosco firmamento, sino que, como cometa, rasga
el silencio de aquel atisbándose únicamente como un guiño, una interjección, un chis-
pazo.
La estructura de nuestro espíritu es en buena parte invención nuestra. La realidad
podrá sernos renuente, mas una verdad que se adhiere a lo que nosotros afirmamos de
aquella nos sirve para conducirnos por entre esta. Toda verdad resulta así una ruta que
trazamos sobre esa silenciosa cartografía celeste llena de luminarias vacías. Una ruta
307
«Ne vaut que par son utilité pratique […], une affirmation, pour être vraie, doit accroitre notre em-
pire sur les choses» (H. Bergson, «Vérité et réalité», p. 11). La traducción es nuestra.
308
«Création d’un certain esprit individuel» (ibid., loc. cit.). La traducción es nuestra.
129
que podría haber tenido una dirección muy diferente de haber sido otro el sentido que
nos hubiera orientado –que, dice Bergson, la verdad, para ser viable, tiene que crecer
arraigada en una cierta realidad, en un cierto terreno, pero «otras flores habrían también
brotado en él si el viento hubiera traído otras semillas»309.
En ese curso fluyente de la realidad –y del viento–, no es posible que llegue a distin-
guirme y a delimitarme «yo» –como un mundo dentro de otro mundo, como noche en
desierto lunar–, ni es fácil distinguir donde empieza y acaba lo «mío»: yo avanzo junto
al mundo. La experiencia no me proporciona ni estabilidad ni permanencia: mi concien-
cia es solo una ilusión. Al tratar de fijar las coordenadas de mi ruta me encuentro que el
terreno sobre el cual las había esbozado ya es otro. Han cambiado las cosas y he cam-
biado yo mismo. Bellamente nos dice Joaquim Xirau que «la única realidad inmediata
es la de la presencia amorfa, plástica, fluida, sin sentido, sin fin: un caudal polimórfico y
cromático que brota constantemente de sí mismo, en eterno movimiento y eterna reno-
vación»310.
Al fin y al cabo, en todo esto, la única fijeza que cabe es la de la belleza de un res-
plandor: aquello hacia lo que merece la pena volver la mirada, clavar los ojos y entregar
el alma. La valía de la belleza, como veremos más adelante, es su embeleso: la ceguera
de aquel oro que, en una suerte de insólita alquimia, consigue transmutar aquella vacía y
amorfa amalgama primordial en una luminaria llena de gozo y sentido. Que aquello que
francamente merece la pena, apunta James, es el «sentimiento más o menos silencioso
de aquello que la vida significa, honrada y profundamente sentida [...]; nuestro modo
individual de ver y sentir el empuje y la presión total del cosmos»311.
Ahora bien, «cuando un conjunto de ideas actúa como plan para dominar y diferen-
ciar lo real, tal conjunto toma la forma de coordinación, no la de subordinación esencial
309
«Autres fleurs auraient aussi bien poussé là si le vent y avait apporté d’autres graines» (ibid., p. 12).
310
J. Xirau, Amor y mundo y otros escritos, Barcelona, Península, 1983, pp. 203-204.
311
«More or less dumb sense of what life honestly and deeply means [...]; our individual way of just
seeing and feeling the total push and pressure of the cosmos» (W. James, Pragmatism, p. 9). La traduc-
ción es nuestra.
130
o ideológica»312. Lo que implica –como ya íbamos apuntando– que, pareja a toda esa
teoría de la acción creadora, existe también una teoría del conocimiento que engarza lo
que pudiera quedar en una mera poética vacía. Para ello, García Bacca parte, en este
punto, de los postulados de la física cuántica para tratar de desarrollar las ideas de Wi-
lliam James «poniendo a contribución los materiales científicos e ideológicos de que él
no pudo disponer»313:
La física cuántica pone como postulado primero […] que «a todo observable corresponde un opera-
dor», no un concepto que sea expresión por abstracción, del concepto incluido en él. Y así a los con-
ceptos ineficaces, puramente presentantes, […] tal como se definen en física clásica, se sustituyen aho-
ra los operadores, sin concepto, cuya interpretación conceptual es libre.314
La física moderna se maneja con las ideas bajo la forma de «operadores» –se emple-
an por cuanto tienen de guías: en la medida en que conducen a operaciones determina-
das. Frente a la inoperancia de los conceptos clásicos y desde la irrupción de Heisen-
berg: conceptos operantes u operadores. Nos interesa de una idea aquello que tenga de
operador, de dirección, de guía, de tendencia, porque «sin tendencia, sin dirección pre-
fijada, no se va a ninguna parte; y sin la tendencia condensada y agresiva de la bala no
se da en el blanco, ni se clava uno en meta alguna de esas hacia las que vale la pena
[(worth while)] […] forjarse en bala»315. De los conceptos clásicos sólo conservará la
física actual «lo que tengan de reglas, de operadores, de normas inmediatas de acción,
[…] [pues] la luz del simple y puro concepto es ineficaz, no vale ni para guiar idealmen-
te, como suponía la filosofía clásica»316.
Los sistemas de operaciones excluyen por completo el valor de esos conceptos cuyo
contenido más representativo es la interna necesidad entre sus elementos definitorios,
312
313
Ibid., p. 276.
314
Ibid., p. 278.
315
[J.D. García Bacca] Plotino, Presencia y experiencia de Dios…, pp. 9-10.
316
131
para pasar a constituirse a partir de tanteos (trial)317. Los axiomas, al ser proposiciones
carentes de necesidad y evidencia por sí mismas, son posiciones libres que pueden ser
tratadas a voluntad, tomar forma según convenga a nuestro plan. Tener evidencia del
contenido de un concepto nos es completamente inútil –incluso en el plano de lo pura-
mente teórico. El estado propio del concepto es enteramente otro; lejos de la abstrac-
ción, no separado de los objetos sino operando sobre ellos. No hay proposiciones teóri-
cas, tampoco –y esto resulta determinante para el tema que nos ocupa– verdad ni false-
dad teóricas, «un concepto y una proposición sólo tienen de verdad lo que tengan de
eficiencia, de operadores. […] Verdad es […] “instrumento para la acción”318, verdad
es operador eficiente»319.
Las ideas verdaderas son aquellas que podemos asimilar, validar, corroborar y verificar. Las ideas
falsas son las que no. […] La verdad de una idea no es una propiedad estancada inherente a ella. La
verdad acontece a una idea. Se vuelve verdadera, se hace verdadera por los acontecimientos. Su vera-
cidad es, de hecho, un acontecimiento, un proceso: el proceso, a saber, de verificarse a sí misma, de su
verificación. Su validez es el proceso de su validación.320
El vínculo, en James –y por ende también en nuestro filósofo–, entre verdad, expe-
riencia y acción resulta indisoluble: «tales guías [–operaciones, en términos de García
Bacca–] simple y enteramente verificadas son, sin duda, los originales patrones de la
verdad-proceso»321. Nuestra experiencia es, a fin de cuentas, una dicotomía: es algo que
nos sucede –ciertas experiencias perceptivas básicas e inmediatas que, de algún modo,
317
Cf. D.R. Bates (ed.), Quantum Theory, vol. I, New York, Academic Press, 1961, p. 34.
318
Cf. W. James, Pragmatism, p. 97 ss.
319
320
«True ideas are those that we can assimilate, validate, corroborate, and verify. False ideas are
those that we cannot. […] The truth of an idea is not a stagnant property inherent in it. Truth happens to
an idea. It becomes true, is made true by events. Its verity is in fact an event, a process: the process name-
ly of its verifying itself, its veri-fication. Its validity is the process of its valid-ation» (W. James, Pragma-
tism, p. 97). La traducción es nuestra.
321
«Such simply and fully verified leadings are certainly the originals and prototypes of the truth-
process» (ibid., p. 99). La traducción es nuestra.
132
se nos imponen limitándonos (aun antes de que… me encuentro ya con…)–, pero tam-
bién es algo que nuestra acción dirige maleándolo –«ideas directrices», «ideas-guía»,
que nos permiten pasar de nuestra experiencia actual a experiencias futuras que merez-
can la pena, es decir, que satisfagan algún interés práctico. Así, tales conceptos opera-
dores –como García Bacca los había llamado– funcionarán como máquinas ideológicas
en el siguiente sentido: no empleándose como puros entes de razón, de probada inefi-
ciencia, sino cual material maleable según plan, eficiente en realidad de verdad, capaz
de dominar y especificar la realidad física –amorfa y en bruto en amplísimos límites.
Las piezas ideológicas de tal máquina se unirán, no por subordinación esencial o ide-
ológica, sino por coordinación, por remache –más o menos arbitrario según el plan im-
puesto.
Coordinación entendida en el sentido en el que lo explicita Reichenbach: «semejante
a la que, en virtud del plan, rige entre la energía real en bruto y las partes de la máquina
que la modifican, encauzan, utilizan de manera determinada»322. Algo ya sostenido ex-
presamente por el propio James, a pesar de las deficiencias que en este punto presenta-
ban los conocimientos de su época: «“explicar” significar coordinar, uno a uno, los es-
tos del flujo perceptivo con los qués de la multiplicidad ideal, cualesquiera que sean»323;
y haciéndolo, además, en términos enteramente modernos al hablar de una coordinación
biunívoca –quedando por una parte la variedad de las ideas y por la otra lo percibido–
como lo hiciera M. Schlick324 en su Allgemeine Erkenntnislehre (1918/1925): «La esen-
322
323
«To “explain” means to co-ordinate, one to one, the thises of the perceptual flow with the whats of
the ideal manifold, whichever it be» (W. James, Some Problems of Philosophy, Cambridge, Harvard
University Press, 1979, p. 42). La traducción es nuestra.
En nota al pie, James remite a la sexta conferencia del Vorlesungen über Naturphilosophie (1902) de
Wilhelm Ostwald.
324
Conviene advertir que, aunque parezca que los nombres de H. Reichenbach y M. Schlick van co-
brando una centralidad inusitada en su teoría del conocimiento –en parte respecto al decurso que venimos
marcando, pero en perfecta coherencia con su voluntad, plasmada ya en 1930, de articular una filosofía a
la altura de las ciencias contemporáneas–, García Bacca va más allá del positivismo lógico del Círculo de
Viena –del que, por cierto, fue miembro entre 1934 y hasta su disolución definitiva en 1936 (cf. J.D.
133
cia del concepto […] consiste simplemente en ser un signo de que coordinamos en el
pensamiento los objetos que estamos pensando»325. Una armonía no preestablecida sino
establecida «por coajuste de funcionamiento entre lo real amorfo, maleable, diferencia-
ble, y lo ideal en forma de máquina vectorial, encauzante, transformante, especifican-
te»326.
En febrero de 1938, García Bacca publicó –imaginamos que desde París– una escue-
ta memoria sobre Schlick en una revista bonaerense. Allí, por vez primera y última,
hablaría de ese Círculo de Viena al que, presuntamente, perteneció en sus últimos días;
pero lo haría, como terminó por ser en él costumbre, de una manera peculiar: el Círculo
de Viena sería una suerte de Academia platónica –un centro no de atracción sino de
germen– cuyo maestro –aunque inspirado en primera instancia por Wittgenstein– sería
Schlick. Tipo de personalidad germinal –propia de todo maestro– que, renunciando a
constituir un sistema, se contentó con barruntarnos toda una serie de incitaciones, suge-
rencias, direcciones… que García Bacca recoge y que constituyen, en buena medida, el
fondo de esta epistemología que concretará con James.
Nuestro filósofo se niega a encasillar a Schlick entre los empiristas o los positivistas
–aunque no niega en momento alguno que lo sea; eso sí, con ciertos matices327–, al en-
tender que el espíritu de este anda próximo al de Ortega –en lo que a su carácter ami-
boide se refiere–, dándonos del mismo aquello que en verdad le interesa: su novedoso
García Bacca, «Autobiografía “exterior”», Anthropos 9 [nueva edición, 1991], p. 17)– en el que estos se
afianzaron, decantándose, como veremos líneas más adelante, por una metafísica de corte whiteheadeano,
aunque tampoco sucumbiendo –quizá sólo ocultamente– a la estricta sistematización categorial de aquel.
Sin embargo, y como apreciaremos de inmediato, es muy particular la lectura que, aquí, nuestro autor,
hará de la epistemología schlickeana.
325
«The essence of the concept […] consists simply in its being a sign that we coordinate in thought to
the objects of which we are thinking» (M. Schlick, General Theory of Knowledge, tr. by Albert E. Blum-
berg, New York, Springer-Verlag, 1974, p. 40). La traducción es nuestra.
326
327
«Creo ser preciso salirse un poco del uso y abuso de clasificar sin más entre los positivistas vulga-
res a personas como Schlick, en vez de tomarse la faena de pensar su propia y personal manera de filoso-
far» (J.D. García Bacca, «Moritz Schlick [1882~1936]», Nosotros 23 [1938], p. 197).
134
tipo de actitud ante las ciencias de lo real –su proyecto. La física, resulta innegable, se
había constituido desde aquel entonces como la coyuntura maximal –en el sentido de
abarcar la totalidad de lo real en sus dominios teórico y práctico– para el conocimiento;
dándose, por vez primera en la historia, una unión indisoluble entre ciencia y técnica:
«Sólo la física […] se ha dado a sí misma, por una cierta evolución vital, órganos exter-
nos reales –los instrumentos– con los que, a semejanza y aun con ventaja sobre nuestros
ojos y manos, conoce e influye en lo real»328.
El plan de Schlick, cree García Bacca, es el plan de la física moderna: dominar lo re-
al –en plan y en éxitos. Y tal dominio exige la creación de esos órganos novedosos que
son los instrumentos –la técnica, en particular; pero también el arte en general– y en
cuya elaboración juega un papel determinante la mano del hombre. Son las manos –y
aquí esta la clave de toda esa epistemología garcíabacquiana que, decíamos, amasa ac-
ción con ontología– el órgano verdaderamente cognoscente. «Schlick se decide por la
idea de que toda categoría de conocimiento plenamente desarrollada, humanamente
realizada, se da a sí misma unas “manos”. Los estadios anteriores son insubsistentes,
imperfectos, sin valor científico»329.
Pero la creación de estas manos, advierte García Bacca, no es cosa hecha, que nazca
con el hombre, sino faena entitativa –creación artística. De lo contrario, lógica y ma-
temáticas quedarían en pura e ineficiente teoría –y Schlick, de ser positivista, no lo es
desde luego de los de este tipo. Todo lo cual viene a indicarnos que nuestro autor apues-
ta, decididamente, por que esa razón pura sea superada en dirección a una producción
de instrumentos del saber –como, en su breve pero significativa nota sobre Schlick, los
llama. «Nos hallamos ante un “plan” de trabajo que casi iba a llamar trascendental: con-
vertir y llevar las categorías a órganos de dominio de lo real; al llegar a órganos es
cuando nos dan el auténtico conocimiento de lo real; entonces obtienen su éxito maxi-
328
Ibid., p. 195. El subrayado es nuestro.
329
Ibid., p. 196.
135
mal»330. Sin órganos no hay verdad –no puede haberla. Sin ojos que lo vieran, ¿de qué
paisaje estaríamos hablando?
Hacer de la lógica, por ejemplo, manos de lo real exige, entre otras cosas, vincularla estrechamen-
te al lenguaje para así aproximarla a la realidad en que, tras unas vueltas, habrá de crear sus manos
lógicas la misma lógica.
El lenguaje ya no es una cosa, ni un vestido externo a lo lógico; es el cuerpo de lo lógico, es una
sutil materia donde se diferencia el alma de la lógica y donde se expresa y vive más plenamente que
en sí misma.
Mas estas diferenciaciones producidas por la lógica en el lenguaje no son el estadio final: debe
continuarse a través de las matemáticas hasta lo real. La «verificación» –y esta es la palabra típica del
círculo vienés– constituye el tope absoluto, el límite de todo desarrollo categorial plenamente logra-
do.331
De la verificación, o no, de tales artefactos se encargará la realidad; una puesta a

prueba, una verificación –su realidad de verdad– que será el único y decisivo criterio
de verdad de tal máquina ideológica. Al tomar, una proposición, forma de plan que
permita la elaboración de determinado artefacto o instrumento artificial y logre servirse,
en realidad de verdad, de lo real, entonces podremos hablar de la verdad de una propo-
sición concreta. Cuando algo así se lleva a cabo podemos decir realverdaderamente que
la máquina funciona, y erígese tal aspecto cual criterio exclusivo de decisión sobre la
existencia o no de tal «verdad-invento». Eficaz será aquella verdad que sea a la una vec-
torial y determinante. No meros «operadores de dirección» sino «potenciales de defini-
bilidad de lo real». De una proposición en estado de formulación conceptual pura sólo
podemos hablar de su verdad o falsedad en potencia332, sólo por el trabajo de sus ope-
radores, y tras pruebas y repruebas –al operar de hecho, en acto–, llega a ser verdad en
realidad de verdad. Sólo así nos es dado pasar de su imaginación a su realidad.
330
Ibid., loc. cit.
331
Ibid., pp. 196-197.
332
Cf. W. James, The Meaning of Truth, Cambridge, Harvard University Press, 1975, p. 111.
136
Frente a un racionalismo que tiende a los universales –meros conceptos guía que po-
seen la propiedad de conducirnos entre singulares sin perdernos en su multiplicidad– la
regla pragmática jamesiana333 aboga por fijar la piedra angular sobre lo particular, lo
singular e individual: «el significado de los conceptos estriba siempre en su conexión
con las percepciones particulares»334. James, unas líneas antes de formular la presente
regla, había distinguido, en un concepto, entre su contenido (content) y su función
(function)335 –su carácter, su eficiencia vectorial–, a fin de comprender mejor la natura-
leza de estos. Un concepto –v. gr. el de «hombre», por seguir a James– es 1) la palabra
misma, 2) una vaga imagen antropomorfa y 3) un instrumento susceptible de manejo
humano, un valor funcional (functional value) que nos conduce hacia alguna otra parte.
Existen, sin embargo, conceptos cuya imagen es tan débil –prácticamente inexistente–
de los que decimos que poseen tan sólo funcionalidad; es el caso de los conceptos
«Dios», «causa», «número», «sustancia», «alma»… La plenitud de su significado se
halla en su tendencia funcional, «en el giro ulterior que pueden dar a nuestro pen-
samiento y a nuestra acción»336: al no poder detenernos en la contemplación de su in-
existente forma nos envían, necesariamente, más allá.
Sin embargo, por hermosa o terriblemente valiosa que pueda llegar a ser la contemplación estática de
un concepto, puede considerarse, de manera natural, que la parte más importante de su significación
está en las consecuencias a que conduce. Estas pueden residir ya en la manera en que nos hace pensar,
ya en la manera en que nos hace actuar. Quienquiera que tenga idea clara de esto conoce efectivamen-
te el significado práctico del concepto, con independencia de si su contenido sustantivo resulta intere-
sante por derecho propio o no.337
333
Cf. W. James, Some Problems…, p. 37.
334
«The significance of concepts consists always in their relation to perceptual particulars» (ibid., p.
36). La traducción es nuestra.
335
Cf. Ibid., loc. cit.
336
«In the further turn which they may give to our action or our thought» (ibid., p. 37). La traducción
es nuestra.
337
«Now however beautiful or otherwise worthy of stationary contemplation the substantive part of a
concept may be, the more important part of its significance may naturally be held to be the consequences
to which it leads. These may lie either in the way of making us think, or in the way of making us act.
137
En consecuencia, y siguiendo la regla esbozada por James, resulta oportuno abando-
nar todo contenido sustantivo del concepto por mor de su función338. Sin embargo, del
mismo modo como en las máquinas no encontramos únicamente mecanismos simple-
mente direccionales –con función vectorial– sino también aquellos de directiva eficien-
te, también hay en las ideas otras muchas que, yendo más allá de su mero carácter fun-
cional, «especifican y determinan realmente lo real; son, […] diremos con Whitehead,
“potenciales de definibilidad de lo real”. […] Las ideas, ciertas al menos, tienen resul-
tados reales, satisfactorios para el hombre en cuanto realmente incardinado a un univer-
so real»339. Las ideas, en un primer momento, no cumplen otra función que aquella que
Heráclito atribuyese al Señor de Delfos, quien ni decía ni ocultaba nada, sencillamente
indicaba; mas a posteriori tales indicaciones deben dar como resultado su satisfacción.
Funciona, en realidad de verdad, aquello que es satisfactorio.
Conviene señalar, para ir terminando, que García Bacca ya había esbozado previa-
mente –a su estudio de James (ca. 1944)– esta teoría del conocimiento real de verdad
en la parte segunda de su Introducción al filosofar (ca. 1938) –muy probablemente a la
par que escribía su nota sobre Schlick– como oposición a una técnica con fundamento
ontológico esencialista; en ella, decía, «conocer comienza a ser y a notarse como “ac-
ción” en vez de pasión o cualidad y estado de luminiscencia»340. Es aquí cuando, en
nuestro autor, la idea de «creación» toma, por vez primera, una posición determinante.
El conocimiento es notado como «acción» y la realidad «como resistencia frente a una
acción formadora»341. Así queda por completo invertida la relación sujeto-objeto y «las
cosas vencidas no pueden ser sino instrumentos, material de construcción y construc-
Whoever has a clear idea of these knows effectively what the concept practically signifies, whether its
substantive content be interesting in its own right or not» (ibid., loc. cit.). La traducción es nuestra.
338
Cf. Ibid., p. 38.
339
340
341
Ibid., p. 116.
138
ciones»342. La vida, dice García Bacca, es –volviendo a ese órgano schlickeano– mano
agresiva; y lo objetivo –la concepción representacional de las palabras, ideas y concep-
tos– es lo opuesto a la vida: «a conceptos claros y distintos, perfectamente definidos, no
corresponden en lo real, a que pretenden referirse, realidades o fenómenos de igual gra-
do de distinción, claridad y definición»343. No hay, ni puede haber –por alógica y trans-
inteligible–, algo así como «verdad-correspondencia».
Agotado el trato contemplativo, las ciencias se oscurecen: la vida advierte que lo real
no aparece tal cual es –no hace patente su esencia– en los órganos del entendimiento.
Las ciencias no son un «cristal transparente», un espejo que refleje lo real, y la acción
cognoscitiva, en consecuencia, comienza a alejarse de todo contenido sustantivo po-
niéndose al servicio de la vida, de su función. Así la oscuridad de las ciencias se nos
vuelve manejable al poner tierra de por medio entre la vida y los objetos de conocimien-
to; «y a tal distancia aparece la técnica y la física moderna»344: ciencia de tanteos, cien-
cia de ciegos.
Operación y regla: cuando se pierde la vista se afina el tacto. El ciego lee con las manos. El entendi-
miento, cansado o imposibilitado de ver –por cambio de la actitud radical de la vida ante las cosas–,
ha ido aprendiendo a entender «obrando». Operaciones y normas para obrar (reglas), en vez de visión
y normas para ver (ideas). Sentido de las nuevas ciencias: ciencia para ciegos. Pragmatismo clarivi-
dente, con la clarividencia de intelectualidad implícita, reabsorbida en y por la vida.345
Y la ciencia por tanteos es, necesariamente, ciencia de coordinación –sin identidad,

sin aparición inmediata de lo real en sí; ciencia de «recetas». «Una operación se caracte-
riza por las “reglas” de su uso: y toda regla posee siempre una formulación de “receta”:
“si con tal cosa se hace tal y tal otra, con este orden y manera, resulta tal otra cosa”»346.
342
Ibid., loc. cit.
343
J.D. García Bacca, Nueve grandes filósofos…, pp. 251-252.
344
Ibid., p. 303.
345
J.D. García Bacca, Introducción al filosofar, p. 121. El subrayado es nuestro.
346
Ibid., p. 106.
139
Conocer es, pues, «faena de manos ideales, del entendimiento práctico»347, una opera-
ción –conceptos operadores. La «teoría del conocimiento real de verdad» es la del
pragmatismo clarividente.
Ya con Ortega y Bergson habíamos comenzado a atisbar que el hombre, aun cuando
genéricamente determinado, anda falto de especificación última, de determinación defi-
nitiva, de conclusión; que el hombre es el ser menos natural que existe. Es por ello que,
ahora, el pragmatismo –o realismo– jamesiano deja patente aquello que anteriormente
iba convirtiéndose, cada vez más, en una inaplazable sospecha: la posibilidad del hom-
bre de ser inventor de su propio ser; de ponerse a ser creador de sí y de su propio mun-
do –frente a un universo que, como veremos más adelante, le es indiferente. Nada tiene
sentido para nosotros hasta que lo tratemos artificialmente. Y lo real es, por su inespeci-
ficación esencial, lo tratable artificialmente por excelencia.
En aquella muestra que –entre líneas– venimos comisariando, cualquier obra de An-
toni Tàpies pudiera dar buena cuenta de ese nuevo realismo «en el cual están imbrica-
dos y son igualmente operantes tanto los conocimientos de los hechos como las ideas o
ideales que proyectamos sobre ellos»348, desde una pintura que, al fin, transcurre al
347
Ibid., p. 121.
348
«En el qual estan imbricats i són igualment operants tant els coneixements dels fets com les idees o
ideals que projectem sobre ells» (A. Tàpies, «La realitat com a art», en La realitat com a art, Barcelona,
Laertes, 1982, p. 86). La traducción es nuestra.
Conviene matizar que, tanto en Tàpies como en García Bacca, existe la voluntad de que este nuevo
realismo sea una aspiración por salvar el vacío clásico entre contemplación y acción, entendiendo –en
clave marxiana– que, en el desarrollo de la praxis, la lógica de la acción –por emplear, ahora, los térmi-
nos de Blondel– no niega la lógica de la idea: es decir, que no existe un predominio de la acción sobre la
contemplación. Una nueva trascendencia, dirá Tàpies –y compartiría García Bacca–, que, según Heideg-
ger –del que nos ocuparemos en el capítulo final con mayor detenimiento–, el arte –las actividades crea-
doras– revela al mundo: la acción poética –el poetizar– como «novedoso» quehacer que dota de sentido a
una tierra inerte. «Una visión de la realidad que mantiene, es verdad, una atmósfera como “sagrada” en
todas sus aproximaciones (entre las cuales están la poesía y el arte), pero el sentido último de la cual –
como siempre ha sucedido en las más profundas– se encuentra en el mundo y en la tierra, en el hombre,
en la sociedad» / «Una visió de la realitat que manté, és veritat, una atmosfera com “sagrada” en totes les
seves aproximacions (entre les quals la poesia i l’art), però el sentit últim de la qual –com sempre s’ha
140
construir y embellecer –«aunque solo se trate de la revelación de la belleza de las vulga-
ridades de la existencia de cada día»349– la realidad –una realidad que termina por ser
enteramente nueva; pues lo real, asumámoslo, no opone resistencia alguna a las crea-
ciones que el hombre invente para malearlo. No creer en la eficiencia real de verdad de
nuestras ideas es, hoy en día, el resto más persistente de un idealismo que ignora las
actuales evidencias científicas.
Sin embargo, por la misma razón esgrimida líneas más arriba, también nuestras ideas
carecen de definición absoluta siendo no más que meros accidentes: «no podemos obte-
ner de lo físico ideas que estén definidas y perfectamente especificadas, puesto que lo
real físico mismo no está especificado»350. No hay verdad o falsedad que pueda ir más
allá del aspecto de lo real como «cuerpo», de la sustancia material. En consecuencia,
ninguna de las definiciones físicas es verdadera en la medida en que presupone la dis-
tinción real específica entre cuerpos. Así, «la indeterminación de lo real, más allá del
género “cuerpo”, hace de materia amorfa y maleable para tales transformaciones»351;
posibilita el dominio de lo real físico por parte del hombre, la diferenciación accidental,
transitoria, del mismo. Hablar ahora de adecuación o reproducción intencional de la
realidad carece de sentido, pues lo real en bruto hará, no únicamente aquello que le in-
diquen las ideas-guía –vectores– sino que hará, real y efectivamente, lo que estas le
obliguen a hacer –ideas-fuerzas, ideas-instrumentos. Tales máquinas conceptuales ejer-
cen ahora el auténtico dominio sobre lo real; un domino que será medido por su efecti-
vidad, por su éxito o fracaso de transformación.
esdevingut en les més profundes– es troba en el món i en la terra, en l’home, en la societat» (A. Tàpies,
«Filosofies de l’acció davant la contemplació artística», en L’art contra l’estètica, Barcelona, Ariel, 1974,
p. 158; la traducción es nuestra); entendiéndose, quizá así mejor, que tanto Heidegger como García Bacca
se valgan «de la estética como preámbulo de sus “proyectos” de metafísica» / «de l’estètica com a
preàmbul dels seus “projectes” de metafísica» (ibid., p. 157; la traducción es nuestra).
349
«Encara que només es tracti de la revelació de la bellesa de les vulgaritats de l’existència de cada
dia» (ibid., p. 155). La traducción es nuestra.
350
351
Ibid., loc. cit.
141
Lo indeterminado –el universo– adquiere pues su transitoria y extrínseca determina-
ción por la acción de una serie de axiomas elegidos libremente –la vida. Es decir, la
realidad admite ser especificada por diversos modelos; pero ninguno de ellos resulta
privilegiado. En consecuencia, no hay en ello continuidad conceptual o esencial alguna,
sino solamente pura coordinación fijada por un determinado axioma –por un determi-
nado tipo de vida; por el «descubrimiento simbólico, indirecto y alusivo [–metafórico–]
de su original y propia manera de vivir el universo»352. Es por ello que no debemos
hablar ya de universo sino de «pluriverso», y –consecuentemente– de verdades en plural
(truths in the plural353): la multiplicidad de lo real es irreducible a lo esencial, a lo úni-
co, a la Verdad –«No existe La Verdad […] sino las verdades concretas»354.
Como con acierto ha llamado la atención Sergio Sevilla, García Bacca nos está colo-
cando, con esta noción de «realismo» que va más allá del concepto clásico y sus refor-
mulaciones, en «un modo de entender el lenguaje y la verdad que se sitúa fuera de la
teoría de la configuración de mundo por la palabra verdadera»355, pero cuyo pluralismo
edificado sobre la base del carácter polisémico del término «verdad» y sus conceptos
históricos, ni los articula entre sí bajo una lógica dialéctica, ni cae en el relativismo:
«los diferentes puntos de vista que adoptan el sujeto y el lenguaje en su relación con la
cosa en la teoría de la verdad revelan una voluntad de mantener el pluralismo fuera de
los límites del relativismo»356. Esa tarea que, a modo individual, emprende necesaria-
mente cada tipo de vida para que hoy podamos continuar hablando de realismo, la de
articular una conexión entre «palabra» y «realidad», será quehacer exclusivo del arte: la
verdad devendrá de la creatividad.
352
J.D. García Bacca, Introducción literaria…, p. 7. El subrayado es nuestro.
353
Cf. W. James, Pragmatism, p. 38.
354
J.D. García Bacca, «Las flores y la Flor; la Filosofía y las filosofías», Cuadernos Americanos 1
(1944), p. 77.
355
Sergio Sevilla, «Arte y Verdad. El pensamiento de J.D. García Bacca», Bollettino Filosofico 32
(2017), p. 169.
356
Ibid., loc. cit.
142
Un nuevo «realismo» en el que, como hemos podido apreciar, ejerce un papel deter-
minante la figura de William James. Sin embargo, lo significativo del estudio que le
dedica en sus Nueve grandes filósofos estriba en que, a pesar de la enorme influencia
que la teoría pragmatista de la verdad ejerce en el núcleo del pensamiento garcíabac-
quiano, sólo en tales líneas se ocupa nuestro autor del proyecto filosófico jamesiano:
jamás volverá a mencionarle; no hará ni una significativa referencia, ni tampoco la más
tímida alusión357. Y es que
la teoría de James no puede adquirir carta de naturaleza en filosofía, por muchos que sean sus méritos,
que hemos procurado realzar con datos modernos, si no se la eleva al rango de metafísica general del
ser. Y esto es precisamente lo que, continuando su dirección y aun su terminología misma, ha realiza-
do amplísimamente el gran filósofo de lengua inglesa358 A.N. Whitehead.359
Ese sea, probablemente, el motivo de la ausencia en la producción literaria posterior de

nuestro filósofo; motivo al que García Bacca parece apuntar, furtivamente, en las cita-
das líneas: Whitehead vendría a ensamblar el cuerpo del pensamiento intuido por Ja-
mes; quien, por cierto, había expresado la esperanza de que tal vez algún día su wel-
357
A decir verdad el nombre de William James aparece en la obra de García Bacca en ocasiones pun-
tuales pero su presencia resulta, más bien, podríamos decir, «anecdótica»; v. gr. al citar su famosa senten-
cia ¿lloramos porque estamos tristes, o estamos tristes porque lloramos? (cf. J.D. García Bacca, Siete
modelos de filosofar, Caracas, Universidad Central de Venezuela, 1950, pp. 19-20, 131 y J.D. García
Bacca, Existencialismo, p. 218). Sin embargo, merece la pena recordar que sí se había detenido en este
antes, como vimos en el capítulo anterior, al sostener que la «impresión de respeto absoluto a la realidad,
a los hechos, la sentimos en muy pocos filósofos y, a decir verdad, entre los antiguos contaríamos en
primer término a Aristóteles y Santo Tomás; entre los modernos a James» (David García [sic], «Caracte-
res distintivos…», p. 101).
358
Conviene advertir con García Bacca, y en línea con el problema de la lengua que ya habíamos es-
bozado en nuestro primer capítulo, que «tal vez dé a algunos algo que admirar el que haya sido James
precisamente, y su pueblo tras él, quien haya dado un paso, más allá inclusive del kantismo. Pero hechos
son hechos, y al hablar […] de Whitehead reforzaremos esta impresión de progreso filosófico decisivo
donde menos se lo esperaba según los corrientes criterios de distribución geográfica y racial del don de
filosofar» (J.D. García Bacca, Nueve grandes filósofos…, p. 275).
359
Ibid., p. 290.
143
tanschauung sirviese como núcleo para la cristalización de un respetable sistema filosó-
fico360.
2.3.2. Whitehead como revulsivo filosófico final
La recepción de Process and Reality (1929), o –por decirlo en términos del propio
García Bacca– el choque que tal obra supuso contra su fondo filosófico inicial –deposi-
tado durante unos veinte años (1918-1928)361–, nos la refiere él mismo en su «Autobio-
grafía intelectual» (1982): allí –en la citada obra de Whitehead– «surge esa concepción
del ser, de dios y del mundo, como irrupción de novedades, espontaneidades, creacio-
nes, recreaciones…»362. Lo leyó, por vez primera, en México, en 1943363 –y lo releyó
hasta en trece ocasiones; las dos últimas en 1976. Es nuestro propio autor el que reco-
noce cierta similitud entre el decurso de su proyecto y el del escarmentado lógico britá-
nico: «la evolución mental de Whitehead: de lógico matemático a metafísico, se [aseme-
ja] a la que, modestamente y a mil leguas, ha seguido el mismo autor de esta obra»364.
En él será donde encuentre la excelencia, por vez primera, de haber asentado los
fundamentos «de una metafísica del ser en cuanto creación, del ser en cuanto acto ac-
360
Cf. W. James, Essays in Radical Empiricism, Cambridge, Harvard University Press, 1976, p. 22.
361
Es el propio García Bacca, como ya hemos señalado en el capítulo anterior, el que proporciona las
fechas de este periplo; quedando sus escritos de los años treinta imbuidos en el marco teórico de una
fuerte crisis conceptual y espiritual.
362
J.D. García Bacca, «Autobiografía intelectual», p. 5.
363
Aunque el año señalado por el propio García Bacca sea el de 1945 (cf. ibid., p. 6) se trata, obvia-
mente, de un error. Si tenemos en cuenta que en 1947 aparece su obra Nueve grandes filósofos contem-
poráneos y sus temas –donde se incluye el primer gran ensayo sobre el atípico metafísico británico publi-
cado en lengua castellana; lengua a la que le resultaba, y tristemente le continua resultando, un gran des-
conocido– y esta es la redacción de un curso impartido por el autor en la Universidad de Nuevo León –
Monterrey– en 1944, parece obvio entonces que debió leer Process and Reality antes de dictar tales con-
ferencias. Además, así nos lo confirma la fecha de primera lectura anotada en el ejemplar conservado en
su biblioteca particular –donada en 2011 por la familia a la Biblioteca de Navarra.
364
144
tuante, en cuanto proceso convergente de ascendentes creaciones»365 –una metafísica
del irrefrenable avance creativo, de un crecimiento exponencialoide que no puede ser
detenido. Es cierto que no han faltado intentonas para trocar el tipo de ser, para dinami-
tar las bases ontológicas mismas de la filosofía occidental, mas sólo en Whitehead tal
rebeldía adquiere carta de naturaleza dándole «forma metafísica estricta con un “es-
quema categorial” complejo y sutil»366 respaldado, además, con la ciencia y técnica
actuales. Así, la metafísica whitehedeana es la metafísica de hoy, la que merece «lla-
marse y ser y estar a la altura de Hoy […][;] lo que está más allá, trans, plus ultra de la
Física actual»367.
Convendría, antes de continuar y siquiera sea sucintamente, distinguir –pues así lo
hace el propio García Bacca– que, mientras que «la ontología comprende a) lo que de
ser tengan los entes […]; b) aparatos ontológicos»368 –pantallas fenomenológicas;
la Metafísica comprendería: a) todo tipo de transformación de ente en ente; b) de ser en ente, o de ente
en ser; c) instrumentos metafísicos, o sea: realidades montadas según un proyecto y designio inventa-
dos para hacer de lugar en que ente se transforma en ente, o ser en ente o ente en ser.369
Y la inmensa mayoría de métodos filosóficos, continúa advirtiendo nuestro autor, no

llegan a instrumentos metafísicos, quédanse frenados en meros aparatos ontológicos –
en mera interpretación. La diferencia esencial, pues, entre ambas disciplinas estriba en
el carácter último de transustanciación –de inmediato entraremos a aclarar el término–
propio de la metafísica: ser proceso convergente de ascendentes creaciones. Ese paso al
límite –un proceso in infinitum que ya no repugna– sólo permite que la metafísica sea
posible en la medida en que rompa con la ontología, en que tome lo real para superarlo.
Y, consecuentemente, al intento de elaboración de un novedoso esquema categorial de
365
Ibid., p. 407.
366
Ibid., loc. cit.
367
J.D. García Bacca, «Metafísica, ¿hoy?» (s. d.), en Ensayos y estudios (III), p. 521.
368
J.D. García Bacca, Metafísica natural estabilizada y problemática metafísica espontánea, México,
Fondo de Cultura Económica, 1963, p. 132.
369
Ibid., loc. cit.
145
esta ha de preceder, como veníamos apuntando, la inversión de la imagen clásica sobre
la naturaleza; acercando, como habían hecho también nuestros autores anteriores, el tipo
de materia o naturaleza (nature) al de vida (life): «esta aguda división entre mentalidad
[–inteligencia, hubiera traducido Bergson–] y naturaleza no tiene fundamento en nues-
tra observación básica. Nos encontramos viviendo dentro de la naturaleza»370.
Mientras que para toda la metafísica anterior los seres reales tenían que quedar, de al-
gún modo, definitivamente clausurados sobre sí mismos, para Whitehead las realidades
últimas de que se compone el mundo371 –desde Dios hasta el soplo más insignificante
de materia que haya en lo más recóndito del universo372– son entidades actuales, «sin
que tal actualidad esté definitivamente delimitada, definida y especificada por tener que
ser una forma o recibirse en una forma. […] No hay formas que sean y estén para siem-
pre confinadas a un orden»373; es decir, que posean esencia finita. Nada hay más real
que estas ocasiones actuales –y aunque difieren entre sí, todas se hallan colocadas al
mismo nivel.
De acuerdo con la famosa ecuación einsteiniana E=mc2, la energía (E) de un sistema
físico es numéricamente igual al producto de su masa (m) y al cuadrado de la velocidad
de la luz (c); es decir, se da una equivalencia real entre materia y energía. La pondera-
ción filosófica de tales datos exige notar que la ley que une ambos extremos es mera-
mente cuantitativa y no puramente cualitativa. Es decir, sin diferencia específica; es ley
unívoca –«con forma de igualdad», dirá García Bacca. Así «se impone una metafísica
radicalmente nueva: la de los estados diversos de una misma realidad básica»374; super-
ando de este modo el substancialismo o monismo de los clásicos: «el esse ad no tiene,
370
«This sharp division between mentality and nature has no ground in our fundamental observation.
We find ourselves living within nature» (A.N. Whitehead, Nature and Life, Chicago, University of Chi-
cago Press, 1934, p. 70). La traducción es nuestra; los subrayados en la misma también.
371
Cf. A.N. Whitehead, Process and Reality, p. 27.
372
Cf. Ibid., p. 28.
373
374
146
ni puede tener, esse in necesaria y propiamente suyo. El que un esse ad tenga esse in
será o un caso o una casualidad»375.
Si el universo es, pues, realidad básica con pluralidad de estados, la diferencia de
grado dependerá de la estructura (togetherness) adoptada, libremente376, por cada enti-
dad actual. Y conviene añadir que, tales transformaciones se harán por transmutación
total, íntegra: por transustanciación; y «transustanciar es […] asimilar, digerir, absorber
real y verdaderamente algo, sin aniquilación alguna de realidad, ni en asimilado ni en
asimilante, con eliminación y desecho de lo inasimilable»377 –sin sustrato real que se
mantenga invariante a través del cambio: «ahora resulta que el fenómeno de transfor-
mación total, sin sujeto, sin aniquilación, por transubstanciación, es fenómeno natural y
normal, dejando de ser milagroso»378.
En la física más reciente queda escindida por completo esa distancia anterior entre
naturaleza y vida; siendo fundamental, consecuentemente, para una filosofía que aspire
a ser actual –a estar a la altura de las ciencias contemporáneas– «que la noción de enti-
dad actual como sujeto invariable del cambio sea completamente abandonada»379: los
cambios de estado son los únicos compatibles con las actuales leyes de conservación; un
375
J.D. García Bacca, Qué es dios y Quién es Dios, Barcelona, Anthropos, 1986, p. 396.
376
«Libremente» quiere decir, en Whitehead, apertura a la autoacusación (cf. A.N. Whitehead, Proc-
ess and Reality, p. 135), o por decirlo en términos de García Bacca: libertad es apetito de novedad y sus
estelas, no de sus secuelas –su sacar consecuencias. Libertad es apetito de vida: «libertad, apertura,
exposición, a creatividad y a esa forma eminente de ella que es la vida por ser ésta estreno de originalida-
des, improvisación de espontaneidades, surtidor de novedades» (J.D. García Bacca, Qué es dios…, p.
214), que dejamos de ella dicho con Bergson. «La vida es una puja por la libertad» / «Life is a bid for
freedom» (A.N. Whitehead, Process and Reality, p. 159). La traducción es nuestra.
377
J.D. García Bacca, Humanismo teórico, práctico y positivo según Marx, México, Fondo de Cultura
Económica, 1965, p. 15. El término traduce, en García Bacca, el concepto aufhebung en su doble acep-
ción, hegeliana y marxiana, filtrado por los comentarios de Tomás de Vio –el cardenal Cayetano– al De
ente et essentia de Tomás de Aquino. Véase, para más detalle, la caracterización del mismo que con
acierto hace Izuzquiza en El proyecto filosófico…, pp. 215-224.
378
379
«That the notion of an actual entity as the unchanging subject of change is completely abandoned»
(A.N. Whitehead, Process and Reality, p. 43). La traducción es nuestra.
147
principio que certifica la unidad de la realidad física no pudiéndose dar cambios sustan-
ciales, de especie, sino, cuanto más, de estado. Y ello con sus consecuencias ontológi-
cas, pues si, según Einstein, la materia puede hallarse en dos estados:
¿el ser no podrá ponerse en estados múltiples [a, b, c, d, e...] […]? ¿Son (a, b, c, d, e) estados del ser, o
seres diversos? Si fueran seres diversos […] sería imposible, de toda imposibilidad, en metafísica algo
así como fórmulas E=mc2, y por tanto bombas atómicas, transformaciones entitativas, de estado a es-
tado. Si (a, b, c, d, e) son tan sólo estados posibles de uno y el mismo ser, cabrían, en principio, las
más inverosímiles transformaciones y transustanciaciones.380
Así, afirma Whitehead, «la diferencia entre un organismo vivo y el ambiente inor-
gánico [–su circunstancia (environment) inorgánica, diríamos siguiendo a Ortega–] es
sólo una cuestión de grado; pero es una diferencia de grado que marca toda la diferencia
–de hecho, es una diferencia de calidad»381. Nada queda irrevocablemente clausurado en
una esencia, nada se concreta definitivamente; las cosas –o, si queremos distanciarnos
del sentido clásico del término, las series de acontecimientos– son entidades actuales
sin especificación fija, abiertas a aunamientos ulteriores: son pura actividad conjuntiva.
Todo equilibrio entitativo es hipotético y pasajero: «una ocasión de experiencia es una
actividad, analizable en modos de funcionamiento que constituyen conjuntamente su
proceso de advenimiento [–de transformación, podríamos traducir con menos rigor poé-
tico y más formalidad académica]»382. O, por continuar con otra pieza –en esta ocasión
literaria– de nuestra muestra, dicho en palabras de Octavio Paz:
380
J.D. García Bacca, «Sobre algunas fórmulas filosóficas de Platón y Aristóteles» (1956), en Ensayos
y estudios (III), p. 341.
381
«The difference between a living organism and he inorganic environment is only a question of de-
gree; but it is a difference of degree which makes all the difference –in effect, it is a difference of quality»
(A.N. Whitehead, Process and Reality, p. 271). La traducción es nuestra.
382
«An occasion of experience is an activity, analysable into modes of functioning which jointly cons-
titute its process of becoming» (A.N. Whitehead, Adventures of Ideas, New York, Macmillan Co., 1933,
148
La fijeza es siempre momentánea. Es un equilibrio, a un tiempo precario y perfecto, que dura lo
que dura un instante: basta una vibración de la luz, la aparición de una nube o una mínima alteración
de la temperatura para que el pacto de quietud se rompa y desencadene la serie de las metamorfosis.
Cada metamorfosis, a su vez, es otro momento de fijeza al que sucede una nueva alteración y otro in-
sólito equilibrio. Sí, nadie está solo y cada cambio aquí provoca otro cambio allá. Nadie está solo y
nada es sólido: el cambio se resuelve en fijezas que son acuerdos momentáneos. ¿Debo decir que la
forma del cambio es la fijeza o, más exactamente, que el cambio es una incesante búsqueda de fijeza?
Nostalgia de la inercia: la pereza y sus paraísos congelados. La sabiduría no está ni en la fijeza ni en el
cambio, sino en la dialéctica entre ellos. Constante ir y venir: la sabiduría está en lo instantáneo. Es el
tránsito. Pero apenas digo tránsito, se rompe el hechizo. El tránsito no es sabiduría sino un simple ir
hacia… El tránsito se desvanece: sólo así es tránsito.383
Así, sin materia real que subsista a tales cambios, parece oportuno sustituir la clásica
categoría de sustancia por esa otra de tránsito –Paz–, de proceso –Whitehead– o plan –
García Bacca–: ahora las cosas –o esa serie de las metamorfosis– carecen de estructura
inamovible en pro de una dirección inventada. Que la indeterminación de lo físico –lo
vimos ya anteriormente con James– torna a la realidad ese gran barro ontológico del
que brollará, por obra de nuestras manos, todo futuro artefacto.
El concepto whitehedeano de entidad actual no exige la posesión, por parte de cada
entidad, de un número limitado y finito de componentes metafísicos internos. Posee los
que posee; un número finito pero superable. De ahí que también las haya llamado oca-
siones actuales: las entidades actuales son algo que acontece de forma pasajera, ocasio-
nal. Cada entidad actual puede así, en principio, ser cualquier otra cosa, posibilitando
realmente la novedad.
Más que una «cosa», en el sentido clásico del término, cualquier cuerpo físico es,
más bien, habíamos apuntado –y apuntaba también Paz–, una serie de acontecimientos
–de metamorfosis. Pero, como hace García Bacca siguiendo a Whitehead, conviene ma-
tizar aquí el término «creación» que venimos esbozando. Estrictamente hablando, el
hombre no crea, inventa o produce el ser –tampoco Dios lo hace–, más bien lo modula,
lo amuebla, lo domestica: torna al universo mundo –«constituye el primer aconteci-
383
Octavio Paz, El mono gramático, pp. 16-17.
149
miento histórico; y el hombre natural, por virtud de él, asciende a ser primer hombre –
por primera vez hombre»384. Mas tal hipotético equilibrio entitativo, esa semejanza de
la seguridad absoluta de El Ser385, esa necesidad de tomarse el hombre un descanso en
el apeadero del ser, no le impide seguir viendo el universo como aquel fino y durísimo
granito segoviano del que hacían barro ontológico las manos mágicas de Emiliano Ba-
rral.
Que el número de componentes metafísicos internos de una entidad actual sea supe-
rable nos insta a nosotros, los filósofos, a perder, como ya lo hicieran los matemáticos,
el miedo a introducir lo infinito positivo en lo finito; que la matemática ha mostrado, no
sólo que tal recurso ya no repugna, sino que sobre él puede articularse la más sólida de
las ciencias. «Whitehead es el primer metafísico, que yo sepa, que se ha atrevido a cons-
truir una metafísica del ser que esté a la altura del progreso matemático; una teoría del
ser que incluye un “proceso infinito convergente interior”»386 –proceso de sucesivas,
crecientes e infinitas actualizaciones en el que todo queda sometido a ese proceso de
tránsito. Y, acorde a semejante proceso, una cosa, una entidad, sólo puede ser una poten-
cialidad que se ha hecho actual por una decisión387, por un tajo en ese particular infinito;
o, dicho en los términos del propio García Bacca: «“Lo que” una cosa es actualmente, en
acto, es sólo un corte que se ha hecho en la Creatividad: en ese universal de universales,
el más concreto e inconcretable en forma específica y definitiva, de todas las cosas»388.
Un corte, una decisión, que ni define, ni especifica. Las cosas llegan a satisfacer sus
384
J.D. García Bacca, Elogio de la técnica, Caracas, Monte Ávila, 1968, p. 98.
385
«El ser de las cosas no es, en rigor, ser; es equilibrio entitativo. Y el equilibrio imita, se parece, al
reposo absoluto, a la inmutabilidad, eternidad, seguridad absoluta de El Ser». J.D. García Bacca, Invita-
ción a filosofar, vol. I, p. 10.
386
387
«La palabra “decisión” […] se usa en su sentido originario de “cortar”» / «The word “decision”
[…] is used in its root sense of a “cutting off”» (A.N. Whitehead, Process and Reality, p. 68; la traduc-
ción es nuestra). La idea de «cortar» (cutting off) recuerda aquí a la de Dedekind (Cf. R. Dedekind, Ste-
tigkeit und irrationale Zahlen, 1912, pp. 12 ss.), en quien está presente una referencia al continuo y, en
consecuencia, al infinito: en los números irracionales el infinito no resulta eliminable.
388
150
aspiraciones particulares mas no logran satisfacer una Creatividad389 siempre ávida de
ulteriores realizaciones: «la comunidad de cosas actuales es un organismo, mas no un
organismo estático. Es una incompleción en proceso de producción»390. Proceso signifi-
ca aquí avance creador de disyunción a conyunción que no puede ser detenido. «Siem-
pre el plural, siempre la plétora incompleta, el nosotros en busca de su cada uno: su ri-
ma, su metáfora, su complemento diferente»391.
Con ello, las cosas –esas eternas series de metaformosis–, y por esa necesaria pre-
sencia de la infinidad, dice García Bacca, no nos resultan cognoscibles en sí mismas
sino en sus leyes, en sus criterios de convergencia, «que las obligaciones impuestas al
devenir de cualquier entidad actual particular, surgen de las constituciones de otras enti-
dades actuales»392. Un conocimiento exacto que sencillamente aproxima, retiene, mo-
389
El concepto whitehedeano de «Creatividad» se convertirá en el eje vertebrador del pensamiento de
García Bacca, a partir de mediados de los años cuarenta, refiriéndonoslo como el revulsivo determinante
contra toda su filosofía de Fondo –depositada, como ya sabemos, durante unos veinte años (1918-1928)–:
«¿Creatividad: novedad, emergencia, espontaneidad… categorial superior a ser y a categorías aristotéli-
cas y kantianas, inclusive a la función de irrupción del hombre en el Ser y su deshacimiento en seres, de
Heidegger? / Tal propone, y discute larga y concienzudamente, Whitehead, […] matemático él mismo y
físico en quien, por irrupción, surge esa concepción del ser, de dios y del mundo, como irrupción de no-
vedades, espontaneidades, creaciones, recreaciones… / ¿Concepción radiactiva del ser? ¿Explosión del
Ser en seres?» (J.D. García Bacca, «Autobiografía intelectual», p. 6). A tal categorial último llegaría a
dedicar un extenso estudio (cf. J.D. García Bacca, Pasado, presente y porvenir de grandes nombres, vol.
II, México, Fondo de Cultura Económica, 1989, pp. 9-304) del que aquí, por delimitación, no tendremos
ocasión de dar cuenta.
390
«The community of actual things is an organism; but it is not a static orga-nism. It is an incomple-
tion in process of production» (A.N. Whitehead, Process and Reality, p. 327). La traducción es nuestra; y
el subrayado también.
391
Octavio Paz, El mono gramático, p. 83.
392
«That the obligations imposed on the becoming of any particular actual entity arise from the consti-
tutions of other actual entities» (A.N. Whitehead, Process and Reality, p. 43). La traducción es nuestra.
151
mentáneamente, aquello que rehúsa ser detenido393; «engañosa quietud hecha de miles
de cambios y movimientos imperceptibles»394.
Cada cosa rehúye, por serle imposible, quedar confinada a lo finito, paralizarse en sí;
está hambrienta de infinitud –es esencialmente transitoria, circunstancial, ocasional.
Así, puede quedar, cuanto más, satisfecha395, saciada, mas su apetito, tarde o temprano,
volverá a despertarse: cada «entidad actual –por ser lo que es– es, en definitiva, su
propia razón de lo que omite»396. Cada entidad no es, sencilla y llanamente, sujeto
(subject) sino también superjeto (superject)397: sujeto-transyecto (subject-superject),
393
Hartmann (Cf. N. Hartmann, Grundzuege einer Metaphysik der Erkenntnis, Berlin-Leipzig, W. de
Gruyter und Co., 1925, p. 242) denomina racionalidad lógica de la irracionalidad gnoseológica a este
tipo de singular irracionalidad; o, por decirlo con García Bacca, «objetos irracionales por transinteligi-
bles» (J.D. García Bacca, Nueve grandes filósofos…, p. 236) –«aunque no alógico, sino sumamente lógi-
co, en forma de sistema axiomatizado perfectamente» (ibid., p. 241)– sobre los que establece su funda-
mento la matemática moderna.
394
395
El concepto «satisfacción» (satisfaction) sustituye en Whitehead al de «especie» o «sustancia»,
propios de la metafísica clásica. Mas, tal y como advierte el propio Whitehead al final de la exposición de
su esquema categorial, no son pocos los filósofos que aún negando el concepto de «sustancia» «presupo-
nen implícitamente en sus disquisiciones que la forma de proposición “sujeto-predicado” encarna el modo
de aserción finalmente adecuado sobre el mundo actual» / «yet implicitly throughout their discussions
presuppose that the “subject-predicate” form of proposition embodies the finally adequate mode of state-
ment about the actual world» (A.N. Whitehead, Process and Reality, p. 45; la traducción es nuestra).
396
«Actual entity –since it is what it is– is finally its own reason for what it omits» (ibid., p. 71). La
397
Existe, y así lo hace notar García Bacca (Cf. J.D. García Bacca, Qué es dios…, p. 180), una simili-
tud entre el concepto de «super-yecto» que introduce –por vez primera y última (aunque, bien es cierto,
existen equivalentes al mismo a lo largo y ancho de su producción literaria: v. gr. «gobernador» o «ciber-
neta» [del griego κυβερνήτης], «tecnarca [tecn-arca]», así como el clásico «transfinito» de, como afirma
el propio García Bacca [Cf. J.D. García Bacca, «Autobiografía intelectual», pp. 6-7], claro influjo canto-
riano)– en su tardía obra Qué es dios y Quién es Dios (1986) y el «superject» whitehedeano. El hombre
de ciencia moderno –a partir del Renacimiento– libremente –y aquí «libremente» quiere decir, como ya
habíamos señalado anteriormente, «por apetito abierto a novedades, originalidades, espontaneidades»
(J.D. García Bacca, Qué es dios…, p. 214)– asciende a la categoría de super-yecto –neo-sujeto– por en-
152
sujeto-transfinito. Y la transfinitud es aquella verdadera infinidad hegeliana: «Lo finito
ha nacido precisa y esencialmente para esto: para autosuperarse, y autorreabsorberse en
formas ordenadamente trascendentes»398; es la esencial transitoriedad de todo lo finito,
la esencial momentaneidad de toda fijeza. Transfinitar es desfinitar y desdefinir toda
finitud y definición impuestas definitiva y definitorialmente: es descosificar.
Mediante el proceso, el universo escapa a las limitaciones de lo finito. Proceso es la inmanencia

de lo infinito en lo finito; allá donde todos los límites rompen y se disuelven todas las
inconsistencias. / Ninguna finitud específica es una última traba para el universo. Mediante el
proceso, las posibilidades finitas del universo viajan hacia su infinitud de realización.399
A diferencia de la filosofía kantiana donde el mundo surgía del sujeto ahora el sujeto
surge del mundo. El transyecto, dirá bellamente Ramón Xirau, es una realidad emer-
gente, una «conciencia que surge de lo real para retornar a lo real»400 –que «un esquema
categorial filosófico se comprueba solamente por dialéctica descendente»401–; una raíz
de novedad que la forja en bala hacia un más allá de sí: «el ser de una res vera está
constituido por su “devenir”»402. Es una entidad que siendo, momentáneamente, sujeto
jaezar (James) los objetos naturales –objetos descendidos a súb-ditos– según planes y aparatos fenome-
nológicos inventados por él (cf. ibid., pp. 180, 187-189, 209-219). A modo de curiosidad: «super-yecto»
es también la expresión por la que Ramón Xirau traduce el «superject» whitehedeano en algunos de sus
trabajos (cf. v. gr. R. Xirau, «A.N. Whitehead: Tres categorías fundamentales», Filosofía y Letras 23
(1952), p. 323 y Sentido de la presencia, México, Fondo de Cultura Económica, 1953, p. 101).
398
J.D. García Bacca, Invitación a filosofar, vol. I, p. 155.
399
«By means of process, the universe escapes from the limitations of the finite. Process is the imma-
nence of the infinite in the finite; whereby all bounds are burst, and all inconsistencies dissolved. / No
specific finitude is an ultimate shackle upon the universe. In process the finite possibilities of the universe
travel towards their infinitude of realization» (A.N. Whitehead, Modes of Thought, New York, Macmillan
Co., 1938, p. 75). La traducción es nuestra.
400
Ramón Xirau, Sentido de la presencia, p. 101.
401
402
«The being of a res vera is constituted by its “becoming”» (A.N. Whitehead, Process and Reality,
153
de ciertas propiedades y no de otras, está lanzada más allá de su especificación impro-
pia, de su satisfacción temporal en el universo. Esta síntesis es el transyecto final más
allá del cual no hay nada403, pues del mismo modo que los números deben ser caracteri-
zados por un tipo de definición por progresión404, también los entes han de ser caracte-
rizados de la misma manera: como simple fase, momento, estado de tránsito. Toda enti-
dad actual «está llena de infinidad: es vector que apunta al infinito y empuja hacia el
infinito todo lo que actualmente tiene»405.
Nuestra razón ha inventado un paso al límite «∞», a lo absoluto, a lo total, que «es
un convertirse en bala, salir disparado de cada cosa hacia una meta inasequible paso a
paso, asequible sólo por “unidad de dirección”, por estar bien apuntado hacia ella»406;
hacia aquello que, decíamos con James, merece la pena (worth while). Paso al límite es
transfinitud; andanza parabólica y pluscuamquijotesca del hombre –plan de antropolo-
gía filosófica: exigencia de articular paso al límite en motor de explosión so pena de
reviente entitativo. Pues «toda entidad actual no es verdaderamente lo que es, si no se
hace en ella el paso al límite “infinito”. […] Toda definición “finita” de una entidad
actual falsea o disimula su radical novedad que es ser un estado, fase, momento de un
bien determinado proceso al infinito»407.
En esta particular cosmovisión organicista, la realidad se constituye de tal modo que
cada una de las partes del universo, de algún modo individuadas, logra estar haciendo, a
todo momento, balance total de lo que acontece en este, y viceversa. Se da, frente a
cadena de causas eficientes, omnipresencia no milagrosa sino real. Así, hablamos de
univocidad del ser real: una sola realidad básica en diversos estados. Nadie está solo,
decíamos con Paz, cada cambio aquí provoca otro cambio allá. El universo puede ser
403
Cf. ibid., p. 41.
404
Cf. A.N. Whitehead & B. Russell, Principia Mathematica, vol. II, Cambridge, University Press,
1927, pp. 245-259.
405
406
J.D. García Bacca, Sobre estética griega, México, Imprenta Universitaria, 1943, p. 4.
407
154
cuerpo de cada uno y nuestro cuerpo universo entero408 –aquello a lo que Whitehead
llamará propiedad de «relatividad»–; realidad de amplitud cósmica, un universal real
con realidad de verdad –dirá García Bacca.
Y aquí entra en juego, y lo hace de una manera determinante, ese concepto de la
ciencia contemporánea al que hemos dado el nombre de «campo», entendiendo por este,
o por realidad física en estado de campo, «una realidad […] que se halle difundida por
todo el espacio y además en forma de continuidad, es decir: no individualizada en indi-
viduos realmente diferentes»409. Campo –y toda materia física puede ser transformada
en campo– es lo cósmico y lo continuo. El conjunto de agitaciones (group of agita-
tions), dice Whitehead, al que llamamos «materia» queda disuelto (fused) en su campo
(environment); o si queremos decirlo orteguianamente, como anteriormente ya había-
mos sugerido: la «materia» se confunde en su circunstancia (environment).
«Cualquier agitación local sacude al universo entero»410. En consecuencia, el lugar
de algo –su τόπος– deja de ser, según creencia aristotélica, el límite inmoble de lo que
lo contiene411: «no hay posibilidad de una existencia local independiente, autónoma. La
circunstancia penetra la naturaleza de cada cosa»412. A partir de Einstein, tales suposi-
ciones toman forma de ley básica en nuestro universo: todo individuo está en compene-
tración real con entidades cósmicas; estar en este lugar es estar en cualquier parte413,
408
Explicitar la teoría del cuerpo que García Bacca elabora en base a los postulados de la física moder-
na y las sugerencias de la ontología whitehedeana excede por completo los límites trazados para estas lí-
neas. Véase para ello el excelente trabajo de I. Izuzquiza, «Notas para una teoría del cuerpo en Juan Da-
vid García Bacca», Enrahonar 10 (1984), pp. 95-111.
409
410
«Any local agitation shakes the whole universe» (A.N. Whitehead, Nature and Life, p. 12). La
411
Cf. Aristóteles, Phys. 212a 20.
412
«There is no possibility of a detached, self-contained local existence. The environment enters into
the nature of each thing» (A.N. Whitehead, Nature and Life, p. 31). La traducción es nuestra; el subraya-
do también.
413
«“Éste” no es comprensible y realizable sin “Todo”. […] Campo resultará indisoluble de individuo»
(J.D. García Bacca, Nueve grandes filósofos…, p. 416).
155
sin estar, a su vez, delimitado en ninguna de ellas. La estructura del espacio queda de-
terminada por la materia real que hay en el universo –por los potenciales gravitatorios
(gmn)–; la realidad física en conjunto determina la estructura que en cada momento ten-
gan los cuerpos –con independencia de que estén siendo, transitoriamente, materia o
energía. La unidad real del universo queda así garantizada por estos potenciales –los
campos– y la noción de individuo reducida a una mera abstracción414: estar «aquí» es
puro nominalismo. Atributo divino trocado ahora en atributo campal: real y efectiva
multilocación de los cuerpos. La moderna ubicuidad va más allá por ser espacial, tem-
poral y, para más inri, eficiente. Los «campos» son, dirá García Bacca, especies de dio-
ses cósmicos.
Cuando Aristóteles define la δύναµις –potencia, poder, posibilidad– como ese «prin-
cipio trocante [(ἀρχὴ μεταβλητικὴ)] en lo otro, o en sí en cuanto otro»415 regulariza
los cambios acentuando que no cualquiera de estos es posible. Lo μεταβλητικὴ es
aquello que da-recibiendo, recibe-dejando –en el uso cotidiano, en el prefilosófico, tal
término designaba el trueque, un intercambio de presentes, la recepción de un salario
tras un trabajo. Cierta ganancia implica una cierta perdida, pero «Cualquiera», precisa
García Bacca, no puede ser trocado en «Todo» y «Todo» no puede ser trocado en
«Cualquiera»; si «x» llegara a ser «y» lo sería justamente porque se dan previamente en
«x» las condiciones de posibilidad de «y» –que no hay quien admitiese cambiar por
cuatro míseros granos de arroz una piara porcina. Así terminan por ser las potencias,
entendidas en sentido clásico, «manifestaciones de la esencia, porque son la plenitud
activa de su ser, y los actos son manifestaciones de la potencia por idéntica razón; los
actos no son sino la ratificación de las potencias, expansión o efusión de aquello en que
el ser consiste»416.
Mas –dijimos anteriormente– ahora resulta que el fenómeno de transustanciación,
de transformación total sin remanente ni perdida alguna, es fenómeno –y así lo atestigua
414
Cf. A.N. Whitehead, Nature and Life, p. 32.
415
Aristóteles, Met. 1020a 5. La traducción es nuestra.
416
Xavier Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios, Madrid, Editora Nacional, 1942, p. 492.
156
la física moderna– natural. Y así, en principio, cada entidad actual podría ser cualquier
otra cosa –sin potencia alguna que la determine definitivamente; y lo sería por potencia-
lidad general (General potenciality), ese «haz de posibilidades, mutuamente compati-
bles o alternativas, proporcionadas por la multiplicidad de los objetos eternos417»418.
Que a la eternidad se le eche el freno desde la actualidad419 –potencialidad real (Real
potenciality)– es ya otro asunto.
La potencialidad real del campo físico debe limitar, como quien, al limitar la
velocidad, no impide que el vehículo siga su curso; debe echar el freno –refrenar– a la
potencialidad general. Y aquí echar el freno no significa pararle los pies, sino más bien
echarle el lazo. «Enjaezamos [–o, por seguir con metáforas equinas, ensillamos, que
diría García Bacca–] la realidad con conceptos para poder conducirla mejor a nuestros
417
Los objetos eternos, en Whitehead, son formas de determinación (cf. A.N. Whitehead, Process and
Reality, p. 32): potenciales puros para la decisión «específica» –concreta– de los hechos –de la realidad.
Son lo completamente indeterminado por ser «potenciales para el proceso de advenimiento. Su ingreso
expresa la definibilidad de la actualidad en cuestión. Mas sus propias naturalezas no revelan en sí en qué
entidades actuales se realiza esta potencialidad de ingreso» / «potentials for the process of becoming.
Their ingression expresses the definiteness of the actuality in question. But their own natures do not in
themselves disclose in what actual entities this potentiality of ingression is realized» (ibid., p. 44; la
traducción es nuestra). Un objeto eterno ingresa en el proceso de advenimiento para definir, con un tipo
de definición no-definitiva, no-esencial, una entidad actual, que «en sus constituciones “formales” están
desprovistas de toda indeterminación. Potencialidad vuelta realización. Son [–aunque transitoriamente–]
realidades completas y determinadas, desprovistas de toda indecisión» / «in their “formal” constitutions
are devoid of all indetermination. Potentiality has passed into realization. They are complete and
determinate matter of fact, devoid of all indecision» (ibid., loc. cit.; la traducción es nuestra).
Convendría hacer notar, además y de acuerdo con García Bacca, que «este tipo de objetos cósmicos,
en el sentido de sumamente universales, omnipresentes con eficiencia en todas las cosas, […] que intro-
duce Whitehead […] es una de sus más grandes aportaciones a la ontología, la mayor probablemente que
se haya hecho desde los tiempos de los griegos» (J.D. García Bacca, Nueve grandes filósofos…, p. 488.).
418
«Which is the bundle of possibilities, mutually consistent or alternative, provided by the multiplici-
ty of eternal objects» (A.N. Whitehead, Process and Reality, p. 102). La traducción es nuestra.
419
Cf. ibid., pp. 101-102.
157
fines»420. Una modulación circunstancial del irrefrenable proceso supremo; un cabalgar
por las más vastas generalidades que jamás serán alcanzadas.
Una nueva creación ha de surgir tanto del mundo actual como de la potencialidad pura: surge del
universo total y no únicamente de sus meros elementos abstractos. También contribuye a ese
universo. Así, cada entidad actual surge de ese universo que existe para ella. La causalidad no es más
que el resultado del principio de que cada entidad actual tiene que habitar su mundo actual. […] [Así,]
el campo físico se atomiza con divisiones definidas: adviene «nexo»421 de actualidades.422
El mundo actual, para sacar provecho de los objetos eternos, atomiza (atomized) en
nexos su potencialidad –noción que, como hemos podido advertir viene a sustituir, en
Whitehead, a la clásica de potencia; ahora lo potencial (power), la antigua potencia, es
el verdadero invariante en el flujo incesante del devenir423. Así todo objeto eterno, por
su estructura potencial –de ubicuidad eficiente–, define transitoriamente las entidades
actuales. Lo cual viene a decirnos que no hay, ni puede haber, entidad actual que quede
perfectamente definida tan solo por meros elementos abstractos; toda entidad actual
debe dar cobijo a su mundo actual.
420
«We harness perceptual reality in concepts in order to drive it better to our ends» (W. James, Some
Problems…, p. 39). La traducción es nuestra.
421
Y tal aunamiento, al que damos el nombre de nexo, consiste en que «de dos o más entes actuales en
acto, en acto no esencialmente especificado ni individuado, puede hacerse un ente en acto realmente uno
con una cierta unidad actual de especificación y con una cierta unidad actual de individuación, ninguna
de las dos definitiva, sino circunstancial» (J.D. García Bacca, Nueve grandes filósofos…, p. 455).
422
«A new creation has to arise from the actual world as much as from pure potentiality: it arises from
the total universe and not solely from its mere abstract elements. It also adds to that universe. Thus every
actual entity springs from that universe which there is for it. Causation is nothing else than one outcome
of the principle that every actual entity has to house its actual world. […] The physical field is, in this
way, atomized with definite division: it becomes a “nexus” of actualities» (A.N. Whitehead, Process and
Reality, pp. 123-124). La traducción es nuestra.
423
Cf. Andrew Paul Ushenko, Power and Events: an Essay on Dynamics in Philosophy, Princenton,
University Press, 1946.
158
Todo objeto eterno es, pues, neutral frente a su ingreso en una entidad, pero es cons-
tituyente de tal proceso cósmico424. «“Cambio” es la descripción de las aventuras de los
objetos eternos en el universo evolutivo de las cosas actuales»425. El advenimiento de
novedades lo constituyen las aventuras de las ideas, la actualidad no es más que la
Creatividad conformada. La Creatividad es el acto por cuya eficiencia toda ocasión
actual destila actividad –rehuyendo ella el ser confinada en especie última por ser ella
misma lo Último (the Ultimate). «Es el universal de los universales que caracteriza a la
realidad de verdad. […] Es el principio de la novedad»426, el carácter metafísico univer-
sal que atraviesa a todas las entidades que ella misma engendra –y, por haber sido pri-
vada de carácter propio, todo lo crea e inventa, incluso a Dios427; por ello «nada de que
Dios cree al nombre, ni el hombre a Dios»428, pues ha sido la Creatividad la que ha dado
a luz a ambos.
Esta filosofía orgánica carece de un Creador que produzca, rija y conserve el mundo;
cada entidad actual existe por su propia virtud, es causa sui. Un universo pluralista (a
pluralistic universe) de entidades al mismo nivel429; una pluralidad de individualidades
conducida por la Creatividad –insatisfecha por excelencia– a novedoso aunamiento en
una pasajera ocasión actual: principio de novedad que impulsa al mundo hacia nuevas e
insospechadas realidades.
Nunca el cuerpo sino los cuerpos que se dividen, escisión y proliferación y disipación, plétora y
abolición, partes que se reparten, signos de totalidad que sin cesar se divide, cadena de las
percepciones de las sensaciones del cuerpo total que se disipa.
424
425
«“Change” is the description of the adventures of eternal objects in the evolving universe of actual
things» (ibid., p. 92). La traducción es nuestra.
426
«Is the universal of universals characterizing ultimate matter of fact. […] Is the principle of nov-
elty» (ibid., p. 31). La traducción es nuestra.
427
Cf. ibid., p. 46.
428
429
159
Casi con timidez acaricia el cuerpo de Esplendor con la palma de la mano. […] Esplendor le
devuelve la caricia con el mismo sentimiento de asombro y reconocimiento: también sus ojos y su
tacto descubren, al mirarlo y palparlo, un cuerpo que antes sólo había entrevisto y sentido como una
sucesión inconexa de visiones y sensaciones momentáneas, una configuración de percepciones
destruida apenas formada. […] Y [la Creatividad,] por el camino de las disoluciones[,] rehace las
formas y los universos hasta que se manifiesta de nuevo en un cuerpo: ese cuerpo de hombre que
miran sus ojos.430
Si precisamos la creatividad desde su expresión estrictamente filosófica –y por se-

guir en la estela de ese realismo renovado que veníamos trazando–, esta es, en términos
del propio Whitehead, otra versión de la materia prima (πρώτη ὕλη) aristotélica y la
doctrina moderna del monismo neutral; mas despojada de la noción de receptividad
pasiva. La creatividad no es más que la manera en que la actualidad del mundo condi-
ciona la actividad pura de esta431; y al carecer de carácter propio –del mismo modo que
la materia prima aristotélica carece de este432–, al faltarle cualesquiera de las categorías
que determinan al ente, es ella material del que todo puede ser hecho. Es lo indetermi-
nado-que-anima-a-la-determinación-indeterminada; que «todo ente se caracteriza por
“acto” que podrá ser transitorio y superablemente forma, siendo “forma” sólo estado,
fase, gradación momentánea y pasajera de Acto»433. Todo ente es actual –con forma
inespecificante, sin anulamiento, sin confinamiento a una especie– por ser gradación
momentánea y pasajera de Creatividad, participación del Acto puro sin especificarlo ni
limitarlo: «el “avance creativo” es la aplicación de este principio último de creatividad a
cada nueva situación que origina»434. Es lo Absoluto en virtud de su desligamiento, de
estar suelto de la actualidad, y ser actual en virtud de sus accidentes, de sus encarnacio-
nes accidentales; fuera de ellos carece de toda actualidad. Aunque tal exigencia metafí-
430
Octavio Paz, El mono gramático, pp. 61-62.
431
Cf. A.N. Whitehead, Process and Reality, pp. 46-47.
432
Cf. Aristóteles, Met. 1029a 20.
433
434
«The “creative advance” is the application of this ultimate principle of creativity to each novel si-
tuation which it originates» (A.N. Whitehead, Process and Reality, p. 32). La traducción es nuestra.
160
sica no deba hacernos caer en la trampa de confundir lo abstracto con lo concreto, de
caer en la llamada «falacia de la concretez fuera de lugar» (fallacy of misplaced con-
creteness)435; generalizar resulta loable siempre y cuando no caigamos en exageraciones
sobre lo conquistado y la filosofía ha sido, justamente, la gran exageradora.
«Lo novedoso, original, espontáneo [–dice García Bacca–] […] carece de previos,
premisas, causas, condiciones que sean, a la vez, necesarias y suficientes: que la necesi-
dad sea suficiente para ser lo que son. […] Son a se, per se: de sí por sí mismos»436.
Creatividad, que es «palabra “comodín” para designar, vagamente, globalmente, “nove-
dad, espontaneidad, originalidad”»437, es entonces lo seipsisuficiente. Y por ello no es
necesario rendir cuentas con razones suficientes para demostrar sus calidades y su exis-
tencia misma: de lo nuevo no puede decirse sino que es nuevo, de lo espontáneo sino
que es espontáneo, y de lo original sino que es original.
[La creatividad] es ese principio último por el cual los muchos, que forman disyuntivamente el
universo, se tornan la única ocasión actual, que es el universo conjuntivamente [–eso a lo que, lo ve-
remos más adelante, García Bacca dará el nombre de «mundo»]. Yace en la naturaleza de las cosas
que los muchos se aunen en unidad compleja. […] Así, la “creatividad” introduce novedad en el con-
tenido de los muchos, que son el universo disyuntivo.438
Esa es su función: impulsar la multiplicidad al aunamiento constituyéndose en novedosa

entidad actual439. Es actividad pura que activa y conduce a la realización de toda entidad
435
Cf. A.N. Whitehead, Science and the Modern World, New York, Macmillan Co., 1925, pp. 72-79.
436
J.D. García Bacca, Qué es dios…, p. 156.
437
Ibid., loc. cit.
438
«It is that ultimate principle by which the many, which are the universe disjunctively, become the
one actual occasion, which is the universe conjunctively, become the one actual occasion, which is the
universe conjunctively. It lies in the nature of things that the many enter into complex unity. […] Thus
“creativity” introduces novelty into the content of the many, which are the universe disjunctively» (A.N.
Whitehead, Process and Reality, pp. 31-32). La traducción es nuestra.
439
«Entidad actual es un plural que comienza por hallarse en estado o fase de multiplicidad en “dis-
yunción” y, por una invención de Inventiva, por una creación de Creatividad, asciende a unidad de “con-
yunción”» (J.D. García Bacca, Nueve grandes filósofos…, p. 464).
161
actual mas no a su concreción: por su carencia de determinación no puede dar origen a
esta pero sí puede concretarse en sus creaciones, siendo «la Génesis en toda la amplitud
infinita del orden del ser»440.
Tanto la unidad como la multiplicidad son elementos fundamentales en el concepto
«ser». Cada cosa resulta ser «una» –singularidad por disyunción– al formar un «plural»
entre «muchas» sin haber llegado a ser «todas» –singularidad por aunamiento–, que es
su obligación categorial (categoreal obligation). Una multitud no exige aunarse efi-
cientemente por no sentirse descoyuntada, por no sentirse, en palabras de García Bacca,
positivamente descuartizada: aunamiento es invención, creación que a las cosas –a
aquel plural de acontecimientos– le sobreviene; por ser disyunción y no mera privación
«la actualidad o novedad o creatividad que imbuye a toda entidad actual, crea e inventa
por sí y ante sí –por ser acto puro, por ser novedad– una unidad positiva: la unidad de
conyunción»441. El principio metafísico último, dice Whitehead, es ese avance creador
hacia conyunción, inventando nuevas y diferentes entidades de aquellas que encontrá-
bamos disyuntas442. Un avance que se verifica en y por la creación, real de verdad, de
novedad: la concrescencia –«acrecerse, crecerse y no sólo acrecentarse cuantitativa-
mente»443– acontece por Creatividad. Así, todo ser que viene a la actualidad no hace
sino modular circunstancialmente ese irrefrenable –sólo ensillable– proceso supremo;
un viaje a aquellas vastas generalidades que jamás serán alcanzadas.
En definitiva, pese a tantos, Whitehead está entendiendo esta dinámica de la natura-
leza, esta vida que late en las más variadas formas, como un proceso sin objetivo ni me-
ta: un «hacia adelante» creador, un tiempo infinito sin culminación. Por su condición de
transyecta, de transfinita, cada entidad actual, lo dijimos anteriormente, lleva en sí una
raíz de novedad que la lanza más allá de sí. La creatividad impide el estatismo de toda
entidad despertando en ellas el imperioso apetito de infinitud positiva, ese paso al límite
que esbozamos más arriba: toda «creatura no puede tener aventuras externas, sino sola-
440
Ibid., p. 462.
441
Ibid., p. 466.
442
443
162
mente la interna aventura de su devenir. Su nacimiento es su fin»444. Ser no puede ser
separado de devenir; es por ello que García Bacca dirá parafraseando a Bergson, y ce-
rrando con ello toda la secuencia que aquí habíamos venido trazando, que Creatividad
es Evolución «de veras» creadora.
2.4. A MODO DE CONCLUSIÓN: LO PROBABLE COMO POSIBILIDAD REAL DE CREACIÓN Y
NOVEDAD
En los epígrafes anteriores, hemos visto como en toda la filosofía clásica rige un
determinismo ontológico, falso e inexistente en lo físico. Decía Whittaker, en su particu-
lar formulación del principio de indeterminación de Heisenberg, que una cierta caren-
cia de especificación constituye a la naturaleza: cuando observamos, no sólo vemos la
naturaleza sino la naturaleza que se expone a nuestra forma de cuestionarla. En conse-
cuencia, si el ser en general no se encuentra especificado de una vez por todas sino que
su forma es, más bien, la de material bruto y en bruto –«una realidad bruta que no dice
nada excepto que es (pero ¿qué es?)»445–, ello implica que ciertas ideas del hombre –
debido a su carácter vectorial– pueden ser capaces de determinar, de especificar, de
inventar la realidad.
Tampoco se da determinismo conceptual; lo que implica la disolución total de aque-
llas distinciones que, hasta el momento, permanecían como irreductibles. Desde la in-
troducción de la relatividad en la física moderna «no hay […] un sistema de conceptos
para expresar tales realidades; y, de consiguiente, la verdad no puede consistir en una
adecuación entre concepto y realidad. […] Cada sistema de conceptos no es sino una de
las posibles interpretaciones de lo real»446, una de sus posibles determinaciones. El pen-
444
«The creature cannot have any external adventures, but only the internal adventure of becoming. Its
birth is its end» (A.N. Whitehead, Process and Reality, p. 124). La traducción es nuestra.
445
446
163
samiento es una prehensión de lo eterno, un agente catalítico (catalytic agent)447 –de
estructura y eficiencia catalítica–: agente real que interviene en el aunamiento sin gas-
tarse sensiblemente en ello; «sirviéndose de aquellas realidades que se encuentren en
estado eterno, especifica y dirige lo real. […] Y la posibilidad de estas sucesivas o si-
multáneas transformaciones de lo real, único en esencia, dependen de que entre todas
sus formas no hay sino diferencias de estado»448 –preferir uno a otro estado, será ya
cuestión de cada tipo de instalación vital; que, como también vimos, el concepto de vida
renuncia al rigor de la univocidad en favor de esa perspectiva pluralista donde la expe-
riencia activa niega el acceso a toda objetivación. Todo lo cual terminaba por exigir a
nuestro autor una nueva teoría de la verdad capaz de articular ese hombre que actua con
el sujeto que teoriza, resolviéndose en una epistemología que se rendía a la actividad
propia de la creación artística: la invención.
Para Whitehead, las leyes de la naturaleza son meras maneras de proceder, simples
formas de comportamiento (ways of behavior) –el estado concreto de un determinado
tipo de vida, en definitiva. Las leyes físicas son mediadoras, son condiciones regulati-
vas (regulative conditions) que, de un modo u otro, suponemos que están condenadas a
la extinción: códigos epocales de los cuales deducimos su futuro pasado en el tránsito
de la actualidad –toda ley no termina por ser más que eso: una satisfacción epocal. Y la
estructura de estas, necesariamente según lo dicho, ha de ser de tipo probabilístico o
estadístico.
Nada de que, según la doctrina clásica, las modalidades o tonos del ser sean, única y
exclusivamente, lo posible, lo real y lo necesario –racionalidad en las partes y en el
todo. El trinomio actual, fruto de las conclusiones metafísicas extraídas de la concep-
ción probabilística del universo, resulta ser, más bien, el de probabilidad, vida y liber-
tad449 –irracionalidad en las partes mas racionalidad en el todo. Lo probable domina lo
447
Cf. A.N. Whitehead, Nature and Life, p. 95.
448
449
Cf. Max Born, Natural Philosophy of Cause and Chance, Oxford, Clarendon Press, 1949, pp. 122-
128.
164
real con leyes matemáticas, mas sin determinación causal; así que tampoco nada de
azar, suerte, contingencia o ventura –irracionalidad en las partes y en el todo; de ahí,
recordémoslo, la huida de nuestro autor de caer en todo subjetivismo o relativismo. En
definitiva, en la ontología garcíabacquiana –y de acuerdo con los autores que hemos ido
trayendo oportunamente a colación– las condiciones de «posibilidad» acaban sometidas
a condiciones de «probabilidad» real450.
Las leyes de la probabilidad son la espontaneidad real. Desde el ángulo de enfoque
ontológico es la gran jugada del ser íntegro del hombre: la aventura de su pensamiento
–toda una sorpresa. La vida es una inmensa aventura y el hombre, dice García Bacca, el
gran tanteador. De nada le vale al resto de especies, en su presencia, esa hipotética es-
tabilidad natural. No hay naturaleza que se resista a vida. Siempre queda una aventura
ulterior –ese carácter inclausurable del progreso exponencialoide radioactivo451–: el
futuro queda «abierto hacia algo determinado que aún no es, mas tiene que ser; el por-
venir está abierto a novedades que aún no son, pero que no tienen que ser; está abierto
tanto a ser como a no ser, a aventura o sorpresa, a azar o probabilidad»452. Quedan así
asentadas las bases para una ontología dialéctica general, que, dice García Bacca, «tres
Si Whitehead había sido, como indicamos, el revulsivo filosófico definitivo contra ese fondo inicial
que –en su pensamiento– se había ido depositando, Max Born sería el quiebro científico último contra ese
mismo fondo. García Bacca fecha la lectura –y el estudio, matiza– de la citada obra de Born hacia 1956;
aquella que le «hizo sospechar […] que probabilidad, cálculo de probabilidades, no sólo sustituía ventajo-
samente [el trinomio posible-real-necesario], con ventaja para ese tipo de ser real, comprobable aun ins-
trumentalmente su realidad, sino que era el constitutivo de toda realidad, adaptable a cada tipo de ella»
(J.D. García Bacca, «Autobiografía intelectual», pp. 9-10).
450
Cf. J.D. García Bacca, Historia filosófica de la ciencia, México, UNAM, 1963, pp. 108-114.
451
«El proceso de recopilación y aplicación del conocimiento, visto como un empeño de toda la raza
humana durante largos períodos de tiempo, debe seguir la ley estadística de aumento exponencial y no se
puede detener» / «The process of gathering and applying knowledge seen as an endeavour of the whole
human race over long periods of time must follow the statistical law of exponential increase and cannot
be halted» (Max Born, Physics in my Generation, London, Pergamon Press, 1956, p. 211; la traducción es
nuestra).
452
J.D. García Bacca, Elogio de la técnica, p. 166.
165
cosas hay que no debe importarnos aceptar si queremos hacer en serio, en real, metafísi-
ca moderna. Primera: que hay caos, el gran barro ontológico. Segunda: que hay nove-
dades. Tercera: que hay novedades en ser y en nada. Son los tres porque sí, sincera y
valientemente aceptados»453. Y así queda también introducido en la física moderna el
concepto de creación, de novedad que resulta ser ahora «un componente, no de Dios,
como sostenía la filosofía antigua, sino de todo ser. […] El concepto de Bergson: “evo-
lución creadora”, comienza a tomar sentido científico y llegará a tenerlo metafísico»454.
Démoselo sin más demora.
453
454
166
167
Capítulo 3
SER Y POESÍA:
EL ENCUENTRO CON ALFREDO GANTOTENA
168
Poesía es […] fundación del Ser por la palabra de la boca. Jamás se saca
según esto de lo pasajero lo que haya de permanecer, ni se puede extraer sin
más de lo complicado lo simple, ni de lo desmesurado la medida. Que jamás
se halla fondo en lo Profundo, que nunca jamás el Ser es un ente. Mas porque
el Ser y la esencia de las cosas no pueden calcularse ni deducirse de lo que
esté ahí de cuerpo presente, Ser y Esencia habrán de ser libremente creados,
puestos y regalados. Y fundación no es sino esa acción de libérrimo regalo.
Martin Heidegger | Hölderlin y la esencia de la poesía455
3.1. HACIA UNA METAFÍSICA POÉTICA
S I la tarea que tenemos ahora pendiente es la de dotar de sentido metafísico a ese

concepto, trazado en el anterior capítulo, de «evolución –de veras, matizará García Bac-
ca– creadora», convendrá, en primer término, poner en claro qué sea eso de dar a algo
un sentido metafísico –pues, al menos el científico creemos que ha quedado, ya en las
anteriores líneas, convenientemente indicado. Se corre el riesgo de entender que se está
aquí redundando en un carácter que al mismo le habría otorgado ya la categorización
whitehedeana de este por la Creatividad, pero, como de inmediato pretendemos hacer
notar, la formulación garcíabacquiana va a llevar más allá –según hemos podido ir ya
455
M. Heidegger, «Hoelderling (sic) y la esencia de la poesía», en Hoelderling (sic) y la esencia de la
poesía; seguido de Esencia del fundamento, versión española, prólogo y notas por J.D. García Bacca,
México, Séneca, 1944, p. 34.
169
intuyendo– la sistematización que, en Process and Reality, emprende Whitehead del
mismo.
Saber qué sea dotar a algo de sentido metafísico implica ir, en primer lugar, a la raíz
etimológica de este último término. Y metafísica, precisa García Bacca, es esa función
de «poner a las cosas más allá (metá), plus ultra, de su incardinación, afincamiento, fija-
ción en singulares, en cosas y casos»456 (physicá). Dotar de sentido metafísico a algo
será entonces sacarlo de su lugar de incardinación –de su τόπος–, pero no para dejarlo
sencillamente en su campo, que este –según vimos en el anterior capítulo– era ahora el
concepto que –poniendo a tono la metafísica con la física contemporánea– desplazaba al
anterior aristotélico, sino para trasladarlo «airosamente (forá) de una cosa a otra, sin
dejar que en ninguna se [pose], y que de ninguna se [prenda]»457; que, según precisa
nuestro autor, «metáfora y metafísica son, en el fondo y raíz, una sola función»458. La
metafísica ha de ser, entonces, necesariamente metafórica: «la trans-cendencia de los
asuntos humanos no puede manifestarse sino mediante la trans-ferencia dialéctica del
lenguaje»459 –y la metafóra es aquel peculiar modo que tienen de hacer ciencia los poe-
tas. Es por ello que, ya en su Tipos históricos del filosofar físico (1941) había llevado a
cabo un riguroso análisis de la Teogonía de Hesíodo como paradigma de «metáfora
metafísica» –toda una redundancia, entendemos ahora, que no viene sino a escindir la
metafísica en dos orillas: una científica460, la otra poética461; preferir una a otra depen-
456
J.D. García Bacca, «Comentarios a la “Esencia de la Poesía” de Heidegger (I)», Revista Nacional
de Cultura 112-113 (1955), p. 226.
457
Ibid., loc. cit.
458
Ibid., loc. cit.
459
José Luis Palacios Garoz, «Metafísica y metáfora», en XIè Congrés Valencià de Filosofia, València,
Societat de Filosofia del Pais Valencià, 1996, p. 18.
460
Además de que toda «metáfora metafísica», se constituye, a la base, con estructuras científicas (cf.
v. gr. el análisis de estas en la Teogonía de Hesíodo que lleva a cabo en su Tipos históricos…, pp. 21-36;
y, recuérdese, que no otra cosa hemos hecho nosotros en la última mitad del anterior capítulo), García
Bacca hablará, años más tarde, de la posibilidad de una, estrictamente hablando, «metafísica científica» –
posibilidad hecha real a manos de Sartre y de Heidegger (cf. J.D. García Bacca, «Comentarios a la “Esen-
cia de la Poesía” de Heidegger (I)», p. 227).
170
derá, sencillamente, del tipo de instalación de cada hombre en el mundo –del tipo de
instalación vital.
Aunque la faena que se propusiera realizar, en su Tipos históricos del filosofar físico,
fuera la «transposición» de metáforas –el barrunte de las científicas y las poéticas en
aquel lodo metafísico–, no sería hasta 1955, y en diálogo con el Hölderlin y la esencia
de la poesía de M. Heidegger, cuando marcará, de manera explícita, la conexión entre el
quehacer metafísico y el quehacer poético –una conexión en parte, si se quiere, ya atis-
bada en su Filosofía en metáforas y parábolas (1945); pero haciendo caer el peso, en
esta ocasión, del lado de la literatura. Es allí, en sus comentarios al opúsculo de Heideg-
ger –publicados, en Caracas, entre 1955 y 1956462– donde expone esa anagnórisis entre
461
A la «metafísica poética» llama García Bacca, en el ensayo que ahora nos viene ocupando, metafí-
sica «en estado de flor» –y un representante de la misma, confrontado con Sartre y Heidegger, sería Valé-
ry; reduciendo, con cierta malicia, los gruesos volúmenes de aquellos a un par de versos de aquel (cf.
ibid., loc. cit.). Aunque, dicho sea de paso, no estaba en mucha disposición de juzgar quien, por aquel
entonces, andaba ya componiendo una Metafísica que acabaría teniendo 519 pp. (cf. J.D. García Bacca,
Metafísica natural estabilizada y problemática metafísica espontánea, México, Fondo de Cultura Econó-
mica, 1963) y que, inicialmente, estaba proyectada en varios volúmenes (cf. nuestra bibliografía crítica
del anexo, pp. 571-572, 697-699); si bien, cabe decir en su favor, él mismo terminaría aplicando sobre sí
el juicio que anteriormente había hecho valer de Sartre y Heidegger: «García Bacca le decía al poeta
[Vicente Gerbasi]: “Usted, en unos cuantos versos, expresa todo lo que yo he tratado de expresar en mi
Metafísica de 500 páginas”» (Ludovico Silva, Ensayos temporales: poesía y teoría social, Caracas, Aca-
demia Nacional de la Historia, 1983, p. 60).
Es muy posible que la expresión, nada común en nuestro autor –y empleada exclusivamente en este
comentario– le fuera sugerida por Octavio Paz, quien, reseñando su traducción de Los presocráticos (2
vol., México, El Colegio de México, 1943-1944), apunta a propósito de la filosofía de Empédocles:
«García-Bacca [sic], en una aguda nota, observa que se trata de una “metafísica concreta” (¿no sería más
apropiado decir: poética? […] Su poema –con los fragmentos de Heráclito– inicia eso que llamaríamos
“el pensamiento poético”, la visión directa del mundo. Es lástima que la traducción de García-Bacca [sic]
se atenga más a la exactitud filosófica y filológica que a la temperatura poética del poema» (Octavio Paz,
«Los presocráticos», El hijo pródigo 7 [1943], p. 60).
462
Sus «Comentarios a la “Esencia de la Poesía” de Heidegger» se publicaron, por vez primera, en la
Revista Nacional de Cultura (Caracas) –el primero a finales de 1955 (cf. n.os 112-113, pp. 220-234); el
segundo («Poeta-Dios») y el tercero («Poeta y pueblo») a lo largo de 1956 (cf. n.º 115, pp. 108-115 y n.os
171
la metafísica y la poesía; el reencuentro y recíproco reconocimiento de dos esferas a las
que el tiempo y las circunstancias habían –ilícitamente– separado. «Así, la metafísica se
reconoce en la poesía y la poesía en la metafísica; porque ambas hacen algo semejante,
pero de diverso modo»463 –cumplen, habíamos dicho, la misma función; sólo que, como
con acierto llama la atención Mauricio Beuchot, «la metafísica lo hace con la iconicidad
de la conceptualización; la poesía con la iconicidad de la imaginación»464.
Lo que nos interesa aquí ahora, antes de entrar de lleno en el próximo capítulo donde
nos ocuparemos pormenorizadamente de esta relación recobrada, es llamar la atención
sobre el hecho de que, en los presentes comentarios, parece atestiguar aquella declara-
ción que, a propósito de sus influencias, veíamos en el capítulo anterior: «Yo he tenido
dos maestros: Ortega y Machado. […] A Machado tardé años en descubrirlo. Con moti-
vo de su centenario, escribí un largo ensayo en Cuadernos para el diálogo465. Creo que
117-118, pp. 147-153)– con motivo de la revisión de su traducción del Hölderlin y la esencia de la poesía
–publicada, en la misma revista, a principios de 1955 (cf. n.º 109, pp. 163-174)–; inicialmente impresa en
México, junto a Esencia del fundamento –traducción que ya nunca fue reeditada–, en 1944 (cf. M. Hei-
degger, Hoelderling [sic] y la esencia de la poesía seguido de Esencia del fundamento, versión española,
prólogo y notas por Juan David García Bacca, México, Séneca, 1944), pero cuya edición obligó a retirar
un error tipográfico: «Alfonso Reyes […] me telefoneó y me dijo: “García Bacca, hay que retirar inme-
diatamente la edición. El nombre de Hölderling está con una `g´al final. El original es sin `g´: Hölderlin.
Tal disparate no solamente está en la portada, sino en todo el libro”» (J.D. García Bacca, Confesiones…,
p. 83). No será hasta 1968 cuando verá la luz una nueva edición que aunaría la traducción revisada, publi-
cada ya en 1955 en Caracas, junto a los comentarios que, con aquella ocasión, también se habían publica-
do allí (cf. M. Heidegger, Hölderlin y la esencia de la poesía, edición, traducción, comentarios y prólogo
de J.D. García Bacca, Mérida, Universidad de los Andes, 1968).
463
Mauricio Beuchot, El ser y la poesía, México, Universidad Iberoamericana, 2003, p. 124.
464
Ibid., p. 126.
465
Aunque García Bacca cite su ensayo publicado en el centenario de Machado («Antonio Machado:
¿poeta o filósofo?», Cuadernos para el diálogo XLIX [1975], pp. 14-21), ya se había ocupado de él con
detenimiento a partir de 1960, cuando publica «Glosas filosóficas a unos versos de Antonio Machado»
(Revista de la Universidad de Antioquia 140, pp. 231-239). Y en 1967 se había publicado ya su célebre
Invitación a filosofar según espíritu y letra de Antonio Machado (Mérida [Venezuela], Universidad de los
Andes).
172
a partir de él, se puede construir una filosofía española. Es una mina inagotable»466. Y
así lo atestigua al colocarlo como el homólogo del Hölderlin de Heidegger: Machado es
el poeta de la poesía –en castellano– donde García Bacca irá a buscar la esencia467 de
aquella. Sin embargo, y haciendo constar que lo que sigue no pone lo anterior en entre-
dicho, consideramos que con él acontece la misma idealización –siquiera sea en este
caso mínima– que acontecía con su otro maestro, Ortega, siendo posible rastrear un
fundamento más hondo de esta conexión entre metafísica y poesía: unos cimientos que,
como trataremos de mostrar, hacen base en su llegada a las alturas andinas.
3.2. EN LA HACIENDA DEL POETA
En agosto de 1938, mientras García Bacca fecha en su clandestinidad parisina la se-

gunda parte –y la que quedaría como última468– de su Introducción al filosofar, el Padre
466
[J.D. García Bacca] C. Gurméndez, «La filosofía española…», p. 27.
467
Huelga decir que en ningún momento va a emplearse aquí el concepto «esencia» bajo su acepción
clásica; no olvidemos que habíamos sustituido esta, en el capítulo anterior, por el concepto whitehedeano
de «entidad actual». Aquí, la esencia –por respetar la pluralidad de términos, y la multiplicidad de acep-
ciones de los mismos, con los que nuestro autor acostumbra a barajarse– está apuntando al concepto hei-
deggeriano que no puede ser calculado ni deducido sino libremente creado: la esencia de la poesía no es
un concepto intemporalmente válido sino que «pertenece en peculio a un determinado tiempo, mas no
cual si este tiempo preexistiese firme en sí, y tal esencia sólo hiciera acomodarse ella a las medidas de él;
sino que, al fundar Hoelderling [sic] de nuevo la esencia de la poesía, comienza por hacer un nuevo y
determinado tiempo. […] La esencia de la Poesía, tal cual la funda Hoelderling [sic] [–que, aproveche-
mos para recordar con Bergson, la estructura de nuestro espíritu es en gran parte nuestra obra, o por lo
menos la obra de algunos de nosotros; la creación de cierto espíritu individual–] es, en grado sumo, un
acontecimiento histórico; y por ser esencia histórica es la única esencia esencial» (M. Heidegger, «Hoel-
derling [sic] y la esencia de la poesía», pp. 44-45).
468
Al final de esta nos dice que todas las ideas allí expuestas «van a recibir una dilatadísima explica-
ción en el volumen segundo de esta obra» (J.D. García Bacca, Introducción al filosofar, p. 161), el cual
jamás llegaría a ver la luz. También prometía un «estudio sobre la vida» (ibid., p. 164) que proyectaría
«una luz definitiva sobre estos y otros puntos» (ibid., p. 165); estudio que tampoco llegó a publicarse.
173
General de los Claretianos ordena su regreso a España, prohibiéndole publicar sin el
permiso de las autoridades eclesiásticas. Él se niega: «Rompí –por mí, ante mí, de mí–
con mi condición de religioso»469; «me habían secado el alma»470. «Había estado “se-
cuestrado” […]. Secuestrado psicosomáticamente: de cuerpo y alma»471.
Un día472, después de la comida, al mediodía, me arrodillé y pedí perdón a la comunidad por los
malos ejemplos que había dado, a la vez que agradecía su fraternal y generosa hospitalidad. Todos
nos retiramos a hacer la consabida y española siesta. Subí a mi celda, me despojé de la sotana, la col-
gué en el armario; me vestí íntegramente de seglar, cogí mi maleta, bajé; pero en vez de pasar por la
portería, salí por la iglesia. Me hallé en la calle. Me sentí libre, por primera vez en mi vida.473
El Consejo General de la Congregación acordaría, el 13 de noviembre, su expulsión y

exclaustración.
Por aquellos días salió de Francia con la ayuda de Thomas Greenwood y Alonzo
Church. Entre las posibilidades que tenía para emigrar a América –México, Tucumán,
Stanford o Quito– decide, «en fecha calculada de noviembre»474, embarcarse –en Le
Havre– con destino a Ecuador, donde llegó contratado como profesor de la sección de
Filosofía –que él inauguraba– en el Instituto Superior de Pedagogía y Letras.
Ya se había difundido la noticia de que yo, profesor, había llegado a Quito. […] Entre los que se
me presentaron, uno, al parecer tres o cuatro años menor de edad que yo, se me presentó dándome su
nombre: Alfredo Gangotena. Me dijo que al quedar libre de más visitas quería hablar conmigo larga y
sinceramente. Efectivamente, me dijo: «Yo me eduqué durante muchos años en Francia, en París, y
obtuve el título de ingeniero de minas. Pero mi vocación es la de poeta. Y he vuelto a mi patria y tie-
rra. Soy hombre rico. Poseo en un pueblo cercano a Quito, en Puembo, una gran hacienda a la que
tendré el gusto de invitarle. Pero de más detalles de mi vida le hablaré en su oportunidad. Lo que aho-
469
470
Ibid., p. 34.
471
Ibid., p. 69.
472
El 26 de octubre de 1938, concretamente (cf. Jorge M. Ayala, J.D. García Bacca: biografía intelec-
tual…, pp. 279-280).
473
474
Ibid., loc. cit.
174
ra quiero decirle es que tengo en mi casa un departamentito vacío. Lo pongo a su disposición. Le
agradecería cordialmente que viniera a establecerse en él. Podríamos hablar de tantos asuntos que
verá nos son comunes y escuchar música en la salita adjunta. Yo vivo en otra parte de mi casa. Como
verá, es de estilo colonial, dos patios, jardines… Allí podremos comer juntos, con mi familia. Estarán
encantados».
Acepté complacido y agradecido. Cómoda y honrosa solución al problema de alojamiento. Co-
menzamos nuestras tertulias. Echados en alfombras de alpaca, deliciosas al tacto. Los dos sentados a
lo budista. Escuchábamos música rusa y francesa. Eran los años de estrecha colaboración de Rusia y
Estados Unidos, contra Hitler. El día que los nazis entraron a París, lloramos de rabia impotente. Es-
cuchábamos a Shostakovich, a Debussy. Y volvíamos a nuestros problemas. Graciosamente decía Al-
fredo que tenía que cambiar su título de ingeniero de minas por el de ingeniero de tierra, por agróno-
mo y agricultor. Durante el día atendía a sus negocios. Yo, a los de la universidad e instituto pedagó-
gico. Por la noche reanudábamos nuestras charlas y conciertos. […] Sus conocimientos de matemáti-
cas eran superiores a los míos. Yo tenía que pasar de aficionado técnico […]; teníamos material para
largas y sutiles conversaciones, días y días. Según el temple diario. Mas el poeta reclamaba sus dere-
chos contra el oficio agrimensor: la vocación contra el oficio. Alfredo había conseguido en París uno
de los poquísimos ejemplares del poema de Mallarmé Un coup de dés jamais n’abolira le hasard, pu-
blicado en Cosmopolis, en 1914475. Y que el mismo Mallarmé no consiguió en vida ver. Era todo un
tesoro. Para mí fue una revelación y provocación. A la que no resistí: publiqué en 1985 una obra, Ne-
475
Uno de aquellos ejemplares acabaría consiguiéndolo también García Bacca, no pocos años después,
por manos del ensayista guayaquileño Alfredo Pareja Diezcanseco: «Encontrándome yo en Francia, Juan
David me escribió solicitándome que tratara de buscarle ciertas informaciones sobre Mallarmé. Lo hice
con gran fortuna, pues encontré, en la casa de la viuda del editor, los dos últimos ejemplares de un libro
precioso: Un coup de dés jamais n’abolira le hasard (48 ejemplares numerados). Naturalmente, envié
uno de los dos a Juan David» (Alfredo Pareja Diezcanseco, «Juan David García Bacca no ha callado», El
Comercio, miércoles 19 de agosto de 1992).
Hay, sin embargo, un error –o se nos puede inducir a él– en las fechas proporcionadas por García
Bacca. El poema apareció por vez primera en el número 17 de la revista Cosmopolis, en mayo de 1897 –
recién salido del puño de Mallarmé–, y no en 1914 como señala nuestro autor. En 1914 –el 10 de julio,
más concretamente– fue cuando, por vez primera, se publicó en forma de ejemplar. Fue esta edición la
que, efectivamente, no llegó a ver Mallarmé y la que muy probablemente tenía en su haber Gangotena y
posteriormente le conseguió Diezcanseco a nuestro filósofo. La tirada constó de 100 ejemplares –10 en
papel de cáñamo puro de Montval, numerados en prensa del I al X, y 90, también numerados en presa
pero en papel vitela de Arches, del 1 al 90–, y no de 48 como indica Diezcanseco.
175
cesidad y azar [ · ] Parménides y Mallarmé476, cumpliendo la voluntad de Mallarmé de que al poema
se le diera la forma de las partituras de los conciertos de música. Alfredo no pudo verla.477
Alfredo Gangotena era un «ejemplar raro de poeta y matemático en la flora intelec-

tual de los Andes ecuatorianos»478, y justamente por ello fueron terriblemente afines;
aunque García Bacca, lo de poeta, lo llevara –entonces y siempre– con declarada torpe-
za. Su «poesía» fue más germinal –fuente primaria de sugerencias e incitaciones– que
atractiva –centro de atracción absorbente. No así la del poeta ecuatoriano, que desde
bien temprano sedujo a lo más granado de la sensibilidad francesa del momento: sus
versos hicieron las delicias de los paladares de Michaux, Jules Supervielle, Pierre Mor-
hange, Flouquet, Max Jacob o Jean Cocteau, entre otros. Mas, «¿hasta dónde los poetas
europeos de lengua francesa podían penetrar en los confines por los que tenía que aven-
turarse Gangotena, hasta dónde podían sospechar los territorios de frontera de su confi-
namiento?»479 –una cuestión que pronto podremos invertir preguntándonos hasta qué
476
J.D. García Bacca, Parménides · Mallarmé; Necesidad y Azar, Barcelona, Anthropos, 1985. Aun-
que oportunamente nos detendremos en algunos parágrafos de la misma, no tendremos ocasión de ahon-
dar con detalle en el contenido de esta por exceder los límites que aquí nos hemos marcado. Sin embargo,
merece la pena destacar que es uno de los casos paradigmáticos en la producción tardía de nuestro autor
donde logra una integración absoluta entre ontología y poesía al hacerlas rotar integradas, construyendo
ensamblaje y apelando de por sí a una metafísica. Algo que ha llevado a la literata ecuatoriana Lupe Ru-
mazo a señalar con acierto que, en esa constelación –no última sino relativa; relativa en el sentido de que
toda acción creadora carece siempre de suma definitiva– que es el sistema íntegro de García Bacca, las
rotaciones –como es propio de todo fidedigno sistema planetario– han sido siempre alrededor de un único
sol: el poema –«un poema que se expande a través de la palabra poética, de la música, de lo físico-
matemático, del concepto» (Lupe Rumazo, «Propuesta de un nuevo sistema crítico literario según el libro
“Parménides y Mallarmé” de Juan David García Bacca», Suplementos Anthropos 1 [1987], p. 115)–;
siendo la totalidad ese hecho literario, «ese ser artificial y artístico, asentado sobre lo natural, […] al cual
García Bacca […] corona con el atributo mayor de la creatividad» (ibid., p. 113).
477
J.D. García Bacca, Confesiones…, pp. 75-77.
478
J.D. García Bacca, Tipos históricos…, p. 3.
479
Iván Carvajal, A la zaga del animal imposible, Quito, Centro Cultural Benjamín Carrión, 2005, p.
114.
176
punto la flora intelectual de los Andes ecuatorianos podía penetrar en los confines por
los que tenía que aventurarse nuestro filósofo; sin embargo, es momento ahora de conti-
nuar presentado a ese ejemplar raro de poeta y matemático con el fin de asentar las ba-
ses para un posible diálogo entre ambos.
De su periplo parisino destaca, fundamentalmente, su participación en la revista Phi-
losophies; órgano, de destino breve –sólo cinco números publicados entre marzo de
1924 y marzo de 1925– pero de vida relumbrante, de la «joven escuela filosófica» desa-
rrollada bajo la dirección del pensador y poeta de origen judío, Pierre Morhange. La
función de esta publicación era obrar para el renacimiento de la filosofía desde el alum-
bramiento de una nueva mística; desde aquello que el propio Morhange había llamado
un misticismo en acción –para esta joven generación de intelectuales, el pensamiento,
lejos de ser pura especulación, se torna un quehacer.
En ese bosquejo del perfil sensiblemente intelectual de la generación venidera, Mor-
hange, apoyado en Plotino y Spinoza mas con el estilo de Max Jacob, traza una serie de
fórmulas incandescentes donde conjuga fe y razón, contemplación y acción, conciencia
y absoluto, mística y metafísica, posibilidad y realidad, mónada y totalidad; dando cuna
a un nuevo sistema metafísico que rehabilite la figura de lo divino sin dejar de honrar
las nociones de concreto, acción y realidad. En todo ello, y es aquí donde entra en juego
nuestro poeta, la poesía tendrá un papel determinante: en los números de Philosophies, a
excepción del primero en el que es Supervielle el que toma la palabra, la voz poética
última la tienen los versos sombríos y fluidos, atormentados y místicos de Gangotena.
Quien, por cierto, permanecería fiel al citado proyecto místico-metafísico cuando, hacia
finales de la citada década, el resto de sus miembros –de manera separada– no vieran
otra opción más que en la revolución comunista; aún entonces, Gangotena mereció el
título de último místico de Philosophies.
Un proyecto que, en cierta manera, compartiría también con nuestro filósofo. Aun-
que no sería especular en exceso el suponer que, muy probablemente, en la biblioteca de
la casa de los Gangotena –donde García Bacca se alojó durante su periplo quiteño– se
conservaran los ejemplares de Philosophies, no tenemos constancia alguna de que nues-
tro filósofo los leyese, ni que esa suerte de misticismo en acción propuesto por Morhan-
177
ge –donde Plotino jugaba un papel decisivo– influyera en ese mismo misticismo, en esa
trascendencia de corte griego, en ese –en definitiva– ímpetu ascensional hacia lo Abso-
luto por el que nuestro filósofo se decantó, en aquellos años de su estancia en Ecuador,
como superación de ese inmanentismo que termina por ahogar al hombre en su propia
finitud y al que, en último término, nos conducía el existencialismo heideggeriano. Sea
como fuere, la inquietud de García Bacca –en las obras redactadas en aquel emplaza-
miento– no anda lejos de ese mismo cometido: dar cuna a una nueva metafísica que
rehabilite lo trascendente –desde la senda griega atisbada por Platón y completada por
Plotino– sin dejar de honrar las nociones de concreto, acción y realidad –a las que se
debe por exigencia de la física contemporánea; y en las que juegan un papel decisivo,
como hemos podido apreciar, las figuras de Bergson, William James y A.N. Whitehead.
Retrocedamos algo más de una década a nuestro encuentro: en los últimos días de
1927, Gangó –como le apodara cariñosamente Supervielle– se había visto forzado a
regresar a Ecuador tras el ascético gozo –bien propio de la frugalidad que caracterizó
siempre a toda aquella dicha que osaba atravesar su existencia– de su periplo parisino
(1920-1927) –donde había viajado junto a su familia para obtener, forzado por aquella,
una Ingeniería de Minas480. A su llegada a Quito, rodeado de aquellos «habitantes de las
altas mesetas, abundantes, severos, extraños»481, punza su alma la asfixia de lo siniestro
–de ese unheimlich freudiano, de aquel heideggeriano no-estar-en-casa–: «Señor, la
locura nuevamente me retoma»482. El joven Gangó se ha quedado sin interlocutores, y
no va a encontrarlos entre los indios: «¿Y tú vienes a interrumpirme y farfullar tu len-
480
«Parece que los primeros pasos del joven poeta se encaminaron hacia las artes plásticas y le lleva-
ron a elegir la arquitectura. Un telegrama paterno, sin embargo, puso fin a esa decisión: “Nada de albañi-
les en la familia”. Fue el acatamiento de esa orden lo que condujo al poeta a lo que parece ser la antítesis
de su sensibilidad artística: la ingeniería de minas» (Fernando Tinajero, «Gangotena y la “cultura nacio-
nal”», en Bruno Sáenz [ed.], Re/incidencias 6: Alfredo Gangotena, Quito, Centro Cultural Benjamín
Carrión, 2011, p. 51).
481
«Habitants des hauts plateaux, nombreux, sévères, étranges» (Henri Michaux, «Arrivée à Quito»
[1928], dans Ecuador: Journal de voyage, Paris, Gallimard, 1949, p. 33). La traducción es nuestra.
482
«Seigneur, la folie à nouveau me reprend» (A. Gangotena, «Absence», dans Poèmes français, vol.
II, Paris, La Différence, 1992, p. 135). La traducción es nuestra.
178
guaje abstruso, Señor Inca; y me lo sueltas como una cosa solamente hecha de soni-
do?»483.
El poeta y pintor francés Henri Michaux –quien influyó de forma poderosa sobre la
estética y el pensamiento de los poetas y artistas de la primera mitad del convulso siglo
XX, dentro y fuera de Francia; no siendo Gangotena una excepción– habría sido el últi-
mo interlocutor válido del afrancesado poeta ecuatoriano –su par, su alter ego– tras su
regreso a Quito484. Michaux anhela compartir con él sus más íntimos martirios: «Me
urge mostrarle mis dibujos de fantasmas»485; «le deseo poemas tormentosos»486.
483
«Et tu viens m’interrompre et balbutier ton langage abscons, Seigneur Inca, et me le débiter comme
une chose uniquement faite de son ?» (ibid., p. 136). La traducción es nuestra.
484
Este le acompañó en su regreso a Ecuador, en diciembre de 1927. Como buen aristócrata ecuato-
riano, Gangotena había puesto a disposición de Michaux toda su fortuna; de la misma manera que, una
década después, terminaría poniéndola a disposición de nuestro filósofo. Pero Michaux no aceptó com-
placido y agradecido, no le pareció una cómoda y honrosa solución al problema de alojamiento; bien al
contrario, no comprendió aquel exceso de generosidad y entendió, más bien, que lo que estaba intentando
hacer el amigo era, sencillamente, «comprarlo»: «Quieren que me quede toda mi vida en Quito» / «Ils
veulent donc que je demeure totue ma vie à Quito» (H. Michaux, Ecuador…, p. 88; la traducción es nues-
tra) –algo que supuso el inicio de un progresivo distanciamiento que culminaría con su partida de Ecuador
en octubre de 1928.
Durante este periplo, los dos lugares de estadía de Michaux son la mansión situada en la céntrica Pla-
za de San Francisco que los Gangotena habían encargado reconstruir al arquitecto italiano Antonino Rus-
so, en 1924, y su hacienda, en San José de Puembo –un pueblo cercano a Quito. Los dos mismos lugares
que –en el citado párrafo de las Confesiones– Gangotena pone a disposición de nuestro filósofo y en los
que García Bacca se instalaría durante los cuatro años que duraría su contrato en Ecuador (1939-1942).
Es más, el departamentito vacío que, en su casa, le ofrece Gangotena, muy probablemente no sea sino la
habitación vacía que había dejado, una década antes, Michaux: «¡Construirme mi habitación! ¡Ah! Me
alojo donde sea; en el suelo. ¡Mi habitación!» / «Me construire ma chambre ! Ah ! Que je sois logé
n’importe où ; par terre. Ma chambre !» (Ibid., loc. cit.; la traducción es nuestra).
485
[Henri Michaux] H. Michaux et al., Bajo la higuera de Port-Cros: cartas a Alfredo Gangotena,
trad. de Cristina Burneo, Quito, Universidad San Francisco de Quito, 2016, p. 26. Carta anterior a enero
de 1927.
486
Ibid., p. 21. Carta del 16 de marzo de 1926.
179
Tanto Gangotena como Michaux hallan en los Andes la materialización de su angustia y del
horror frente a una realidad balbuceante que amenaza con hundirse y hundirlos a cada momento. Para
ambos, la llegada a la cordillera, las lluvias torrenciales, los abismos, el fango, todo les señala su pro-
pio interior atormentado. Para Michaux es el hallazgo del horror frente a lo extraño. Para Gangotena,
este destino es definitivo, y esos abismos lo cercan para siempre en una tierra que detesta.487
«Abjuro de mi destino, los salvajes me han oscurecido la razón»488. Absence (1932)

–una serie de poemas escritos entre 1928 y 1930, y dedicados, entre otros, al poeta de
origen belga– es la evidencia de esa tormentosa imposibilidad de comunicación sentida
por Gangotena en su confinamiento; «la imposibilidad de una travesía hacia un prójimo
con el que comparte un territorio, pero no una morada, no un espacio del mundo (de
sentidos)»489. Un territorio, Quito, que –paradójicamente– de manera paulatina pero
inminente –como aquel calor gélido sentido en su lecho de muerte490– amplia sus
márgenes hasta abarcar por completo lo infinito del universo. Así, nuestro poeta «busca
desesperadamente “otra lengua” para decir lo indecible, lo que ya no puede decirse con
los lenguajes de la época. Lo que tal vez no pueda decirse en ninguna lengua»491. El
Señor Inca Túpac Yupanqui farfulla, Alfredo Gangotena balbuce.
A todos, desde nuestra más tierna infancia, nos resulta bien cómodo eso de la len-
gua materna, de la lengua natural –no así a Gangotena, quien había hallado desde bien
temprano en el francés su lengua de acogida–, mas «al presentarse lenguajes artificiales
[–v. gr. el musical o el algebraico, que bien conocía nuestro poeta–], servidos de arte-
factos, se nota el encierro verbal, mental y eficiente que toda lengua natural impone al
487
Cristina Burneo, «De camino: Alfredo Gangotena en algunas de sus dedicatorias», en Bruno Sáenz
(ed.), Re/incidencias 6…, p. 112.
488
«J’abjure ma destinée, des sauvages m’ont obscurci la raison» (A. Gangotena, «Nuit», dans Poèmes
français, vol. II, p. 184). La traducción es nuestra.
489
Iván Carvajal, A la zaga…, p. 113.
490
«Breves instantes antes de expirar, el poeta-ingeniero expresó a los dos amigos que nos encontrá-
bamos al pie de su lecho, que sentía frío y calor al mismo tiempo y añadió que ese problema solo podría
resolverlo la muerte» (Carlos Tobar Zaldumbide, «Retrato de Alfredo Gangotena», en Bruno Sáenz [ed.],
Re/incidencias 6…, p. 24).
491
180
hombre»492. Así, ese hipotético acomodamiento filogenético –obra de anatomía y fisio-
logía– genera ahora un estridente retumbe en el hueco de esos nombres que, con conti-
nuada tendencia y creído éxito, ella misma engendró. La lengua, dice García Bacca, no
es lenguaje; las lenguas –podríamos matizar con Paz– «inventan la realidad del que
escribe esta larga frase, pero no me inventan a mí, sino a una figura del lenguaje»493. De
ahí que Gangotena termine por asfixiarse de igual manera en francés, que en castellano.
Los lenguajes «no son ni legibles en voz alta ni pronunciables letra a letra; nota a nota;
signo a signo»494; los lenguajes se balbucen, las lenguas se hablan. Nuestro poeta va
entonces a la zaga de aquel lenguaje imposible que dé cabida a aquello que no puede ser
dicho en lengua alguna, ni en ninguna lengua significa nada; pues se le agudiza la im-
penetrabilidad de aquel «pero bueno, uno se reconcilia con el mundo una vez más»495.
En definitiva, el perfil de nuestro poeta destaca como el de un ser melancólico, aco-
sado por la añoranza y la incomprensión, inmerso en un taciturno y doloroso aislamien-
to que, sin embargo, ese espíritu singularmente recatado y esquivo para con la vida,
supo noblemente tornar en una perenne inquietud en pos de esa beldad –la verdad esté-
tica y metafísica– cuya patria es el lenguaje que decanta su condición; una situación
extrema que, como con acierto ha llamado la atención Iván Carvajal, no sólo acontece
de manera exclusiva en Gangotena, sino «que tiene que ver con la condición del poeta
en el mundo contemporáneo»496. De manera que, al problema que nos vamos a ver en-
frentados de inmediato no va a ser otro que al que se viera enfrentado el poeta y también
nuestro filósofo: ese insilio –ese exilio autoinfligido–, ese no-lugar de la poesía como
espacio privilegiado en el que edificar, desde la creación de un lenguaje propio no so-
metido a normas prefijadas, una totalidad que toma la forma de una Constelación –con-
492
J.D. García Bacca, Transfinitud e inmortalidad, Caracas, Josefina Bigott, 1984, p. 37.
493
O. Paz, El mono gramático, p. 50.
494
J.D. García Bacca, Transfinitud e inmortalidad, p. 35.
495
[Henri Michaux] H. Michaux et al., Bajo la higuera de Port-Cros…, p. 26. Carta anterior a enero
de 1927.
496
Iván Carvajal, «El poeta en el exilio», en Bruno Sáenz (ed.), Re/incidencias 6…, p. 74.
181
trapartida del concepto clásico de «sistema» que, a su vez, nos libra de caer en la tenta-
ción subjetivista o relativista de la que veníamos huyendo– que
se define a sí misma, hace resaltar su originalidad porque «enumera, sideralmente», a golpes de estre-
llas, sucesivos, «la formación de una cuenta total». Cuenta que lleva ella misma: la cuenta de los gol-
pes de unidades que la van formando, sumando.
Constelación que lleva la cuenta de las estrellas que, a golpes sucesivos de luz, la van constitu-
yendo. O golpes sucesivos de estrellas, golpes de luz, que van constituyendo lo que, al fin, resultará y
resaltará como Constelación […], apareciendo cual «golpes sucesivos de una cuenta –Poema– total,
en formación»497.
Pues, recordémoslo, no eran sino esos golpes sucesivos –como ahora los llama García
Bacca siguiendo a Mallarmé–, esos estallidos de luz, esos estrellazos a los que da el
nombre –bien preciso– de Poema, los guiños sueltos, interjecciones de luz, chispazos en
el Gran Silencio, por los que se decantaba la intuición estética frente a un entendimiento
que abogaba por aquellas arbitrarias líneas lógicas ideales de que hemos poblado los
cielos con el fin de poner en ellos orden y unión.
3.2.1. Un huésped en la tempestad; el huésped de la tempestad
El 30 de abril de 1940, unos meses antes de que, el 2 de diciembre, se acabara de

imprimir el primer volumen de la Invitación a filosofar de García Bacca, Gangotena
publica el que sería su último ejemplar poético en vida: Tempestad secreta498 –el prime-
ro escrito por completo en castellano; en una lengua que le era «extranjera». Se lo dedi-
497
J.D. García Bacca, Parménides · Mallarmé…, p. 106.
498
A. Gangotena, Tempestad secreta, Quito, edición del autor, 1940. La tirada constó de 350 ejempla-
res numerados del 1 al 350. En el ejemplar –el n.º 260– conservado en la Biblioteca Nacional del Ecuador
«Eugenio Espejo», sita en Quito, con el que hemos trabajado, figura la siguiente nota manuscrita: «Este
ejemplar fue donado por el Autor, Alfredo Gangotena, a la Biblioteca Nacional, y entregado personal-
mente por el Profesor García Bacca» (ibid., s. p. [1]).
182
ca a él: «Para ti, profundamente. Para David García Bacca, esta “desvergüenza”»499.
Recordemos que nuestro filósofo ya se había desvergonzado por vez primera, unos me-
ses antes, con la publicación de su Introducción al filosofar500 –salida de imprenta el 25
de septiembre de 1939–, de manera que quedara al descubierto, «sin velos de ninguna
clase, el tipo de hombre que filosofa y [su] vida en trance de filosofar»501. Ahora, desde
una hermética factura que, en ningún momento, revela o entrega el texto a nosotros,
sino que da lugar a una intensa lucha de sentido dentro de esa tempestad a la que apunta
el propio título, es el bardo andino el que deja clarear –siempre dentro de los márgenes
descritos– el tipo de hombre que poetiza y su vida en trance de poetizar –entendiendo
tal acción en su cariz heideggeriano: ese quehacer que trata de brindar un sentido al
hosco fondo inerte en el que uno se encuentra arrojado; que dejar clarear ese «tipo» de
hombre no es sino dar a ver el «descubrimiento simbólico, indirecto y alusivo de su
original y propia manera de vivir el universo»502.
Con tal desvergüenza poética, Gangotena crea un lugar único, habitado solo por él,
donde nos da cuenta del turbador hallazgo –entre otros– de aquel interlocutor por largo
499
Ibid., loc. cit. Discrepamos de la idea de Adriana Castillo de Berchenko (cf. Adriana Castillo de
Berchenko, Alfredo Gangotena, poète équatorien [1904-1944] ou l’Ecriture Partagée, Perpignan, Pres-
ses Universitaires de Perpignan, 1992, p. 167), sostenida también por Virginia Pérez, de que se trate de
una «doble dedicatoria» (Virginia Pérez, Alfredo Gangotena: el joven poeta, Quito, Comisión Nacional
Permanente de Conmemoraciones Cívicas, 2006, p. 27) –y menos de que deba tratarse evidentemente de
una mujer, como apunta Berchenko, por las referencias femeninas («Adorada», «la Amada», «Amada
mía», «Implacable Esposa», «Esposa mía»…) localizables en los versos del poeta, ya que, como con
acierto apunta García Bacca, «nos hablará en sus poemas […] de la Amada, de la Esposa, Adorada, Mía
de mis años… Ni una vez, de mujer… Que tampoco lo hacen los místicos» (J.D. García Bacca, «Prólogo
a la proyectada edición de las obras de Alfredo Gangotena», Letras del Ecuador 84 [1953], p. 4); la refe-
rencia femenina, a nuestro entender, se despliega siempre en sus versos como la representación simbólica
–metafórica– de la Poesía. Creemos, entonces, que «el misterioso “tú” de la primera dedicatoria» (V.
Pérez, Alfredo Gangotena…, p. 28) es el propio García Bacca, siendo, más que una dedicatoria doble, una
dedicatoria desdoblada.
500
Cf. J.D. García Bacca, Introducción al filosofar, pp. 11-18.
501
Ibid., p. 11.
502
J.D. García Bacca, Introducción literaria…, p. 7. El subrayado es nuestro.
183
tiempo esperado –«pecho absoluto de mis ansias»503–; en lo que podía ser, tras una
década del retorno, una primera exploración filosófica de la angustia producida por ese
choque con aquella nueva realidad.
Vino el Huésped,
y desnudo me encontró:
los oídos sin respuesta,
tan reseco el albihar.
Desnudo de hambre, de venas y de espíritu.
Vino el Huésped, en sazón
de esperanzas y clamores,
y único en las praderas de su huella, no pudo menos que se exclamar,
–los ojos encendidos en la prenda de sus ayes–,
a su vez que se exclamar:
¡desolación, desolación!504
La imagen del Huésped, en su doble significación, agudiza la identidad entre quienes

habían acabado de encontrarse. García Bacca es el Huésped –aquel que llega para ser
acogido en el hogar: «acepté complacido y agradecido. Cómoda y honrosa solución al
problema de alojamiento»505– de Tempestad secreta –y también su causante: sazón de
esperanzas y clamores. Pero también el propio Gangotena actúa como Huésped al poner
a disposición del recién llegado aquel departamentito vacío de su casa –la habitación
que, en su momento, había mandado construir para Michaux. Se da, de inmediato, un
reconocimiento entre ambos, como el propio García Bacca nos lo ha hecho notar en el
citado fragmento de sus Confesiones: «teníamos material para largas y sutiles conversa-
ciones, días y días. Según el temple diario»506.
503
A. Gangotena, Tempestad secreta, s. p. [6].
504
Ibid., s. p. [21-22].
505
506
Ibid., loc. cit.
184
Nuestro filósofo debió llegar a las altas mesetas andinas en las últimas semanas de
1938507 –«a crecientes de diciembre se desata / el viento cargado de un ave de los / po-
los»508–, poniendo así fin al largo periplo marcado por la ausencia del doble, tras la pre-
cipitada huida –diez años antes, en octubre de 1928– de Michaux; así, al fin, «las fieras
cruentas de diciembre / huyen trasijadas»509. En lo que sigue, no sólo sostendremos que
García Bacca encarna la figura del Huésped que viene a paliar la soledad y la ausencia
del poeta ejerciendo una influencia decisiva sobre la escritura del mismo, sino que lle-
vando nuestra pretensión más allá –y de acuerdo con el tema que nos viene ocupando–
trataremos de mostrar de qué manera y en qué tanto Gangotena está actuando –bien
explícita o implícitamente– como germen de esa anagnórisis entre poesía y metafísica
que García Bacca desarrolla, fundamentalmente, a mediados de los cincuenta; pudiendo
llegar a afirmar que es él, y no Machado, el homólogo del Hölderlin de Heidegger: el
genuino poeta de la poesía donde García Bacca irá a buscar la esencia de aquella.
El malogrado poeta andino –que todo tiempo de fundación poética es siempre, lo ad-
vierte Heidegger, tiempo de indigencia510– bien pudiera haber parafraseado a Nietzsche
507
Cf. ibid., pp. 72-73. Allí nos refiere su desembarco en el puerto de Salinas (Guayaquil) –donde
pasó sólo unos días– y su subida a Quito, donde, pasadas las fiestas de Navidad, se incorporó a la Univer-
sidad; lo que nos hace suponer que debió pasar estas allá.
508
A. Gangotena, Tempestad secreta, s. p. [31].
509
Ibid., s. p. [25].
510
«Tal tiempo es tiempo de indigencia [–«¡Cuánto padecer! ¡Cuánta cosa he roto, / y cuántos golpes
en busca del alivio! / (…) llevo el ala fatigada / de arrecios tantos, de espumas y de celos» (A. Gangotena,
Tempestad secreta, s. p. [18-19, 6])–]; mas, por eso mismo, sobremanera rico es su poeta [–«Estoy de
pena y resonancias, / más aún: de gala y esponsales» (ibid., s. p. [6])–], tan rico que, al repensar lo pasado
[–«cuanto supe desear» (ibid., loc. cit.)–] y mientras aguardaba lo venidero [–«la espesura ardiente del
que llega» (ibid., s. p. [28])–] pudieron darle frecuentes desmayos [–«Arrobado en tales ansias / ora a
vuelta de desmayos / ora en tela de lamentos / (…) repitiendo, ora a cuantos muros, / mis desmayos de
lágrimas, de espesuras / (…) el desmayo de este labio en las tablas de la muerte» (ibid., s. p. [17, 23,
28])–] y en este aparente vacío [–«Me vacías, pecho mío, de substancia y tiempo en derredor» (ibid., s. p.
[6])–] darse tan sólo a dormir [–«Pronto dormiré mis sueños, bajo el sediento párpado de este insomnio»
(ibid., s. p. [21])–].
185
diciéndole a nuestro filósofo: «Aquí te sientas tú, sin piedad como la ansiedad de verte
que me empuja hacia ti: en hora buena, Esfinge, yo soy un preguntador igual que tú:
este abismo es común a nosotros. ¿Sería posible que habláramos con una boca?»511. Del
abismo que les era común sólo nos da cuenta explícita, por parte del poeta, la referida
dedicatoria; por parte del filósofo, el prólogo redactado para la edición de las obras
completas de aquel512 y las ya citadas líneas de sus Confesiones. Si realmente, como
trataremos de sostener, en la figura de García Bacca se personificó el anhelado interlo-
cutor gangoteano y en la de aquel la efigie del Poeta, ¿fue posible que llegaran a hablar
con una boca; con un mismo lenguaje? En cualquier caso, y aquí no caben especulacio-
nes, sí terminaron hablando con una misma lengua: tras la publicación de su Tempestad
secreta, Gangotena dedicó sus últimos cuatro años de su vida a recomponerla; a su
muerte, se encontraba trabajando en el manuscrito de Tempestad secreta y otros poe-
mas, en lo que supone la decisión definitiva de la lengua de su poesía, el castellano.
3.2.2. Ni Heidegger, ni Einstein
Retornemos a esa desvergüenza que, como el propio Gangotena nos ha dejado intuir
en la citada dedicatoria, supone su Tempestad secreta. Si, como nos señala García Bac-
ca, en su Introducción al filosofar, «el sentido de “vergüenza” es encubrir, velar, disi-
»Empero se tuvo firme en la Nada de esta Noche [–«El mundo está a la mira, la noche en vela, / y el
espíritu / (…) de noche oscura en boca tuya, / ¡oh peso adentro, sin cabida! / (…) Tal me implicas, Ado-
rada, en la absoluta permanencia de la Nada» (ibid., s. p. [14-15, 32, 37])–]. Mientras el poeta permanece
así, consigo mismo, en suprema soledad [–«Pasaré la noche en prenda / de soledad, / con el alma ahíta, a
tientas, / con el alma enjuta en sienes de sudores y tormentas» (ibid., s. p. [17-18])–], bien atenido a su
destino es cuando crea […] la Verdad [–«La luz naciente que en soledades llevo a los más altos ayes»
(ibid., s. p. [4])–]» (M. Heidegger, «Hoelderling [sic] y la esencia de la poesía», p. 45).
511
F. Nietzsche, K.S.A.Bd. 9, p. 622. Citado y traducido por Jorge Luis Gómez Rodríguez en Nietzsche
parásito de Emerson, Quito, edición del autor, 2017, p. 11.
512
J.D. García Bacca, «Prólogo a la proyectada edición de las obras de Alfredo Gangotena», Letras
del Ecuador 84 (1953), pp. 3-4, 13. Tal proyectada edición todavía tardaría tres años en aparecer: cf.
Alfredo Gangotena, Poesía, Quito, Casa de la Cultura Ecuatoriana, 1956.
186
mular; y no de cualquier manera ni cualquier aspecto, sino precisamente lo más entra-
ñable, profundo y recatado de las cosas: el Amor»513; desvergonzarse ha de ser, de ma-
nera inversa, descubrir, desvelar, confesar ese mismo Amor –y, por tener que ostentar
ahora en público lo que ocultamente era, pasa este a ser cósmico, ya ni recatado ni se-
creto. Aunque nuestro filósofo esté poniéndolo en clave poética, lo que aquí está ope-
rando, fundamentalmente, es un cambio de actitud epistemológica; el propio término
elegido para ejemplificar tal quehacer lo confiesa: «desvergüenza» es la manera, terri-
blemente personal –como de costumbre–, en la que García Bacca está traduciendo esa
acción típica y propia de la verdad, «ἀληθεύειν» –ese tránsito que descubre, que des-
vela. Aquello que está llevando a cabo en aquel prólogo, clave por el viraje definitivo
que trama sobre la totalidad del desarrollo de su pensamiento posterior, no es sino una
peculiar etimología del término –aquí diosa– «Verdad» –en diálogo, de los más templa-
dos que tendrá, con el Sein und Zeit de M. Heidegger; especialmente con su §7, B.
Con dicha ontogonía, todo se reduce a librarse de ese concepto de verdad como
«concordancia» o «correspondencia» donde el binomio verdad-falsedad está todavía
operativo; pero, a diferencia de Heidegger, el olvido no cae aquí del lado de la pregunta
que interroga por el sentido del ser sino por el sentido del ímpetu que mueve al hombre
a la verdad. La historia del pensamiento ha reducido ese ímpetu –el Amor (Ἔρως)– a
mera «φιλία»: a ser potencia actualizable que realiza una idea fija y limitada –una, por
volver a los términos que nos ocuparon con Bergson, mera posibilidad: aquello que
puede llegar a ser, a hacerse presente. De lo que se trata ahora es de que –en el tránsito
de esa filosofía a esta erosofía– el Amor, y por ende el pensamiento, recupere su natural
potencia creadora: que «el Amor (Eros) es el ímpetu unificador que forcejea por fusio-
nar los seres sin conseguir identificarlos»514 –sin conseguir clausurarlos, encerrarlos de
manera definitiva; aunándolos, únicamente, en aquellas fijezas, que con Whitehead y
por boca de Paz, vimos que eran momentáneas, hipotéticas, pasajeras.
513
514
Ibid., p. 13.
187
Sin mucha agudeza habremos intuido ya que la definición que García Bacca está
perfilando aquí del Amor encaja a la perfección con la que Whitehead nos había dado
de la Creatividad: ese acto por cuya eficiencia toda ocasión actual destila actividad, re-
sultando aquella suerte de aunamientos en los que la Creatividad se conforma sin que-
dar confinada en especie última por ser ella misma lo Último; que tan imposible es que
la Creatividad se agote en aquellos actos, como que el Amor acabe en un mero forcejeo.
Así, el poder des-cubridor, patentizador, des-velador, del Amor, al que alude aquí nues-
tro filósofo, no es otra función que la de abrir aquellos tesoros eróticos que estaban ce-
rrados –fijos bajo una determinada «esencia», bajo una «sustancia» concreta; «en la
constitución de un núcleo entitativo cristalizado en la forma de una idea»515.
Aquello que yace oculto en el fondo de todas las cosas es el Amor –la Creatividad–,
ese ímpetu que les impide anclarse en cualquier especificación última. Consecuente-
mente, la desvergüenza no es sino esa acción, imprevisible en sí misma, que crea aque-
llo que, con Bergson, habíamos llamado la «superabilidad». Sin ella ese ímpetu conti-
nuaría oculto y todo obstáculo –su incardinación, afincamiento, fijación en singulares,
en cosas y casos– continuaría siendo insuperable. No otra cosa es la que hay que poner
al descubierto; mas que desvelar se trata de liberar a aquel ímpetu que forcejeará por
fusionar los seres pero jamás llegará a especificarlos. Toda una sutil epistemología es-
condida en unos pocos quisiversos.
Es por ello que, por tratárselas con esos tesoros eróticos aquí desvergonzados, Tem-
pestad secreta es, ante todo, un poema esencialmente erótico –con un marcado y pecu-
liar cariz místico en el que, a posteriori, nos detendremos. Y si Gangotena entiende su
poema como tal descoco es porque, como veremos de inmediato, también está operando
en él un viraje central respecto a su producción poética anterior: ahora, por haberse te-
nido firme en la Nada de esa Noche y bien atenido a su destino –ese imperecedero tiem-
po de indigencia–, es cuando el poeta crea la Verdad; que ser algo verdadero, ahora, es
sacarlo de su ocultamiento, y
515
Ibid., p. 14.
188
en donde no está presente ningún lenguaje […] tampoco existe ninguna apertura […]. En la medida
en que el lenguaje nombra por vez primera a lo ente, es este nombrar el que hace acceder lo ente a la
palabra y la manifestación. […] Este decir es un proyecto del claro, donde se dice en calidad de qué
accede lo ente a lo abierto. […] El decir que proyecta es poema: […] el poema es el relato del des-
ocultamiento de lo ente.516
Sin lenguaje no puede haber desvelamiento, no puede haber verdad –y no puede

haberla porque no hay creación. Es ahí donde se da aquella anhelada anagnórisis: en
que la poesía sea fundación del Ser por la palabra de la boca; en que todo poema opere
como apertura de mundo –como dación de sentido, como fundación; y conviene adver-
tir, aunque nos ocuparemos con más detalle de ello en el último capítulo, que fundar no
remite a una operación de corte intelectual, sino al carácter integral de dotarse a sí mis-
mo de un espacio vital, de una morada, que no se tiene. Una verdad que, ni nuestro poe-
ta ni nuestro filósofo, atesoran egoístamente, sino que la entregan como libérrimo rega-
lo; que, lo habíamos dicho ya en la apertura de nuestro capítulo también con Heidegger
–y ya vamos intuyendo que el diálogo con este, y más aún el forcejeo terminológico,
resulta una constante–, «porque el Ser y la esencia de las cosas no pueden calcularse ni
deducirse de lo que esté ahí de cuerpo presente, Ser y Esencia habrán de ser libremente
creados, puestos y regalados»517. Y no otra cosa había hecho nuestro filósofo al resti-
tuir, generosamente, al Amor «los amorcillos egoístas de las cosas, quienes al quedar al
descubierto se avergüenzan y ruborizan como inexpertos ladronzuelos sorprendidos con
las manos en el hurto»518; y no otra cosa hará nuestro poeta al terminar afirmando, en
los que serían sus últimos días, que «después de descubrir el mundo, descubro un cami-
no mejor hacia el ser: el cumplimiento de toda suma en el amor»519.
Pero, ¿qué «mundo» había descubierto Gangotena? Aunque bien es cierto que su
idea de este orbitaba dentro de la centralidad que el existencialismo había otorgado al
516
M. Heidegger, «El origen de la obra de arte» (1935/36) en Caminos de bosque, trad. de Helena
Cortés y Arturo Leyte, Madrid, Alianza, 2001, p. 53.
517
M. Heidegger, «Hoelderling (sic) y la esencia de la poesía», p. 34.
518
J.D. García Bacca, Introducción al filosofar, pp. 12-13.
519
A. Gangotena, «Hermenéutica de Perenne Luz», Presencia 2 (1950), p. 133.
189
mismo, no era el mundo de Heidegger, ni el de Sartre. Su mundo, nos dice García Bacca
–quien bien lo conociera–, era una «extraña […] fusión de relatividad y existencialismo.
[Donde] resuenan en acorde, forjado por el poeta, casi forzado por él, Einstein, Sartre,
Heidegger»520. Así, «a ratos le servía la fusión relativista de espacio y tiempo, la fun-
ción cósmica de la luz»521; a otros ratos, el concepto existencialista de mundo «parecía,
un poco optimistamente, ofrecerle un refugio y un alivio»522. El problema era de un
calado mayor, y es que Gangotena, continúa diciéndonos nuestro filósofo, vivía en car-
ne viva, había nacido «sin dermis ni epidermis protectoras»523; «con el alma ahíta, a
tientas, / con el alma enjuta en sienes de sudores y tormentas»524. Darse un mundo le
exigía darse una piel de la que carecía; pues nadie puede vivir en carne viva: «no se
puede vivir a la intemperie; menos aún, en carne viva, en llaga. Alfredo fue en busca de
aislantes, de piel suplementaria. Y creyó, con una cierta dosis de duda, que matemáticas
y filosofía servirían al efecto. No pasarán de paños calientes»525.
Tampoco a García Bacca le habían servido. El mundo existencialista nunca había si-
do un alivio –ni mucho menos refugio– para él, sino más bien un ahogo526. Lo de Hei-
degger527 no le parecía más que «un ensayo de “autarquía intencional”; y, como toda
520
J.D. García Bacca, «Prólogo a la proyectada edición…», p. 4.
521
Ibid., p. 3.
522
Ibid., loc. cit.
523
Ibid., loc. cit.
524
A. Gangotena, Tempestad secreta..., s. p. [17-18].
525
526
Cf. J.D. García Bacca, Invitación a filosofar, vol. I, pp. 84-87, 99-111 (§ 20, 24 y 25).
527
García Bacca no debió tardar en leer Sein und Zeit (1927); es muy probable que lo hiciera durante
alguna de sus estancias en Múnich –entre 1927 y 1929–, donde, como ya sabemos, fue a ampliar sus
estudios de matemáticas y física en el Institut für Theoretische Physik. En cualquier caso, no lo leyó por
vez primera el 24 de noviembre de 1942, tal y como figura en la fecha de primera lectura manuscrita en
su ejemplar de Sein und Zeit –5ª ed. (1941)– conservado en la biblioteca particular de este –y que, como
en otra nota ya hemos apuntado, fue donada por su familia a la Biblioteca de Navarra en 2011. Tuvo que
trabajar anteriormente con otro ejemplar; deberíamos suponer, de lo contrario, que al Heidegger contra el
que, como de inmediato veremos, arremete en su Invitación a filosofar (1940) lo debía conocer a través
de lecturas indirectas –como se ha sostenido en la última tesis doctoral defendida sobre nuestro autor (cf.
190
X. Gimeno Monfort, Juan David García Bacca: una invitación a la facticidad de la «transfinitud» y la
«transustanciación». La necesidad social del «Nos» y del método dialéctico de transustanciación, Valèn-
cia, Universitat de València, 2015, p. 63, nota 117). Sin embargo, ya cita esta y otras obras suyas –y lo
hace con sobrada soltura– en su «Concepto de una introducción a la filosofía» (1936). También, entre
marzo y agosto de 1942, meses antes de la hipotética primera lectura, José Gaos ya hablaba –en diferentes
reseñas (cf. J. Gaos, Obras completas, vol. VI, pp. 146, 175, 266, 306-307)– del curso de invierno que,
sobre Heidegger, había impartido García Bacca en México; además de que, por lo que podemos intuir,
ambos debían andar trabajando, codo con codo, sobre el mismo, tal y como parece demostrarlo el artículo
de García Bacca «El “daseim” (sic) en la filosofía de Heidegger» (Letras de México 22 [1942], pp. 5-6),
publicado el 15 de octubre de 1942, al dedicárselo a su «distinguido colega universitario, el Dr. José Ga-
os, como patriótica colaboración a la empresa, temerosa e ineludible, de darnos en castellano el “Sein und
Zeit” de Heidegger» (ibid., p. 5) –traducción a la que, por cierto, faltaban todavía nueve años para ver la
luz. Además, Sánchez Vázquez apuntó en una entrevista que, durante su encuentro con García Bacca en
Morelia (ca. 1942; por el prólogo a su traducción de los presocráticos [Los presocráticos, 2 vol., México,
El Colegio de México, 1943-1944] sabemos que este se encontraba allí en septiembre del citado año y
Sánchez Vázquez añade que sólo pasó allí, invitado como profesor visitante, un par de meses), descubrió
que este «había hecho, para su propio consumo, una traducción de Ser y Tiempo que no se ha publicado»
(Teresa Rodríguez de Lecea, «Adolfo Sánchez Vázquez. Entrevista», Madrid, s/a. Recuperado de
http://webs.ucm.es/info/eurotheo/filosofia/a_sanchezvazquez/trdlecea.htm).
La cuestión de la recepción –por parte de García Bacca– del pensamiento heideggeriano, así como la
modulación de su inicial antipatía, es un hecho más complejo que aquí no quedará sino meramente suge-
rido a través de los apuntes que siguen, dados por él mismo en su «Autobiografía intelectual» (1982), y
algunas especulaciones nuestras que iremos introduciendo –así como puntualizando convenientemente– a
lo largo de los diversos capítulos. Para un estudio más detallado de dicho recibo, y profundizar en el diá-
logo de este con aquel, véanse los excelentes trabajos de Sergio Sevilla: «García Bacca y Heidegger:
lecturas sobre la técnica y el ser humano», en H. Arévalo, G. Bolado y F. la Rubia (coords.), Entre Euro-
pa y América: estudios de Filosofía, Loja, Universidad Técnica Particular, 2014, pp. 421-442; «Arte y
Verdad. El pensamiento de J.D. García Bacca», Bollettino Filosofico 32 (2017), pp. 152-174 y «Elemen-
tos heideggerianos en el pensar de García Bacca» (2019, inédito).
A propósito de esa modulación de su antipatía inicial, que ahora veremos en qué consistía, y a la que
he apuntado líneas más arriba, parece oportuno –con el fin de poder juzgarla convenientemente– hacer las
siguientes indicaciones que, el propio García Bacca, nos refiere en su citada autobiografía. Allí nos dice
que, «en 1942, lejos ya de España, allá en tierras de la Nueva España –México–, la lectura [–lo cual no
quiere decir que la hiciera entonces por vez primera, pues ya se había referido a ella en su Tipos históri-
cos del filosofar físico (1941) y la había trabajado con cierto detalle en «Concepto de una introducción a
191
autarquía […] no descubre ni conduce a otra cosa, en el límite, que a una nueva y propia
manera de asfixiarse, con todos los síntomas de la vulgar asfixia, traspuestos al orden
vital en conjunto»528. Antes de su Tempestad secreta los poemas de Gangotena son en-
sayos de autarquía intencional, voluntades de auto-infligirse el ahogo –y resulta terri-
blemente significativo que García Bacca apenas los cite en su prólogo a las Obras com-
pletas del mismo, tomando como espina dorsal de aquella quebradiza osamenta el poe-
ma que Gangotena le había dedicado.
la filosofía» (1936)–] de Kant und das Problem der Metaphysik de Heidegger fue un choque contra lo que
de metafísica conservaba en el Fondo. El choque no me lo dio Sein und Zeit» (J.D. García Bacca, «Auto-
biografía intelectual», p. 6). Es comprensible que, para quien venía de perfeccionar sus conocimientos en
estructura del átomo y líneas espectrales, aquello de que la filosofía es la ontología fenomenológica uni-
versal cuya función es ir a las cosas mismas con el fin de «permitir ver lo que se muestra, tal como se
muestra por sí mismo, efectivamente por sí mismo» (M. Heidegger, El ser y el tiempo, trad. de José Gaos,
México, Fondo de Cultura Económica, 1971, p. 469), le resultara asfixiante. Sin embargo, y tal y como
nos lo ha referido, en Kant und das Problem der Metaphysik encontrará una orientación clave que bascu-
lará, en buena medida, su pensamiento posterior, al entender que allí Heidegger está trazando las directri-
ces de una nueva metafísica que viene incluso a superar la suya anterior: «Kant und das Problem…, no es
una teoría; es un acontecimiento (Geschehen): toda una irrupción (Einbruch) que en Ser hace ese ente
concreto que es el hombre. Irrupción que descompone el ser en entes: y a estos, en enseres (Zeug). Si así
fuera […] resultaría deshecha, deshecho el Ser, por una irrupción, no por una refutación u olvido. La
coherencia máxima del Ser, el Ser parmenídeo, no resiste la irrupción de un ente cuyo privilegio y faena
en el orden de lo real es, cual la bomba atómica (recién descubierta y empleada), deshacer el ser en entes
–la materia, en radiación.
»Kant und das Problem der Metaphysik, segunda parte de Sein und Zeit (tal la creyó Heidegger por un
tiempo) destruyó la primera. Tanto que Heidegger notó no poder continuarla. Kant und das Problem… es
la bomba atómica, filosófica, de Sein und Zeit. Y lo fue de lo que de metafísica (ontología general) que-
daba en mi Fondo» (J.D. García Bacca, «Autobiografía intelectual», p. 6). Un descubrimiento al que, de
acuerdo con lo narrado en la citada autobiografía, no había llegado cuando escribe: «Dice Heidegger que
la metafísica sólo es posible como fenomenológica; y yo contra-digo que la filosofía sólo es posible su-
perando (aufheben) la fenomenología, es decir, suponiéndola, poniéndola como escalón a transcender»
(J.D. García Bacca, Invitación a filosofar, vol. I, pp. 44).
528
Ibid., p. 86.
192
No noto […] que se me hunden las cosas por radical y óntica inconsistencia, sino que me ahogo
en mí mismo, por haber cerrado al aire de las cosas todas, todos los resquicios de acceso. La angustia
es asfixia intencional. Y creo […] que tales temples valen tan poco para fundar una metafísica como
la asfixia para fundar una química del aire.529
Las ya conocidas Orogénie (1928), Absence (1932) o Nuit (1938) no sirven para fundar
una metafísica –no al menos una de corte garcíabacquiano–, ni mucho menos una quí-
mica del aire; mientras que Tempestad secreta sí que supondrá un claro viraje en este
anhelo por fraguar nuevas cumbres que lo eleven (μετα) sobre el escarpado terreno de
lo natural (φυσικά) –«Abridme a vida las puertas, los portales / cuantos lechos, / los
holanes! / ¡Dadme aliento!»530–, que «la potencia radical del hombre es su transfinitud;
su posibilidad de llegar a ser Dios o de acercarse indefinidamente, sin límite superior
infranqueable, a Dios: la dialéctica»531.
Ya desde las líneas iniciales de su primer poemario –Orogénie; publicado un año
después, pero escrito a la par, que Sein und Zeit (1927)532–, Gangotena revela –«ahora
que una fuerza extraña me hace castañear los dientes, / que un silbido oceánico de
529
Ibid., loc. cit.
530
A. Gangotena, Tempestad secreta..., s. p. [15].
531
532
Gangotena no debió leer Sein und Zeit –si es que llegó a hacerlo– hasta el final de su vida: «Las
últimas lecturas de Gangotena antes de su muerte, en 1944, según sus amigos más cercanos […] habrían
sido Ser y tiempo, ensayo filosófico de Martin Heidegger, unos poemas de [Louis] Aragon, ciertas obras
de Sartre y algunos trabajos científicos: El principio de la relatividad y la teoría de la gravitación, de
Jean Becquerel y las teorías del físico Minkowsky [sic]» (A. Castillo de Berchenko, Alfredo Gangotena,
poète équatorien…, p. 119, nota 225). La traducción es nuestra.
Sin embargo, sí se había acercado con anterioridad al pensamiento de Heidegger a través de la selec-
ción de fragmentos fundamentales que Henry Corbin (M. Heidegger, Qu’est-ce que la métaphysique?,
trad. de l’allemand par Herny Corbin, Paris, Gallimard, 1938) había traducido al francés (Cf. J.D. García
Bacca, «Prólogo a la proyectada edición…», p. 3); en cualquier caso, no debía conocerlo cuando escribió
los versos de su Orogénie.
193
tromba me rompe los ojos»533– esa experiencia de estar hundiéndosele a uno el ser en
conjunto; ese notar su radical contingencia, reparar en que «no queda asidero alguno
[…] [, que] sólo resta el puro existir en la conmoción de ese estar suspenso en que no
hay nada donde agarrarse»534: ese ahogarse en cuanto ser en el ser. Una experiencia
obtenida por esa vivencia especial, la de la asfixia moderna, la de la angustia «heredada
de Pascal, de Kierkegaard, de Nietzsche y de los efectos del conocimiento científico»535
–pero dejemos para más adelante a estos y volvamos, un momento más, al existencialis-
ta alemán.
Digo, pues, […] que tales temples entitativos no descubren la nada o el ser de las cosas, sino la
consistencia o inconsistencia de las cosas en cuanto «objetos»; y este descubrimiento proviene sim-
plemente de la dirección que dé la vida a la intencionalidad, –hacia fuera, hacia adentro–.536
Gangotena, como Heidegger, se está ahogando, no en las cosas en sí, sino en las cosas
en cuanto objetos –en la consistencia o inconsistencia de estas, en la gestión episte-
mológica que de las mismas está haciendo, o tratando de hacer, nuestro entendimiento;
y no en su necesidad o contingencia, en su aire ontológico. García Bacca no está negán-
dole a Heidegger, ni por ende tampoco a nuestro poeta, que existan lo que él llama «vi-
vencias especiales» –tal como lo puedan ser la angustia, el hastío, el abandono, el va-
cío…– que permitan el acceso a una experiencia del desvanecimiento del ser en conjun-
to, pero lo que sí niega es que en esas tonalidades, en aquellos temples, en esas, insisti-
mos, viviencias especiales se nos brinde la contingencia de las cosas mismas: el riesgo
intrínseco de aquellas; se nos brinda su consistencia o inconsistencia epistemológica,
pero no un componente ontológico puro del que, además, carece –pues, ya vimos en el
533
«Ores qu’une force étrange me fait claquer des dents, / qu’un sifflement océanique de trombe me
brise les yeux» (A. Gangotena, «Orogénie», dans Poèmes français, vol. II, p. 31). La traducción es nues-
tra.
534
M. Heidegger, «¿Qué es metafísica?», en J. Bergamín (ed.), Cruz y Raya, trad. de Xavier Zubiri,
Madrid, Turner, 1974, p. 51.
535
536
194
capítulo anterior, que el elemento último que define lo real es su carácter plástico. Todo
lo cual no viene sino a poner en entredicho que exista algo así como un temple que pri-
vilegie el acceso a lo real. Lo que tales vivencias especiales me ponen de manifiesto es
que, a mi tipo de vida –en actos que pueden ser ora mentales, ora afectivos– se le está
negando el acceso a la realidad –si es que, además, tal tipo de acceso fuera posible; que,
recordémoslo, ya dijimos con Bergson que debíamos inventárnoslo (no de otra cosa
estábamos hablando cuando traíamos a colación aquella creación de superabilidad)–;
pues «es preciso notar delicadamente que todo temple entitativo es instrumento inten-
cional, o sea, tendido hacia, proyectado y proyectante hacia otro»537. Que se hayan ve-
nido abajo mis puentes de acceso al mundo, habiendo quedado yo aislado en la otra ori-
lla, no quiere decir que se haya desvanecido el universo en su conjunto sino simplemen-
te la perspectiva epistemológica desde la que yo estaba tratando de acceder al mismo.
Por ello, como ha llamado la atención Sergio Sevilla,
no es posible exagerar la importancia estratégica, para Heidegger, de hacer del ser-ahí un punto de vis-
ta originario y, por tanto, prioritario; o de hacer de la angustia la posibilidad de captar mundo y de salir
del olvido de la pregunta por el sentido del ser. La operación intelectual de García Bacca consiste en
rechazar el carácter único que esa posición tiene para Heidegger al colocar esa experiencia junto a
otras, filosóficamente igual de decisivas a la hora de encontrarse el yo consigo mismo en posición de
percatarse de sí captando mundo. El yo pienso cartesiano, la epoché husserliana o la «extrañeza» en la
experiencia mística de S. Juan de la Cruz son, para García Bacca, otras tantas formas de dar consigo
mismo accediendo al mundo que, sin embargo, encuentran un yo en posición distinta a la del ser-ahí;
la idea de una pluralidad de experiencias del encontrarse –por decirlo con palabra de Heidegger– bas-
taría para romper la unidad que éste establece entre la comprensión pre-ontológica, propia del ser-ahí,
y la comprensión ontológica del yo que hace experiencia cognitiva.538
Los temples experimentados por Gangotena, pues, en su autoencerrona, ese ahogo en la

inconsistencia de su mundo, «es una de las propiedades cotidianas (alltaeglich) de la
537
Ibid., loc. cit.
538
S. Sevilla, «García Bacca y Heidegger: lecturas sobre la técnica y el ser humano», pp. 433-434.
195
vida humana; del Dasein, no una de las propiedades radicales, y menos “la” propiedad o
potencia radical de la vida humana»539.
Con su llegada a Ecuador, estas experiencias de temple entitativo –la angustia, el
hastío, el abandono, el vacío, la soledad, el extrañamiento…– habían ido agudizando la
inconsistencia del mundo gangoteano. Por ello, nuestro poeta echará el cierre a toda
ventana –diríamos que de manera casi literal– que posibilite el más mínimo acceso de
cualquier cosa que pudiera venir a invadir su intimidad, notando –consecuentemente–
su conciencia suicida, en irremediable asfixia; ya no es, por seguir con la metáfora que
esbozábamos anteriormente, que se le hayan venido abajo los puentes, es que él mismo
los ha hundido con sus propias manos –como, creía nuestro filósofo, había hecho tam-
bién el propio Heidegger al redactar su Sein und Zeit.
Los sentidos, las categorías, las facultades, los afectos, los diversos temples de ánimo y de alma son
otras tantas clases de ventanas del hombre; el hombre puede abrirlas y dar así una posibilidad especial
de acceso a las cosas para que invadan mi intimidad, para que resulten objetos, lo otro frente a la con-
ciencia, lo mío. Y cabe, necesariamente, el proceso inverso: cerrarse a, negar el acceso a las cosas,
echarse llave a sí mismo y a todas las ventanas de acceso […]; y, en esta reversión y autoencerrona, la
punta sutil de toda intencionalidad se vuelve contra la conciencia en sí, en soledad; y este volver co-
ntra sí mismo la intencionalidad en conjunto (la óntica, la valorativa…) hace surgir en la conciencia o,
mejor, hace que la conciencia se note suicida, en ahogadora angustia.540
A ratos –decíamos antes con García Bacca–, cuando el mundo existencialista ya no le

ofrecía ni alivio ni refugio, Gangotena se servía de la fusión relativista de espacio y
tiempo, de esa función cósmica de la luz que iría depurando hasta llegar, días antes de
su muerte, a su Perenne Luz (1944)541 –y a la «Hermenéutica» de la misma542–: el pri-
539
540
Ibid., p. 85.
541
A. Gangotena, «Perenne luz», Cuadernos americanos 4 (1944), pp. 175-178.
542
Nos referimos a su «Hermenéutica de Perenne Luz», Presencia 2 (1950), pp. 129-135; a decir de
García Bacca, ejercicio interpretativo en prosa –inconcluso– que surgiría de sus notas manuscritas en los
márgenes de Le Principe de Rélativité et la Théorie de la Gravitation (1922), de Jean Becquerel (cf. J.D.
García Bacca, «Prólogo a la proyectada edición…», p. 3). Este conjunto de anotaciones, sirvieron, en
196
migenio tono filosófico existencial refinado por una mística erótica más acorde con la
peculiar dialéctica garcíabacquiana –modelo de superación de aquella autarquía inten-
cional de ahogo– que, convenientemente, iremos precisando. Sin embargo, en Orogénie,
esta fusión –aunque comenzaba a atisbarse– todavía no se había decantado.
¡Ay Pascal:
el espíritu de aventura, de geometría,
en avalancha se apoderó de mí,
y no soy sino el acróbata
sobre las geodésicas, los meridianos!
Pero como tú antaño, pequeño Blas,
de espaldas bajo las sillas,
con gran estrépito, yo royo los travesaños.543
La angustia que Gangotena hereda de Pascal remite, por un lado, a los límites del co-
nocimiento científico; pero por otro, a un sentimiento religioso agonístico de corte kier-
kegaardiano o unamuniano, donde la exacerbada hambre de Dios que se trasluce está
sellada por una perenne duda –por aquellas «inquietantes preguntas metafísicas que
ponen en crisis tanto a la fe como a la misma razón que las postula»544. En Gangotena,
«la inquietud del alma que se mueve entre la soledad y la infinitud del universo, entre la
parte, para dictar verbalmente a sus amigos, pocas semanas antes de morir, una suerte de auto-
interpretación –de «Perenne luz» en particular, pero de su poesía en general. Sin embargo, el término
«herméneutica», como con acierto ha señalado Cristina Burneo, puede resultar desorientador: «no se trata
de dilucidar un sentido del mundo, sino de ir hacia su indagación» (Cristina Burneo, Gramática de un
pensamiento solitario: lenguaje y poesía en Alfredo Gangotena [Tesis doctoral], College Park, University
of Maryland, 2011, p. 119) en la línea de lo marcado por Adorno en su Teoría estética, donde toda obra
de arte no puede ser entendida como objeto hermenéutico, sino en virtud de su incomprensibilidad.
543
«O Pascal : / l’esprit d’aventure, de géométrie, / en avalanche me saisit, / et ne suis-je peut-être que
l’acrobate / sur les géodésiques, les méridiens ! / Mais comme toi jadis, petit Blaise, / a la renverse sous
les chaises, / en grand fracas, je ronge les traversins» (A. Gangotena, «Orogénie», p. 31). La traducción es
nuestra.
544
197
abstracción geométrica y la fe»545, no da por sentado aquello de que «hay que creer, ya
sea según Francisco de Asís o según Pascal»546. Sin embargo no es la incertidumbre de
la creencia la que aquí ahora nos ocupa sino la quiebra de aquella racionalidad desde la
que se nos brinda.
En Carême –poema que abre su Orogénie– Gangotena busca una evidencia imposi-
ble de hallar; al espíritu de geometría pascaliano lo sostienen principios palpables que
el poeta –el de espíritu de aventura– no logra encontrar: se le escapan las definiciones y
los axiomas –sentimiento, como veremos de inmediato y desarrollaremos fundamental-
mente en el próximo capítulo, que atravesará también a nuestro filósofo en la primera
mitad de los años cuarenta. Se desvanece por completo ese «método [que] sería hermo-
so pero es totalmente imposible. […] De lo que resulta que los hombres se encuentran
en una imposibilidad natural e inmutable de tratar cualquier ciencia que sea en un orden
completamente perfecto»547; entendiéndose así la acrobacia que supondrá todo ejercicio
geométrico. La faena del poeta se torna entonces una suerte de precario equilibrio sobre
esas líneas de medición que, en lugar de liberarlo, lo atrapan –unas líneas que, dicho sea
de paso, en García Bacca, se tornarán raíles infinitos por los que el hombre dará escape
a su finitud: «el hombre puede ordenar en serie de potencias ascendentes hacia lo Infini-
to, los actos de su potencia transfinita de superar cada tipo de límites, y este proceso
ordenado de ascensiones hacia lo Infinito se llama dialéctica»548. Y es esa misma po-
tencia de transfinitud humana la que resulta un problema frente a toda ciencia con pre-
tensión de fundamentación axiomática.
La afirmación de Pascal a propósito de la imposibilidad natural e inmutable de una
ciencia que sea perfecta –así como la imposibilidad humana de acotar esas palabras
primitivas imposibles de definir– nos la formula nuestro filósofo en forma de interro-
545
Ibid., p. 95.
546
[Pierre-Louis Flouquet] H. Michaux et al., Bajo la higuera de Port-Cros…, p. 190. Carta del 11 de
enero de 1936.
547
B. Pascal, «Opúsculos», en Obras, trad. de Carlos R. de Dampierre, Madrid, Alfaguara, 1983, p.
281.
548
J.D. García Bacca, Invitación a filosofar, vol. I, p. 87. El subrayado es nuestro.
198
gante al abrir el quinto y último capítulo del primer volumen de su Invitación a filoso-
far:
¿Es que la transfinitud humana impide a priori, por a priori vital-trascendental, [la] constitución de
una ciencia perfectamente axiomática, de una ciencia esencialmente finita, para así no quedar encerra-
da en ella y «poderla» someter al proceso dialéctico?
O ¿es que la misma ciencia, en cuanto universo de ideas y objetos, no admite una constitución ce-
rrada, una axiomatización, independientemente de que el hombre sea o no transfinito?549
Aquí la ciencia perfecta de Pascal es la ciencia perfectamente axiomática –una ciencia

esencialmente finita. Qué quieran significar, qué papel estén jugando aquí y qué engarce
tengan con la poética gangoteana, conceptos como «transfinitud», «finitud» o «proceso
dialéctico» es algo en lo que ya nos hemos ido y nos iremos deteniendo a lo largo de los
anteriores, de este y de los restantes capítulos, queden ahora como sutil provocación –o,
si se quiere, como palabras primitivas imposibles de definir.
Las harinas, las llamas del desierto,

¡el misterio del mundo a mi entendimiento abierto!
¡Ah! Yo no poseo el don de las sutiles matemáticas:
mas los trucos y los números, los entresijos del álgebra,
a husmearte me ayudarán,
¡tácita estrella de magnesio!
Ya, luminosa, te anuncias en lo turbio de mi pensamiento,
y mis miembros ciegos exploran
las caliginosas telas de la araña.
El ave balsámica
así no apunta como etapas de su vuelo
sino las inciertas sílabas de mi palabra.550
549
Ibid., p. 125.
550
«Les farines, les flammes du désert, / le mystère du monde à ma connaissance ouvert ! / Ah ! je n’ai
pas la bosse des subtiles Mathématiques : / mais les trucs et les nombres, les ficelles de l’Algèbre, / a te
199
El poeta se acerca así a un universo que no puede ser definido sino, a lo sumo, hus-
meado –con miembros ciegos, con los entresijos del álgebra; y un universo que se hus-
mea no puede ser dicho sino balbucido en inciertas sílabas. Ante un conocimiento
científico que no nos proporciona certeza alguna sólo queda refugiarse en aquellas
fórmulas poéticas hurtadas de espaldas bajo las sillas, royendo los travesaños551. A
través de aquellos trazos –geodésicas y meridianos– se dimensiona un mundo mensura-
ble pero inaccesible. Toda medida es entonces una acrobacia «en la conmoción de ese
estar suspenso en que no hay nada donde agarrarse»552. Las geodésicas se tornan cuer-
das flojas por las que sólo nos es dado avanzar por medio de trucos y piruetas. En Gan-
gotena resultan ineficientes los lenitivos pascalianos.
[Pascal] se estaba siendo y se movía con familiaridad dentro del universo en pequeño que es la tie-
rra –es Pascal uno de los primeros físicos experimentadores; y se trataba con segura videncia con el
mundo matemático–; es él uno de los primeros geómetras y aritméticos de nuestra época. Se sentía
bien hospedado y aun mimado por Cristo –dentro del mundo religioso. Y, con todo, suya es la frase
famosa «el silencio del espacio infinito me aterra». Se sentía ser, en él, uno de los infinitamente pe-
queños granos, uno de tantos, uno cualquiera, sin preferencia ni consideraciones a su calidad de redi-
mido individualmente, por la sangre de Cristo –por una gotita especial– ni a su excelsa mente físico-
flairer m’aideront, / tacite étoile de magnésium ! / Déjà, lumineuse, tu t’annonces au trouble de ma pen-
sée, / et mes membres aveugles explorent / les brumeuses étoffes de l’araignée.
»L’oiseau balsamique / ainsi ne vise comme étapes de son vol / que les syllabes incertaines de ma
parole» (A. Gangotena, «Orogénie», p. 37). La traducción es nuestra.
551
«Se nos han conservado sus notas marginales a Le Principe de Rélativité et la Théorie de la Gravi-
tation, obra de Jean Becquerel; todavía recuerdo, allá por los años 40-41, en San José de Puembo, las
noches en que, nuestro poeta, en igual postura que la descrita en el poema citado del año 28, por tierra,
casi bajo las sillas, el ruido a cuenta de Chopin o de Debussy, –y perdón por el término “ruido”–, leía a
Becquerel, y anotaba junto a sus fórmulas matemáticas las poéticas que habrían de constituir no mucho
mas tarde la base de su Hermenéutica al Poema Perenne Luz» (J.D. García Bacca, «Prólogo a la proyec-
tada edición…», p. 3). En buena medida, y como se puede apreciar, su prólogo a las obras de Gangotena
constituye un implecable testimonio para completar la naturaleza de aquellas tertulias descritas, parca-
mente, en sus Confesiones.
552
M. Heidegger, «¿Qué es metafísica?», p. 51.
200
matemática. Se sintió estar máximamente expósito a universo –niño abandonado, con todos los terro-
res potentes e indefinidos de la infancia. Es que, a pesar de sus eminentísimas cualidades, todavía se
era como ser natural dentro de la naturaleza; o, si queremos modelar la frase, se trataba con la natura-
leza propia y universal en el plano de esencia –convencido de que todas las cosas tenían un núcleo ne-
cesario, definible y definitivo. La esencia se posee o se la es –pasivamente: lo que uno no tiene más
remedio que ser para ser lo que es.
Frente al universo natural, el hombre natural se notará siempre expósito, impotente frente a su pre-
potencia; terror, temor, espanto serán, siempre, las notas del acorde fundamental, único que resuene
pertinaz a lo largo de su vida: el basso ostinato de sus sentimientos.553
Y Gangotena todavía se era como ser natural dentro de la naturaleza –se translucía en
sus poemas, como le señala Paul Claudel en una carta remitida el 19 de julio de 1925,
«una atención a la naturaleza»554– hasta que en Absence termina por exclamar: «¡Natu-
raleza, te odio! […]. / ¡Así que olvídame, Naturaleza!»555; el poeta, harto de la inconsis-
tencia de sus reinos, le suplica que deje en paz a un corazón que padece, a su fantasma
de vieja raza.
Ahora, como «viajero que se estremece y dice: / “¡El mundo556 es adusto, no pode-
mos ir más allá!”»557, libre de ese mundo inútil, «el amor ha revuelto mi alma. / ¡Adiós!
Yo paladeo una mejor presencia»558 –siendo tales versos la antesala de su ya citado:
553
J.D. García Bacca, «¿Qué es “Sociedad?” (Ensayo de “definirla” científica y ontológicamente)»,
Sistema 4 (1974), p. 10.
554
[Paul Claudel] H. Michaux et al., Bajo la higuera de Port-Cros…, p. 224.
555
«Je te hais, Nature ! / […] Oublie-moi donc, Nature !» (A. Gangotena, «Absence», p. 120). La
556
Gangotena está entendiendo aquí por mundo, tal vez desde la impotencia de no saber cómo darse
uno, lo que García Bacca hubiera entendido por universo: esa intratable realidad hosca a la que nos vemos
arrojados pero que, al menos en nuestro filósofo, hace de materia en bruto para creaciones. Esta distin-
ción, que subyace de manera implícita a todo lo que hasta el momento hemos venido esbozando, es cen-
tral en García Bacca y nos ocuparemos de ella con más detalle en el próximo capítulo.
557
«Voyageur qui s’agite et dit : / “ Le monde est austère, nous ne pouvons aller plus loin ! ”» (A.
Gangotena, «Absence», p. 121). La traducción es nuestra.
558
«L’amour a bouleversé mon âme. / Adieu ! je goûte d’une meilleure présence» (ibid., loc. cit.). La
201
«Después de descubrir el mundo, descubro un camino mejor hacia el ser: el cumpli-
miento de toda suma en el amor»559. Nuestro poeta se singulariza, que «hombre en es-
tado de singular es el que, por espontaneidad creadora, se ha dado a sí mismo una uni-
dad interna tan potente que, por su virtud, pierde el miedo a disolverse en el universo, a
mezclarse con él»560; y no otra era –lo vimos anteriormente– la tónica del Amor (Eros):
ser «el ímpetu unificador que forcejea por fusionar los seres sin conseguir identificar-
los»561. Fusionar sin identificar es el ensamble entre metafísica y poesía –ya esbozado
desde las primeras líneas de nuestro capítulo y al que andan buscando nuestro filósofo y
nuestro poeta– que sólo puede darse por espontaneidad creadora. De manera que, en
Gangotena –y también, como habíamos visto ya, en nuestro filósofo–, su renuncia a esa
«naturaleza» –a ese continuar siéndose como ser natural dentro de aquella– en favor de
este amor que, ahora, viene a revolver su alma, no es sino el rechazo de las categorias
clásicas de «esencia» y «sustancia» –y por ende la negación de que las cosas hayan de
quedar confinadas en un núcleo necesario, definible y definitivo–, de todas aquellas que
tienen que ver con lo finito y lo cerrado, en favor de la apertura hacia ese proceso
dialéctico, el del amor, que, como habíamos apuntado con García Bacca, suponía, en el
descrito forcejeo, la creación de aquella superabilidad de todo obstáculo –de cualquier
incardinación, afincamiento, fijación en singulares, en cosas y casos–; que el poder
des-cubridor, patentizador, des-velador, del Amor –del Eros–, al que aludía nuestro
filósofo y por el que apuesta ahora el poeta, no era otra función que la de abrir aquellos
tesoros eróticos –esa naturaleza transfinita de todas las cosas– que estaban cerrados –
fijos bajo una determinada «esencia», bajo una «sustancia» concreta.
3.2.3. De fórmulas axiomáticas a fórmulas poéticas
Ya en Orogénie, el «mundo», ese que el poeta va descubriendo por husmeos, aparece

como un yugo –ni llevadero, ni ligero–: «¡Oh Tierra sin esplendor, de cataclismo, / triste
559
A. Gangotena, «Hermenéutica…», p. 133.
560
J.D. García Bacca, «¿Qué es “Sociedad?”…», p. 10.
561
202
Tierra patas arriba, / qué pesada eres para cargarte sobre las rodillas!»562. La tierra no es
aquello que pisamos sino aquello que nos aplasta. Ese universo que linda con el cuerpo
cerniéndose sobre él, no hace de lo real algo próximo sino justamente abre una brecha
insoslayable entre el poeta y aquella realidad ininteligible a la que otros llamaron
«mundo». Mas de esa tierra, de ese universo, irremediablemente –consiente el poeta y
asiente nuestro filósofo–, parte nuestra «actualidad»; actua como fondo ontológico, co-
mo base para nuestra epistemología, pero ese mismo fondo ha de ser anulado, dice
Gangotena, para mejor llegar a una entidad existencial –de manera que la realidad ter-
mine por ser la creación de aquel cierto espíritu individual que la posibilita:
Un conocimiento físico, [empezando] por un camino físico y para ello nuestra actualidad en un mundo
físico. […] Nuestra primera experiencia física nos la darán las sensaciones […] [, pero] para mejor lle-
gar a una entidad existencial, nada más conducente que la anulación, en sus circunstancias de ella, de
todas las otras posibilidades existenciales563.564
Una anulación que Gangotena define como «tal vez sustentación en un anonadamien-
to»565 –y el término tiene aquí una resonancia heideggeriana mas con una disolución
profundamente garcíabacquiana.
Decíamos que, ya desde las líneas iniciales de su Orogénie, nuestro poeta patentizaba
la experiencia de estar hundiéndosele el ser en conjunto; esa angustia de corte heidegge-
562
«O Terre sans éclat, de cataclysme, / triste Terre sens dessus dessous, / que tu es lourde à porter su
lres genoux !» (A. Gangotena, «Orogénie», p. 34). La traducción es nuestra.
563
Aquí el adjetivo «existenciales» –y al haber caracterizado, en su «Hermenéutica», la existencia
como un proceso poético dotado de vida y movimiento– impide que entendamos la anulación como un
decantarse por una de las múltiples posibilidades preexistentes y disponibles en aquella suerte de armario
en que se hallan bien guardados todos los posibles, del que hablara metafóricamente Bergson; entendien-
do que la realidad no fuera más que la exclusiva realización de una de aquellas descartando, consecuen-
temente, las restantes.
564
565
Ibid., loc. cit. El subrayado es nuestro.
203
riano –aquello que García Bacca llamó la «gana existencial de negar-nos a»566: estar
notando el mundo no como contingente sino como inconsistente. «A esta revelación de
la “realidad” del mundo, como realidad en-ferma o no firme, frente al tipo de realidad
del Yo, se llama “anonadar”»567. Mas Gangotena vivió y murió en un anonadamiento
escindido: inconsistente no era sólo su mundo sino también su propio Yo –al que no
sostenía ni su propio cuerpo. El dolor568 lo abarcaba para él todo: era el sentimiento que
le descubría la realidad en bloque, en total; el agrio sabor que para el poeta tenía el
«ser». Sólo como realidad en-ferma, como llaga, pudo vivir el poeta su realidad y la de
aquel mundo que, irremediablemente, teñía con su propia sangre569.
Y tú, lector, considera

la tórrida sangre de mis arterias.
Tras la deshonra, el arrebato de rabia;
el ojo vernal, la cara árida; tras
el entumecimiento y la náusea,
el poeta deja su hermoso lenguaje
pues angélica al fin se irisa
la bóveda diáfana de su tontera.570
566
J.D. García Bacca, «Algunos conceptos básicos de la metafísica de Heidegger», Revista Nacional
de Cultura 59 (1946), p. 115.
567
Ibid., loc. cit.
568
«Dolor es sentido real que doy a una realidad que se halla en un estado que me interesa a mí y que
para mí es mala, aunque, desde el punto de vista de la realidad en sí tanto valga un diente bueno como
uno malo, y tan maravillosa sea la constitución de un órgano sano como la de uno enfermo» (J.D. García
Bacca, Existencialismo, p. 60).
569
El cuerpo enfermo con el que cargó, desde bien joven, Gangotena se convirtió en un elemento clave
en el ensamble de su universo poético; en él «la enfermedad opera como un prisma de percepción de la
realidad que conduce a la creación de una obra poética como salida estética al sufrimiento» (Cristina
Burneo, Gramática de un pensamiento solitario…, p. 90). Cf. para más detalle el capítulo –«La enferme-
dad como conocimiento del mundo»– que Cristina Burneo dedica al tema en su tesis doctoral (ibid., pp.
132-152).
570
«Et toi, lecteur, considère / le sang torride de mes artères. / Après la honte, l’accès de rage ; / l’œil
vernal, la face aride ; après / l’engourdissement et la nausée, / le poète délaisse son beau langage / car
204
Gangotena no sólo se dio de bruces con la «consistencia inconsistente del mundo»571
sino también con la de sí mismo; pero supo que el dolor no puede ser, por decirlo kan-
tianamente y en línea con aquello que fuimos apuntando –especialmente con James– en
el capítulo anterior, condición de posibilidad de los objetos de la experiencia: «no es un
poder que haga que las cosas me respondan y se me aparezcan con una apariencia origi-
nal, semejante a la que improvisan para responder y hacer debido acatamiento a mi vista
cuando abro los ojos»572 –el dolor es sólo condición de mi experiencia573: poder que me
hace notarme a mí mismo como doliente; algo que de carecer de aquel no sentiría. Por
eso, al darse de bruces con la consistencia inconsistente de todas aquellas nonadas574 –
mundo (universo), cuerpo, Yo, realidad–, y consciente de la tontera que supone quedar-
se en aquel arrebato de rabia –en el regocijo de aquella deshonra que nos hace lo real–,
las trató de salvar por aquella suerte de sustentación en un anonadamiento: aquel her-
moso lenguaje poético (condición de los objetos de la experiencia) como salida plástica
a la aridez de ese «ser» –puro índice punzante– vuelto como una carga (condición de la
experiencia)575; la actividad epistemológica de hacer que las cosas se me presenten co-
angélicale enfin s’irise / la voûte diaphane de sa bêtise» (A. Gangotena, «Christophorus» dans Poèmes
français, vol. I, Paris, La Différence, 1991, p. 82). La traducción es nuestra.
571
J.D. García Bacca, «Algunos conceptos básicos…», p. 115.
572
J.D. García Bacca, Existencialismo, p. 92.
573
A través de él sólo descubro mi realidad, no la realidad: el predominio de lo sentido nos descubre
nuestro interior, afirma García Bacca, la intimidad del sujeto sentiente, pero no nos descubre algo exter-
no, cósmico; no siento nada de la constitución física de ese dolor, ni química, ni molecular, ni incita a su
descubrimiento. La constitución física del dolor dependerá de la ciencia; el ímpetu que descubre la resis-
tencia pasiva de la realidad externa dependerá de la poesía.
574
«“Nonada” no es nada. Es algo despreciable en cantidad y despreciado en calidad. Es real, pero sin
valor alguno: no vale ni la pena arrebatarlo» (J.D. García Bacca, Tres ejercicios literario-filosóficos de
economía, p. 43).
575
El poeta lo expresa metafóricamente en esa bóveda que lo encierra y que, al fin, se irisa al presentar
los reflejos –pues no de otro modo se manifiesta aquello que no puede decirse sino balbucirse– que, de
una gama cromática inaudita, le brinda el lenguaje poético, frente al entumecimiento y la náusea que le
205
mo objetos que respondan a nuestras preguntas depurada por la intuición artística –
purificación poética que debe acometer toda metafísica. Tal tensión –ese «descubri-
miento por el espíritu [–un descubrimiento que lo es de un sentimiento y no de un senti-
do teórico–], en este mundo y en mi implicación vital, de esta existencia»576– la sos-
tendrá Gangotena, desde entonces, hasta sus últimas líneas:
¿A dónde van mis pasos? Me veo entrar de lleno en esta soledad, en esta reversible acumulación
de mí mismo, del ser en mí, entrar tan cargado de relación, de experiencias concomitantes a un mundo
que en esta circunstancia, sin embargo, trato de eludir, en voluntad expresa de primeramente encon-
trarse en mí mismo, y en vista de la ulterior y capital experiencia, aquella de la vuelta al mundo.
Volver al mundo, volver en vuelta de inmediato y (sensorial) ya de conceptual conocimiento.
En soledad tal que las cosas acuden a mí, únicamente fundadas en su visibilidad, de manera que
extáticamente me acomodo a su presencia. Visibilidad que es la mejor que nos sujeta a su presencia,
de donde podemos deducir que esta visibilidad es asimismo la que mejor nos lleva a una necesidad de
totalidad del mundo, de espacio y tiempo, la que nos asegura esta presencia en la totalidad de las for-
mas. Lo homogéneo, espacio-tiempo, como soporte de las cosas heterogéneas en su presencia. Me en-
cuentro en dualidad, entonces, con lo presente físico y la luz, en este encuentro, como hacedora en mí
de las formas actuales de las cosas en cuanto yo extático.577
El poeta dejará atrás la axiomatización de su experiencia, pero también el acceso pri-

vilegiado que parecía concederle a esta la emoción, para adentrarse de lleno en la sole-
dad de la misma –ese sentimiento que, ahora asume, es reversible– desde un nuevo en-
foque que le permita eludiendo al mundo regresar a él; y es ahí donde, retóricamente, se
pregunta hacia dónde están yendo sus pasos. Es claro que iban camino al Amor, hacia
aquello que forcejea por fusionar los seres sin conseguir identificarlos; aquello en lo
que, en su presencia, hasta las más heterogéneas cosas se vuelven homogéneo soporte:
la Luz. Gangotena va al mundo, desnudo, a aprehender, pero «en cuanto llego al mundo
causa esa naturaleza a la que se siente incardinado –naturaleza a la que la poesía vence dejando sobre ella
su estela.
576
577
Ibid., pp. 131-132.
206
me dilato»578. Al poeta le duele su «conformidad con lo actual»579; su acomodo con las
formas actuales de las cosas.
Para Whitehead580, como ya habíamos señalado, las realidades últimas de que se
compone el mundo son entidades actuales –entidades fortuitas, como las llamó Gango-
tena; ligazones circunstanciales, decíamos en el primer capítulo con el joven García
Bacca–, «sin que tal actualidad esté definitivamente delimitada, definida y especificada
por tener que ser una forma o recibirse en una forma. […] No hay formas que sean y
estén para siempre confinadas a un orden»581; es decir, que posean esencia finita –que
estar confinado a una «esencia», a aquel núcleo necesario, definible y definitivo, era el
estado propio de quien todavía se estaba siendo como ser natural dentro de la naturale-
za. Ahora nada hay más real que estas «formas» actuales –por generar una híbrido entre
el concepto whitehedeano y la expresión gangoteana.
Entidad fortuita
que no habré de hallar sino a merced de escombros,
en el fragor de la ruptura,
cuando este golpe de mi total caída
apura entradas en la nada.582
Nada queda irrevocablemente clausurado en una esencia; nada se concreta definiti-

vamente en nada. La estabilidad de las cosas es una mera abstracción –una mera singu-
larización llevada al absoluto–: «las cosas [–o, si queremos distanciarnos del sentido
clásico del término, las series de acontecimientos–] las vemos como un movimiento
578
Ibid., p. 133.
579
Ibid., loc. cit.
580
Conviene recordar que García Bacca había leído Process and Reality, ya en México, en 1943. Te-
niendo en cuenta susodicha fecha, no sería ilícito elucubrar que Gangotena hubiera conocido el léxico de
aquel por boca de este; sin embargo, no existe evidencia alguna que atestigüe que nuestro poeta y nuestro
filósofo mantuvieron el contacto tras la partida de este en 1942 y hasta la muerte de aquel en 1944.
581
582
A. Gangotena, «Perenne luz», p. 176.
207
cerrado en ciclos, más o menos densos; respondiendo a tales o cuales equilibrios y de
allí esta apariencia de estática, de solidez, de resistencia»583, pues, en realidad, las cosas
son entidades actuales sin especificación fija, sometidas a la contingencia, abiertas a
aunamientos ulteriores; pura actividad conjuntiva regida por ese novedoso absoluto que
es la Creatividad. Todo equilibrio entitativo resulta así hipotético y pasajero:
Y el tránsito y entonces el movimiento en un trasluz; la presencia de lo anterior, la presencia de lo

consecuente, acumuladas y esta vez sustentadas en el movimiento, en el existir:
… SUSPENSA EN AQUEL TRASLUZ DE MOVIMIENTO…584
Todo queda, también en Gangotena, sometido a ese proceso de tránsito. Una cosa, una
entidad, es una potencialidad para el proceso hecha «actual» por una decisión, por un
corte que se ha hecho en la Creatividad. Un corte, una decisión, que, como dijimos, ni
define, ni especifica: el número de componentes metafísicos de una entidad actual es
siempre superable –un proceso de sucesivas, crecientes e infinitas actualizaciones. Toda
entidad actual es un acontecimiento epocal, pasajero. Las cosas llegan a satisfacer sus
aspiraciones particulares mas no logran satisfacer a una Creatividad siempre ávida de
ulteriores realizaciones; y por ello se constituyen como un organismo vivo, como una,
decíamos con Whitehead, incompleción en proceso de producción –entendiendo aquí
por «proceso» ese avance creador de disyunción a conyunción que no puede ser deteni-
do: la purificación de esa «herida de la pluralidad a la unidad totalizante y buscada»585.
En su Parménides · Mallarmé; Necesidad y Azar –aquella obra que, habiendo sido
revelada y provocada por este (aunque por mediación de otro poeta: Mallarmé) más de
cuarenta años antes, Alfredo no pudo ver– García Bacca afirmaba que
es un prejuicio –tonto ya, como lo han sido tantos otros en siglos anteriores– el que solamente filóso-
fos geniales […] y físicos no menos geniales en su orden, pueden llegar a ser sismó-grafos y sismó-
logos de la realidad básica: notar en su ser propio, en sí mismos, la temblequera de la realidad; y saber
583
584
Ibid., pp. 132-133.
585
208
decir en lenguaje técnico […] lo que están sintiendo ser, ellos y lo real. / También poetas, literatos
[…] han llegado a serse sismó-grafos y sismó-logos de la realidad.586
Es justamente aquí donde reconoce aquella anagnórisis entre poesía y metafísica es-
bozada cuarenta años atrás y que ahora, en base a la afirmación de sus Confesiones, po-
demos determinar como germinalmente enraizada con nuestro poeta: Gangotena le ha-
bía revelado y provocado aquel descubrimiento, aunque –insistimos– fuera por boca de
Mallarmé, por ser él también de aquellos pocos geniales sismógrafos que delataron por
escrito –en versos que bien pudieran haber sido impresos en cintas– ese terremoto onto-
lógico que remece la realidad no dejando, a corto o largo plazo, «que nada tome asiento,
quede firme; todo está siendo su ser “en vilo”; y a veces, pendiente de un “hilo”»587. El
poeta es tan capaz de trazar un diagnóstico del «ser» –y está igual de legitimado para
hacerlo– como lo es el hombre de ciencia –no hay más «verdad» en la afirmación de es-
te que en la palabra de aquel; o si se quiere, son dos «tipos» de verdad –axiomática y
poética– cuya validez epistemológica se hace ahora igualmente equiparable. Con ello,
García Bacca restituye a la poesía el «lógos» que le había sido arrebatado –primeramen-
te por el conocer filosófico y, siglos después, por el conocimiento científico588–, al afir-
mar que todos –poetas, filósofos y físicos– saben decir en lenguaje técnico –aunque
este sea, en apariencia, bien distinto; que ya vamos intuyendo que tanto no lo es, o al
menos nuestro autor intentará que no lo sea– lo que están sintiendo ser, ellos y lo real.
Mas, ¿qué es aquello en lo que coinciden, qué es aquello que todos están sintiendo
ser, ellos y lo real? Pues, aquel sentir que a todos atraviesa, aquel sismo que a todos sa-
cude, es que
586
587
Ibid., p. 50.
588
También era la tarea –o un primer paso hacia ella– que, muy probablemente, había emprendido ya
en su Invitación a filosofar, proyectada, inicialmente, en tres volúmenes: un primero dedicado a «La for-
ma del conocer filosófico» (1940), un segundo a «El conocimiento científico» (1942) y un tercero a «El
conocimiento artístico» –no llegando a ver nunca este último la luz. Cf. J.D. García Bacca, Invitación a
filosofar, vol. I, pp. X y 260.
209
el hombre es […] ente especial (Seiendes) que está preocupado porque está notando la frialdad e
indiferencia glacial del orden del ser, del Universo, frente a él; y así está sintiendo que la faena de
trocar el Universo en Mundo, en Universo domesticado y doméstico está de continuo en peligro. Sólo
el hombre vive sobresaltado, con el alma en un hilo, con el ser en vilo.589
Gangotena vivió con el alma en un hilo; fue ese tipo especial de «ente en busca del
ser»590 –como lo fue Pascal– que se da cuenta del radical, inevitable y tremebundo peli-
gro del Universo, no notando ya jamás su ser como seguro, estando de continuo en tran-
ce de muerte, viviéndose como condenado a muerte, «no precisamente ni primariamen-
te a la muerte corporal sino a la muerte total, pues es un ente de tantos, entre tantos y
tantos entes»591: «Me sostengo en vilo, sin huella entonces, a mayor premura de memo-
rias, / en mi boca de ayes. / Mi labio amén de vez repercute golpeando lo indecible»592.
Y con ello se nos presenta ahora, así esbozada, la tensión dicotómica central que habre-
mos de resolver en el último capítulo: esa necesidad antropológica de fundar –de crear–
el Ser por la palabra de la boca; de hacer de la frialdad e indiferencia glacial del orden
del ser, del universo, un mundo –es decir, de la necesidad de poetizar aquel. Esa funda-
ción, para Gangotena –bien sensible precisamente a esa posición fronteriza de ser y es-
tar siempre «entre» dos realidades–, se hace desde lo indecible: desde ese Mundo mera-
mente husmeado en su Orogénie593, porque
589
590
591
592
593
La ciencia que da nombre al poema, por cierto, es aquella que se encarga de estudiar la formación
de las montañas y las cordilleras en base a la deformación compresiva de los sedimentos depositados en
una cuenca. Cordilleras y montañas que, dijimos con García Bacca, constituyen la base de aquella vida
mística que era un caminar por cumbres; un caminar en el que podía «el místico caer sobre la dialéctica,
o sobre la belleza y la poesía, o sobre otras muchas cosas más. No hay un único camino ni para subir, ni
para bajar» ([J.D. García Bacca] José Gaos et al., «Poesía, mística y filosofía…», p. 142.), y nuestro poeta
es un claro ejemplo de ese oscilar entre cumbres por diversas sendas –según el temple diario. Todo lo
cual nos deriva a aquel pluralismo en el que –con James– nos detuvimos hacia la mitad del capítulo ante-
210
la escapatoria y perdimiento en el Mundo, en un universo espacio-tiempo-luz-yo extático, no llegan a
liberación; no podían llegar a tanto. No sólo por motivos filosóficos y científicos, sino porque, quien
vive en carne viva, cual Llaga de Amor viva, con vislumbres de «Llama de Amor viva», está en trance
de muerte, en agonía: lucha a vida y muerte con la vida y con la muerte.594
Lo firme, lo estable, lo esencial –ese sentirse siendo natural dentro de lo natural– se

dilata y entonces «el espíritu denodado / se arranca de sus perennes paredes lastimo-
sas»595 –«que nada es nada; nada tiene “qué es”, esencia»596– y queda suspenso en aquel
trasluz de movimiento sísmico –ese tránsito de llaga a llama al que García Bacca sutil-
mente apunta y en el que, de inmediato, habremos de detenernos. El alma de Gangote-
na, como la nodriza de Advenimiento –de la generación, del devenir; endiosado aquí
por García Bacca en su traducción–, antes de arrancar a organizarse bellamente –de
mesurada manera– el Todo, a poetizarse el universo, siente «por no estar rellena de po-
tencias ni homogéneas ni equilibradas, [que] no está ella misma equilibrada en nada; al
contrario, estremécese, balanceada del todo irregularmente por aquellas formas y, a su
turno, movida, las estremece»597.
Al entender de García Bacca, también el alma de «Platón poseía, era ya, una especie
de sismógrafo coajustado a la realidad del universo y transcriptor de lo que ella estaba
siendo»598 –sismógrafo de aquel movimiento desacompasado, sin orden ni concierto,
que hacía temblequear desde Dios hasta el soplo más insignificante de materia que
hubiera en lo más recóndito del universo–; razón, por la que no se nos hace ahora ex-
traño que dedicara a su Timeo uno de los epígrafes centrales de Invitación a filosofar.
rior, agudizando la imagen de esa imposibilidad de un acceso privilegiado a lo real, y consecuentemente,

de la inexistencia de una verdad única e incluso de una suerte de pacto intersubjetivo acerca de la misma.
594
595
596
597
Plat. Tim., 52e-53a. Trad. de J.D. García Bacca en Platón, Obras completas, tomo VI, Caracas,
Presidencia de la República–Universidad Central de Venezuela, 1982, p. 75.
598
211
Para Platón –nos dice allá García Bacca–, ese perpetuo, profundo y esencial sismo
ontológico impide que nada se apodere de ninguna idea,
las ideas quedan flotando, las cosas concretas compuestas de tal idea y tal trozo de materia cósmica
no pueden ser absolutamente consistentes y seguras. […] Lo que cada cosa es «talmente» o tiene a lo
flotante se halla como en perpetua rotación […]. Cada cosa es como un centro de rotación en cuya pe-
riferia, más o menos alejada de él, gira lo que se dice ser su idea. […] Delicada manera de decir que
las cosas son vividas y notadas como radicalmente inconsistentes y contingentes cuando uno ha to-
mado pie y se ha asentado en lo Infinito.599
Así vivimos las cosas –con vivencia trascendental y trascendente: sin poder demos-
trar ni mostrar nada– como «creaturas», como radicalmente contingentes; y, continúa
García Bacca, así –y sólo así– les brindamos la posibilidad de que se nos presenten co-
mo tales, «cuando uno se ha transcendido a sí mismo, ha dejado de ser “esta” cosa fini-
ta, firme, segura […] y sustancia»600. Y así había empezado a vivirse Gangotena –y a
vivir el ser de las cosas mismas– hacia al final de sus días, cuando había dejado de estar
siéndose como ser natural dentro de la naturaleza para vivirse suspenso en aquel tras-
luz de movimiento –sostenido en la inconsistencia misma de las cosas, en aquella «sus-
tentación en un anonadamiento»601. Que «todas las cosas, dice Platón, poseen por su
parte un ímpetu ascensional hacia lo Absoluto; y en virtud de este empuje hacia arriba,
el hombre puede llegar a vivir flotando sobre ellas, a sostenerse en su inconsistencia
misma»602.
Entonces sí hay algo donde agarrarse: sí resulta posible que transfiguremos el ini-
cial ahogo heideggeriano –ese primer sentimiento de frialdad e indiferencia glacial del
universo– por la trascendencia platónica –por ese sustentarse en un anonadamiento: por
ese flotar sobre la inconsistencia de las cosas y del ser mismo–; que no otra había sido,
lo veníamos viendo desde el primero de nuestros capítulos, la voluntad de nuestro filó-
599
600
Ibid., p. 82.
601
602
212
sofo: superar ese inmanentismo –que en último término acaba por ahogar al hombre–
por el ímpetu ascensional hacia lo Absoluto. Ya hablamos anteriormente de la asfixia a
la que podía conducirnos la hartura de vivir en tal estadio: como irremediablemente se
hunde quien, agotado, deje de nadar en el mar, así se ahoga quien se harte de flotar so-
bre la inconsistencia misma de las cosas; que «nuestra alma está cansada de sentir, pero
no sentir es caer en un anonadamiento que abate»603. Y tanto nuestro poeta como nues-
tro filósofo lograrán salvar ese abatimiento al encontrar un amparo en la poesía, en la
posibilidad de sustentarse en ese anonadamiento.
El hombre resulta en cada momento la composición de dos fuerzas antagónicas: una que lo empu-
ja hacia el tipo de cosa, de definido, definitivo, fijo, petrificado; otra, que le impele hacia el infinito,
hacia desdefinidoras ascensiones. Por la primera se hunde entre las cosas, y durante y en virtud de es-
te movimiento mismo, nota la resistencia de las cosas y su creciente consistencia, así una piedra lle-
garía a notar el agua como sólido si se hundiese en ella con velocidad acelerada. Por la segunda se
evade de las cosas, rompe sus límites, separa gota de gota, molécula de molécula, cuanto de cuanto y
el ímpetu ascensional desdefinidor se nota cada vez más ligero y nota cada vez menos resistentes las
cosas.604
La fuerza que impele ahora a nuestros autores no es aquella que petrifica –como lo
pudo haber sido, siempre en parte, en sus anteriores poemas, en sus anteriores ensayos–,
sino aquella que rompiendo límites se evade de las cosas, cada vez menos resistentes,
sintiéndose, a cada paso, más ligera: la luz; aquella que alumbra esa noche en desierto
lunar como postrero poema. Y sólo tras este contacto con lo Absoluto hecho luz adquie-
re sentido esa categoría de «creación» que esbozábamos en el anterior de nuestros capí-
tulos –la acción trascendental por excelencia, la fórmula poética de la «creaturidad» de
todas las cosas; «pues si la materia existe es “para” recibir ideas, para esencializarse,
para sustancializarse; e inversamente, ninguna otra fórmula más adecuada para expresar
603
Charles de Sécondat, «Ensayo sobre el gusto en las cosas de la naturaleza y del arte», en Romà de
la Calle (ed.), Arte, gusto y estética en la Encyclopédie, València, Universitat de València, 2009, p. 121.
604
213
la esencial inconsistencia de la materia que afirmar su impotencia de apropiarse idea
alguna»605. Pues
creado o no creado es categoría mística o trascendente: nunca categoría de conocimiento científico ni

lógico ni ontológico general ni fenomenológico-eidético en el sentido ordinario de estas palabras.
Ahora bien: esta vivencia transcendental y trascendente es una experiencia insustituíble, como la
de hundirse o la de flotar.606
Paulatinamente iremos atando –todo lo que se dejen trabar estas vivencias insustituí-
bles– aquellos cabos que de momento quedan únicamente apuntados, con el fin de que
el lector logre salir a flote sobre unas líneas en las que ahora sentirá hundirse. No rechi-
ne en exceso, al menos por el momento, aquello de que «creación» sea una categoría
mística o trascendente, lo aclararemos con más detalle en los restantes capítulos.
Quedémonos con que no sea una categoría de conocimiento científico ni lógico ni on-
tológico general ni fenomenológico-eidético en el sentido ordinario de estas palabras y
con aquella perenne antagonía –que Goytisolo nos acuñó el término– que escinde al
hombre: «¿En qué? En este cuerpo que me encierra. Pero dotado de vida y la vida es
movimiento. Y este tal movimiento circundante, en ciclos; polarizado, ¿quién lo agita?
Mi corazón»607.
Una vez más: sería prejuicio –más o menos del mismo grado de tontez del anterior– pensar que so-
lamente hay «electrocardiogramas», o dicho redundantemente, sismógrafos del corazón. Y que de
ellos entienden nada más que los médicos y nos dan el resultado en una receta, dieta… El corazón del
lenguaje es la poesía –la literatura. El lenguaje late en ella. En el doble sentido, de estar latente y la-
tiente en ella. En lo restante [–en la lengua, decíamos anteriormente–], que es lo más del lenguaje, el
lenguaje no late; repite frases hechas, convencionales, rutinarias, superficiales. Lenguaje en estado epi-
dérmico: patente, no latente; repitiente, no latiente.608
605
Ibid., pp. 82-83.
606
Ibid., p. 84.
607
608
J.D. García Bacca, Parménides · Mallarmé…, p. 52. El subrayado es nuestro.
214
En este sentido puede entenderse ahora que nos resultara realmente significativa,
hasta el punto de motivar el presente capítulo, la citada dedicatoria a García Bacca en su
Tempestad secreta; un poema en el que Gangotena –resolviendo al fin la incompren-
sión, la desdicha amorosa y la frustración de la enfermedad609– «marca, por un lado, la
superación y la transformación del sufrimiento visceral y destructor del abandono y la
ausencia para encontrar, por otro lado, una compensación, un amparo, un solaz única-
mente en la palabra poética y la reconciliación con la lengua materna»610: un poema
donde, al fin, late ese novedoso y trascendente lenguaje de la vivencia erótica.
Gangotena vendrá a paliar la ausencia que el exilio imprimía en un renacido611 Gar-
cía Bacca, de la misma manera que la presencia de este disiparía la soledad que el
Ecuador atestaba en aquel; unidos ambos por la maternidad del castellano, después de
que sus lenguas hubieran sido, durante largo tiempo, el francés y el latín –«¡Y […] qué
latín!: de mediocre, soso»612. Ahora, al haber hecho descansar los cimientos de su «ti-
po» de vida sobre el corazón mismo del lenguaje: la poesía –al haber operado ese acu-
sado viraje en que, dejando de lado esa férrea epistemología impuesta por la lógica
científica, se apuesta por una más cercana a los dictados de la intuición artística–, pare-
ce obvió que les traiga sin gran cuidado si aquel resulta verdadero o falso: les preocu-
pará inquietadoramente si es hermoso o feo.
Llegado el momento nos detendremos en la manera en que la compensación, el am-
paro, lo encuentra García Bacca, como lo encontró Gangotena, en la palabra poética y
en cómo la lengua materna, según dejamos ya apuntado en la sección dedicada a Orte-
609
«En efecto, los años treinta de Alfredo Gangotena en el Ecuador [–hasta la llegada de nuestro filó-
sofo a finales de 1938, principios de 1939–] fueron tiempos de zozobras, desilusiones y fracasos, tanto en
lo personal como en lo artístico» (Adriana Castillo-Berchenko, «Presencia/ausencia de Alfredo Gangote-
na: El poeta en sus textos», en Bruno Sáenz [ed.], Re/incidencias 6…, p. 124).
610
Ibid., loc. cit.
611
«Por motivos históricos personales, que no caben en una obra científica, me he encontrado “na-
ciendo” a los treinta y cuatro años. Y no dudo que este mi “infantilismo vital” […] repercuta y se transpa-
rente en estas obras de estilo “hermenéutico-vital”, mucho más que en otras de estilo “impersonal”, como
una “Introducción a la lógica moderna”» (J.D. García Bacca, Tipos históricos…, p. 14).
612
215
ga, juega en esto un papel determinante; especialmente ya en su periplo mexicano, entre
1942 y 1946 –cuando se asentaría definitivamente en Venezuela. Un solaz, por cierto, al
que –programáticamente– ya apuntaba nuestro filósofo en las últimas líneas de su Invi-
tación a filosofar, cuando afirma que «la vida humana es, por excelencia y exclusividad,
anfibia. / Es capaz de vivir en lo geométrico, en lo aritmético, en lo físico en cuanto
físico, vivir lo físico en lo geométrico, lo físico y lo geométrico en lo aritmético, y todo
en lo lógico. Y re-vivir y renacerse y renacer todo lo científico en el Arte»613.
3.3. EL ALIENTO DE UNA LLAGA SICALÍPTICA614
Retomemos esa existencia llagada de Gangotena que, líneas más arriba, habíamos
dejado pendiendo de un hilo; volvamos a ese ambiente agitado por el movimiento cir-
cundante, en ciclos, polarizado, de la vida. Un vida en carne viva a zaga de un lenguaje
especial que le librara de terminar ahogada en sus propios versos –una expresión, una
palabra que ni el existencialismo ni la ciencia supieron darle. Pues no vivió nuestro poe-
613
J.D. García Bacca, Invitación a filosofar, vol. I, pp. 260-261. El subrayado es nuestro.
614
Parece oportuno hacer aquí una breve consideración etimológica que evite llevarnos a confusión,
aclarando el sentido y alcance que, en este capítulo, vamos a darle al adjetivo «sicalíptico». Aunque hoy
día esté en desuso, se empleó –aproximadamente– entre los años veinte y treinta del pasado siglo para
referirse a aquello sexualmente malicioso (cf. María Moliner, «sicalíptico, -a», en Diccionario de uso del
español [H - Z], Madrid, Gredos, 1983, p. 1160); formado y empleado paralelamente a aquel surgió el
término «sicalipsis». Ambos brotan de la conjunción con el vocablo griego «aleiptikós» (excitante),
«áleipsis» (excitación), que es el que aquí nos interesa; entendiendo entonces por el citado adjetivo, más
que una malicia sexual, una picardía –en su sentido más noble de «desvergüenza», como la obra de nues-
tros autores hemos visto que lo era– erótica (Eros). Que ese anhelo sicalíptico es, según nos dice García
Bacca, la naturaleza genuina de todo filósofo: «No sólo cada cosa, suelta o en científica constelación, es
vivida como peldaño hacia lo Infinito, sino que encierra algo así como una “hormona” metafísica. […]
Cada cosa es una hormona, un excitante, un aperitivo de lo Infinito; una secreción interna de todas las
cosas que, cual su jugo de infinidad, nos vuelve Bacos, demonios en trance erótico, es decir, auténticos
filósofos» (J.D. García Bacca, Invitación a filosofar, vol. I, pp. 53-54; los subrayados son nuestros).
216
ta su polarizada existencia, nos dice García Bacca, «como forma sustancial bien avenida
con un cuerpo físico perfectamente organizado, […] ni como espíritu de inatacable
núcleo sustancial»615, sino «con el alma ahíta, a tientas, / con el alma enjuta en sienes de
sudores y tormentas»616. Y
quien así sentía […] la intravida de su cuerpo, la intravida de su alma, tenía que respirar por la herida,
por la Llaga; hablar por ella, en lenguaje especial, apropiado, doliente, en grandes alentadas, o per-
diendo frecuentemente el aliento, rompiendo ritmo y medida, hechos para quienes la vida poética, y la
vida en su totalidad, se les habrá dado para el natural e inmediato menester de vivirla, no para el inna-
tural y trágico de padecerla.617
La vida poética, dice García Bacca, le ha sido dada al poeta para el natural e inme-
diato mester de vivirla, pero acorde con lo que anteriormente habíamos apuntado con
Heidegger y puliremos más adelante con Platón, es vida de indigencia –que todo tiempo
de fundación poética siempre lo es–; vida que sólo puede sustentarse a fuerza de respi-
rar por esa Llaga que no le permite sino hacerlo en grandes alentadas –rompiendo rit-
mo y medida; con un tipo de respiración ni mensurada ni mensurable–, en búsqueda de
aquel lenguaje especial, necesariamente doliente mas no por ello trágico: que «tal tiem-
po es tiempo de indigencia; mas, por eso mismo, sobremanera rico es su poeta»618. Res-
pirar por una herida, tal era el sino de Gangotena y de inmediato veremos también que
de nuestro filósofo.
3.3.1. El desesperante tormento de lo bello
El temple o tono primigenio del hombre, aquel en el que se engendran los afectos, es
el temple estético. Según el escultor Miquel Navarro –si se nos permite ahora traer a
colación sus figurillas de terracota para, en una suerte de continuidad con aquella mues-
615
616
A. Gangotena, Tempestad secreta..., s. p. [17-18].
617
618
217
tra que en el anterior capítulo inaugurábamos, no destrabar aquellas tensiones que entre
plástica y pensamiento veníamos fraguando–, «la experiencia de la infancia marca mu-
cho. Ella nos conforma y en ella volcamos lo esencial de nuestra manera de ser»619. Ne-
cesitamos orientarnos en la vida circundante, y «lo que así acentuamos y destacamos no
es […] lo esencial en sí, sino lo esencial para nosotros»620. Nuestras percepciones y vi-
vencias –dice Hartmann– se encuentran regidas por un principio selectivo de acentos
(Akzente) ya existentes, fraguados –apunta Navarro– en nuestra infancia.
Lo percibido se pone a nuestro tono sentimental porque trasladamos a ello nuestros
valores en ese ensamblaje estético de los acontecimientos: la emoción. «Reacciones
sentimentales que lindan ya con lo moral. […] La frontera entre la percepción objetiva y
la afectiva es muy difusa. […] El hombre no ha recibido en la cuna el don de un criterio
seguro para distinguir entre realidad e imaginación»621. Es por ello que el resultado final
de toda suerte de creación quedará siempre impregnado de una «complejidad lírica,
mezcla de fantasía y realidad»622. Dualidad propia de los orígenes, de la infancia: lugar
de retorno de toda percepción estética genuina –a los tonos sentimentales adheridos a lo
percibido. Mas esto, nos advierte Hartmann, «no es una vuelta a la concepción primitiva
del mundo circundante»623.
619
Miquel Navarro, Juegos de la infancia, donde se fragua el arte, Madrid, Real Academia de Bellas
Artes de San Fernando, 2009, p. 9. Traemos aquí la cita de Navarro a colación para hacer notar la dureza
que implica aquella otra afirmación de nuestro filósofo en sus Confesiones –«Yo no he tenido infancia
[…][,] ni juventud, […] [ni] amigos[,] que es ingrediente propio, esencial, imprescindible e insustituible
para ser joven» (J.D. García Bacca, Confesiones…, p. 27; cf. también la p. 34)– y, consecuentemente, el
papel determinante que jugará ese infantilismo vital que, como renacido, acusará en su llegada a América
(J.D. García Bacca, Tipos históricos…, p. 14).; donde al fin tendría infancia, juventud y amigos –el pri-
mero de los cuales, como realmente tal, sería Gangotena.
620
N. Hartmann, Estética, trad. de Elsa Cecilia Frost, México, UNAM, 1977, p. 57.
621
Ibid., pp. 60-61.
622
M. Navarro, Juegos de la infancia…, p. 18.
623
N. Hartmann, Estética, p. 63.
218
Esto se confirma con una mirada a la vida «de juego» del niño. En el juego obra una conciencia
cercana a la original; a la vez, es una conciencia creadora en gran medida, estrechamente emparentada
con la estética. Las cosas llevan aquí todavía adheridos los tonos sentimentales de la percepción, son
vistas en forma muy antropomórfica, tienen intenciones, son «buenas o malas». Por ello, la muñeca,
por primitiva que sea su figura, puede ser un ser humano, con carácter, buenos y malos modales, ca-
prichos, conflictos, culpa, responsabilidad; en esta esfera de objetos, un par de trazos en el suelo son
una casa, ciertas reglas de juego son normas de vida. Pero subsiste una conciencia de realidad desta-
cada de la del juego; y el niño pasa –sin mezclar las esferas– de nuevo a la realidad cuando esta lo re-
clama.
Dentro de ciertos límites sucede lo mismo en el juego de los adultos, en el que se entra a fin de
«aflojar» la dureza y la presión de la vida. El adulto mantiene también las reglas del juego –una vez
comprendidas–, actúa según ellas y penetra así en un mundo creado por la fantasía, y que se destaca
del real. Pero la diferencia entre él y el niño es que para el primero el juego como tal es consciente y
no puede olvidar el mundo real circundante por mor del juego. Éste, para él, es ficción.624
En la madurez se desdibuja y confunde ese deslinde propio de la infancia: aquella

casa que había sido compuesta con un par de trazos. Es entonces cuando entramos en el
juego como relajo: a fin de hacer el yugo más llevadero y la carga ligera –para aflojar
(auszuspannen) la existencia. El juego –aquella actividad que, en el primero de nuestros
capítulos, dijimos que era la única ley que rige en lo natural– pierde aquí su estatus
ontológico por mor de su función como vía de escape de aquella realidad que nos opri-
me y asfixia.
Una genuina vuelta a los orígenes –un retorno por purificación (kátharsis)625 a ese
tono pasional– implicaría cimentar aquel deslinde desde una conciencia creadora: «por
un procedimiento que no es racional, que no es del tipo definición […], sino simple de-
limitación»626. Pues sólo por la beldad627 salva el hombre ese estado primitivo, primero
624
Ibid., p. 65.
625
Purificar, dice García Bacca, no significa otra cosa que «separar la térrea escoria, el peso de lo real
finito, y desconectar lo humano de esas escapatorias y gravitaciones exorbitantes hacia lo Real transcen-
dente» (J.D. García Bacca, Sobre estética griega, p. 61). En el próximo capítulo precisaremos la ubica-
ción de este concepto y nos detendremos en él con mayor detalle.
626
Ibid., loc. cit.
219
y primigenio suyo, que «cuando el paso de la potencia al acto se verifica pasando por el
límite purificador de lo bello, por el camino aéreo de la purificación [estética], se per-
fecciona “nuestra esencia”, lo que de hombres tenemos»628. Pero, ¿qué es eso de lo be-
llo; en qué consiste la hermosura?
La belleza, y su definición, ha sido, en su modo, el tormento, no adorado sino desesperante, de los

filósofos. Ya desde Platón. […] Platón, como buen poeta […], entrevió que la Belleza o Hermosura
no era cosa a la que se pudiera llegar como a las demás ideas. Para cazar hay que salir de casa; para
percibir la belleza hay que salir de sí, extasiarse, como dice el término griego. […] Pero, además, notó
Platón que el modo de aparición de la Belleza es semejante no a la aparición regular y cotidiana del
sol, sino a la del rayo. Golpe de luz deslumbrante, y, al menor descuido, arrasadora y carbonizado-
ra.629
Lo bello es el arrobo que quiebra aquel hipotético «estatismo» de lo fijo, finito, or-
denado: de eso que la racionalidad asentó bajo el concepto de lógos –o, también, la ac-
tualidad que inconformaba a nuestro poeta–; que «este rayo, que de presto pasa, todo
cuanto halla de esta tierra de nuestro natural lo deja hecho polvos»630. La Hermosura
arrasa todo cuanto halla de esta tierra de nuestro natural; todo lo carboniza –y ese todo
nos incluye en la medida en que todavía nos seamos como seres naturales dentro de la
naturaleza: «Y aquel rayo de los altos, / desnudo y devorante como el tiempo, de parte
en parte me atraviesa»631.
«Y cuando el hombre vuelve en sí de esa aparición, relámpago y rayo, que es la Be-
lleza, ¿qué le queda?»632. Nada más, nos dirá García Bacca por boca de Juan de la Cruz,
que la llaga dejada por la misma: «Como el ciervo huiste, / habiéndome herido; / salí
627
No estamos empleando aquí el término «beldad» como forma desusada de «belleza» o «hermosu-
ra», sino –según lo hicimos ya anteriormente– como una suerte de híbrido entre «belleza» y «verdad».
628
J.D. García Bacca, Sobre estética griega, p. 62.
629
J.D. García Bacca, «¿Qué es la hermosura?», Letras del Ecuador 70-72 (1951), p. 5.
630
Teresa de Jesús, «Las Moradas», en Obras de Santa Teresa de Jesús, Burgos, Editorial de «El
Monte Carmelo», 1954, p. 669.
631
A. Gangotena, Tempestad secreta…, s. p. [14].
632
J.D. García Bacca, «¿Qué es la hermosura?», p. 5.
220
tras ti clamando, y eras [ida]»633. Lo bello se nos escapa, y se nos escapará, siempre de
las manos; se nos negará a definiciones –«[apártalas], […] que voy de vuelo»634; como
de vuelo iba también nuestro poeta. Podremos, a lo sumo, husmearlo; como Gangotena
quedaba irremediablemente condenado a no más que husmear su mundo.
Y todos cuantos vagan,

de ti me van mil gracias refiriendo,
y todos más me llagan,
y déjame muriendo
un no sé qué que quedan balbuciendo.635
Ese no sé qué –puesto por mano de Juan de la Cruz en 1622– acabaría siendo la con-
trapartida estética del racionalismo cartesiano –introducido como categoría, en torno a
1660, con la aceptación y el uso de la noción de buen gusto. Así, «desde un principio,
dado el carácter afectivo que se asigna al gusto […], se reconoce la dificultad de preci-
sar su esquiva naturaleza. Es más, expresa o tácitamente se acepta que con la noción de
gusto se penetra, de hecho, en un dominio donde lo irracional, lo indefinible, el je ne
sais quoi, juegan un papel importante»636. Así en la charnela estética entre el XVII y el
XVIII francés en adelante; y así también en nuestros autores.
Ya el hecho mismo de vincular la belleza directamente al principio del je ne sais
quoi, como hace García Bacca, implica reconocer, de entrada, ese rasgo en el que habre-
mos de profundizar en el próximo capítulo: su carácter elusivo –aquello que burlándose
nos elude, se nos escapa a una definición precisa.
633
Juan de la Cruz, «Cántico espiritual», en Obras de San Juan de la Cruz, Burgos, Tipografía de «El
Monte Carmelo», 1943, p. 445.
634
Ibid., p. 446.
635
636
Román de la Calle, Gusto, belleza y arte: doce ensayos de historia de la estética y teoría de las
artes, Salamanca, Universidad de Salamanca, 2006, p. 22.
221
Y ¿qué es lo que le ha dolido al entendimiento en esa caza infructuosa de la Belleza? ¿Cuál es la llaga
específica que la hermosura deja en el entendimiento? ¿No vale tal llaga más que cualquier defini-
ción? Y ¿no habrá cosas hechas para herir […]?
La Belleza parece hecha para llagarnos y no para sanarnos; para arrobarnos, mas no para robar-
nos. […] Que se contente […] con extasiarnos, que es lo que discretamente hace.
[…] La hermosura hace a la Razón una sinrazón, y la mayor de todas: que es no dejarse reducir a
conceptos, no permitir que se la encierre en definiciones definitivas; y es claro que tal sinrazón enfla-
quece a la Razón, la hace desconfiar de sus poderes conceptuales y definitorios, disminuye su presti-
gio no sólo ante sí misma sino ante los que creen en ella.
[…] Con términos técnicos y solemnes de Hartmann diríamos que la hermosura constituye un
límite de racionalidad.637
Y lo constituye porque la percepción estética, para Hartmann, ni se pregunta, ni ra-

zona nada; es un peculiar retorno a los tonos sentimentales –a la recuperación emocio-
nal de la percepción– que se adhieren a aquello que percibimos –lo que no implica, co-
mo ya habíamos señalado, una vuelta a una conciencia carente de espíritu, una vuelta a
la concepción primitiva del mundo circundante; la objetividad lograda se mantiene,
cruzándose con ella la percepción estética sin fricción por ir en direcciones distintas.
Pues, según apunta también Miquel Navarro, el retorno a esa experiencia embrionaria
de la infancia es parte del conocimiento del objeto pero uno no se queda retenido en
ella; aquello que únicamente permanece es, si se quiere, esa ilusión por el descubrir, por
la aventura: el toque poético.
Nuestras percepciones y vivencias –habíamos dicho ya también– se encuentran regi-
das por un principio selectivo de acentos tras los que encontramos rasgos valorativos
claramente distinguibles; pues, como vio con acierto Max Scheler y remarcaremos con
García Bacca en los siguientes capítulos, «el campo perceptivo está preseleccionado por
valores»638. Así, «la orientación no se endereza hacia actualidades, cosas o situaciones,
637
638
N. Hartmann, Estética, pp. 57-58.
222
sino a un objeto que se ha destacado de ellas en la visión»639 –existiendo este objeto
sólo para el percipiente estético.
Todo un mundo de lo interior se abre, iluminado por un relámpago o envuelto en una oscuridad llena
de presentimientos; pero siempre se revela algo oculto. La percepción se trasciende a sí misma, se
convierte en «reveladora». Y cuando la revelación que hay en ella supera lo que podemos conocer o
lo que de cualquier otro modo nos es accesible en la vida, cuando rompe los límites del comprender y
adopta de esta manera el carácter de la «aparición» en un sentido poco usual, entonces la sentimos no
como un enriquecimiento de la comprensión, sino como belleza.640
La Belleza es pues, por volver a los términos técnicos y solemnes, un transinteligible

–«sea porque la cosa en sí misma no está intrínsecamente especificada, sea por otro mo-
tivos, por ejemplo a causa de la absoluta trascendencia del objeto mismo que no convie-
ne con nosotros ni en género, ni en el propio aspecto de ser»641–: un irracional ni obje-
tivo ni objetivable, no accesible por la razón sino por la intuición, la imaginación o el
sentimiento.
Seguir profundizando en estos aspectos nos llevaría a dedicar un extenso capítulo a
las relaciones entre la ontología y estética de N. Hartmann y las de nuestro autor, cosa
que –aunque terriblemente tentadora– no resultará posible aquí; quedémonos con el
apunte al mismo de García Bacca y con esa herida de ardor heraclíteo, esa llaga-
siempre-viva, que dejó en su entendimiento –y en su ser completo– aquel límite de ra-
cionalidad:
Dejemos, y saboreemos, esa sinrazón que la hermosura hace a nuestra Razón; que nos enflaquezca a
los filósofos el prestigio racional, pero que no enflaquezca en nosotros sus efectos, que no nos cure de
su llaga[; que] «mit einem Küsse sollte man sterben» (de un beso debiera uno morirse), decía el poe-
ta.642
639
Ibid., p. 63.
640
Ibid., p. 66.
641
642
223
3.3.2. Portar al cor sens fum contínuu foch
Fue años después de la repentina muerte del poeta (1944) –a consecuencia de una
peritonitis– pero años antes de su prólogo (1953) a la Poesía del mismo, el domingo 6
de julio de 1947, cuando García Bacca nos dio cuenta –ya en Venezuela– de la Llaga
que en él supuraba; y lo hizo, como hemos visto, en su «¿Qué es la hermosura?»643.
Gangotena y él –pese a la determinante influencia que, como esperamos haber hecho
notar, ejercieron el uno en el otro– no llegaron a hablar por una misma boca –pues la
fundación de un lenguaje compete siempre, en última instancia, a la intimidad del poe-
ta–, pero sí respiraron por una misma herida; por una llaga de la que no esperaron cu-
rarse: ese estigma que en nuestra razón deja lo bello.
La belleza, en García Bacca, nos permite dimensionar filosóficamente esa «desver-
güenza» que viene ocupándonos desde su declaración explícita en el prólogo a Intro-
ducción al filosofar. El cristianismo –la marea cristiana, precisa nuestro autor–, y vol-
viendo a la diatriba que ya habíamos esbozado con anterioridad, es el culpable de intro-
ducir la «vergüenza» –corporal y sexual, fundamentalmente– en la belleza; y, conse-
cuentemente, por él, «la fealdad literaria, escultural, pictórica, arquitectónica, moral,
religiosa, social, política…, se [terminó instalando] en el universo, por siglos. Hasta el
Renacimiento»644. Y con ello, «la vergüenza, degenerada en pudibundez, impreganará
corrosivamente las relaciones íntimas entre Amor, Belleza y éxtasis»645.
643
Venimos citando, al no haber podido tener acceso a la columna publicada originalmente –en suso-
dicha fecha– en el diario El Nacional de Caracas, por la versión publicada posteriormente en Letras del
Ecuador (1951). Conviene advertir que, aunque aquí se presente como un «trabajo inédito del notable
catedrático de las Universidades de México y Caracas» (ibid., loc. cit.) se había publicado ya en el citado
diario, tal y como se recoge en la posterior compilación que, de algunos de sus ensayos, se realizó en
Venezuela a principios de los 2000 (cf. J.D. García Bacca, Ensayos y estudios (II), Caracas, Fundación
para la Cultura Urbana, 2004, p. 324) y según especificamos en la bibliografía crítica que se presenta
como anexo.
644
J.D. García Bacca, «Belleza» (s.d.), en Ensayos y estudios (II), p. 224.
645
Ibid., p. 225.
224
Una «vergüenza» que da pie a que nuestro autor, distanciándose de ella, tome dis-
tancia también de la concepción de lo humano que la legitima –de ese animal avergon-
zado por su razón–, escindiendo la clásica definición aristotélica en dos orillas: el estado
«animalmente racional» y el estado «racionalmente animal» –dos estados en los que
todo lo humano puede hallarse–; tomando partido de este último, de manera que, de-
purándolo –o aflojándolo, por emplear sus términos precisos–, tenga cabida esa alterna-
tiva whitehedeana al antiguo esencialismo que planteábamos en el capítulo anterior: «el
hombre es intermitentemente racional e intermitentemente animal»646.
«Los griegos [–continúa diciendo García Bacca–] descubrieron lo que es Amor; lo
que es amar, mediante la Belleza. […] Otros pueblos, alejémoslos en “in-nominados”,
descubrieron lo que es “amar”, mediante la vergüenza»647. Un alejamiento que nos de-
vuelve a esa distancia de Roma, a la que nos remitía Leopoldo Zea, en favor del mundo
trascendente de Grecia –concretado en los nombres de Platón y de Plotino–; o, por remi-
tirnos nosotros ahora a la formulación clásica: García Bacca está contraponiendo aquí la
tradición de Atenas –aquella en la que el nudo platónico, y neoplatónico, se resuelve en
una quasi-palabra-acorde como es «Amor-Belleza-ojos»– a la de Jerusalén –allí donde
al sustituir la Belleza por Dios la trabazón queda en «Pensamiento-Amor-Dios-
Felicidad». A quien recientemente había dejado la vida religiosa, como era el caso de
nuestro autor, se le oye respirar por una herida648; y tal llaga no es sino una firme incli-
nación por esa «desvergüenza» ateniense de lo bello.
646
Ibid., loc. cit.
647
Ibid., loc. cit.
648
La llaga se agudiza –y queda sintomáticamente abierta– unas líneas más adelante, al visibilizar
nuevamente su diatriba contra los monopolios, en general, y contra el monoteismo, en particular: «Todo
monopolio produce, si es real y para ser real, tales efectos: deposiciones, degradaciones y desapariciones
[–en este caso, la de la Belleza–]. / Comenzando y terminando por ese monopolio que se llama mono-
teísmo» (ibid., p. 227). Diatriba ya acusada –y que termina por convertirse en una constante– cuando
había afirmado que «la experiencia mística no es monopolio de ninguna religión positiva, y que la filoso-
fía de tipo dialéctico puede ser una preparación místico tan eficaz y directa como las clásica vías purgati-
va e iluminativa» ([J.D. García Bacca] Plotino, Presencia y experiencia de Dios…, p. 10). Un aspecto
que, pudiendo parecer anecdótico, cobra una centralidad filosófica decisiva al tornarse una reivindicación
225
Pero, además, añade que los griegos descubrieron a ésta, a la belleza, «mediante ojos
extáticos, evadidos a ratos de su animal función»649. Nuestro filósofo está sintetizando,
aquí, en un par de líneas, no sólo la problemática a la que nos enfrentábamos líneas más
arriba sino a la que nos enfrentaremos de lleno en el próximo capítulo: el hombre acce-
de a lo bello, dice García Bacca, cuando logra evadirse de su condición natural –de su
animal función. Y esta evasión, matiza, puede hacerse sólo a ratos sueltos; que ya vi-
mos, en la sección dedicada a Ortega, que todo acto de creación es siempre y necesa-
riamente, so pena de dejar de ser tal, espontáneo –a ratos sueltos, en casos especiales.
De lo contrario, de ser un acto continuo o un rato permanente, tal evasión acabaría de-
jando de ser tal al decaer en hábito, costumbre, rutina, hastío, tibieza. Lo bello aconte-
ce, ineludiblemente, por un acto de pasajera novedad; cuando el hombre deja de ser,
intermitentemente, animal, para ser, intermitentemente, «racional» –con ese singular
tipo de racionalidad que ya vamos entreviendo.
Y este acto espontáneo y momentáneo, decíamos, se lleva a cabo por un gesto al que
ya había encontrado término nuestro poeta: al extasiarnos. Y en ese estado era, justa-
mente, en el que Gangotena acusaba el dolor causado por la actualidad del mundo, por
el estado de fijeza en el que, ahora desde esta peculiar visión, este lo captaba y se des-
cubría como conforme –conformidad que suponía, obviamente, la negación de su estado
íntimo de tránsito. Y es en la tensión de una vida polarizada por una fijeza que trata de
encerrarnos identificándonos y un devenir que forcejea por libertarnos, donde acontece
–siempre a ratos sueltos– lo bello. Pues justamente en ese acto de extasiamiento, de
salida de la naturaleza, es donde se descubre –llama la atención nuestro filósofo apelan-
do a los griegos y coincidiendo con nuestro poeta– el Amor: aquella posibilidad poética
por excelencia de fusionar los seres sin conseguir identificarlos. Así se entiende el lazo
pluralista, que ya vimos con detalle en el capítulo dedicado a James, y que aquí acusa de nuevo al preferir
las «bellezas», en plural y reales; la oposición al monopolio que opera todo concepto universal la halla en
el imperativo que obliga a que Amor y Belleza se ausenten –con independencia de que ya de por sí lo
estuvieran– «de nuestros amores, de nuestras bellezas, para que sean estas y aquellos de por sí, de suyo,
reales amores y reales bellezas» (J.D. García Bacca, «Belleza» (s.d.), en Ensayos y estudios (II), p. 227).
649
Ibid., p. 225.
226
de unión que entre la una y la otra está marcando ahora García Bacca: si Metáfora y
Metafísica, decíamos al inicio de nuestro capítulo, son una y la misma función, una y
también la misma lo son la Belleza y el Amor.
También Gangotena –nos dice García Bacca– descubrió el Amor mediante la Belle-
za al querer «interpretarse como Luz, cual Llama, porque se vivía como Llaga de Amor;
y por Amor veníanle a la Llaga misma calidades de Luz interior, de Llama incolora e
invisible, más potente, aun en lo físico, que las llamativas y coloreadas»650. A nuestro
poeta le consumía a la vez que le iluminaba una «llamaga» o «llagama» –que «de Lla-
ma a Llaga […] el resbalón es pequeño»651– incolora e invisible –aquel continuo fuego
sin humo que ardiera también en el corazón de Ausiàs March652–, y por ella hablaba, a
la vez que respiraba, en inciertas sílabas: en poemas.
Los griegos descubrieron, mediante la Belleza, el Amor; pero ¿qué tipo especial de
Amor –qué tipo de camino mejor hacia el ser– había descubierto Gangotena?; pues «no
siempre el Amor es Llaga; y aun procuramos que sea lo contrario; no siempre el Amor
es vivo, o está viviente; y si lo está, no es en virtud o por virtud de ser Llaga. Se cae de
su peso el que no toda llaga lo es de Amor»653. No siempre uno se es –plagiando su
tantico, confiesa García Bacca, a Juan de la Cruz, y a fin de dar envidiable título al
poemario en conjunto de Gangotena– Llaga de Amor viva. Y para descifrar el enigma
de cómo sentía el Amor en carne viva ese cuerpo ocupado en morir654, recurre nuestro
filósofo a un significativo fragmento del célebre historiador de las religiones Mircea
Eliade:
650
651
Ibid., loc. cit.
652
«E port al cor sens fum contínuu foch, / e la calor no·m surt a part de fora» (Ausiàs March, Poe-
sies, III, 5-6. Cito por la edición a cargo de Pere Bohigas, vol. II, Barcelona, Barcino, 1952, p. 12) / «Arde
en mi corazón fuego sin humo / y el calor no se muestra por defuera» (Ausiàs March, Obra poética, trad.
Pere Gimferrer, Madrid, Alfaguara, 1978, p. 11).
653
654
Cf. A. Gangotena, «Absence», p. 122.
227
Una de las diferencias fundamentales que separa al hombre de las culturas arcaicas del hombre
moderno radica precisamente en la incapacidad de este último de vivir la vida orgánica (en primer lu-
gar la vida erótica y la nutrición) como un sacramento. El psicoanálisis y el materialismo histórico
han creído encontrar la confirmación más segura de sus tesis en la importancia del rol que juegan la
sexualidad y la nutrición en los pueblos que se encuentran aún en la fase «etnográfica». Sin embargo,
el psicoanálisis y el materialismo histórico, han descuidado el valor, diríamos aún la función, comple-
tamente distinta respecto al sentido moderno, que tienen el erotismo y la nutrición en esos pueblos.
Estos no son más que actos fisiológicos para el moderno, mientras que, para el hombre de las culturas
arcaicas, son sacramentos, ceremonias por medio de las cuales comulga con la fuerza que representa
la Vida misma. […] La fuerza y la Vida no son sino epifanías de la realidad última; estos actos ele-
mentales se convierten, en el «primitivo», en un rito que ayuda al hombre a aproximarse a la realidad,
a introducirse en lo óntico, liberándose de los automatismos (desprovistos de contenido y de sentido)
del devenir, de lo «profano».655
Con Eliade sucede lo que con Hartmann: un análisis pormenorizado de estas líneas
nos obligaría a dedicarles un amplio capítulo. Sin embargo, aquello que nos interesa
descatar aquí es, fundamentalmente, que García Bacca está empleando la referencia a
Eliade con el fin de precisar el tipo de acceso a lo real que se da en nuestro poeta; y con
ello caracteriza, con diferenciada finura, ese manido erotismo y religiosidad que, por lo
general, acusan en nuestro poeta los estudiosos del mismo. En los pueblos arcaicos, nos
655
«L’une des principales différences qui sépare l’homme des cultures archaïques de l’homme moder-
ne réside justement dans l’incapacité ou est ce dernier de vivre la vie organique (en premier lieu la vie
érotique et la nutrition) comme un sacrement. La psychanalyse et le matérialisme historique ont cru trou-
ver la confirmation la plus sure de leurs thèses dans l’importance du rôle qui jouent la sexualité et la nu-
trition chez les peuples qui se trouvent encore dans la phase “ ethnographique ”. La psychanalyse et le
matérialisme historique ont pourtant négligé la valeur, nous dirions mémé la fonction, complètement
différente par rapport au sens moderne, qu’ont l’érotisme et la nutrition chez ces peuples. Ce ne sont que
des actes physiologiques pour le moderne, tandis qu’ils sont, pour l’homme des cultures archaïques, des
sacrements, des cérémonies dont l’intermédiaire sert à communier avec la force que représente la Vie
mémé. […] La force et la Vie ne sont que des épiphanies de la réalité ultime ; ces actes élémentaires de-
viennent, chez le “ primitif ”, un rite dont l’intermédiaire aide l’homme approcher la réalité, à s’insérer
dans l’ontique, en se délivrant d’automatismes (dépourvus de contenu et de sens) du devenir, du “ profane
”» (Mircea Eliade, Traité d’histoire des religions, Paris, Payot, 1949, pp. 39-40). La traducción es nues-
tra.
228
dice sin añadir mucho más a lo ya dicho por el pensador rumano656, –y restituyendo
para ellos la fuerza del término ἀρχή, en sus nobles y multisignificantes sentidos: «ori-
gen, primero, primario, originario, originante, venerable, antiguo, principio, prínci-
pe…»657– los actos que para el hombre moderno –el «profano»–
guardan solamente una significación fisiológica, natural, […] tienen para el «arcaico», para el auténti-
co «primitivo» y primigenio, valor, sentido, significación de sacramentos, de misterios, de actos de
comunión con el Ser, con la Realidad última, con la Vida, con la Fuerza Cósmica […], son «epifan-
ías», «teofanías», […] es decir: manifestaciones, revelaciones de Dios.658
Epifanías que nos brindan el acceso a esa realidad de verdad –entendiendo la expresión
en el sentido pragmático que le habíamos concedido en el capítulo anterior–, a esa
rélaité ultime de la que nos habla Eliade, a esa realidad de cariz cósmico –aquí, todas
ellas, sintetizadas en la figura de «Dios», pero cuya retahíla ha sido, conviene no olvi-
darlo: «Ser», «Realidad última», «Vida», «Fuerza Cósmica».
Antes de que el citado comentario pueda llevarnos a cualquier interpretación precipi-
tada, recordemos que ya en su Introducción al filosofar García Bacca está caracterizan-
do una nueva religiosidad659 cuyo estado actual es el de la reabsorción (aufhebung) –el
de la desvergüenza–, por parte del ser humano, de los atributos divinos: «el número de
las cosas grandes que puede ser el hombre y que no se atreve a ser»660. En consecuen-
cia, ese acto «sacramental», al menos –claro está– en nuestro autor, es el acto por el que
el hombre recobra audazmente aquellas atribuciones divinas: «Ser», «Realidad última»,
«Vida», «Fuerza Cósmica». Un desarrollo de este punto excedería el propósito, hasta
656
La extensión de la cita de este último dobla al comentario –inusualmente brevísimo– que hace
nuestro filósofo.
657
658
Ibid., loc. cit.
659
Que recordemos que era «posible perder una fe sin perder las ganas de sentirse religioso, y posible
también encontrarse así cerniéndose entre cielo y tierra» ([J.D. García Bacca] José Gaos et al., «Poesía,
mística y filosofía…», p. 142.).
660
229
temporal –ya que García Bacca culminará esta concepción en sus escritos de los años
sesenta–, del presente trabajo; sirvámonos solo de una cita que, a modo de engarce entre
el capítulo anterior y el presente, explique ahora la referencia a Eliade.
De vida, en estado de ímpetu, decía Bergson que es surtidor de novedades. Lo es la vida natural;
mas lo es de manera y en grado superiores la inventiva del hombre. Los productos humanos son la
mostración palpable y real de que es creador. Que Dios es creador no pasa de ser la expresión provi-
sional de que el hombre no lo es aún, de que no ha llegado aún a ser inventor; Dios es entonces la
imagen intelectual y sentimental de nuestros pujos de creadores, la cara especular de nuestros deseos.
Dios desaparece o es reabsorbido como creador a medida y por los pasos en que el hombre asciende a
inventor, a productor.661
Consecuentemente se entiende ahora que aquello sobre lo que los modernos han des-
cuidado el valor es sobre la dación de sentido que implica la creación de mundo: que
aquello de lo que está huyendo Eliade –y huyen también nuestro filósofo y nuestro poe-
ta– es de ese automatismo desprovisto de contenido y de sentido que caracteriza al de-
venir, al universo –y, dicho sea de paso, a las sociedades contemporáneas. Como «ar-
caico» –en todos aquellos nobles y multisignificantes sentidos–, el poeta comulga con la
fuerza, con la Vida, con ese élan vital que abre –como uno abre una zanja en la tierra
para cimentar un edificio– el acceso a la realidad, a la introducción en lo óntico –en el
universo–, para fundar el Ser: su mundo. Que la tarea de nuestro filósofo-poeta, y nues-
tro poeta-filosofante, era –recordémoslo– la de desvergonzar aquellos tesoros eróticos
transustanciándolos en Amor cósmico; haciéndoles ostentar en público su «Verdad».
Una verdad que, como vimos en el anterior capítulo, ahora se crea.
Si, como también decíamos, el Amor es ese ímpetu unificador que forcejea por fu-
sionar los seres sin conseguir identificarlos, parece obvio que, al caracterizar García
Bacca el erotismo de Gangotena, nos diga que «el Amor, tal como lo vive nuestro poeta,
tiene mucho más de Amor cosmogónico que de Eros individuado y especificado en
hombre, y sexualizado en los dos sexos del Hombre. Hesíodo entendería mejor al poeta
661
J.D. García Bacca, Humanismo teórico, práctico…, p. 37.
230
Gangotena que cualquiera de los psicoanalistas, inclusive los practicantes del psicoaná-
lisis existencial, aconsejado por Sartre»662. Pero, ¿por qué precisamente Hesíodo?
Si saltamos de una dedicatoria a otra –de aquella de Gangotena en su Tempestad se-
creta a la de García Bacca en su Tipos históricos del filosofar físico663– daremos, en
esta última, con aquel cariz hesiódico del erotismo gangoteano, ayudándonos a com-
prender, no sólo este último aserto de nuestro filósofo, sino también la precedente cita
de Eliade que nos había traído a colación y que, sin estas líneas de García Bacca que le
siguen, nos quedaría algo incompleta.
En Tipos históricos del filosofar físico García Bacca pretende –arrancando, por aque-
lla suerte de programa «hermenéutico-histórico-vital»664 de corte diltheyano, los brotes
de Vida que tímidamente germinan en el árido terreno de la ciencia pura– transponer en
metáforas concepciones teóricas –así desde Hesíodo hasta Kant, desde los arcaicos
hasta los modernos; si queremos emplear los términos de Eliade– de manera que salga a
la luz cómo «el contenido de tales metáforas ideales cambiará con la evolución de la
vida a lo largo de la historia y con los materiales ideales “de hecho” presentes en cada
momento de una época vital. […] El aspecto objetivo de la metáfora vital cambiará,
pero podrá ser el mismo aspecto subjetivo»665. A la manera como el existencialismo o la
ciencia actúan –o actuaron, cuando gozaron de una frágil y siempre momentánea vali-
dez– como metáforas objetivas de aquella misma metáfora subjetiva que atraviesa y
llaga a nuestros autores: darse una piel de la que carecen. Los aislantes, las pieles su-
plementarias, toman entonces la forma de metáforas objetivas que se abandonan cuando
ya no pueden vivirse666 –cuando asfixian, o no pasan de paños calientes. Por ello nues-
662
663
«A mi querido amigo Alfredo Gangotena, ejemplar raro de poeta y matemático en la flora intelec-
tual de los Andes ecuatorianos, con el afecto sereno y radiante de las alturas quiteñas» (J.D. García Bac-
ca, Tipos históricos…, p. 3). La dedicatoria está fechada en marzo de 1939.
664
Un programa del que ahora sólo esbozaremos sus rasgos más destacados para, en el próximo capí-
tulo, afrontarlo detenidamente.
665
666
Será en el último capítulo donde profundicemos en el abandono vital de estas objetivaciones.
231
tro poeta termina por hacer filosofía con enseres poéticos; o, al revés, nuestro filósofo
poesía con enseres filosóficos. En el próximo capítulo nos detendremos, con más deta-
lle, en esta significación vital de las metáforas.
Detengámonos ahora en la primera transposición que emprende –y se propone de-
mostrar– nuestro autor: «La teogonía de Hesíodo es una metáfora metafísica»667; expre-
sión redundante a la que ya nos habíamos referido al inicio del presente capítulo cuando
señalábamos, que, en el fondo y raíz, metáfora y metafísica son una y la misma función.
Y aquí Hesíodo está poniendo más allá de su incardinación las estructuras temporales,
relacionales y ónticas puras al trasladarlas airosamente de aquello que son a aquella
figura mitológica en que pueden ser expresadas. Por ello la génesis esbozada por el poe-
ta arcaico resulta una suerte de, como lo tilda nuestro filósofo, film metafísico hecho con
enseres mitológicos: una misma –en su aspecto vital– concepción teórica expresada en
materiales «distintos». No es lugar ni momento de acomodarnos en nuestras butacas y
regodearnos en los detalles del mismo, es por ello que avanzaremos rápidamente –
aunque rebobinando cuando sea preciso–, pausándonos en la escena en que la cadena
teogónica se personifica en ese Ἔρως que, según García Bacca, se aproximaría, mejor
que cualquier otro objeto metafórico, a la erótica gangoteana.
Ante todo existió el Caos y después la Tierra, de ancho pecho, morada perenne y segura de los
inmortales que habitan las cumbres del nevado Olimpo; el tenebroso Tártaro, en lo profundo de la es-
paciosa tierra; y Eros, el más bello de los inmortales dioses, que libra de cuidados a todas las deidades
y a todos los hombres, y triunfa de su inteligencia y de sus prudentes decisiones.
Del Caos nacieron el Erebo y la negra Noche; y de la última, que quedó encinta por haber tenido
amoroso consorcio con el Erebo, se originaron el Eter y el Día.668
Como con perspicacia apunta García Bacca, Hesíodo distingue entre engendros naci-
dos en Amor (φιλότης) y sin amor, que la Tierra, continúa unos versos más adelante el
poeta, «dio también a luz, pero sin el deseable amor, el estéril piélago de hinchadas olas,
667
J.D. García Bacca, Tipos históricos…, p. 21. El subrayado es nuestro.
668
Hesíodo, Theog. 116-125; trad. de Lluís Segalà i Estalella: La Teogonía, Barcelona, Tipografía «La
Académica», 1910, pp. 13-14.
232
al Ponto»669. Sin el deseable ímpetu amoroso –el amoroso consorcio– lo engendrado
resultará baldío.
Además, el Amor hesiódico es un amor doble, escindido, por la castración de Urano.
«No sólo aparece el Eros bajo la forma de philotes, de amor en trance unitivo, sino que
se halla bajo formas implícitas, es decir, actuando como principio en acción, acomodán-
dose y moldeándose sobre y dentro de sus mismos productos»670. La narración mitoló-
gica parece encajar aquí a la perfección con aquella que, en su tanto, nos relataba García
Bacca en el prólogo a su Introducción al filosofar:
El Amor estaba, por decirlo así, acaparado por Urano bajo la forma activa, fecundante, y por la Tierra
bajo la forma de philotes, de ardor amoroso, de ímpetu […] expectante […]; de ahí que ningún otro de
los hijos de la Tierra y del Cielo pudiese engendrar.
[…] La revolución de Cronos, el parricidio genital, devuelve al Amor (Ἔρως) su potencia cósmi-
ca, universal, sin vinculación a persona concreta; permite su individualización y posesión por los de-
más seres, lo multiplica; y la formulación simbólica de esta nueva, plural y multiforme función del
Amor, será la aparición de la triada «Afrodita, Amor, Cupido», poseíble ya por dioses, por hombres y
demonios.671
Antes de continuar, conviene aclarar, con el fin de no llevar a confusión, que García
Bacca –y por ende también nosotros a partir de ahora–, emplea el término «Eros» para
designar al Ἔρως del primer estadio, el de los versos 120-122; mientras que «Amor» lo
reservará para la tríada urania, la que aparece en los versos 195-201: Ἀφροδίτη–Ἔρως–
Ἵµερος –Afrodita, Amor, Cupido672. Sin embargo, en el Prólogo a la proyectada edi-
ción de las obras de Alfredo Gangotena, por haber entre ambos textos una distancia de
más de una década y no estar teniendo en mente en ese preciso momento aquella sutil
distinción –además de sumársele el influjo que en este último ejerce la mística de Juan
de la Cruz–, el término empleado es «Amor»; pero en el sentido del Ἔρως primigenio
669
Ibid. 131-132; p. 14.
670
J.D. García Bacca, Tipos históricos…, p. 95. El subrayado es nuestro.
671
672
O Deseo, si seguimos la traducción de Lluís Segalà i Estalella para este último.
233
de la Teogonía. Allí donde dice «Amor», léase pues «Eros» en el sentido descrito y que
ahora pasamos a precisar.
Volvamos a la castración que restituyó al Ἔρως su potencia cósmica, pues es ella la
que, como buena metáfora, nos hará de espejo de la llagada alma de nuestro poeta –y,
por aquel sutil brinco propio de los reflejos y destellos, de la de nuestro filósofo. Que,
pudiera ser, dice García Bacca, que en aquel símbolo de cortar Κρόνος los testículos a
su padre viese Freud otra interpretación fácil de adivinar, pero recordemos que era He-
síodo y no un psicoanalista aquel que mejor podía entender al arcaico poeta andino.
Además, la interpretación freudiana «sería, en el mejor de los casos, una explicación ón-
tica; pero […] aquí funciona el concepto de generación con función ontológica»673. Es
en esa función ontológica del Ἔρως en la que pasamos a detenernos por ser la que nos
adentre en el plan cosmogónico que encerraba la frágil piel de Gangotena.
Conviene también antes precisar que Tipos históricos del filosofar físico es una obra
temprana dentro de la nueva génesis conceptual que está fraguándose en aquel renacido
García Bacca; él mismo se disculpa, en su prólogo, por el «infantilismo vital» de la mis-
ma674. Se nos hace por ello necesario caracterizar, siquiera sea de un plumazo, dos con-
ceptos como «óntico» y «ontológico» que tienen aquí un personalización muy particular
y distinta a la que tomarán en el desarrollo ulterior del pensamiento de nuestro filósofo.
Ciertos conceptos […] pueden ser hechos funcionar por la vida, por cada «tipo» de vida, de dos
maneras: una que llamaría «óntica», en que cada concepto se presenta como «en sí», distante de la vi-
da […]. El concepto […] se presenta en este caso con una estructura y contenidos propios, con consis-
tencia propia […].
Pero, desde el descubrimiento cartesiano de las ideas «innatas», y, sobre todo, desde el kantiano de
las categorías, hay conceptos que funcionan, además de óntica, fenomenológicamente y ontológica-
mente, como pantallas ideales.
[…] Cada tipo de vida hace de unos conceptos fenomenológicos, y ellos le servirán precisamente
de motivo explicativo, vital y científico a la vez, de los demás. Este stock de conceptos fenomenológi-
673
674
Cf. Ibid., pp. 13-14.
234
cos se llama «sistema categorial» y hace posible, en todo el rigor de la palabra, una «ontología»; dar y
hallar el logos de los seres, frente a una óntica o ciencia de cada tipo de ser en sí.675
Lo que nos interesa destacar de todo ello es que hacer ontología es, aquí, vivir con un
plan (Entwurf); «distinto» para cada «tipo» íntimo de vida. No podemos profundizar en
el resto. Sólo remarcar que frente a ese stock de conceptos ónticos –limitados, definidos,
finitos– hay otro stock de conceptos en función categorial, en función ontológica, «que
explica[n] a la vida todo; mas [ellos] mismo[s] ni necesita[n] ni puede[n] admitir expli-
cación o fundamentación alguna»676. Indicaciones que, suscribimos con García Bacca,
llenaremos de contenido y hasta de colorido al interpretar en detalle la personificación
del Ἔρως en ese «élan óntico»677 hesiódico, en esa evolución creadora suya –que de tal
tipo es, y así lo especifica García Bacca, el concepto de génesis en el poeta heleno.
Tras estas breves apreciaciones creo que estamos en disposición de comprender, al
menos algo mejor, qué quiere decir nuestro filósofo con aquello de que por la castración
de Urano se le retribuye al Eros esa función ontológica suya: su potencia cósmica. Lo
que se le está restituyendo al Eros es esa posibilidad de explicar a la vida todo sin nece-
sitar –ni admitir él– explicación o fundamentación alguna. Eros es Amor cósmico o
cosmogónico: da y halla el lógos –la «Verdad» de la que nos hablaba en su Introducción
al filosofar; y a la que nosotros hemos dedicado densas páginas en nuestro anterior capí-
tulo– de los seres, frente a una óntica avergonzada por ser descubierta con las manos en
el hurto de ese anhelado en sí –amorcillos egoístas de las cosas. Recordemos: El Amor
(Eros) es el ímpetu unificador que forcejea por fusionar los seres sin conseguir identifi-
carlos; que, acotemos ahora con Juan de la Cruz, «para venir a poseerlo todo, no quieras
poseer algo en nada»678.
«El Amor no es persona alguna, aunque pueda, con cierta intrínseca y casi invencible
dificultad, apersonarse e individualizarse. Quítesele al Amor el éxtasis, la salida y huída
675
Ibid., pp. 31-32.
676
Ibid., p. 35.
677
Ibid., p. 29.
678
Juan de la Cruz, «Subida del Monte Carmelo», en Obras…, p. 30.
235
de sí, del individuo, que lleva consigo, y no por accidente, y pregúntese uno a sí mismo
si el Amor es aún amor»679. Así el «yo extático» de la Hermenéutica gangoteana se nos
vuelve ahora terriblemente paradójico: lo de extático quiebra, por necesidad, eso de
«yo», y el individuo que se siente estar siendo Alfredo Gangotena clama: «labios míos,
dadme altura en el trance de estas ansias»680.
Es el Amor […] Llaga viva, y Llama viva; llaga peligrosísima para la vida del individuo […]; lla-
ma consumidora de la individualidad, como destructora es la llama física del cuerpo más definido y
defendido por sus límites, contornos y especie.
El poeta Alfredo, sintiendo así, en plan cosmogónico, supra-individual, extrapersonal, el Amor, vi-
viéndolo como Llaga y Llama, llaga de la vida que la pone en carne viva, llama de la mente que con-
sume lógica y definiciones y la trueca en poesía, de la más suelta en ritmo y metro, nos hablará en sus
poemas681.
Nos hablará, siempre y cuando pueda –«Mi labio amén de vez repercute golpeando lo
indecible»682–, en aquellas inciertas sílabas tan dispares a los axiomas. Parafraseando
nosotros ahora a García Bacca, diríamos, con términos técnicos y solemnes de Hart-
mann, que el Amor constituye un límite de racionalidad. El Amor es lo indecible e in-
conceptualizable –lo Inmediato indeterminado e incomplejo, si queremos empalabrarlo
hegelianamente683. No ha de extrañarnos entonces que el título del noveno epígrafe –del
primer capítulo– de su Tipos históricos del filosofar físico, que ahora nos viene ocupan-
679
680
681
J.D. García Bacca, «Prólogo a la proyectada edición…», p. 4. El subrayado es nuestro.
682
683
«Eros es, imitando unas palabras de Hegel (Enzykl., § 81), “este mismo inmediato salir de sí, en el
que la unilateralidad y limitación de toda determinación se presenta como lo que es en realidad, es a sa-
ber, como negación. Y todo lo finito no es sino este mismo superarse y reabsorberse, siendo el Eros la
misma fuerza dialéctica, el alma motora del progreso y el Principio de que proviene exclusivamente la
conexión inmanente y la necesidad entre las partes del mundo”» (J.D. García Bacca, Tipos históricos…,
p. 98).
236
do, sea: Eros y finitud. El Amor desdefine las definiciones, quiebra todo límite, difumina
los contornos y niega que la Vida pueda quedar confinada en cualquier especie.
El Amor explica a la vida todo; mas él mismo ni necesita ni puede admitir explica-
ción o fundamentación alguna. Hace de principio; como con Whitehead vimos que de
él hacía la Creatividad –Amor es aquí metáfora metafísica: una misma concepción teó-
rica expresada en materiales «distintos». Y hacer aquí de principio quiere decir –como
también quería decirlo allá– no ser un ser particular o una manera especial de un ser
determinado –ponerse no en función óntica, centrada, sino ontológica. De él salen los
seres por mediación (Vermittlung) y mediación es un «Hin-aus-gegangen-sein-aus-zu»,
un pasado presencializado, un salirse –un «ser salido» en el sentido del «y eras ido» de
Juan de la Cruz. «“Ser o estar salido” es […] un hacerse tal que lo que parece términos
de partida y llegada […] son “aufgehoben”, absorbidos684, superados ellos mismos
intrínsicamente en el paso mismo, sin dejar nada fuera como irremediablemente petrifi-
cado»685.
El Amor es algo mediante, mediador –algo intermedio que está entre686– precisa-
mente con la finalidad y función cósmica de vincular el Todo consigo mismo –no otra
era, lo vimos en el anterior capítulo, la función de la Creatividad. «Eros tendrá la forma
y estado de principio, causa, elemento, de Ser, sin llegar a ser un ser especial, ya defini-
tivamente hecho, ya irremediablemente definido, cerrado en sí y para sí, sin potencia
cosmo-gónica, sin función ontológica»687. Que, lo vimos anteriormente, todo equilibrio
entitativo es hipotético y pasajero.
El Eros […] «des-ata, di-luye, di-funde todas las preocupaciones, todos los miembros o partes,
encerradas cada una en su organización conclusa y definida»688 […]; las libera de su finitud, limita-
ción y unilateralidad, simbolizados todos estos aspectos en los «pechos» de hombres y dioses, la parte
más amurallada del cuerpo; y «doma» […] los pensares y los repensados quereres, des-definiendo,
684
Transustanciados, traduciría el García Bacca del ulterior desarrollo de su pensamiento.
685
686
Cf. Platón, Smp. 202 b, e.
687
688
Hesíodo, Theog. 121-122. La traducción, claro está, es del propio García Bacca.
237
des-vaneciendo la fijeza, los contornos exactos de toda intuición mental […] y doblando, difuminan-
do, ablandando las aristas rígidas y cortantes de todo querer reflexivo.689
El Amor, vivido como llagama en nuestro poeta, nos decía García Bacca, pone en
carne viva su pecho, y consume, dobla, ablanda las aristas rígidas y cortantes de todo
querer reflexivo trocándolas en poema. El Amor lo libra de la finitud poniendo a su
«yo» extático, fuera de sí, ido, por aquella suerte de turbulento misticismo laico –como,
con gran acierto, lo clasificara Luis Antonio de Villena690. «Claro que [–precisa García
Bacca–] Gangotena no tan sólo no vive el Amor como esencial y propiamente persona-
lizado o personalizable, individuado o individuable, sino que tampoco llega, por moti-
vos que son él mismo, Gangotena, en cuanto original único posible de una única edi-
ción, al tipo de amor de un místico, como S. Juan de la Cruz»691. La respiración serena
de un Juan de la Cruz en nada se allega a las alentadas gangoteanas: palabras entrecor-
tadas, largas sentencias que dejan sin aliento; palabras y sentencias que, añade García
Bacca, «dejaban así al poeta, que sólo él sentía el por qué, si es que lo hay, de tales cor-
tes y cesuras»692.
¡Qué dificultosa, complicada, enigmática tenía que hacérsele al poeta Alfredo Gangotena su pro-
pia vida, pues tenía que vivirla con cuerpo en carne viva, con alma en estado de alma en pena, y todo
ello revuelto, amasado, transido de matemáticas, de físicas, de minas, de geología, de mineralogía, de
francés, de español, de americano, de ecuatoriano!693
No más fácil debía hacérsele a nuestro filósofo, original único posible de una única
edición como él –llagado por la Hermosura y revuelta su vida entera, amasada, transida
de matemáticas, de física, de filosofía, de poesía, de tantos idiomas y ninguna patria.
Normas únicas dictadas por aquellos pechos, no ajenos ni enajenables, que sintieron en
689
690
Luis Antonio de Villena, «Un ecuatoriano en París», El País, 18 de junio de 2005.
691
692
Ibid., loc. cit.
693
Ibid., p. 13.
238
lo más hondo de sus almas el vacío de ese Amor que es siempre de y hacia694. De lo que
nos falta, hacia lo que nos falta.
En las primeras páginas de su Invitación a filosofar García Bacca ya había caracteri-
zado al filósofo como un endemoniado –algo intermedio entre lo divino y lo mortal695;
y añade: «se es demonio, ante todo, por no respetar lo hecho y lo definitivo, por no in-
clinarse ante el ser; y en el ser, ante la sustancia»696, por no inclinarse ante Dios. Y todo
demonio es erótico –y nuestros autores, así como sus creaciones, lo son– no por aquello
que ambiciona –dejar atrás su finitud– sino por aquello de lo que brindándosele se le
priva, por aquello que teniéndolo le falta –su infinitud, su potencia cósmica–; que el
pecado de todo demonio es «haber exagerado su talla, levantando su copa por entre las
nubes, y haberse henchido su corazón de orgullo»697, habiendo querido ser Dios:
habiendo querido asir lo Infinito. Así en Platón, en su célebre Banquete –al que García
Bacca recurre también en su narración hesiódica, saltando de un Eros al otro con el fin
de equipararlos–:
Como hijo, pues, de Expedito [Πόρος] y de Apurada [Πενία] encuéntrase Amor [Ἔρως] en si-
tuación bien peculiar. Porque primeramente anda Amor siempre en apuros y le falta mucho para ser
delicado y bello, como de Él piensan los más; anda, por el contrario, seco, sucio, descalzo y errabun-
do; eterno durmiente al raso sin otra cama que el suelo, los caminos o los umbrales de las puertas.
Que, en virtud de la naturaleza de su madre, es casero de la indigencia. Mas, por parte de su padre,
anda siempre al acecho de lo bello y de lo bueno; es valiente, decidido, terco; terrible cazador, maqui-
nador eterno; apasionado por saber, expeditivo, filosofante de por vida, brujo formidable, pocimero y
sofista. De natural no es ni inmortal ni mortal; a veces, cuando le salen bien las cosas, en un día flore-
ce y vive; y otras veces, en un día se muere; mas, en virtud de la naturaleza de su padre, vuelve de
694
Cf. Platón, Smp. 200 a ss.
695
Cf. Ibid., 202 e.
696
697
Ez. 31, 10; cito por la traducción de la Biblia de Jerusalén, nueva edición revisada y aumentada,
Bilbao, Desclée de Brouwer, 1998, p. 1278.
239
nuevo a la vida; pero todo lo que con sus expedientes allega se le va de entre las manos, de modo que
Amor nunca está ni sin recursos ni con riquezas.698
Ἔρως –Amor– es, en palabras de García Bacca, el «pobre-rico-en-recursos»699; por

hijo de Πενία –Apurada– y Πόρος –Expedito. Y de nuevo, a través de otra metáfora
metafísica, García Bacca está caracterizando una tensión ontológica y epistemológica
fundamental: esa pobreza rica en recursos es el dinamismo, la dialéctica que el Amor
imprime, que la creación ejerce, respecto de todo tipo óntico concreto y definido –
respecto al ser de todas las cosas. Pues no hay mayor pobreza, dice nuestro autor, que la
de ser definitivamente rico: ser prisionero de nuestra propia riqueza; lo que, trasladado
al ámbito ontológico y epistemológico, viene a decirnos que no hay mayor pobreza que
la de quedar anclados en una especie concreta o sujetos, definitivamente, a una determi-
nada definición –que «toda definición, si se exagera la función separadora y concluyen-
te de la diferencia específica, es confinamiento y empobrecimiento del ser definido»700.
Así, el mito que hemos desgranado, y que nuestro filósofo emplea para caracterizar a
nuestro poeta –y secretamente también a sí mismo–, no viene sino a incidir en un su-
puesto que, en estos años de infantilismo vital, cobra en García Bacca –de mano de
Hegel701– una centralidad irrenunciable: la finitud contiene en sí su propia superabili-
dad; por tomar el término de Bergson.
Los poetas, los pastores de ideas (Teog., 25-28), saben decir, cuando se lo proponen, la verdad de
las cosas bajo forma de mitos […]. El mito de Eros nos descubre que las cosas no son definitivamente
lo que son según su de-finición, que no son definitivamente finitas, que ser finito es nada más «estar»
finito, ser lo de paso, un momento; y que este definirse un momento y bajo una forma es un estar des-
698
Platón, Smp. 203, c-e; citaré por la traducción de García Bacca en Platón, Banquete · Ión, México,
UNAM, 1944, p. 51.
699
Cf. J.D. García Bacca, Invitación a filosofar, vol. I, pp. 45-47.
700
701
«Lo finito auténtico, como vió perfectamente Hegel, es este mismo poder superarse, absorbiendo,
en determinaciones y diferencias cada vez más comprensivas, las de-finiciones y de-terminaciones mo-
mentáneas» (ibid., p. 99). Cf., también, J.D. García Bacca, Invitación a filosofar, vol. I, pp. 11.
240
definiéndose en definiciones a desdefinir indefinidiamente hasta llegar a unir de nuevo y definitiva-
mente no parte a parte y ser a ser, forma a forma, definición a género, sino cada parte con el Todo, to-
dos los seres con el Ser, el Todo de todas las partes con el Todo.702
Por esa hambre de superabilidad, por esa ambición, son nuestros autores demonia-
cos, por pobres-ricos-en-recursos son eróticos; por afrontar lo erótico con pícara des-
vergüenza son demonios sicalípticos. Por el lado materno, sienten la materia actuando
como límite, por el paterno son –como el mar– omnitransitables –eúphoros; capaz de
abrirse camino, o de salirse, por cualquier parte. Y todo demonio sicalíptico, por conde-
na, anhela la vida mística de un incesante caminar por cumbres; «que nada desea quien,
por pensar que nada le falta, de nada se siente falto»703.
3.4. CONCLUSIONES: TRAZOS PARA UNA POETIZACIÓN DE LA CIENCIA
Las líneas que cierran el presente capítulo sintetizan no sólo el mismo sino, en buena
medida, también los anteriores. Si aquello con lo que tratábamos de dar eran los funda-
mentos teóricos –así como los nombres más representativos en los que se encarnaban
aquellos–, y también sentimentales, donde se enraizará ese viraje acusado por García
Bacca en el prólogo a su Introducción al filosofar (1939), podemos ahora concluir que,
por una parte, nuestro rastreo en aquel manantial escindido en filosofía y poesía, nos ha
dado, en el anterior capítulo, los nombres de Bergson, James y Whitehead, y en el pre-
sente, el de Alfredo Gangotena; frente a los de Ortega y Machado proporcionados, en
aquella entrevista tardía, por nuestro propio autor. De modo que, desde ambas orillas,
podamos ahora dar cuenta del decurso de aquel citado viraje que habrá de ocuparnos, de
ahora en adelante, y ya delimitado su cauce, de una manera más precisa.
Si es nuestro poeta, y no exactamente Machado, la fuente primera de aquella tensión
entre «ser» y «poesía» que se resuelve en García Bacca a partir de ese acusado desvío
702
703
Platón, Smp. 204, a.; p. 52.
241
desde una perspectiva estrictamente axiomática a una visión fundamentalmente plástica,
es porque en sus versos, como hemos podido apreciar, se da la misma elasticidad entre
existencia y lenguaje, entre filosofía y ciencia, que encontramos en las obras de nuestro
filósofo durante ese período –y que él mismo calificará de «infantilismo vital», enten-
diéndolo en ese sano sentido de la ingenuidad que define todo comienzo–; llevándolas
Gangotena a una expresión individual que está marcada por la fuerza telúrica de los
Andes y que también compartirá nuestro autor en ese movimiento lento y permanente
de aquellas capas más profundas –en aquella orogenia– que expresan sus obras, convir-
tiéndose en un motivo poderoso para vislumbrar el desciframiento de sus claves.
En la poesía de Gangotena la ciencia cobra una valoración filosófica decisiva, como
en los años treinta ya la había también cobrado en nuestro filósofo, pero aquí –y esta es
la inflexión determinante– esta reflexión cruzada adquiere una solidez absoluta por la
imagen poética. Los límites de ese conocimiento científico que imposibilitan una inter-
pretación exacta del universo704 –fuente primera de la «angustia», de ese perenne estado
de inestabilidad en el que, al parecer de García Bacca, queda anclado el existencialis-
mo–, se resuelven por esa «trascendencia» que, desde la acobracia que supone todo
lenguaje, desde ese precario equilibrio, funda «mundo»; por ese caminar en la tierra
sobre sus líneas de medición –la ciencia– en una aventura –la poesía– que, aunque ini-
cialmente se apodere de él705, terminará por liberarlo –la trascendencia–, tornándose
aquellas –como de inmediato veremos con García Bacca– raíles infinitos por los que el
hombre da escape a su finitud –lo que, por cierto, convierte a nuestro poeta en el busca-
do homólogo del Hölderlin de Heidegger:
704
La ciencia dimensiona un «mundo» que, a pesar de su mesurabilidad, no logra conocer; por ello, y
desde ella, la acrobacia del lenguaje se expone incesantemente a la caída: las líneas de medición terminan
por ser una cuerda floja en la que a uno sólo le es dado avanzar por medio de piruetas.
705
Ante la imposibilidad científica de conocer con determinación el universo, el poeta experimenta esa
«angustia» que le lleva a replegarse: salir a la realidad le impone la vuelta a sí mismo. Lo orogénico apa-
rece aquí entonces como evoción de ese temblor telúrico que sacude al acróbata: la constatación no sólo
de la precariedad epistemológica sino también existencial.
242
La inquietud de Hölderlin y la de Gangotena tuvieron, en efecto, análoga raíz que es, a la vez, princi-
pio y fin, objetivo, fundamento y suprema aspiración: la trascendencia. Poesía dura la de entrambos,
da la impresión de constituirse en un instrumento horadante del misterio del SER que, a veces, en im-
petuoso grito, exige la eliminación de todo obstáculo, incluyendo aquel que el poeta encuentra la pro-
pia limitación interior.706
La densidad de ese espacio que habita el «ser» en la poesía de Gangotena se concibe

desde un entendimiento del universo como «fenómeno», pero no desde el orden de lo
calculable. Por ello los principios de la física, de los que con detalle nos ocupamos en el
anterior capítulo, terminan reconfigurándose, desde la certeza de la insuficiencia de la
ciencia707 y el distanciamiento del lenguaje común708, en un «mundo» que depende de la
706
Carlos Tobar Zaldumbide, «Retrato de Alfredo Gangotena», p. 26.
707
Es muy posible que, respecto a esta convicción, la fuente para nuestro poeta y nuestro filósofo sea
también común. «En 1922, Alfredo Gangotena se estaba convirtiendo en un poeta de expresión francesa.
Ese año fue el de sus primeras publicaciones y encuentros definitivos en París. A través de Jules Super-
vielle, Max Jacob y Jean Cocteau, los dos últimos convertidos al catolicismo, conoció la obra de Jacques
Maritain, convertido, por su parte, en 1906. A estos poetas están dedicados varios poemas de su primera
etapa. Maritain, guía de los intelectuales católicos en Francia, había rechazado la ciencia como único
sistema de conocimiento del Universo al renunciar a la Sorbona a inicios del siglo XX. Junto con Raissa
Maritain, su esposa, hizo un juramento conjunto de suicidio si no encontraban otro camino para compren-
der la existencia. Afortunadamente, hallaron una salida en la obra de Henri Bergson. Gangotena vivió
muy de cerca todos estos encuentros. […] Entre 1922 y 1923, Jacob le dio a conocer la obra de Maritain
y, por medio de él, conoció la de Bergson. Por otro lado, desde la Escuela de Minas experimentaba de
primera mano las transformaciones y el enorme revuelo que generaba la presencia de Einstein en París»
(Cristina Burneo, Gramática de un pensamiento solitario…, p. 221).
García Bacca –aunque las relaciones de un sacerdote, debemos suponer, fueran muy diversas a las de
un poeta– también vivió muy de cerca todos estos encuentros. La presencia de nuestro filósofo en París
debemos fecharla hacia la primavera de 1930, donde recorrió la Sorbona, el Institut Catholique, el Institut
Henri Poincaré y el Collège de France, entre otros. En su correspondencia de la época, nos presenta la
figura de Maritain como una imagen obsoleta que debe ser suplantada por otras como la de Bergson:
«Los profesores más notables, como Maritain y Peillaube, no conocen casi nada de lo moderno. Maritain,
cada vez que, de palabra o por escrito, ha querido tocar algunas de las cuestiones modernas […], se ha
desprestigiado totalmente, como le pasó en Lovaina este mismo año; hasta los alumnos se reían de sus
críticas […], pues veían que ni lo más fundamental sabía» (J.D. García Bacca, carta del 2 de julio de 1930
243
imagen poética –como también, de inmediato veremos, sucede en nuestro filósofo. «Las
ideas en torno a los límites del lenguaje, la influencia de la ciencia respecto a la insufi-
ciencia de la demostración científica y la concepción del acto lingüístico destinado a la
incompletud, son líneas que operan en el alfabeto gangoteano y que ayudan a compren-
der cómo se construye en tanto reordenamiento trunco del mundo»709.
Un alfabeto que descarta la idea de totalidad en nuestro poeta –y que en nuestro filó-
sofo nos forzará a repensarla, como trataremos de hacer notar en el último capítulo–,
obligando a materializar ese «mundo» en no más que imágenes, símbolos; en figuras
fragmentarias del lenguaje –un problema al que habremos de dedicarnos con detalle, y
de inmediato, en el próximo capítulo. Wittgenstein aparece aquí entonces como influen-
cia no declarada pero sí subyacente a la propuesta común de nuestro filósofo y nuestro
poeta: la concepción del lenguaje de aquel está a la base de sus quehaceres en tanto sus
alfabetos710 se construyen «sobre fragmentos de la realidad que se repiten en la poetiza-
a Juan Postíus. Citada por Jorge M. Ayala en J.D. García Bacca: biografía intelectual…, pp. 133-134.).
Frente al despago del Institut Catholique, magnifica a la Sorbona y lamenta no haber podido escuchar a
Bergson, más acorde con su propósito de acoplar lo moderno a la escolástica, pues «para presentar efi-
cazmente en el mundo actual y no hacer de la escolástica “la filosofía de los curas”, es imprescindible
dejar mil cuestiones técnicas y sustituirlas por otras más actuales y más importantes: la teoría del conoci-
miento, la crítica de las ciencias, la psicología experimental…» (ibid., p. 136) –puntos en los que nuestro
autor tenía «convicciones no abstractas, sino sacadas del medio ambiente moderno; no del rancio escolás-
ticismo en que se educan la mayoría de nuestros alumnos» (ibid., p. 137). Maritain le escribiría, casi un
año después de su hipotético encuentro, para agradecerle su De rebus metaphysice perfectis seu de natura
et supposito secundum primum totius philosophiae principium (Barcinone, Typographia Claret, 1930) que
aquel le había regalado, el que, aunque le interesaba mucho, todavía no había tenido ocasión de estudiar
con la debida atención que merecía el mismo (cf. Jorge M. Ayala, J.D. García Bacca: biografía intelec-
tual…, p. 153).
708
«Dicho gesto de distanciamiento es, a la vez, la vindicación del lenguaje poético en sí como un
universo autónomo de sentido, aunque sea incesantemente elusivo» (Cristina Burneo, Gramática de un
pensamiento solitario…, p. 151).
709
Ibid., p. 156.
710
Al alfabeto y gramática garcíabacquiana ha dado forma precisa Miguel Ángel Palacios Garoz en
Filosofía en música y filosofía de la música de Juan David García Bacca, Madrid, Alpuerto, 1997.
244
ción a fin de mostrar sus partes, las cuales, a su vez, evidencian la imposibilidad de ac-
ceder a un todo»711.
Tanto en Gangotena como en García Bacca, la búsqueda de sentido está dada por el
ciframiento de la experiencia del mundo en símbolos e imágenes712; de ahí que la
«metáfora», como de inmediato veremos, vaya a jugar en la expresión filosófica de
nuestro autor un papel determinante. Y de ahí también aquella referencia a Mallarmé, a
la provocación que le reveló el poeta andino por boca –o por la letra– de aquel; pues
será el francés quien caracterice ese ejercicio de poetización justo como la distribución
del sentido en las imágenes. Una distribución que, en nuestro filósofo, culminará con la
publicación de su citado Parménides · Mallarmé (1985). Adentrarnos en ello nos obli-
garía a, o bien desviarnos en exceso del contenido previsto, o bien hacer el presente
trabajo interminable, quede entonces únicamente como revelación y provocación para
futuros desenvolvimientos.
Quedémonos ahora con la reinscripción de la ciencia y de la filosofía en una imagen
poética que es el elemento constituyente y posibilitador de la expresión de un «mundo».
Un mundo cuyo sutrato de esa poetización, como muestra Gangotena en su Hermenéu-
tica y mostrará también siempre García Bacca, es la ciencia contemporánea –y, más
específicamente, para nuestro poeta, y de inmediato veremos que también para nuestro
filósofo, la teoría de la relatividad; esa que, a principios del siglo pasado, exigió que se
replanteasen todos los supuestos epistemológicos al haberse venido abajo con ella todo
un sistema de percepción de la realidad que, con detalle, ya describimos en el anterior
capítulo. De esta manera, nuestro poeta –y por ende nuestro filósofo– se inscribe en una
tendencia artística que se avecina al discurso científico posterior a las definiciones
clásicas de «dato», «comprobación»…, resultando todo poema una suerte de, en térmi-
711
Cristina Burneo, Gramática de un pensamiento solitario…, p. 156.
712
De la misma manera que las medidas de la realidad pueden ser cifradas axiomáticamente, las for-
mas de esta también se condensan en el poema, mas a diferencia de una fórmula matemática, el símbolo
poético no se relaciona con la exactitud sino con el misterio.
245
nos de Agamben, experimento sin verdad713 –al menos no, como hemos visto, una acor-
de con las categorías clásicas descritas–; lo que sumado a la concepción del lenguaje
arriba detallada, determina la transformación del sujeto contemporáneo que, podemos
afirmar, está operando en nuestros autores.
Si la intuición filosófica antecede a la científica, si el arte se adelanta a ambas, las acompaña, o se

afectan mutuamente, puede resultar en una cavilación vaga. Pero, de hecho, en alguna región del espí-
ritu, a lo largo de la Historia, tienen lugar temblores que obligan al cuestionamiento de lo conocido.
Algo hace que la tendencia al movimiento sea más fuerte que la tendencia al reposo, y surgen nuevas
preguntas. Gangotena fue una suerte de sensor para dichos temblores, y vinculó su poesía a la obra de
otros autores que intetaban mantenerse atentos a los cambios de sensibilidad, y no sólo en el terreno
de las ciencias. La Hermenéutica recoge, junto con las científicas, las intuiciones artísticas que el poe-
ta recogía de su pasado y de su presente.
Juan David García Bacca, amigo de Gangotena y afín al poeta en sus referentes literarios, expone
en Azar y necesidad714 la idea del artista como un artefacto de su momento […]. Esta máquina sensi-
ble que es la mente artística se halla en capacidad de captar ciertas ondas de la realidad que no son
perceptibles para todo el mundo […]. Nada más lejos que lo etéreo y diletante como espacio del artis-
ta. García Bacca trae a Mallarmé a habitar un lugar similar al de Einstein: ambos se hallan en la reali-
dad más concreta, de ahí precisamente su sensibilidad para extraer de ella lo más misterioso y sensi-
ble. Igualmente, Gangotena optó por situarse en la dimensión más grávida de un mundo.715
713
La experiencia y el experimento poético se inician conociendo de antemano la naturaleza indeter-
minada de su empresa, pues «no conciernen a la verdad o a la falsedad de una hipótesis, a la verificación
o a la falsación, sino que cuestionan el ser mismo, antes o más allá de su verdad o falsedad. Son experi-
mentos sin verdad, porque en ellos no se trata de la verdad» (Giorgio Agamben, «Bartleby o de la contin-
gencia», trad. de J.L. Pardo, en J.L. Pardo et al., Preferiría no hacerlo, 2ª ed. corregida, Valencia, Pre-
Textos, 2005, p. 119); o se trata, insistimos –según lo expuesto en el anterior capítulo–, de una verdad de
otro tipo; que, de inmediato, pasaremos a caracterizar con la ayuda de Alfonso Reyes.
714
Se refiere a su ya citado Parménides · Mallarmé…
715
Cristina Burneo, Gramática de un pensamiento solitario…, pp. 230-231.
246
247
Capítulo 4
METÁFORAS, SÍMBOLOS, PARÁBOLAS:
GRAMÁTICA DE UNA ESTÉTICA TANGENCIAL
EN GARCÍA BACCA
248
Los sentidos más artísticos, los que nos proporcionan de ordinario la be-
lleza, son sentidos que no están aferrados, agarrados a la realidad, tal como
de ordinario se nos presenta. […] El deleite estético, el deleite por y ante la
belleza, no se interesa por la realidad del objeto […], es, como dirá Kant, des-
interesado, […] no es deleite por lo real, por lo captable y agradable, sino de-
leite ante una realidad sutil, fina, cribada y purificada por tales sentidos. […]
El deleite especial de lo bello consiste en notar que uno se ha escapado de lo
real, que vuela entre irrealidades, entre cosas sutilísimas de un mundo nuevo y
original, en que ni el agua moja, ni el fuego quema, ni los animales muerden,
ni los rayos matan, ni los montes pesan, ni los hombres son impertinentes. To-
do conserva una actitud serena, pura, sutil, ingrávida.
J.D. García Bacca | Elementos de filosofía716
4.1. ARTE, CIENCIA Y VERDAD: LA CONSTATACIÓN DE OTRO PRÓLOGO
A ESE otro quiebro –que en este trabajo no es que hayan pocos–, al que nos referíamos
líneas más arriba –a ese sustrato de poetización que constituye la ciencia contemporánea
y, más concretamente, la teoría de la relatividad, como hipótesis que fuerza a replantear
todos los supuestos epistemológicos al haber tumbado ese antiguo sistema de percep-
ción de la realidad del que ya nos ocupamos con detenimiento en anteriores capítulos–,
dará forma, escueta pero bien precisa, García Bacca en una obra completamente ignora-
716
J.D. García Bacca, Elementos de filosofía, Caracas, Universidad Central de Venezuela, 1959, pp.
92-94.
249
da y prácticamente desconocida: Filosofía de las ciencias · Teoría de la relatividad
(1941); un volumen escrito hacia principios de 1940, en la casa de los Gangotena –e
imaginamos que en diálogo con aquellas notas manuscritas que, en aquellas noches se-
renas y radiantes de las alturas quiteñas, el poeta, por tierra, casi bajo las sillas, y con
el ruido a cuenta de Chopin o de Debussy, anotaba en los márgenes de Le Principe de
Rélativité et la Théorie de la Gravitation (1922); sus fórmulas poéticas junto a las ma-
temáticas de Becquerel.
El volumen, podría dividirse en dos partes: una primera, con una introducción de
García Bacca –de intuicionismo a simbolismo– y una segunda, con una serie de textos
seleccionados, traducidos y comentados por el autor –Becquerel no se encuentra entre
ellos; sí Lorentz, Einstein, Minkowski717, Weyl, Reichenbach y Hamel. Termina con
una conclusión, donde aboga por el paso de la relatividad a la teoría cuántica; para la
que promete un futuro volumen que terminaría apareciendo más de tres décadas des-
pués718.
En sus Confesiones719, apunta que dicha obra fue una de aquellas que tuvo que escri-
bir más por deber que por gana; y aunque esta pudiera ser, en parte, la tónica general del
volumen, no lo es, desde luego y como de inmediato esperamos mostrar, la particular de
su prólogo. La recepción de la misma –por parte de cierto colectivo– fue, en su momen-
to, bastante hostil: «Creo que fracasó en su intento de hacer una filosofía cercana a la
ciencia. Su libro sobre la relatividad nos causó hilaridad a los estudiantes de física hacia
1940»720. Hostilidad nada extraña en ese ambiente cientificista del que, de una manera
más o menos explícita, nuestro autor está tomando distancia: por emplear sus términos
posteriores, y con los que ya estamos familiarizados, entre una «metafísica poética» y
otra «metafísica científica» –bien fuera del estilo de Bunge, bien del de Sartre o Hei-
degger–, García Bacca terminará decantándose notablemente por la primera –aunque las
717
Al que, si recordamos, leía por aquel entonces también Gangotena.
718
J.D. García Bacca, Filosofía de las ciencias: La física, Caracas, Instituto Pedagógico, 1962.
719
720
Mario Augusto Bunge, comunicación personal por correo electrónico del 29 de julio de 2015.
250
circunstancias académicas puedan llevar en ocasiones a aparentar que el perfil por el
que se está decantando en sus trabajos sea más propio de la segunda.
El prólogo, ordenadamente dispuesto en tres partes, comienza dando un enfoque
muy preciso de con qué tipo de filosofía se anda manejando –que, en definitiva, esta se
trata de un sentido total del universo; de un «tipo» de ellos– y desde qué perspectiva lo
está haciendo: en este caso, y como era de esperar, desde ese punto de vista trascenden-
tal-vital de la hermenéutica histórica que viene caracterizando a todas sus obras referi-
das de este periplo y que, con más detalle, vamos, paulatinamente, desvelando. Un pun-
to de vista que, precisa de nuevo, está opuesto radicalmente a cualquier tipo de «siste-
ma».
La obra, también de cariz jánico –al haberla compuesto nuestro autor bizqueando:
«mirando hacia los filósofos y los físicos, siempre desde el punto de vista de la cultura
general»721–, entronca de manera decisiva, ya en las primeras líneas de la segunda parte
del prólogo de la misma, con la escisión declarada en aquel otro prólogo que abría nues-
tro trabajo –el de su Introducción al filosofar–: «No se trata de si la teoría de la relativi-
dad es verdadera o falsa»722; se trata, «inquietadoramente», de si es hermosa o fea –de si
lo es ahora, al proponernos mirar las cosas y las ideas desde el punto de vista de la
vida. Lo que implica, consecuentemente, que al analizar el esqueleto ideal de dicha teo-
ría con el fin de poner en claro su estructura y las conexiones de la misma con la epis-
temología, los supuestos gnoseológicos que se nos brinden puedan desatar las sonrisillas
malévolas de en quienes todavía sigue vigente el problema de la verdad o la falsedad;
para quienes todavía se vivían –y se viven– como seres naturales dentro de la naturale-
za.
Desde la óptica de «sistema», sistemáticamente –y valga la redundancia empleada
por nuestro autor– dirán unos de aquella que es verdadera y otros que resulta falsa. Sin
embargo, con una metáfora botánica –muy bergsoniana, por cierto– desconecta de in-
mediato la aparición en el panorama intelectual de dicha teoría con la clásica tensión
721
J.D. García Bacca, Filosofía de las ciencias: Teoría de la relatividad, p. 7.
722
Ibid., p. 8.
251
onto-epistemológica: tan inoperante resulta decir que la teoría de la relatividad es ver-
dadera o falsa, cuanto lo resultara cuestionar si lo fuera una nueva especie de planta que,
repentinamente, hubiera aparecido sobre la faz de la tierra; que «otras flores habrían
también brotado en [ella] si el viento hubiera traído otras semillas»723. Ambas son una
«espontánea creación»724; bien lo sea del hombre, bien de la naturaleza.
Y lo determinante está en que esta creación espontánea no puede ser sojuzgada con
los materiales epistemológicos habituales; que, recordémoslo, la teoría de la relatividad
nos exige replantear aquellos supuestos gnoseológicos caídos en desuso tras el abando-
no de una determinada percepción de la realidad, de un «sistema» muy concreto de aná-
lisis de la naturaleza. La ruptura estriba en que «el problema de la verdad o falsedad no
se plantea de igual manera para una ciencia entera que para una afirmación dentro de
una ciencia ya constituída»725. Cuestión que aquí nuestro autor lleva al extremo, convir-
tiendo todo «axioma» en no más que una «posición arbitraria» con independencia entre
ellos –es decir, compatibles tanto con la afirmación como con la negación de los demás.
Ello le lleva a postular una teoría del conocimiento desde el modelo mismo de la ar-
quitectura –a «construir una ciencia según modelo arquitectónico»726– que sacrifique la
axiomática clásica en favor de una axiomática plástica, de una axiomática poética; en
definitiva, y discúlpese aquí la aparente incompatibilidad de términos que barrunta
nuestro autor, un sistema de axiomas a la altura de los dictados de la intuición artística.
Y constituir una epistemología desde aquellos supone articularla, necesariamente, desde
aquella libertad de creación de la que ya nos ocupamos cuando nos referimos a Berg-
son.
Frente a la cantera de piedra, el plan del arquitecto posee libertad de crear no sólo la «multitud»
de elementos, sino la «forma» de cada elemento o los diversos tipos de materiales concretos, y,
723
«Autres fleurs auraient aussi bien poussé là si le vent y avait apporté d’autres graines» (H. Bergson,
«Vérité et réalité», p. 12). La traducción es nuestra.
724
725
Ibid., loc. cit.
726
Ibid., p. 9.
252
además, someterlos a un plano y plan de conjunto, invención artística suya. Para ello ha tenido que
deshacerse y prescindir de la forma natural de las cosas y de sus conexiones inmediatas. Y el plan de
construcción no suele tener nada que ver con el plan natural de la estructura del átomo o las leyes físi-
cas de unión entre moléculas o las de geodésica matemática y astronomía física.727
Además de conservar el citado párrafo en nuestra memoria para el tema que nos ocu-
pará en el próximo capítulo, merece la pena destacar ahora esa distinción decisiva que
permitirá desconectar «ser» y «verdad», ontología de epistemología –al menos, claro
está, en sus acepciones clásicas; que distan, no poco, de las acepciones que aquí les
hemos venido dando–: nada suele tener que ver, dice García Bacca, el plan de construc-
ción –de creación, de invención artística– con el plan natural. La desconexión primera
es entonces, previamente a la prevista, entre «naturaleza» e «invención»; pero para que
esta se produzca debe darse, consecuentemente, una acción: el arquitecto –el creador–
ejerce su libertad en la transformación de la forma misma del objeto que crea, en cuanto
este ejercicio implica una contraposición al desenvolvimiento que dicho elemento
hubiera naturalmente tenido; pues por más años que pasaran las piedras en una cantera,
jamás se alzarían estas, en espontánea creación, para edificarle un templo, pongamos
por caso, a la victoriosa Atenea.
Esa edificación –esa invención artística del arquitecto– es aquí la determinante para
aquella ruptura: «Un edificio de estilo nuevo no es verdadero o falso; más bien él mis-
mo crea, por el mero hecho de su presencia, la posibilidad de que otros edificios poste-
riores puedan llamarse verdaderos o falsos»728. La novedad no cabe en ningún cuadro
de clasificación epistemológica; no es una posibilidad que venga a sumarse a lo previsto
sino que es ella misma la que, rompiendo justamente aquello, abre la posibilidad de que,
siempre sobre el tablero de una ciencia ya constituída, se den esos juegos de lenguaje,
ese puro nominalismo, al que aquí reduce nuestro autor las categorías de «verdadero» y
«falso».
727
Ibid., loc. cit.
728
Ibid., loc. cit.
253
Pero la arquitectura del modernismo no es más verdadera –o más falsa– que la del
gótico; sino que porque sencillamente un día hubo, por espontánea creación de un arqui-
tecto, un edificio de estilo nuevo, hoy podemos dar cabida en ese cuadro de clasifica-
ción que es el «gótico» o el «modernismo» a todos los edificios que pretendan ser tales
–y darles consecuentemente a aquellos el calificativo, póngase por caso, de verdadera-
mente góticos y falsamente modernistas. En resumidas cuentas: la verdad y la falsedad
son atributos que precisan ser apellidados –deben ser contextualizados dentro de un
determinado linaje– y, consecuentemente, no pueden ser aplicados como juicio en el
surgimiento de espontaneidades, novedades, originalidades –en la constitución de nue-
vas familias.
Toda original obra de arte no es, en cuanto tal, ni verdadera ni falsa. Es «norma». Y la norma en
sí y en cuanto tal está más allá de los aspectos de verdad y falsedad. O si nos empeñamos en conser-
var, por idolatría verbal, alguna de estas palabras, habrá que decir con Kant que una norma en cuanto
tal posee verdad trascendental, es condición de posibilidad para que otras cosas puedan tener verdad
«óntica».729
Si toda original obra de arte «aparece como “norma”, dechado y modelo, flor y na-
ta»730, es porque el dominio de lo estético –según habíamos dicho ya también en nuestro
capítulo dedicado a Bergson y que en otros lugares hemos apuntado de la mano de
Scheler y Hartmann lo que con más detalle perfilaremos en este y el siguiente capítulo–
no se constituye con esencias ni conceptos universales sino con «valores» y un valor
jamás se encuentra «en una materia concreta por unión esencial, sino simplemente de
hecho»731. Los valores no son conceptos universales con su consecuente necesidad de
individuación en casos y cosas concretas: los valores son independientes de la realidad;
y consecuentemente de su verdad de tipo «óntico». Por ello, dice García Bacca, si nos
empeñamos en mantener ese nominalismo vacuo podríamos hablar a lo sumo de «ver-
dad trascendental»: de esa posibilidad de organización de lo real según plan suyo; «re-
729
Ibid., loc. cit.
730
J.D. García Bacca, Sobre estética griega, p. 7. El entrecomillado es nuestro.
731
254
sultando tal organización de lo real por el valor algo absolutamente artificial, innatural,
extraesencial»732. No hay nada que pudiera ser calificado de «gótico» sin la espontánea
creación de ese estilo que posibilita que aquellos elementos –bien sea un edificio, una
pintura o hasta una persona– puedan ser calificados como tales.
Los valores aparecen como «norma» cuando los ponemos de realce, cuando realza-
mos su trascendencia: cuando desenraizamos una idea de su oficio esencial dejándole
únicamente esas sutiles y aéreas raices; cuando le libramos de su esclavitud categorial
en favor de esa «tendencia hacia un conjunto de objetos, como hacia su natural humus o
tierra de nacimiento y desarrollo»733. Por ello, dice García Bacca, «la física moderna no
es “ciencia natural”, es “arte”»734. Y lo es porque su manera de proceder es idéntica a la
del arte en general y a la de la arquitectura en particular: no sólo crea la «multitud» de
elementos sino la «forma» de cada uno de ellos, sometiéndolos a un plano y plan de
conjunto, a una invención artística suya.
Todas las ciencias modernas son, en rigor, «artes», artes intelectuales, reconstrucción –según plan
original (el Entwurf, de Kant) y originario del hombre en cuanto trascendental–, de lo real que, frente a
tal plan categorial, se presenta como puramente dado, como material en bruto; de manera que los as-
pectos definidos, presentados y hasta descaradamente ostentados por lo natural en su estado de ino-
cencia óntica, no cuentan sin más para la ciencia-arte; se han respecto de ella como las piedras y tron-
cos frente al plan del arquitecto.735
Por eso ya no puede tener vigencia, como vimos con mayor detenimiento y detalle en
el apartado que dedicamos a James en nuestro segundo capítulo, una verdad que deba
constituir una suerte de adecuación con lo real, «tal cual anda por ahí a sus anchas y sin
respecto al hombre»736. La verdad sólo puede ser, si queremos conservar –por idolatría
verbal o por lo que sea– el término, de tipo «trascendental». Y esa verdad trascendental,
732
Ibid., p. 189.
733
734
735
Ibid., loc. cit.
736
Ibid., loc. cit.
255
como veremos de inmediato, es, para García Bacca, la belleza: la verdad propia de las
obras de arte. De ahí su inquietud por la misma al mirar ahora las cosas y las ideas des-
de el punto de vista de la vida –al mirar la realidad respecto al hombre: no pudiendo
pasar largo rato sin observar en el espejo qué cara hace su tipo mental y su vida huma-
na.
El gran Galileo, dice García Bacca, se equivocó lastimosamente al creer que lo real
está, por esencia, escrito en caracteres matemáticos; lo matemático es tan solo un plan
(Entwurf) que el hombre impone a la realidad; la lengua en la que le obliga a hablarle.
«Plan» frente a «esencia» constituirá entonces el nuevo cimiento epistemológico desde
el que discernir, según vimos con detenimiento, qué sea verdadero y qué falso: frente a
intuición eidética, «experimento» –«“plan sistemático” de reformar lo real de tal mane-
ra que lo real […] sirva solamente de “material en bruto” a elaborar y sistematizar según
un “plan” que no es “esencia” de lo real»737. Lo verdadero es aquello que, realverdade-
ramente, satisface aquel plan –su éxito o su fracaso.
Es aquí cuando, para escándalo de Heidegger, la verdad de la técnica y la verdad de
la obra de arte se confunden en García Bacca: ambas son la manera en la que cada tipo
de vida elabora lo real desde la constitución de invenciones que satisfacen epocalmente
a una cultura –siendo justamente en ello donde estriba su verdad–; creaciones que ter-
minarán irremediablemente desmodadas cuando ya no satisfagan ese cumplimiento. Lo
decisivo es el descubrimiento, por parte de ambas, de que «lo real […] es, en amplísi-
mos límites, masa amorfa; […] algo amasable, moldeable y dúctil frente a los “pla-
nes”»738 –sean estos del tipo que sean. Lo real es barro ontológico, con independencia
de que con él terminemos por hacer un cuenco para la sopa o uno de los andarines de
Giacometti. Es la base primera de una transformación epistemológica donde la concor-
dancia entre la física y lo físico no resultará ya un problema.
Luego, que «lo real no tiene “esencia”, no es diamante o piedra cristalizada esencial-
mente en un tipo fijo ideal, cortante en definiciones y según definiciones, sino materia-
737
Ibid., loc. cit.
738
Ibid., p. 11.
256
masa que se presta como “material” a ideales construcciones»739, es la base que ciencia
y arte comparten. Disciplinas que nuestro autor llega aquí a sintetizar en sólo una:
«ciencia-arte» –ciencia en plan constitutivo de lo real. Sin embargo, en la citada fusión,
no es el arte el que pierde terreno sino justamente el que lo gana. Aquello que García
Bacca está llevando a cabo es lo enunciado en las últimas páginas de su Invitación a
filosofar: «re-vivir y renacerse y renacer todo lo científico en el Arte»740. La vida huma-
na está aquí decantándose por esa posibilidad existencial supracientífica que es el arte –
posibilidad que, como ya apuntamos en su momento y recalcaremos en más de una oca-
sión, no constituye un límite superior: continúa habiendo también siempre en toda vida
una posibilidad existencial supraartística.
Lo decisivo ahora, apunta García Bacca al final de la segunda parte de este prólogo,
es que el problema de la concordancia «verdad» y «realidad» ha quedado desplazado al
terreno epistemológico de cariz científico –consecuentemente, no es un problema que
afecte ya ni al conocimiento filosófico ni al artístico. La solución al mismo, para él,
estriba en Kant y sólo en Kant; pero no será aquí el tema que le inquiete pues según
afirma «para que la solución kantiana adquiera toda su fuerza es preciso haber “vivido”
de antemano el tipo moderno de “ciencia-arte”»741; es decir, es preciso haber hecho re-
vivir, renacerse y renacer todo lo científico en el Arte. El conocimiento artístico cobra
entonces una centralidad determinante en el periplo que venimos estudiando de nuestro
autor, cuyas obras van dirigidas «a excitar en el lector esta vivencia “creadora”, expe-
riencia preliminar e insubstituible para justipreciar la teoría kantiana del conocimien-
to»742 y, consecuentemente, terminar por hacer renacer todo lo filosófico y todo lo
científico en el Arte.
Yo quisiera […] poner a todos al alcance o a la altura ideológica en que se halla la teoría de la re-
latividad, pues se encuentra colocada en la altura, propia y suprema, del hombre en cuanto artista y
739
Ibid., loc. cit.
740
741
742
Ibid., loc. cit.
257
creador del universo en que Dios nos puso, como dice la Biblia, no para «mirones», sino para que lo
«trabajemos», para hacer de él una obra de arte humano, de arte humano intelectual. Y en premio de
esta re-creación de lo real, la naturaleza nos ha dado ese fruto portentoso, imprevisible de la técnica
moderna.
Las artes científicas son «palacio» del hombre: las ciencias-a-lo-natural, selvas vírgenes en que
vive perdido. / Y, en definitiva, se tratará del tipo de vitalidad de cada uno sentirse bien viviendo a lo
salvaje o a lo «Señor del universo, creador del cielo y de la tierra».
Dios nos hizo a su imagen y semejanza, es decir, dioses: y las «artes científicas» son la manera de
hacer ciencia los «dioses» humildes que, si queremos, podemos ser los «hombres».743
4.2. UNA ESTÉTICA DE «SEGUNDA POTENCIA»: LA GRAMÁTICA ATONAL, VALORAL Y TAN-

GENCIAL DE NUESTRAS OBRAS DE ARTE FRENTE A LA MÉTRICA, CONCEPTUAL Y FINITA DE
LAS DE LOS GRIEGOS
Tras cesar el contrato que le vinculaba a Ecuador, en el verano de 1942, García Bac-
ca se traslada como profesor –de Filosofía fundamentalmente, pero con algunos cursi-
llos en Matemáticas y Física; también de Griego– a la Universidad Nacional Autónoma
de México –además de como colaborador del Fondo de Cultura Económica y miembro
de El Colegio de México. En 1941 ya había sido llamado para impartir el curso de vera-
no que, por razones políticas, Ortega –a la sazón en Argentina– había rechazado dar.
Asentado ya en el Distrito Federal, se codeó con los más granados escritores mexicanos
y transterrados españoles, colaborando en publicaciones de primera plana; entre las que
merece la pena destacar su participación en la revista literaria El Hijo Pródigo –donde
llegó a convertirse en uno de los exiliados con mayor protagonismo entre sus páginas.
El periplo mexicano de García Bacca (1942-1946) transcurre casi en paralelo con la
fundación y desaparición de la misma: El Hijo Pródigo se publicó desde abril de 1943
hasta septiembre de 1946. Si traemos a colación esta revista –poco conocida y menos
trabajada– estrictamente americana pero terriblemente heterogénea, cuya fenomenolo-
gía –al menos visual– no dista de la propia de publicaciones semejantes –un diálogo
743
Ibid., p. 12.
258
continuado entre pintura y poesía, entre arte y literatura–, es porque constituye una suer-
te de constelación en la que cada publicación queda inmersa en esa totalidad casi invisi-
ble que nos permite comprender, más que en cualquier «Historia de la Literatura», la
estrechísima relación de un autor con su obra, su circunstancia, sus lecturas, sus afini-
dades y repulsiones –en este caso, las de García Bacca. Un soporte que nos interesa
fundamentalmente por arrojar poderosa luz sobre las tensiones entre filosofía y literatu-
ra, poesía y vida, ciencia y arte, que, en este tiempo, García Bacca está fraguando y que,
para El Hijo Pródigo, se constituyen en su eje determinante; especialmente en la pre-
sencia que toma y el papel que juega Dilthey en todo esto –y que en sus obras, las de
García Bacca, aparece señalado siempre de manera apocada o de forma implícita. Pues,
de acuerdo con lo apuntado por Alfonso Reyes, una revista es más que una actividad
desarrollada entre libro y libro: es ese espacio vital más dinámico en el que, desde unos
perfiles inconfundibles, estos quedan más abiertos a la amplísima variedad que caracte-
riza a la condición creadora. Volveremos sobre ello más adelante.
Merece la pena que nos detengamos ahora, ya que la traemos a colación, en la figura
de Alfonso Reyes: las charlas y los ratos pasados con este –que, por aquel entonces,
dirigía El Colegio de México– cobran, en las Confesiones de García Bacca, una centra-
lidad destacada dentro de la narración que corresponde a su periplo mexicano. Tras na-
rrar escuetamente su llegada a México, y dar unas pocas pinceladas sobre las institucio-
nes para las que trabajaría y su papel desarrollado en estas, «[prescinde] de todo ello,
para así [reducirse] a [sus] relaciones con don Alfonso»744 –del que desecha también
presentación alguna.
Transformando deliciosamente una frase –parte de un soneto– de Quevedo –«Érase un hombre a

una nariz pegado»–, decía don Alfonso que él vivía en una casa pegada a una biblioteca. Biblioteca
riquísima: magnífica de dimensiones espaciales y en libros. […] En días convenidos entraba yo por la
puerta que daba a la calle. Hacía una primera reverencia, a la que correspondía don Alfonso con leve
inclinación de cabeza. Subía yo la escalerita que unía los dos niveles, y nos dábamos un abrazo. […]
744
259
Don Alfonso estaba enamorado –que es algo más que estar admirado– del griego clásico. Acababa de
publicar una obra: La crítica en la Edad ateniense (1942).
Estaba empeñado en traducir la Ilíada. No sabía griego. Se ayudaba de traducciones en inglés,
francés y castellano. / Convenimos en qué días le ayudaría yo en tal tarea. Discutíamos las traduccio-
nes y la suya, cotejándolas con el texto griego. Casi siempre don Alfonso estaba, por instinto poético,
más cerca del original griego que las demás traducciones. […] Cuando don Alfonso terminó la tra-
ducción, me dedicó un ejemplar con las palabras: «Espero que halle gracia ante sus ojos». […] Por mi
parte, envidia. Jamás hubiera yo podido hacer la traducción, en verso de métrica digna, bien sonante,
que don Alfonso hizo.
[…] En una reunión, después del ritual establecido, me preguntó: «García Bacca, ¿cómo está su
señora?» «Bien, gracias, don Alfonso. Está ya en casa, reponiéndose». «Se lo pregunto, porque últi-
mamente a muchas señoras de los españoles han tenido que operarlas de algo “entrañable”. Estos ca-
sos tienen algo de misterioso y científico. Usted sabe que México está en el fondo de un inmenso
volcán. Sobre él se vierte una cantidad extraordinaria de rayos cósmicos, según nuestro querido ami-
go y gran especialista en rayos cósmicos Sandoval Vallarta. Tal pudiera ser la causa natural de lo pa-
decido por tantas señoras. Causa material. Pero cabe otra explicación: es la venganza que los dioses
aztecas toman de los dioses cristianos, en las cristianas. Explicación teológica, mítica. ¿Cuál prefiere
usted?» «Yo, la materialista». Y don Alfonso me dijo: «¡Qué poco de poeta tiene usted! Y con mi tra-
to de poeta le he contaminado poco. Pero continuemos trabajando».
[…] Sin más comentarios volvimos al trabajo de la Ilíada. Me despedí de él. Por las complicacio-
nes de la vida, las suyas y las mías, ya no pudimos vernos en este mundo: ¿estará él en el Hades, con-
versando con Homero, Esquilo…? Méritos tenía para ello.745
Su poco de poeta, se lo acusarían también, por aquel entonces, Paz y Bergamín. El

primero lo haría –como ya vimos anteriormente en una nota a pie de página– en una
reseña –justo en El Hijo Pródigo– sobre su versión de los presocráticos: «Es lástima que
la traducción de García-Bacca [sic] se atenga más a la exactitud filosófica y filológica
que a la temperatura poética del poema»746. El segundo lo debía hacer comúnmente en
sus tiempos de convivencia en México: «No olvido nunca [–le dice nuestro autor a Ber-
gamín–] tu consejo: “Menos formalidad metafísica, y más formalidad literaria”»747. La
745
Ibid., pp. 79-84.
746
Octavio Paz, «Los presocráticos», p. 60.
747
[J.D. García Bacca] Carlos Gurméndez, «La filosofía española…», p. 27.
260
obra de García Bacca fue siempre demasiado literaria como para encajar bien entre filó-
sofos y científicos –llegando a despertar aquella referida hilaridad–, pero tan filosófica
como para tampoco ser acogida –al menos no sin cierto recelo– entre literatos y poetas –
como demuestran los ahora referidos peros–; quedó suspensa en esa neutralidad que
suele conferir la Academia, pero bien pudiéramos cifrar su experiencia en otra cosa: en
esa «cierta travesía [–podríamos decir haciendo valer para nuestro autor lo que Derrida
hiciera valer para Benjamin–] cuestionante de los límites, la inseguridad respecto a la
frontera del campo filosófico –y sobre todo la experiencia de la lengua, siempre tan
poética o literaria como filosófica»748.
Alfonso Reyes había publicado La crítica en la edad ateniense, no en 1942, como
señala García Bacca, sino el 24 de octubre de 1941. Lo que en 1942 estaba en marcha,
todavía en la hacienda que los Gangotena tenían en San José de Puembo, era Sobre esté-
tica griega –probablemente la última obra escrita por nuestro filósofo en Ecuador antes
de su partida a México; ya que el prólogo de la misma está fechado el 11 de julio y éste
marcharía en agosto a Guayaquil, donde contraería matrimonio y pondría rumbo defini-
tivo a México.
Este folletito de García Bacca749, terriblemente singular, está compuesto –en línea
con sus géneros intempestivos– como una suerte de epístola científica750 a Alfonso Re-
yes, justamente a propósito de su obra La crítica en la edad ateniense. Sin embargo, lo
significativo del mismo estriba en que en estas sesenta y dos páginas encontramos, a
nuestro parecer, los fundamentos que permiten articular esa forma de conocimiento
748
J. Derrida, Schibboleth: pour Paul Celan, Paris, Galilée, 1986, p. 80. Citado y traducido por Ma-
nuel E. Vázquez en Ciudad de la Memoria: infancia de Walter Benjamin, València, Edicions Alfons el
Magnànim, 1996, p. 12.
749
Se trataba de una cuidada edición –en cuya cubierta aparecía una madera original del grabador
mexicano Carlos Alvarado Lang– que estuvo a cargo del Instituto de Investigaciones Estéticas de la Uni-
versidad Nacional Autónoma de México y se terminó de imprimir el 16 de noviembre de 1943.
750
«Pasaron ya, entre otros tiempos, aquellos en que la correspondencia científica tenía casi igual
importancia que las hoy llamadas, anunciadas y cacareadas revistas científicas. Y tal vez parezca que algo
así como “carta científica” abierta, resulta a estas alturas históricas género literario pasado de moda» (J.D.
García Bacca, Sobre estética griega, p. V).
261
artístico de la que, como venimos señalando desde capítulos anteriores y recientemente
nos deteníamos, nos había hablado en el primer volumen de su Invitación a filosofar,
pero nunca había llegado a entregarnos. No se trata del ejemplar prometido, pero bien
podría pasar por él.
La existencia del arte, nos había dicho allí –y hemos recordado recientemente noso-
tros líneas más arriba–, muestra que la transfinitud propia del hombre –ese carácter su-
perador del mismo– es supratrascendental: «que la conciencia trascendental, tipo Kant,
es una de las fases y no la suprema de la evolución de la vida humana. Por esta causa, la
transfinitud del hombre trasciende la conciencia misma trascendental. Es de tipo tras-
cendente»751. Pero tampoco el arte, añadirá también allí, es fase suprema de la evolu-
ción de la vida humana ni actúa como límite superior, infranqueable, del hombre –que
éste no posee límites sino la sempiterna posibilidad de franquear todas aquellas barreras
que le sean impuestas. El arte –como el hombre–, tiene sabor trascendente o, por decirlo
ya en términos del propio García Bacca, sabe a transfinitud: la verdad trascendental –
que es la propia de la epistemología; del conocimiento científico– debe ser aquí depura-
da por ese otro tipo de verdad trascendente –la propia de la estética; del conocimiento
artístico–, no quedando en última instancia, ni la una ni la otra, como asidero donde el
hombre definitivamente pueda detenerse. Sus verdades –las que arrojan el entendimien-
to pero también aquellas que nos dan a ver las obras de arte– vendrían a ser algo así
como –y permítasenos la expresión– apeaderos temporales del ser –no entendiendo
tampoco que aquella referencia a «fases» de García Bacca, o la nuestra ahora a esa suer-
te de «estaciones», esté apuntando aquí a una teleología: el proceso al que remitimos,
valga la pena recordarlo, no contiene fin ni término.
Lo decisivo, y aquello que merece la pena aquí precisar con el fin de irlo oportuna-
mente desgranando, es que la singularidad del arte estriba en que sus verdades no resul-
ten sólo un provisional apeadero –como sucede, sencillamente, con las científicas– sino
que estas se tornen una suerte de trampolín –según metáfora del propio García Bacca.
Pues será todo ello lo que, a partir de su lectura de la citada obra de Reyes, le lleve a
751
262
postular una estética tangencial: «un sistemático evadirse de la finitud»752 –del ser que,
en apariencia, somos. Nuestra estética, dice García Bacca, ya no es como la del heleno;
carece de escala fija, finita –de metro. Lo pasmoso de aquel, dice Reyes y corrobora
Bacca, «es que sacara tanto partido de un registro relativamente escaso»753. Nuestra
estética –las obras de esta, precisa– es de segunda potencia por haber sabido calcular e
inventar una salida por la tangente –un modo particular por el que la modernidad ha
logrado eludir aquel registro finito en el que peligrábamos quedar confinados; aquel
que, como vimos con Heidegger y Gangotena, todavía amenaza con asfixiarnos. Pero
este novedoso registro plástico de doble potencia «se asienta sobre la de primera: la de-
finida, de-limitada, de escala fija, propia de los griegos; y sin ésta resulta la nuestra tan
ininteligible e imposible como el gustito agridulce de una composición atonal sin haber
gustado preliminarmente la música tonal»754 –que sólo conoce y goza de esa evasión
quien guarda en su memoria las cadenas de la finitud y sus tipos.
El griego, por su horror a lo indefinido, sustenta toda su cultura sobre el lógos, sobre
su amor al número, sobre una –y sólo una– escala fija, finita, ordenada. Sólo se llegará
a vencer vitalmente este horror clásico cuando uno se sienta angustiado, angostado, por
tales ideas y valores límite; bien limitadas y definidas, bien encasillados. El heleno no se
sintió angustiado por tales aprietos; todo lo contrario: vivió y murió bien cómodo en
todos ellos –estuvo encantado de vivir ajustado. La angustia es un mal posterior –que
aqueja ya a los romanos, y especialmente a los cristianos. Es entonces cuando el hom-
bre, dice García Bacca, echa a andar «según el ritmo de la operación “paso al límite”,
que es un convertirse en bala, salir disparado de cada cosa hacia una meta inasequible
paso a paso, asequible sólo por “unidad de dirección”, por estar bien apuntado hacia
ella»755. Una operación, esa del paso al límite –ese convertirse en bala– de la que ya
752
753
Alfonso Reyes, La crítica en la edad ateniense, México, El Colegio de México, 1941, § 26, p. 24.
Cuando García Bacca cita a Reyes lo hace como si fuera todo un clásico: por sus epígrafes y no por sus
páginas.
754
755
Ibid., p. 4.
263
nos ocupamos con detenimiento en el segundo de nuestros capítulos; de lo que se trata
ahora es de darle no sólo una significación estética sino vislumbrar el terreno de lo
plástico como el espacio singular donde este despegue se propicia –un salir disparado
hacia esa meta que, insistimos, no debe entenderse como un término final, último, defi-
nitivo.
Dejando atrás, entonces, la tradición clásica de una definición fija, finita y ordenada,
aquello a lo que nos enfrentamos a la hora de conocer, aquello que en las cosas se nos
manifiesta, es justamente, otra cosa: los colores que salen a la cara de estas son traduci-
bles en valores. Consecuentemente, toda teoría del conocimiento adquirirá, en nuestro
autor y de ahora en adelante, un cariz estrictamente axiológico: mientras que los con-
ceptos e ideas se ponen de manifiesto por medio de la abstracción –una abstracción en
línea con aquella privación de concreción a la que también Ortega o Heidegger se opo-
nen radicalmente–, los valores se ponen de relieve por realce de su transcendencia. Se
abstrae la «esencia» de una cosa privándola forzosamente del espacio que la naturaleza
le ha concedido, con el gesto de hendir (fendere) nuestra mano (manu) en sus entrañas
ponemos de manifiesto (manifestum, manu + fendere) aquel despojo –dice García Bac-
ca– al que damos el nombre de «idea». Sin embargo, los valores, veníamos apuntando
de la mano de Scheler y Hartmann, no son «categorías», no constituyen lo real a modo
de esencia y, consecuentemente, no podrán ser tratados como abstracciones –como
«ideas», como «conceptos universales» que implicaran su individuación para completar
su realidad. Luego, ante un tipo de ente tal, sólo cabe, añade García Bacca, «ponerlos de
relieve, hacer notar su re-levancia o elevación sobre el orden esencial, su independencia
frente a las cosas»756. Método análogo al de la abstracción: re-alzar la trascendencia.
El dominio estético no se constituye con esencias, ideas esencializadas y esencializantes y con-

ceptos universales, sino por valores. De ahí que no quepa la faena de definir […] sino la de re-alzar,
poner de re-lieve valores. […] Se re-alzan los valores; se abs-traen las ideas; y la idea-en-
756
Ibid., p. 6.
264
abstracción presenta el matiz de universal, mientras que el valor re-alzado se aparece como norma,
dechado y modelo, flor y nata.757
Toda original obra de arte, habíamos dicho con García Bacca líneas más arriba, no
es ni verdadera ni falsa, es «norma» –dechado y modelo, flor y nata. Y lo es porque el
arte no se constituye a base de esencias o conceptos universales sino de valores que se
encuentran en una materia concreta simplemente de hecho. El valor de los valores, val-
ga aquí la redundancia, estriba en ser independientes de la realidad; y consecuentemen-
te, decíamos, de su verdad de tipo «óntico». Por ello, aparecen como «norma» cuando
los ponemos de realce, cuando realzamos su trascendencia: cuando desenraizamos una
idea de su oficio esencial dejándole únicamente esas sutiles y aéreas raices; cuando le
libramos de su esclavitud categorial en favor de esa «tendencia hacia un conjunto de
objetos, como hacia su natural humus o tierra de nacimiento y desarrollo»758 –su meta.
La tarea estética –la forma del conocer artístico– es, entonces, una tarea trascenden-
te –y no trascendental, que en ese caso nos estaría remitiendo a una epistemología de
cariz científico– de purificación (κάθαρσις), de purificar «esencias» en «valores»; que
no otra es, dice García Bacca, la «concepción moderna de estética valoral frente a la
estética conceptual o eidética»759: una creación provocada por la creación –precisa en
palabras de Reyes. Pero, ¿por qué redundar en eso de una creación por la creación?
Pues, porque «purificar» –tarea plástica de realzar valores– va aquí irremediablemente
entrelazado con aquello de «inventar» –tarea técnica de crear instrumentos parecidos a
cribas y crisoles–; poner en relieve los valores, realzarlos, implica, correlativamente,
«inventar una técnica que transforme el ser (material o no) de manera que resulte puro y
simple lugar de “aparición re-saltante”, independizándolo de su natural y óntico oficio
que es “hacer aparecer lo-que-es”, liberar al ente de tener que tener esencia y ver-
757
Ibid., pp. 6-7.
758
Ibid., p. 6.
759
Ibid., p. 7.
265
dad»760. Por ello, habíamos dicho anteriormente con García Bacca, «la física moderna
no es “ciencia natural”, es “arte”»761.
La estética incluye, por tanto, una desvinculación entre ser por una parte y verdad, bondad, uni-
dad por otra. Plan inverso al tradicionalmente filosófico que pretende hacer andar a la unidad bien
ajustadita con el ser, y fundir en síntesis indisoluble la unidad y el ser, la bondad y el ser. / Es, pues, la
estética tan amplia como la filosofía, pero inversa en sus funciones programáticas.762
O, al menos, su plan es inverso al de un modo muy particular de hacer esta: el tradi-

cionalmente conceptual –y por ello la estética se constituirá como antióntica, antion-
tológica y antimetafísica; una metafísica, claro está, que nada tiene que ver con aquella
que terminaría por desarrollar nuestro propio autor. La estética –al menos la valoral–
realza, la filosofía –en su sentido, insistimos, más clásico– identifica: en ella la esencia
de cada ente queda al servicio de la verdad, la bondad y la unidad. Sin embargo, cuando
señalamos el valor estético de algo no hacemos sino dar con la cantidad de lo re-alzable
–lo liberable de los vínculos del ser– que hay en cada cosa: lo elevable por su trascen-
dencia, por su carencia de perpetua fijeza; damos, en definitiva, con la medida de su
belleza.
Todo ello llevará, y es aquí lo decisivo, a que García Bacca, siguiendo a Reyes, trace
dos vetas contrapuestas: la una filosófica, la otra estética –ambas en el sentido arriba
descrito. Dos vetas también habíamos trazado en aquel prólogo escindido entre el en-
tendimiento puro y aquel otro entendimiento al que había llamado humano. Aquí sólo
está corroborando, una vez más en estos años, aquello por lo que ya inicialmente veía-
mos que se había decantado: la belleza frente al ser; un estilo literario frente a un estilo
proposicional. Opción cuyo cumplimiento más significativo se daría, en el periplo que
venimos estudiando, con la publicación de su Filosofía en metáforas y parábolas: in-
troducción literaria a la filosofía (1945); obra en la que el nudo entre filosofía y litera-
760
Ibid., p. 8.
761
762
266
tura adquiere una centralidad determinante y en la que de inmediato vamos a pasar a
detenernos.
Conviene precisar antes que si García Bacca va a preferir la belleza frente al ser, es
porque esta «es antióntica y antiontológica: va contra el plan de constituir el ser por
concurso acoplado de las cuatro causas (anti-óntico), y la belleza en cuanto tal no puede
ser explicada o dicha (lógos) por medio de las cuatro causas (anti-onto-lógico)»763. Una
operación originalísima, nos dice, la de originar un objeto sin el concurso de sus cuatro
causas, a la que Aristóteles dio el nombre de poíesis y él va a llamar, traduciendo aquí
aquel por «pro-ducción», creación cualitativa pura –que poiein, nos continua dicendo
allí, no es un mero «hacer», es una «producción de cualidad». Y producir es, simple-
mente, presentar: «traer a pura presencia» (pro-ducere) algo sin que en este se nos pre-
senten sus cuatro causas –su porqué, su para qué, su de qué; en definitiva, su qué. Se
queda, entonces dicha producción, en simple «apariencial», en mero «fenómeno», en un
sencillo que.
Sin embargo, esta liberación poética a la que apunta García Bacca no es definitiva,
sino que se constituye desde un continuo que precisa ser incesantemente renovado: con
la introducción de las categorías kantianas, la producción artística, señala nuestro autor,
tuvo que inventar un nuevo medio –un tipo superior de belleza respecto al anterior pero
siempre inferior y provisional respecto al ulterior– por el que liberar nuevamente a los
objetos –bien fuera «echando mano, como los surrealistas, de un cierto influjo de lo
subconsciente para desbaratar así la causa “categorial”, para evadirse y liberar así el
objeto bello de las normas impuestas por las formas a priori»764; bien fuera sintiendo
dichas formas a priori, «emborrachadas y embrujadas por la fantasmagoría “anticatego-
rial” y antióntica de las obras de un Braque o de nuestro Picasso»765.
Que cuando con ojos categorialmente abiertos, la pantalla de la forma a priori de espacio bien
desplegada, y con todas las ganas de mi conciencia trascendental de someter los objetos a las condi-
763
Ibid., p. 50.
764
Ibid., loc. cit.
765
Ibid., p. 51.
267
ciones de posibilidad de la experiencia, miro una obra como el retrato de Kahnweiler por Picasso, no-
to que mi forma a priori de espacio ya no actúa como esclava cognoscitiva a servicio de la posibili-
dad de los objetos y en vistas a una geometría moldeable en sistema deductivo, sino cual azafate
mágico en que manos de hada me ofrecen líneas, superficies, volúmenes, curvas, formas y figuras, en
libertad frente a las cuatro causas y en liberación frente a los rígidos lazos de un sistema científico po-
sible, bellezas supraónticas, supraontológicas y supratrascendentales, que me acarician en aquella par-
te secreta de mi entraña rebelde a la verdad, a la ciencia, al ser, a todo lo que –miserable, en doradas
cadenas esclavo– no tiene más remedio que ser-lo-que-es.766
El párrafo resulta determinante en la medida en que, en unas pocas pero agudísimas

líneas, sintetiza todo aquello que nosotros, durante páginas y más páginas, hemos veni-
do tratando de concretar: el viraje que en nuestro autor está ya en germen hacia 1930 y
se manifiesta resueltamente a partir de 1936, queda decidido en aquella liberación que
la belleza opera al romper esas doradas cadenas que aquí llevan los nombres propios de
«Verdad», «Ciencia» y «Ser» –al hacer salir los colores frente a aquella amarillez blan-
quecina de un recuerdo del oro solar; del descolorido dorado de aquellos ataderos. Si
García Bacca va a preferir ahora la belleza frente al ser, la ciencia o la verdad, es conse-
cuencia de su renuncia explícita a un modelo epistemológico puro que condena a todas
las cosas a no tener más remedio que ser aquello que efectivamente son, optando, sin
embargo, por un modelo epistemológico creador, que ya habíamos resuelto en el segun-
do capítulo de la mano de James, y que aquí ahora se entrelaza con ese azafate mágico
que son las obras de arte –o ciertas obras de este: las originales.
Y resulta cuanto menos curioso que para ello haya elegido, justamente, un retrato
realizado por quien él había rechazado que le retratase. Sus escrúpulos de filósofo
platónico, quedan aquí resueltos en una expresión púramente anecdótica al tomar como
paradigma de lo bello el retrato que, en 1910, Picasso había realizado al escritor, colec-
cionista y marchante de arte alemán –promotor del cubismo en las dos primeras décadas
del pasado siglo–, Daniel-Henry Kahnweiler767; cobrando una terrible significatividad,
766
Ibid., loc. cit.
767
Cómo tuviera García Bacca conocimiento del citado retrato resulta una incógnita: la obra no llegó
al The Art Institute of Chicago –donde actualmente se encuentra– hasta 1948, cuando la donó la Sra.
268
al ser una obra donde –a pesar de esos parpadeantes fragmentos de marrón, gris, negro y
blanco que descubren el retrato tradicional (de primera potencia) de un hombre sentado,
con las manos entrelazadas en su regazo– Picasso se distancia de la adecuación con la
realidad, rompiendo y recombinando, liberando las formas en este Kahnweiler de se-
gunda potencia que se asienta sobre el de primera –sobre aquel al que hizo posar hasta
en treinta ocasiones para este retrato. Allí las formas se fracturan en varios planos, que-
dan facetadas según una nueva geometría en libertad, en liberación frente a los rígidos
lazos de un sistema científico posible, dando esa suerte de perspectivismo, a partir de
esas superficies semitransparentes, que terminan por fundir al autor de The Rise of Cu-
bism con la atmósfera, con el campo que lo rodea. Y sin embargo, a pesar del carácter,
diríamos, «abstracto» –desde una significación estrícticamente plástica y al margen del
sentido que anteriormente dábamos a dicho adjetivo– de este retrato, Picasso decide
realzar, poner de relieve, con el fin de dirigir nuestra mirada y enfocar nuestra mente,
una onda del pelo, el nudo de su corbata, la cadena de su reloj...
En definitiva, la faena de Picasso, la tarea del artista actual –el de segunda potencia–,
y por ende la del arte moderno –postkantiano, lo llama García Bacca–, no es otra que la
de cambiar las causas: reintegrar al mundo real ese carácter trascendente «en perenne
desafío al ser y a los logos [sic] sobre el ser»768, terminando y dando la última mano a
aquello que la naturaleza dejó sin terminar. Lo más difícil, apunta nuestro autor, en esa
labor plástica suprarreal –y desde el punto de vista óntico causal– es libertarse de la
aristotélica causa final. Por ello el arte moderno debe ser postkantiano y por ello dice
nuestro autor que «una Poética moderna sólo es posible después de asimilar bien la
Crítica kantiana del Juicio»769; pues con acierto señala Paz que aquello «que nos parece
extraño y caduco –como muy bien observa García Bacca– no es la poética aristotélica,
sino su ontología. La naturaleza no puede ser un modelo para nosotros, porque el térmi-
Gilbert W. Chapman –legítima propietaria desde su adquisición hacia mediados o finales de los años
veinte.
768
769
Ibid., p. 51.
269
no ha perdido toda su consistencia»770. Una poética moderna sólo será posible después
de haber purificado a Aristóteles a través de Kant: después de libertarnos de la causa
final y al obtener de ella, con términos kantianos, una finalidad sin fin –ese deleite des-
interesado, al que se refería García Bacca en las líneas que encabezan nuestro capítulo,
que nos aleja de la realidad y en la medida en que más nos aleja de ella más nos acerca a
la beldad.
«En una obra bella nada está hecho para conseguir ningún fin real»771. Lo bello, para
García Bacca, al menos esa belleza quintesenciada a la que nos remite necesariamente
la modernidad, es una producción (poíesis) suprarreal y supratrascendental –quedando
la belleza clásica limitada en lo supraóntico y supraontológico; esclava aún, continúa
nuestro autor, de ciertas exigencias de racionalidad y racionalización. La belleza post-
kantiana constituye, por decirlo ahora en términos de Hartmann, un límite de racionali-
dad. Lo bello, dijimos en el capítulo anterior con aquellos términos técnicos y solemnes,
es un transinteligible –«sea porque la cosa en sí misma no está intrínsecamente especi-
ficada, sea por otro motivos, por ejemplo a causa de la absoluta trascendencia del objeto
mismo que no conviene con nosotros ni en género, ni en el propio aspecto de ser»772–:
un irracional ni objetivo ni objetivable, no accesible por la razón sino por la intuición,
la imaginación o el sentimiento.
Aquella «belleza clásica» –la de primera potencia; la del heleno– tendría un límite
finito, resultaría abarcable, visible de una mirada –dice García Bacca. Lo bello –al me-
nos a partir de Kant– exige un mirar que se constituye como una vigilia de doble poten-
770
Octavio Paz, El arco y la lira, México, Fondo de Cultura Económica, 1967, p. 65.
Los agudos comentarios de Paz tienen como base aquellos que, en 1945, García Bacca había publica-
do al traducir la Poética de Aristóteles (cf. Aristóteles, Poética, versión directa, introducción y notas de
J.D. García Bacca, México, UNAM, 1945) –un trabajo de enorme interés para el tema que nos ocupa y que
daría para un ensayo adicional autónomo; motivo por el cual aquí no nos adentraremos en el mismo,
quedándonos únicamente en aquellos comentarios que sobre la Poética García Bacca pueda referir en la
obra que ahora nos viene ocupando. Además, como se ha dicho, lo fundamental estriba ahora en purificar
aquella poética clásica a través de aquella otra poética moderna de cariz kantiano.
771
J.D. García Bacca, Elementos de filosofía, p. 96.
772
270
cia –una vigilia que nos fuerza a clavar los ojos en la infinitud. La belleza quintesencia-
da –la de segunda potencia– ha de remitir más bien a lo sublime –por volver a los
términos kantianos–: a aquello que nos da una impresión infinita, a aquello que hacién-
donos notar nuestra limitación y debilidad nos supera, nos hace volar; que, como tam-
bién nos decía en aquella cita que abría nuestro capítulo, así como «el deleite de volar es
el deleite de escaparse de lo térreo; igualmente el deleite especial de lo bello consiste en
notar que uno se ha escapado de lo real»773. Es sublime, propiamente bello, aquello que
nos hace pasar –y léase con todas las connotaciones filosóficas, poéticas y hasta geográ-
ficas que aquí contiene– de la dimensión más grávida de un mundo, a la región más
transparente del aire.
La […] poética, la acción re-creadora del mundo, tiene que trazar un límite […] según una línea,
de ordinario oscilante, tal vez nunca recta, según un contorno especial […] que no podrá ser definido
[…] de una vez para siempre, sino que tendrá que ser inventado en cada momento. […] Y así, diri-
giendo sabiamente el timón según curvas trascendentes, el [esteta] se moverá casi siempre y como en
lugar propio «en el aire».774
A la faena poética de cambiar las causas da el nombre García Bacca de creación,

creación cualitativa pura –habíamos dicho para mayor exactitud. Lo bello no puede
consistir entonces –al menos no únicamente– en una determinada manera de mirar, en
esa suerte de ojo artístico al que la estética ha calificado de buen gusto, exige una ac-
ción transformadora de esa misma mirada: «una disposición original, invento de los
hombres, que jamás se hallará en las cosas naturales, ni próxima ni remotamente»775.
Esa es la tarea del arte: aquel perenne desafío a lo natural –al ser y a los lógoi, a la ra-
cionalidad y racionalización, sobre el ser. Un «ser» de contorno especial, dice García
Bacca, que no podrá ser definido de una vez para siempre: deberá ser inventado en ca-
da momento; y por ello, el creador, se moverá siempre y como lugar propio «en el aire»
–en aquella región de lo transparente, de lo inaprensible, de lo que se desvanece.
773
774
775
271
Ser pertenece a otra categoría; a la de lo elusivo. Alfonso Reyes vino a mi socorro con esta pala-
bra en ocasión y tema parecidos al presente. No se puede hablar de este ser, sino por estar supliendo
las circunstancias la vaguedad de ser; tampoco se debe decir el Ser, aludiendo a él sin pretender de-
signarlo, pues Ser no es nada determinado, como Mar, y no merece artículo; cuando nos ponemos a
querer definir qué es Ser, notaremos que nos elude, que se burla (ludere) de nosotros; todo ser concre-
to (hombre, rosa…) es ser; pero no hay modo de hallar ser alguno que sea ni más ni menos que Ser,
aunque todo lo de cada uno sea ser.776
«Ser» elude al hombre; no puede ser apresado en definición alguna, no puede con-
cretarse, no puede dársele un nombre. No es nada concreto, nada designable, nada alu-
dible –más bien, dice García Bacca siguiendo a Reyes, es algo elusivo. Es, y ahí estriba
la valía para nosotros del mismo, algo con potencia hacia lo ilimitado, hacia lo infinito:
«atmósfera de luz en que todo se hace visible, sin que la luz sea directa y propiamente
visible a solas de todo»777. Hace aparecer todo sin aparecérsenos nunca «el» –y permíta-
senos aquí la ausencia de tilde–; por ello es una realidad elusiva –como lo eran, en capí-
tulos anteriores, Amor o Creatividad–: por burlarse y eludir toda visión directa, toda
conceptualización, toda definición definitiva, toda esencia. Ser es, en definitiva y por
elusivo, aire: «se asienta y funda sobre aire»778.
Poesía y metafísica –tema del que nos ocupábamos con anterioridad–, continúa líne-
as más adelante nuestro autor, se adecuan también a este contorno: ser atmósfera de luz,
ser aire. Poesía era, lo vimos con aquella cita de Heidegger que encabezaba el tercero
de nuestros capítulos, fundación de Ser por la palabra de la boca –y toda palabra que
sale de la boca es aire. Metafísica y poesía eran, lo vimos con García Bacca también
allí, en el fondo y raíz, una sola función; y lo eran en la medida en que la poesía se
constituía a partir de metáforas: de aquellos desplazamientos airosos (forá) de unas co-
sas a otras –evitando que en ninguna se prendan–; en los que de inmediato vamos a pa-
sar a detenernos. Por esto, todo tipo supremo de arte
776
J.D. García Bacca, «Comentarios a la “Esencia de la Poesía” de Heidegger (I)», p. 228.
777
Ibid., p. 229.
778
Ibid., loc. cit.
272
es kouphísesthai, sentirse ligero, aireado y airoso: salirse airoso de las asechanzas de lo real, […] ai-
rearse el alma, dando escape al vapor o hervor del ánimo, aligerarse del peso de la realidad, de tener
que notar en cada momento «que soy», y tener que pensar cuánto de «qué es» y de «que es» posee
cada cosa.779
Y, aunque aquí esté empleando el término aristotélico kouphísesthai, en su Introduc-

ción al filosofar ya había aseverado algo que en no pocos puntos de su Sobre estética
griega se deja intuir: «la preferencia helénica y europea por los sólidos»780, frente a la
preferencia india –o la suya propia– por el aire. El indio «va en dirección opuesta al
helénico; parte de la definición, de lo determinado para llegar, como a término a lo inde-
finido. No preocupa, pues, cómo definir, sino cómo des-definir»781. Así como comen-
zamos estas líneas remarcando el horror a lo infinito propio del griego, llamamos ahora
la atención sobre el pánico que el indio siente a lo finito y su consecuente y perenne
sensación de radical «huída» ante el mundo y la vida. El indio huye de «lo que nos limi-
ta y cantona, [de] lo que nos oprime aunque sea para darnos una forma más o menos
bella y fija»782. El indio trata de escapar de esa belleza que es fijeza. Por su ímpetu inte-
rior infinito prefiere salir airoso, sentirse «libre y dilatable como el cálido aire que res-
pira»783. Salir airoso él y las cosas con las que trate. No otra era la inversión que, según
apuntamos en el primero de nuestros capítulos, operaba también ahora en el pensamien-
to de nuestro autor –y de cuyo viraje se derivan las actuales exigencias plásticas.
Aunque el hombre trate –y tratará siempre– de de-finir, la infinitud que caracteriza al
ser se presentará siempre como in-definida. Es por ello que, ya en Aristóteles, queda
alrededor del núcleo de toda definición –lógos apofántico– un halo de aquello que sólo
es delimitable, aquello que se niega a ser definido por completo, aquello que sólo admi-
te un marco, un lindero: lo metafórico. Y las obras estéticas –las cosas bellas– son de
779
780
781
Ibid., loc. cit.
782
Ibid., p. 31.
783
Ibid., loc. cit.
273
este tipo: se constituyen por definiciones metafóricas. La estética, con sus metáforas,
sería ese estadio a caballo entre el balbuceo mitológico primigenio y la proposición de-
finitoria y definitiva.
Si las metáforas son vitalmente valiosísimas es porque ayudan a transportar, a cam-
biar el oficio de ciertas cosas convirtiéndolas en espejos –en lugares primeros y prima-
rios de visión de aquellas otras cosas que ni directa ni primariamente habíamos visto.
Las metáforas centran el universo; convierten a un puñado de cosas en privilegiadas,
típicas, resplandecientes… Las «acomodan» a nuestro tipo de vida; se nos hacen visi-
bles y nos hacen visible el resto.
El procedimiento metafórico resulta el más adecuado para cada tipo de vida, pues le permite ele-
gir cosas-centro, las que le sean más proporcionadas y sugerentes, y desde ellas y por ellas aludir a las
demás, sin tener que mirarlas, sin desperdigarse y perder su tipo original de conocer, de hablar, desin-
teresándose y desentendiéndose así de lo «otro», de lo que a cada tipo de vida no le importa ni le va
nada, que es lo más de este universo en que nos hallamos o en que nos echaron.784
La verdad –al menos la de tipo apofántico– no interesa a nadie. Resulta ampliboste-

zadoramente aburrida e insoportablemente pretenciosa. «La verdad, decía Voltaire, es
en el fondo triste. No precisamente triste, sino algo peor: neutral, indiferente a la Vida.
La verdad poética es una de las pocas formas que la vida ha conseguido dar a la verdad
para que le resulte vivible»785. Y aunque nuestro autor, según acusación del propio Re-
yes –y otros–, pudiera tener poco de poeta, fundó su pensamiento sobre la misma. Por
ello, nos dice,
suerte tenemos del arte y de la belleza; y suerte de que, sin remedio, toda explicación filosófica tiene
que incluir una parte de metáfora. […] [Suerte] que se da un dominio, el estético, o de lo bello, en que
no es posible encerrar cada cosa en sí para que sea para sí, o definirla […]. Sólo cabe trazar un marco
784
785
J.D. García Bacca, «Comentarios a la “Esencia de la Poesía” de Heidegger (II)», p. 115. Aquí ya
recuerda lo que en la obra que nos viene ocupando había olvidado: «No sé quién dijo que, si llegase el
hombre a conocer la verdad en sí, tal vez la hallaría muy triste» (J.D. García Bacca, Sobre estética griega,
p. 19).
274
o límites amplios […], dejar constancia de que se trata de un universo aparte –rebelde al corral defini-
torio–, que habría de acotarse cual zona de peligro metafísico o cual cotos con caza salvaje.786
4.2.1. De la imprecisión vital de los axiomas a la valía parabólica de las metáforas
Cada tipo de vida, cada original y propia manera de vivir el universo –es decir, cada
mundo; por ir ya introduciendo con más precisión los términos garcíabacquianos que
van a ir ocupándonos– elabora una gramática a partir de aquellas cosas que nuestro au-
tor ha llamado «cosas-centro», aquellos descubrimientos simbólicos, indirectos y alusi-
vos, a los que hemos dado el nombre de «metáforas» –palabras de otras cosas–; la fun-
ción de las cuales estriba no sólo en actuar como espejos, como lugares primeros y pri-
marios de visión en que se nos hagan visibles aquellas otras cosas que ni directa ni pri-
mariamente habíamos visto, sino en que esa función suponga, además, un transporta-
miento, un cierto cambio que ponga en tono poético, en tono estético lo real desencarna-
do, lo real inerte. La metáfora se constituye entonces no como un mero recurso estilísti-
co –anecdótico y esporádico– sino como una herramienta epistemológica de primer or-
den: como tipo de conocer y hablar al que se le otorga una centralidad decisiva en el
pensamiento de nuestro autor a partir de la publicación, en 1945, de su ya referida Filo-
sofía en metáforas y parabólas –en la que, de inmediato, vamos a pasar a detenernos–,
pero presentes ya desde aquel acusado viraje a finales de los años treinta.
Esas pocas cosas actúan con doble oficio, como nuestros espejos y pantallas cinematográficas:
son visibles en sí, y además permiten ver las demás cosas dándonos de ella una «interpretación», una
transcripción original e imprevisible, reduciéndolas a logaritmo entitativo cuya base fija son las
cosas-metáforas, las cosas-centro de reflexión universal.787
Se hacen visibles y nos hacen visible el resto; pero lo hacen bajo una óptica determi-
nada, bajo un prisma muy particular: el nuestro. Si el ser, como le sugirió Reyes a Gar-
cía Bacca, nos elude, nosotros lo aludimos –que es una peculiar manera de hacernos de
786
787
Ibid., p. 18.
275
algún modo con él, de conocerlo. Por ello fraguamos una epistemología que implica de-
satender la reflexión universal para entender y atender directamente a lo que vitalmente
importa; y «lo así desentendido y preterido queda “aludido”, sugerido, indicado, y dis-
tanciado; y pasa al tipo de alegoría, que es […] “conducción hacia otro”»788. A una esté-
tica tangencial sólo podía corresponder una epistemología del mismo tipo. Y con ello
sólo está corroborando, una vez más, aquello por lo que ya inicialmente veíamos que se
había decantado: la belleza frente al ser; un estilo de tipo literario frente al angosto e
ineficiente estilo proposicional –un cabo que nos había quedado suelto con anterioridad
y al que ha llegado momento de dar feliz cumplimiento: si de su preferencia por lo bello
(por lo que el hombre puede hacer ser) frente al ser (frente aquello que efectivamente
es), se sigue, necesariamente, esa otra preferencia por un estilo literario frente a un esti-
lo proposicional; y si la primera ha quedado ya convenientemente especificada, será
momento de detenernos con algo más de detalle en la segunda.
Analizar la presencia de la literatura en la filosofía de García Bacca, o tratar de ca-
ractizar de qué manera el «estilo literario» adquiere un cariz parejo al filosófico, exigiría
todo un ensayo de la misma extensión, o incluso mayor, que la del presente trabajo. Va-
mos a tratar de reducirlo a unas pocas líneas, a fragmentos significativos y a un momen-
to muy preciso –como es el caso que nos viene ocupando. Y antes de hacerlo, de mane-
ra paradigmática, con su Filosofía en metáforas y parábolas, merece la pena incidir en
«El problema filosófico de la fenomenología literaria» (1944): un comentario a El des-
linde (1944) de Alfonso Reyes, donde se anticipan de algún modo –como sucedía con
su Sobre estética griega– todos aquellos supuestos clave que venimos esbozando y que
obtendrán una forma más acabada a partir de su Filosofía en metáforas y parábolas;
mostrando, además, la influencia decisiva que ejerce la figura de Reyes –no sólo en el
periplo mexicano de nuestro autor, sino en la totalidad de su desarrollo filosófico poste-
rior– al estar a la base de aquellas ideas que se constituyen, en estos años, como piedras
angulares del mismo.
788
Ibid., loc. cit.
276
En este breve ensayo, García Bacca sintetiza todas las cuestiones que hasta aquí se
nos han venido presentando –ontología, epistemología, verdad, valores…– y nos las en-
trega lúcidamente imbricadas bajo la forma de la belleza literaria. El problema funda-
mental que aquí le preocupa, y del que nosotros no vamos a ocuparnos, es el de que Re-
yes haya caracterizado a la «literatura» con ese adjetivo hostil –por razones que ya vi-
mos anteriormente y precisaremos también más adelante– de «fenomenológica»: «La
teoría literaria [–dice Reyes–] […] es un estudio filosófico y, propiamente, fenomenoló-
gico»789 –aunque aquí «fenomenológico» diste en mucho del método terriblemente se-
vero, envarado y adusto de Husserl790. La cuestión terminológica no importa tanto
cuanto el añadido que el propio Reyes hace en la página siguiente y que va a constituir
la parte central de nuestro comentario: «Además, el estudio del fenómeno literario es
una fenomenología del ente fluido»791 –un tipo de ente que exige, necesariamente, un ti-
po de conocer y hablar, un tipo de ciencia, la literaria, que se desarrolle a través de re-
giones siempre indecisas: «en esta mudanza incesante, en este mar de fugaces superfi-
cies, no es dado trazar rayas implacables»792.
Un tipo de ente así nos sugiere, o casi nos impone, un tipo de ontología muy particu-
lar y un método de conocimiento que dista en mucho, al parecer de García Bacca, del de
la abstracción y, consecuentemente, del fenomenológico husserliano. El problema onto-
lógico parte de la afirmación que anteriormente ya habíamos recogido y que, habíamos
visto, era también sugerencia del propio Reyes: existen entidades de tipo «alusivo y elu-
sivo» –categoría en la que con anterioridad habíamos terminado por incluir al Ser mis-
mo. Y es ese gesto «de huida» aquel que más nos interesa de este ente de tipo «fluido»,
pues, según apunta García Bacca, el estudio de tales entes elude toda filosofía, y más en
especial aquella de tipo fenomenológico, en favor de la literatura. Lo literario es el
789
Alfonso Reyes, El deslinde, México, El Colegio de México, 1944, p. 17.
790
«A veces dudo que don Alfonso tome esta palabra en su sentido estricto y no le dé una interpreta-
ción metafórica, una variante poética del método filosófico» (J.D. García Bacca, «El problema filosófico
de la fenomenología literaria», Filosofía y Letras 16 [1944], p. 124).
791
Alfonso Reyes, El deslinde, p. 18. El subrayado es nuestro.
792
Ibid., loc. cit.
277
acceso, no privilegiado pero sí propicio, desde el que tales tipo de entes dan a la reali-
dad una función plástica –un carácter depuradamente artístico.
Detengámonos en esa función: en ese vivir a lo literario de manera que ciertas cosas,
aquellas que destacamos como tales, actúen como metáforas de otras cosas; entendiendo
aquí por «metáfora» el particular modo de expresión de ese «ente fluido» que son las
«cosas-centro» –huelga decir que un tipo de ente tal se opone a ese otro tipo de ente clá-
sico con una definición fija y definitiva, con una «esencia». Frente a semejante tipo de
ente, entonces, sólo cabe aludir a él –a su elusión– mediante ese par de «categorías» –o
bien, mejor pudieramos designarlas «artificios»– que Reyes introduce en su deslinde: la
«explicación fantasmal»793 y la «verdad sospechosa»794.
Pero, y aquí viene el «pero» fundamental de nuestro autor, de ese vivir en plan lite-
rario no puede hacerse algo así como teoría literaria; sólo llega a ser posible elaborar
un aquarium literario: «un líquido literario en que sean capaces de vivir con vida litera-
ria las especies más petrificadas, las esencias más rígidas, los entes más acartonados y
fósiles, cual teología, matemáticas, física»795… Que, recordémoslo, ya en las últimas
páginas de su Invitación a filosofar, había apuntado a esa posibilidad anfibia de la vida:
la capacidad «de vivir en lo geométrico, en lo aritmético, en lo físico en cuanto físico,
vivir lo físico en lo geométrico, lo físico y lo geométrico en lo aritmético, y todo en lo
lógico. Y re-vivir y renacerse y renacer todo lo científico en el Arte»796 –re-vivir y rena-
cerse y renacer todo lo científico en lo literario, matizaríamos ahora, a través de esa pe-
culiar función de las metáforas que nos permiten vivir lo físico en lo geométrico, ambos
en lo aritmético, todo en lo lógico…, según ese peculiar transportamiento al que ya nos
hemos referido.
793
«Pero –aquí está el arte– la serie verbal expresa debe ir creando en la mente del lector, de alguna
manera mágica, aquella otra serie fantasmal de explicaciones que no se escriben» (ibid., p. 22).
794
Ibid., p. 139. La expresión la toma Reyes del título de la obra capital de Juan Ruiz de Alarcón: La
verdad sospechosa (ca. 1620).
795
J.D. García Bacca, «El problema filosófico…», p. 123.
796
278
Un environment literario, si se nos permite abusar un poco más del término y de la
expresión, «en que se ponen a prueba mil cosas científicas y filosóficas a ver si pueden
vivir literariamente»797 –a ver si no se ahogan en dicho espacio. Claro que convendrá ir
precisando qué sea eso de vida literaria, o de vivir a lo literario y en qué medida ciertas
cosas pueden ahogarse en semejante fluido; o qué cosas voluntariamente dicho líquido
asfixia. La síntesis es simple: podrán vivir en él los entes de tipo alusivo y elusivo, mori-
rán por asfixia los entes de tipo estático, los fosilizados en categorías y esencias, cuyo
ambiente más propio es uno de tipo aséptico –como, por ejemplo, el fenomenológico; y
aquí estriba la discrepancia terminológica de nuestro autor. Un ambiente aséptico que
no admite alusiones, indicaciones, señales, metáforas… Y, consecuentemente, lo mismo
sucederá a la inversa: esos entes de tipo fluido, propios de un ambiente literario, mori-
rán por asfixia si se les introduce o se les fuerza a vivir en un aquarium fenomenológico.
Todo lo cual lleva a García Bacca a formular la siguiente tesis que resume, en buena
medida, aquello que, hasta ahora, ha venido ocupándonos: «El fenómeno literario no es
una fenomenología del ente fluido, sino una fluidificación de ciertos entes, una fluidifi-
cación de su verdad absoluta, eterna, inmutable, dándole forma de “verdad sospecho-
sa”»798; no una teorización sino un tránsito. El arte, aquí la literatura en particular, es un
peculiar proceso –una «creación provocada por la creación»799 habíamos dicho anterior-
mente–, una acción por la cual se diluye, se deshace la solidez de ese tipo de verdad ab-
soluta, eterna, inmutable, transformándola en ese otro tipo de verdad fluida a la que
aquí García Bacca, siguiendo a Reyes, da el nombre de verdad sospechosa. Tratemos,
brevemente, de caracterizarla.
[La] irradiación metafórica hace ver a las claras que aquí se procura satisfacer una necesidad espi-
ritual diferente, diferente por su cualidad misma, de las otras dos: una necesidad que pertenece al or-
den creador o demoníaco, una ficción. Por eso definíamos alguna vez la literatura como «la verdad
sospechosa». Algunos llaman a eso la mentira artística, y a veces el efecto estético resulta de
797
798
Ibid., loc. cit.
799
Alfonso Reyes, La crítica en la edad ateniense, § 5, p. 12.
279
desenmascararla de pronto. […] Mas, para los fines del poeta, la ficción no es una mentira, antes es
otro modo más cabal de verdad. […] Y esto, por dos razones: la una, porque ella contiene la evoca-
ción del hecho práctico, el mínimo de realidad con que se satisface la práctica, y además de eso, la
expresión de un querer real añadido por el hombre en un arresto de creación mágica […]. Y la otra ra-
zón, que aquí encontramos la traducción de una verdad íntima en toda su plenitud; ancha, arborescen-
te, y no mutilada en un sentido lineal, no desplumada ya por la utilidad práctica. […] Y todo esto es
un suceder irreal. Relajados los resortes útiles, escapa la carga opresa de la contemplación. Y esta car-
ga, para expresarse, y dado que el lenguaje mismo tiende a dejarse cuajar por el fin práctico, se ha ser-
vido de aquellos rodeos de catacresis con los que se nombra lo innominado.800
A tal tipo de verdad literaria, según acuñará el propio García Baca más adelante, va
emparentada la ficción –una ficción que, a su vez, opera necesariamente una distancia
respecto a la realidad. Ya Gorgias reconoció «la legitimidad del engaño estético, el ho-
nor al Poeta capaz de provocarlo y la dignidad espiritual del público que cede a la ilu-
sión del arte, a sabiendas de que se está dejando mecer por una mentira»801 –por esa
«mentira artística» a la que se refiere Reyes; que no es un tipo común de mentir: es, si
se quiere decir nietzscheanamente, de tipo extramoral. El arte en general y la poesía –en
este caso– en particular, precisa García Bacca, es un cebo con trampa: donde el ontólo-
go busca definir el esteta sólo le brinda nubes sutiles en que su pesadez no puede soste-
nerse sin caer al vacío.
Cebo «fenoménico» [–que no fenomenológico–], apariencial atrayente y deslumbrante con trampa pa-
ra los metafísicos que querrían, los muy sabios y los muy justos, que toda apariencia fuese aparición
de ser y ajustada exactamente a lo que de ser hubiera, cuando no caen en cuenta, los muy benditos,
que es mucho más sabio […] dejarse cazar por lo apariencial o fenoménico puro, y libertarse así de
los «terribles vínculos del ser» (Parménides), que, pasándose de listos, dejarse atar por el ser,
«por las entrañas inconmovibles de la verdad,

en cárcel bellamente circular siempre presa». (Parménides).802
800
Alfonso Reyes, El deslinde, pp. 139-140.
801
802
J.D. García Bacca, Sobre estética griega, pp. 21-22.
280
El espacio que abre la legitimidad concedida por Gorgias –ese «Heidegger primitivo
que osa vislumbrar el no ser escondido detrás del ser»803– a ese engaño «justo y sabio»
–inciden nuestros autores– se constituye entonces como «la primera declaración, valien-
te y sincera, sobre el sentido demoníaco o creador de la poesía»804 –un sentido demonía-
co o creador que cobra también una centralidad decisiva en nuestro autor y al que ya
nos hemos referido en capítulos anteriores, y nos volveremos a referir de nuevo conve-
nientemente.
Pero ese cariz demoníaco, ese carácter creador de la poesía, de la literatura, es, decí-
amos, una creación de doble potencia: creación provocada por la creación. Una crea-
ción que al añadir priva, al construir deshace. ¿Qué deshace? La verdad. ¿De qué nos
priva? De esa cárcel bellamente circular –bella en primera potencia– donde una verdad
de tipo absoluto, eterno, inmutable, queda siempre presa –y por ende quedamos noso-
tros siempre presos. Lo que ese cebo con trampa, lo que esa mentira artística está ope-
rando es esa «desconectación»805 –el término es del propio García Bacca– entre ser y
803
804
Ibid., loc. cit.
805
El término «desconectación» (Ausschaltung), también traducido por «desenchufe» (cf. J.D. García
Bacca, Sobre el Quijote y don Quijote de la Mancha, Barcelona–Pamplona, Anthropos–Gobierno de
Navarra, 1991, p. 229), es moneda de uso común –y temprano– en nuestro autor. Le viene sugerido por
Husserl, y aparece ya en el primer volumen de su Invitación a filosofar (cf. J.D. García Bacca, Invitación
a filosofar, vol. I, p. 97), remitiendo, desde entonces, a una estrategia de cariz fenomenológico por la que
«todo acto que nos vincule con lo real, con lo natural» (J.D. García Bacca, Nueve grandes filósofos…, p.
70), es puesto en entredicho, entre paréntesis (Einklammerung), fuera de acción o combate (ausser Ak-
tion) –desconectado eficientemente, realmente–; sin embargo, conviene advertir, como él mismo lo haría
–remitiendo a su clásica metáfora de la pantalla cinematográfica–, no pocos años después, en su Filosofía
de la música, que «tal desconectación no es aniquilación de “patencia”, de “verdad”, sino a favor de la
patencia de otra cosa que, sin pantalla, no podría ostentarse. A saber: presencia transeúnte. Verdad tran-
seúnte de otro» (J.D. García Bacca, Filosofía de la música, Barcelona, Anthropos, 1989, p. 307); mati-
zando, además, que «lo artificial opera una desconectación nueva y más radical» (ibid., p. 170). De ahí el
papel decisivo que dicho término desempeña en la función del arte: «Frente a lo apetitoso que pueda tener
un paisaje, el pintor nos lo presenta de modo que pueda ser contemplado sin ninguna secreta o pública
intención alimenticia o económica. Todo artista es capaz de semejante prodigio: de desconectación de la
281
verdad que de largo venimos arrastrando y que aquí culmina: lo bello –dicho sea con
cierta radicalidad– es el espacio donde el ser no acontece. Las categorías estéticas –si
queremos denominarlas así– no pueden coincidir con las categorías ontológicas. «Lo
bello se hizo para libertarnos y purificarnos [–a través de ese bello engaño–] de Reli-
gión, de Moral y de Metafísica»806 –allí donde el ser acontece y torna semejantes espa-
cios en lugares insípidos, grises, incoloros e insulsos.
Sin embargo, nos interesa incidir en esa «desconectación» en la medida en que no se
trata –como hemos podido ya intuir en capítulos anteriores– de un abandono del con-
cepto de «verdad» sino de la conducción hacia otro modo más cabal de la misma –hacia
ese tipo literario, artístico, de vivirla. ¿Por qué más cabal?, ¿en qué medida podríamos
incidir en esa justicia y sabiduria a la que, siguiendo a Gorgias, insisten en apuntar nues-
tros autores? Es más cabal, afirma Reyes y corroboraría García Bacca, por dos razones
fundamentalmente. La primera, porque evoca mínimamente la realidad, remite a ella
únicamente en lo indispensable; su enraizamiento en lo real es el mínimo que se precisa
para mantenerse viva y no derivar en una pura especulación abstractiva. Lo emplea sólo
como trampolín o impulso de su querer real, de su creación mágica –de su azafate
mágico, decía García Bacca al referirse al retrato que Picasso había hecho de Kahnwei-
ler; de su, en definitiva, realidad real de verdad. La materia en bruto moldeada por el
afecto. La segunda, porque traduce esa verdad íntima en toda su plenitud, dice Reyes.
No se le mutila con la férrea linealidad que impone la razón. En toda ciencia no caben
metáforas: «todo conocimiento filosófico pretende identificarse intencionalmente con lo
que la cosa es»807; pero este suceder irreal al que nos referimos no puede ser expresado
sino en aquellas.
Ello lleva a nuestro autor a establecer una rígida distancia entre el plan categorial de
hablar de las cosas –explicación metafísica del universo– y el plan estrictamente litera-
causalidad real, tan prodigio para un animal que no podrá jamás hacer un cuadro, porque sale desbocado
hacia el fruto, en su auténtica y brutal realidad» (J.D. García Bacca, Antropología filosófica contemporá-
nea, Caracas, Universidad Central de Venezuela, 1957, p. 155).
806
807
282
rio, plástico, artístico –explicación metafórica o poética del universo. La filosofía, la
física, la matemática, la teología hablan de las cosas, se identifican intencionalmente –o
al menos lo pretenden– con lo que la cosa efectivamente es; la literatura, la poesía, el
arte hablan de lo que desearían que las cosas efectivamente fueran. Son planes radical-
mente diversos e imposiblemente enlazables: no puede haber una teoría literaria, una
teoría del arte. «La expresión literaria, sobre todo en su forma superlativa que es la poé-
tica, […] metida en el crisol de la razón se volatiliza íntegramente sin dejar rastro de
concepto alguno»808.
El lenguaje –la lengua, diríamos si queremos emplear los términos con ese cierto ri-
gor que jamás preocupó a García Bacca–, habíamos dicho con Alfonso Reyes, tiende a
dejarse cuajar por el fin práctico y en tal estado, en el de «cuajado», atenta contra ese
carácter elusivo que caracterizaba al ser. El lenguaje –sacrifiquemos el rigor en favor
del uso que ahora están haciendo el uno y el otro de dicho término–, según García Bac-
ca, opera la conversión de «río verbal» a «perlas verbales»; de entidad fluida y fluyente
a entidad con forma fija, cerrada, definida y definitiva. Tal estado recibe en Aristóteles
la denominación de «nombre»; y «nombre» es «estado sólido, palabra cristalizada, lo-
gos en perla; y rêma o fluxión (verbo) en estado líquido, fluyente, continuo del lo-
gos»809. Es decir, que, en el fondo, todo nombre remite al menos a una realidad de tipo
fluido que se nos presenta detenida –captada y capturada en forma de perla. La función
del arte, entonces, estribará en acrisolar dichas perlas de manera que quede nuevamente
libre aquel estado fluyente que los nombres habían apresado.
Si partimos del estado atómico o perliforme del logos, y queremos volver al estado fluyente, será
menester volver al crisol las perlas lógicas (los nombres y las formas proposicionales) y refundirlas y
confundirlas de nuevo con los «afectos»: deseos (optativo), amenazas, añoranzas, recuerdos (pasado),
imprecaciones, interrogación…810
808
Ibid., p. 125.
809
810
Ibid., p. 25.
283
Y de semejante refundición con tales materiales fundentes, candentes y liquefacien-
tes, que son los afectos o las pasiones, surgirá esa posibilidad de hablar de las cosas y
los seres de otro modo: por metáforas, por indirectas, por alusiones; y no hacerlo por
conceptos, por axiomas, por nombres. Se trata –en dicho acrisolamiento– de dejar a un
lado los resortes útiles de los nombres que acusaba Reyes, en favor de aquellos rodeos
catacréticos –de aquellas figuras fragmentarias del lenguaje: las metáforas, las indirec-
tas, las alusiones– a los que nos remitía: única manera de nombrar lo innominado –ese
suceder irreal al que remite, necesariamente, lo literario. Sólo así podremos hablar de
las cosas con palabras, aunque imprecisas, vivas y dejar de hacerlo con nombres, aun-
que precisos, muertos.
Entre la explicación metafísica del universo y la explicación metafórica o poética del
mismo linda, entonces, un abismo insoslayable, una «desconectación» real que nuestro
autor insiste en acusar, al afirmar que, «aunque filosóficamente hablando, toda metáfora
sea una falsedad ontológica, sobre tal sistema de falsedades ontológicas se funda la rea-
lidad poética, y las proposiciones que hablan de esta realidad poética no son comproba-
bles filosóficamente, más aún, son filosófica y científicamente falsas»811: las metáforas
–el arte, la literatura, la poesía…–, esos bellos engaños, no toman asiento sobre nada
ontológica o fenomenológicamente controlable. Si nos movemos en terminología estric-
tamente ontológica –filosófica o, más concretamente, fenomenológica– toda obra de
arte es necesariamente falsa: se constituye como tal en la medida en que se opone a la
realidad –toma distancia de esta y de su verdad: de la manera en que algo efectivamente
es aquello que es.
Así, el valor de lo estético –frente y por contra al filosófico de corte estrictamente
ontológico– consiste, al menos en una de sus dimensiones, en falsear lo óntico, en que
las cosas aparezcan como y parezcan lo que no son: en estadio metafórico y alegórico.
Lo estético impide definir y conocer lo que la cosa es, no pasa de bella alusión a lo que
nos gustaría que fuera.
811
284
«No es oficio del poeta –dice García Bacca– contar las cosas como sucedieron, sino cual desear-
íamos que hubiesen sucedido». El reino de la poesía es el «ojalá». El poeta es «varón de deseos». En
efecto, la poesía es deseo. Mas ese deseo no se articula en lo posible, ni en lo verosímil. La imagen no
es lo «imposible inverosímil», deseo de imposibles: la poesía es hambre de realidad. El deseo aspira
siempre a suprimir las distancias, según se ve en el deseo por excelencia: el impulso amoroso. La
imagen es el puente que tiende el deseo entre el hombre y la realidad. El mundo del «ojalá» es el de la
imagen por comparación de semejanzas y su principal vehículo es la palabra «como»: esto es como
aquello. Pero hay otra metáfora que suprime el «como» y dice: esto es aquello. En ella el deseo entra
en acción: no compara ni muestra semejanzas sino que revela –y más: provoca– la identidad última de
objetos que nos parecían irreductibles.812
Si traemos a colación esta cita de Octavio Paz es porque, en unas pocas líneas, sinte-
tiza a la perfección, con notable acierto e indiscutible garbo literario, los cabos que pa-
rece oportuno atar. Primero, y remitiéndose a los ya referidos comentarios –en una nota
anterior– de García Bacca a la Poética de Aristóteles, sintetiza la tarea del poeta en ese
no decir las cosas como fueron sino cual desearía que hubieran sido –o en no decir las
cosas como son sino cual desearía que fueran; que aquí parece que la tarea del poeta
fuera exclusivamente la de una transformación retrospectiva, pero ya hemos ido viendo
a lo largo de nuestro capítulos, especialmente en el dedicado a Bergson, que su función
creadora se aplica también a una proyección prospectiva. Y así lo señala el propio Gar-
cía Bacca que, en el ensayo que ahora viene ocupándonos, y tras remitir a la misma cita
aristotélica que Paz, dice: «Ni, consiguientemente, es decir las cosas como son, ni como
pueden ser, aunque en realidad no sean, sino como lo desearía nuestra facultad optativa,
el hombre de deseos raros y sorprendentes, el mago que todos llevamos por dentro»813.
La tarea del poeta se acerca, entonces, a la conformación de esa imagen dialéctica de
la que nos habla Walter Benjamin: no una síntesis, no tampoco algo que queda abierto
indefinidamente, sino una imagen que fulgura –un cuento de hadas dialéctico. «La fae-
na de la poesía [–nos dice García Bacca siguiendo ahora a Aristóteles–] es más esforza-
da, […] pues se trata nada menos que de re-crear el universo según un nuevo plan,
812
Octavio Paz, El arco y la lira, pp. 66-67.
813
285
según el plan de nuestros deseos, haciendo de él y de sus seres […] un Mundo de
Hadas»814 –un universo recreado metafóricamente. Y así quedan primera y primaria-
mente enlanzados poesía, deseo y ficción, a la hora de dar forma a ese otro modo más
cabal de verdad que, señala García Bacca, es lo literario.
Un deseo que, como decíamos con Paz, no puede ser articulado en lo posible, ni en
lo verosímil, tampoco en lo probable –añade García Bacca–, sino en aquello que Alfon-
so Reyes, con un término de Alonso López –el Pinciano–, ha llamado lo verísimil: «la
ficción, cosa nueva que se añade a lo ya existente, puesto que la “poética hace la cosa y
la cría de nuevo en el mundo”»815. Ficción, creación añadida, frente a un sereno ser en sí
y para sí –verisimilitud frente a verdad; que, aunque sea otro modo más cabal de ver-
dad, «estrictamente hablando, lo verísimil, en cuanto tipo de verdad original de lo poé-
tico, no es ni verdad ni semejante a verdad»816. Pues, y esto es lo decisivo, «lo literario
presenta su contenido sin el valor de verdad o falsedad»817, lo presenta con aquel otro
valor de belleza o fealdad; que la faena estética trata de recrear el universo según un
nuevo plan: el plan de nuestros más íntimos anhelos.
«Verosímil» se dice hoy de lo que puede acontecer en el mundo práctico. «Verísimil» se dijo de
las meras probabilidades teóricas del espíritu, dentro de su plasticidad fundamental que inventa nue-
vos motivos. El verísimil, arsenal de engendrar mundos con el mínimo de datos reales, ¡qué fragua
ardiente, qué alivio, qué afirmación humana y de lo más humano en el hombre! Cada uno lleva su
poema interior y nunca escrito, primavera de «flores japonesas» prontas a expandirse en agua propi-
cia. Y ningún poema personal sustituye al poema de los demás.
[…] Cuando se ha dicho «ficción», se ha dado un paso más: corre por la idea una circulación que
es como la sangre del arte. Se indica, desde luego, un procedimiento mental auténtico. Además, se
declara, en apuesta previa contra el mundo, el compromiso de añadirle algún bien, de enriquecerlo. El
poeta dijo al crepúsculo: «Voy a darte lo que tú no tienes». El poeta dispone del último rayo del
«Fiat».818
814
Ibid., p. 128.
815
Alfonso Reyes, El deslinde, p. 169.
816
817
Ibid., p. 129.
818
Alfonso Reyes, El deslinde, p. 169.
286
El poeta tiene la última palabra respecto a la creación; partiendo de lo natural –com-
poniendo a partir de ese mínimum de realidad– completa lo natural, le da aquello que no
tiene –y aquello que lo natural no tiene, aquello que le falta, es justamente aquello de lo
que el poeta carece y desearía que lo real tuviera. Como el alfarero, toma lo real como
bateria en bruto y lo moldea con las yemas de sus dedos de manera que aquello no se le
agarre en exceso tornándose una masa que inmovilizara la ductilidad creadora de sus
manos –su capacidad de conducir ese mínimo de realidad con que se satisface la prácti-
ca–; que la función de la estética –al menos la de aquella valoral, aquella de segunda
potencia– era la de poner de relieve, la de resaltar, ciertos «valores» liberando al ente de
tener que tener «esencia» y «verdad», liberando al ser –material o no– de su natural y
óntico oficio: hacer aparecer aquello-que-es.
La ductilidad es una cuestión aquí de deseo, y el deseo va inevitablemente asociado
a esa función creadora de las «ficciones». El deseo, habíamos dicho con Paz, aspira
siempre a suprimir las distancias: ese trecho que media entre la realidad y nuestros an-
helos. Y sutilmente había hecho una distinción en la que no habíamos reparado y ahora
conviene incidir. Hay, o más bien pueden darse, dos tipos de metáforas: aquellas que
proceden por comparación –las que dicen: esto es como aquello– y aquellas que proce-
den por transformación –las que suprimen el «como» y dicen: esto es aquello. Podría-
mos decir que las primeras son acumulativas: añaden una imagen explicativa nueva que
no contradice la verosimilud de aquello que se compara –v. gr. el «Mientras por compe-
tir con tu cabello, / oro bruñido, el sol relumbra en vano, / mientras con menosprecio en
medio del llano / mira tu blanca frente el lirio bello», de Góngora–; mientras que las se-
gundas son privativas: privilegian una imagen –la nuestra– que anula la existente –la
que hay–, provocando la identidad entre irreductibles, lo que hace imposible que los ar-
ticulemos bajo ese concepto racional de «verosimilitud» forzándonos a hablar, senti-
mentalmente, de «verísimilitud» –del deseo que entra en acción como arsenal de engen-
drar mundos; de la peculiar supresión de esa distancia entre nosotros y la realidad: el sol
no podría competir con sus cabellos porque el sol serían sus cabellos. El formato de me-
táforas por el que se interesa García Bacca, parece claro, es de este último tipo: el de la
287
acción que termina negando aquello que algo era en virtud de aquello que queremos que
ahora sea.
La «ficción», ha dicho Reyes, es la sangre del arte –la fuente que bombea por ese
arsenal de engendrar mundos que son nuestros anhelos. Una ficción que, al estar empa-
rentada con los valores, comparte su misma estructura y la del propio hecho literario –
artístico, estético–: una estructura no entitativa; las ficciones, como los valores, no son
seres. Lo ontológico y lo literario –lo artístico, lo estético– pueden estar en contradic-
ción y, sin embargo, ello nada afecta a ese valor de «verísimilitud» del que ahora hablá-
bamos: de esa identidad entre irreductibles. La estética, habíamos visto líneas más
arriba, se halla desconectada no sólo del valor de «verdad», sino también del de «bon-
dad» y el de «unidad». Ese peculiar tipo de valor al que damos el nombre de valor esté-
tico, que es aquí el que nos interesa, en resumidas cuentas y sintetizando lo hasta ahora
dicho, dice García Bacca, se integra al menos de dos componentes: un componente ne-
gativo, en su sentido metafísico de ser un contravalor –esa función de desconectarnos y
liberarnos de todo deber ser–; y un componente positivo:
que me parecería consistir en «lo deseable», no por un deseo que se despepite y desviva por lo real,
sino al revés: por una facultad desiderativa de ese tipo y planes que he llamado «convertir el universo
de seres en un paraíso de hadas», en un Paraíso artificial, en que no haya más leyes sino las de nues-
tra gana, ni otras verdades sino las imaginaciones que configuran las cosas «cual hubiésemos deseado
que fueran», no precisamente en este mundo real –pues por el mero hecho de caer en él, lo más desea-
ble se trueca en dura y brutal realidad–, sino en otro, purificado de toda realidad y sus leyes físicas,
metafísicas, fenomenológicas o existenciales, y que nos hemos inventado, cuando menos como an-
helo extrañísimo, contra toda ontología y ciencia.819
La poesía –lo literario, lo artístico–, dice García Bacca, ha descubierto algo así como
unas líneas de nivel intereidético, un equilibrio interentitativo, que nos permite condu-
cirnos por entre la realidad –que no otro era el problema que se nos presentaba cuando
hablábamos de la lectura que del pragmatismo jamesiano hacía García Bacca–; generan-
do así una suerte de superficie poética que discurre en paralelo a aquella otra hosca
819
288
superficie ontológica que a ninguno interesa pisar. Y esa posibilidad de desplazamiento,
esa virtud de conducción de un lugar a otro, nos la brindan propiamente las metáforas –
ese espacio en el que, necesariamente habíamos dicho, debía expresarse la vida.
Las metáforas, en definitiva, vienen a salvar esa distancia entre la vida y las cosas.
La vida –toda vida– por ser finita, nos dice García Bacca al comienzo de su Tipos histó-
ricos del filosofar físico, necesita expresarse y exteriorizarse en algo que no es ella; ne-
cesita liberarse de las limitaciones que le han sido impuestas y lo hace mediante la se-
lección de ese «tipo especial» en que la vida finita se exterioriza. Tipo particular de ca-
da tipo de vida especial; por ello, continúa García Bacca, esa selección valorativa es,
por propia manera, accidental y contingente. Y lo es porque dicha exteriorización no da
a ver el nudismo integral, inmediato y desenvuelto, de su intimidad –del de cada tipo de
vida–, sino de descubrimiento simbólico, indirecto y alusivo de su original y propia ma-
nera de vivir el universo –de las metáforas que aquel tipo de vida ha elegido para ex-
teriorizarse; «sus» metáforas ideales y epocales: pues la casualidad histórica que cada
vida tenga a mano en el momento de exteriorizarse determinará el número y la clase de
elementos ideales que la compongan.
Pero no sólo tienen esa función de canalizar la exteriorización de la que precisa toda
vida; estas, además, tienen un componente, si se quiere, «lúdico»: evitan caer en la abu-
rrida monotonía de decirlo todo. «Quedarse es aburrirse»820: la perfecta aclaración, el
íntegro desenmarañamiento, la absoluta explicitación, son indeseables e insufribles. Las
metáforas son –frente a las palabras declarativas propias de la lógica y la ciencia– pa-
labras de poder alusivo: «palabras discretas que sólo indican, aluden, apuntan o hacen
signos –sin valor alguno, ni de verdad ni de falsedad»821 –siendo estas, propiamente, las
que constituyen el peculio de lo poético. Con las metáforas –con la estética, decíamos
anteriormente– «nos escapamos de los dominios y cárcel de la ontología, de esa ciencia
tremebunda que pretende decir de cada cosa ni más ni menos que lo que ella es»822. Con
820
J.D. García Bacca, «El secreto de aburrir» (1968), en Ensayos, Barcelona, Península, 1970, p. 136.
821
Ibid., p. 135.
822
J.D. García Bacca, Introducción literaria..., p. 16.
289
las metáforas hacemos metafísica: no nos quedamos anclados en el ser de las cosas, en
su ontología –en el ser que son. Metafísica y estética, en García Bacca, se imbrican. Ya
habíamos dicho anteriormente que, en el fondo y raíz, eran una y la misma función: po-
ner a las cosas más allá de su incardinación, afincamiento, fijación en singulares, en
cosas y casos; trasladándolas airosamente de una cosa a otra, sin dejar que en ninguna
se posen, y que de ninguna se prendan. Era dar la palabra al viento: ponerla airosa, eté-
rea, flotante.
Las metáforas, precisa nuestro autor, son «procedimientos de estilo parabólico»823:
raíles infinitos por los que el hombre da escape a su finitud. Y en los que, añade, opera
esa «desconectación» entre ser y verdad a la que también aludimos anteriormente. La
verdad –al menos, insistimos, un «tipo» muy concreto de ésta al que convenientemente
nos hemos referido– se corresponde con ese fenómeno del aburrimiento del que aquí es-
tá tratando de tomar distancia nuestro autor; y además de aburrida, añade García Bacca,
resulta indiscreta, pues ella sí cae en el nudismo integral, inmediato y desenvuelto, de la
intimidad –en la ostentación íntegra, perfecta y total de la misma. Todo teorema aburre
por carecer de secretos, y la vida, continúa García Bacca, no puede constituirse a partir
de estos: la vida es el gran secreto; y a lo que aquella guarda de sí misma puede uno
aludir, pero jamás lo podrá declarar –nunca podrá hacer una integral fenomeno-logía
de ésta.
Por suerte la literatura, la poesía… no intentan declarar, aclarar, explicitar, desentrañar nada. Es la
palabra en fase o estado de alusiva, indicativa, signifaciente, oracular, sibilina. Es la palabra «discre-
ta».
[…] La Verdad perfecta es aburrida.

El Sistema perfecto es aburrido.
823
Ibid., p. 17.
290
La Historia, la poesía, la literatura… son verdad en fase de hacimiento, de creación de novedad,
de alusión, o apertura al porvenir… No poseen el secreto de aburrir, porque, sencillamente, no se repi-
ten; porque no son ni axiomáticas ni dogmatiqueras. No lo dicen todo.824
Con las palabras que nombro a la vida, con aquellas que trato de declararla –a ella, y
a las cosas mismas–, no logro hacer que esta –ni aquellas– se den por aludidas. Las co-
sas ni dicen, ni significan nada, sencillamente están. Las cosas, como la vida, habitan
siempre más allá de los signos que anhelan designarlas. A lo sumo nos revelan el vacío
de los nombres y los axiomas, su mudez esencial –por tomar ahora el término de Paz.
Toda metáfora es entonces una peculiar forma de lenguaje irreductible al mismo.
Percibimos momentáneamente perpetuas disoluciones: corremos tras realidades que se
disipan. La poesía es el reverso del lenguaje, el reverso de los nombres –por continuar
tomando los términos de Paz. La realidad tras el lenguaje es la ontología –una realidad
indecible literalmente insoportable y enloquecedora. Y, sin embargo, sin la visión de esa
realidad ni el hombre es hombre ni el lenguaje es lenguaje; que, –recordemos– había-
mos dicho con García Bacca, resulta imposible sentir el gustito agridulce de una com-
posición atonal sin haber gustado preliminarmente la música tonal –memoria de las
cadenas de la finitud ontológica y sus tipos. No puede gozar verdaderamente del aire
quien no se ha sentido previamente asfixiado: así, el lenguaje hunde sus raíces en ese
mundo –ontológico– pero transforma sus jugos y reacciones en signos y símbolos.
4.3. VIVIR A LO LITERARIO: LOS «PRIVILEGIOS» DE LAS FORMAS FRAGMENTARIAS DEL LEN-
GUAJE
«Hay hombres, decía mi maestro, que van de la poética a la filosofía; otros que van
de la filosofía a la poética. Lo inevitable es ir de lo uno a lo otro, en esto, como en to-
do».825 Y uno de esos hombres para los que era inevitable ir de lo uno a lo otro, parece
824
J.D. García Bacca, «El secreto de aburrir», p. 137.
825
Antonio Machado, Juan de Mairena, Madrid, Espasa-Calpe, 1973, p. 102.
291
indiscutible a las alturas de esta tesis, fue García Bacca. Con otros quisiversos de Ma-
chado –no alejados de aquellos que ahora referimos– abrió el preludio general a su Fi-
losofía en metáforas y parábolas (1945)826 –obra cumbre del breve pero fructífero peri-
plo mexicano (1942-1946) de nuestro filósofo a la que ya nos hemos referido y ahora
pasamos a detenernos con más detalle. En ella,
el propósito de García Bacca no parece haber sido el más modesto de explanar el sentido de las prin-
cipales filosofías sirviéndose también de medios expresivos literarios, sino el más ambicioso de per-
seguir las relaciones entre filosofía y literatura a lo largo de la historia, con el más especial de “sal-
var” la filosofía literaria que sería la española.827
Una persecución que encuentra su engarce en esa actividad poiética que pivota su eje
sobre la vida imbricando filosofía y literatura: «Cada una, filosofía y literatura, es inter-
pretación en palabras del mismo universo real, cada una a su manera, original y perfecta
[;] […] preferir uno a otro estado […] es cuestión del tipo de instalación de cada hom-
bre en el mundo»828 –y aquí, añade García Bacca, «tipo de instalación» nombra aquello
que modernamente llaman proyecto existencial. Frente a sistemas filosóficos cuya ex-
clusiva finalidad ha sido poner al descubierto el qué de cada cosa –y así poder mentarlas
826
J.D. García Bacca, Filosofía en metáforas y parábolas: introducción literaria a la filosofía, Méxi-
co, Editora Central, 1945. Seguiremos citando, sin embargo, como lo venimos haciendo, por la segunda
edición de la obra, la cual García Bacca revisó dándole ahora por título el anterior subtítulo: Introducción
literaria a la filosofía, Caracas, Universidad Central de Venezuela, 1964. También le añade a esta última
un nuevo prólogo fechado en Cambridge, el 17 de marzo de 1963; es posible que, en parte, para evitar
malentendidos como que sea «el mismo el sentido de la filosofía […] y […] el de las obras literarias co-
rrespondientes» (José Gaos, «Filosofía y literatura, según un filósofo español», Cuadernos Americanos 6
[1945], p. 114), por eso allí deja bien claro que «transformar literatura en filosofía y filosofía en literatura
[…] es indeseable. […] Cada cual permanece lo que es. […] Una conduce […] a la otra; y esta otra es
sencillamente término, sin privilegio intrínseco, sin carácter de Fin último» (J.D. García Bacca, Introduc-
ción literaria…, pp. 5-6). «El plan categorial de hablar de las cosas –filosófico– y el plan estrictamente
literario […] son radicalmente diversos» (J.D. García Bacca, «El problema filosófico…», p. 124).
827
José Gaos, «Filosofía y literatura…», pp. 113-114.
828
292
por su nombre– el natural garbo de García Bacca se sirve «de las expresiones más cas-
tizas para hacer sorprendentemente plásticas las ideas»829 y así
decir sistemática e intencionadamente una cosa por otra, y todas mediante algunas privilegiadas que
ciertos tipos de vida eligieron para sí a fin de hacer de ellas no lugar de nudismo integral, inmediato y
desenvuelto, de su intimidad, sino de descubrimiento simbólico, indirecto y alusivo de su original y
propia manera de vivir el universo.830
Es por ello que Dilthey831 no aparece como parte de una historia832 que él mismo
vertebra en su totalidad, al revelar la distancia entre la vida y las cosas, al «mostrar que
la Vida no puede apropiarse en grado tan profundo las cosas y los seres, sino a lo más
trocarlos en joyas suyas, en adornos de su yo, en vestidos que descubran encubriendo
sus líneas»833. En consecuencia, la primera parte de Filosofía en metáforas y parábolas
no será sino una suerte de auscultación y catálogo, muestrario de aquellas joyas, ador-
nos, vestidos.
829
José Gaos, «Filosofía y literatura…», p. 110.
830
831
Durante estos años (1944-1945), García Bacca se ocuparía de él «pormenorizadamente» en una
serie de reseñas –publicadas, principalmente, en la revista mexicana El hijo pródigo; a la que anterior-
mente nos hemos referido– que nos permiten valorar el calado de la weltanschauung diltheyana en esa
instalación literaria –poética, plástica, artística, estética…– suya que venimos desarrollando. Cf., para el
tema que nos ocupa, especialmente, sus recensiones de Hombre y mundo en los siglos XVI y XVII (El hijo
pródigo 14 [1944], pp. 122-123 y Letras de México 21 [1944], p. 9), Introducción a las ciencias del espí-
ritu (El hijo pródigo 19 [1944], pp. 59-60), La esencia de la filosofía (El hijo pródigo 20 [1944], pp. 123-
124) y Vida y poesía (Filosofía y Letras 20 [1945], pp. 275-277). Merece también echarle si quiera un
vistazo a las muy breves líneas que dedica, años más tarde y ya en Caracas, a Grundriss der allgemeinen
Geschichte der Philosophie (Revista Nacional de Cultura 84 [1951], p. 218).
832
Una historia que sigue la secuencia: Platón, Cicerón, Medioevo, Suárez, Kant-Hartmann, Husserl,
Bergson, y cierra con Heidegger.
833
293
4.3.1. Sentimientos y extrasentimentalidades: el derecho a poner en solfa propia todo el
universo
Merece la pena comenzar deteniéndonos en aquellas cosas privilegiadas que ciertas

instalaciones vitales eligen para sí haciendo de ellas lugar de descubrimiento simbólico
–de revelación, diremos más adelante con García Bacca–, indirecto y alusivo –metafóri-
co– de su original y propia manera de vivir el universo –de dar sentido a su significado;
de hacer mundo–, y en las que nuestro filósofo recala nada más abrir el prólogo a la pri-
mera edición de su Filosofía en metáforas y parábolas –como leíamos pocas líneas más
arriba. Sin embargo, conviene primeramente ahondar en ese par de tensiones dicotómi-
cas que el propio García Bacca traza allí834, de la mano de Heidegger –o sintiéndose
834
Ignacio Izuzquiza ha trazado la génesis y el desarrollo de estos conceptos garcíabacquianos –
universo y mundo; significado y sentido– en El proyecto filosófico…, pp. 178-193; 193-205. Sin embar-
go, para darla ahora nosotros aquí de manera precisa, conviene fijar, respecto al primer par –universo y
mundo–, el período que nos viene ocupando –mediados de los años cuarenta del pasado siglo– como el
momento clave en el surtimiento de estos conceptos, a partir de la publicación de Filosofía en metáforas y
parábolas (1945) –especialmente en su capítulo dedicado a Heidegger– y «Universo y Mundo. Estar-en-
el-Mundo», publicado, el domingo 1 de diciembre de 1946, en El Nacional de Caracas –dentro de la serie
Existencialismo en dosis inofensivas que, desde hacía un par de meses antes, había comenzando a entre-
gar al gran público. No obstante, pudiéramos fijar el germen –en cuanto a publicaciones se refiere– en la
reseña (1944) de La esencia de la filosofía de W. Dilthey que acabamos de citar –y de la que, con mayor
detenimiento, nos ocuparemos de inmediato–, aunque debemos suponer que, en el momento de publicar
la misma, la redacción de su Filosofía en metáforas y parábolas debía encontrarse ya en un estado bien
avanzado.
Respecto al segundo par –significado y sentido–, podríamos concretar su surgimiento, de la misma
manera, en la mitad de los años cuarenta del pasado siglo, a partir de un par de comentarios al diálogo
entre el sabio griego y el bellaco romano fabulado por el Arcipestre de Hita, Juan Ruiz, en su Libro de
Buen Amor. El primero, apareció como preludio general a su Filosofía en metáforas y parábolas (1945),
del que estamos ocupándonos; el segundo, bajo el título específico «Significado y Sentido. Razón y sen-
timiento», apareció publicado, también dentro de la ya citada serie, en El Nacional de Caracas, el domin-
go 22 de diciembre de 1946. El germen estuvo de nuevo en una reseña (1944) de Dilthey: la dedicada en
esta ocasión a Hombre y mundo en los siglos XVI y XVII –publicada en El hijo pródigo y que también aca-
bamos de citar. Sucede aquí lo mismo que en el caso anterior: muy probablemente, en el momento de
294
cogido de la mano de éste–, entre universo (hábitat del salvaje) y mundo (casa del hom-
bre); entre posición extrasentimental (significado) y posición sentimental (sentido).
El oficio y función de los sentimientos –y en esto, parece indiscutible, fue Heidegger
el primero en dárnoslo a ver–, dice García Bacca, es dar sentido a la realidad; y dando
sentido a la realidad es como hacemos digerible el universo: creamos un mundo. «To-
dos los sistemas [–y por ello García Bacca, como vimos, por su carácter amiboide, huirá
de todos ellos–] […] pasan por alto que son únicamente salsas diversas para condimen-
tar y sazonar la realidad, que, en sí misma, es indigesta, inasimilable, cruda»835 –hacién-
dose conveniente aquí recordar que el prólogo a la segunda edición de su Filosofía en
metáforas y parábolas es, como ya sabemos, toda una declaración a favor del plural de
sabores frente a una, del todo despreciable, unidad de sabor.
Por ello, la historia de la filosofía no es más –ni menos– que la historia de la dación
de sentidos –así, en plural–; pues toda filosofía no es sino un intento –otro más y nunca
ni el definitivo ni el último– de dar sentido al ser. «Y sería mejor que todos reconocie-
ran que sus opiniones son sentidos diversos, interpretaciones diversas que dan a la mis-
ma realidad, y que todo ello no proviene de la razón, sino del tipo de sentimientos con
que cada uno vive, de su tono o temple vital básico»836. El órgano de dación de sentido
no es la razón sino los sentimientos; y la historia de la filosofía es, en realidad de ver-
dad, la historia sentimental del ser. Dar sentido al universo trocándolo en mundo –en
plato degustable, y agradable, por y para nuestro paladar– es una cuestión de apetito.
Será el propio García Bacca, como apuntábamos, el que, en el preludio general a su
célebre Filosofía en metáforas y parábolas, traza una serie de rasgos clave en la caracte-
rización de aquella –desde entonces cardinal– escisión entre significado y sentido, que
nos convendría dejar asentada antes de continuar. Primero: mientras que el significado
«es, de suyo y por plan intrínseco, uno y el mismo»837, es decir, unívoco, el sentido
publicar esta, la redacción de su Filosofía en metáforas y parábolas debía encontrarse ya en un estado

bien avanzado.
835
J.D. García Bacca, «Existencialismo en dosis inofensivas» (1946) en Existencialismo, p. 40.
836
Ibid., pp. 40-41.
837
295
puede ser –y es siempre– múltiple aunque la realidad que interprete sea la misma. «La
realidad, una misma realidad, puede admitir muchos sentidos, prestarse a múltiples y
divergentes interpretaciones»838. Lo que nos lleva, además, a concluir que dentro de un
mismo universo pueden haber –y efectivamente los hay– múltiples y divergentes mun-
dos –tantos como pueblos haya, pues «todo pueblo posee la facultad inalienable de in-
ventar su sentido del universo, y […] tiene el deber vital de trocar en digestible para su
tipo de vida lo que otros tipos de humanidad han digerido ya a su manera, con su senti-
do»839. De ahí la exigencia –el deber vital– de nuestro filósofo de emprender, como
veremos de inmediato, una «auténtica» filosofía en castellano –una tarea que lejos de
ser teórica será, ante todo, profundamente estética; una cuestión de estilo.
Pero esto no es todo, pues –y es una de las claves, además del segundo rasgo a des-
tacar– «el sentido oculta el significado»840: la realidad pura y simple, el significado del
universo, no puede ser visto, porque nadie puede verlo y seguir con vida. Ni el salvaje
puede tratárselas con esa cruda realidad –indigesta e indigerible. «Y es que la realidad –
en su realidad de verdad, pura, brutal, simple–, no interesa a nadie, por muy extraño que
parezca»841; de ahí la necesidad humana de crear nuevos sentidos que la oculten.
Cuando uno va a un concierto no le interesan propiamente hablando ni la composición química ni

las propiedades físicas de los instrumentos, ni la estructura anatómica y fisiológica de los ejecutantes,
ni sus pasiones reales, ni su real cansancio. Le atrae ese universo maravilloso del sonido en que nadie
pudiera adivinar de qué tipos de realidad procede, porque la música tiene la virtud de ocultar la rea-
lidad que le está dando origen. Y es que la música es puro, simple, subsistente sentido; por esto nos
dice tantas cosas sin significarnos concretamente ninguna, sin darnos lecciones de acústica, sin ex-
hibir conocimientos de anatomía y fisiología animal o humana, lejos igualmente de esas pedantes, in-
expresivas y literarias disertaciones que, con pretexto de la música, nos colocan los críticos corrientes
y los introductores palabreros de esa su embajada aérea, llena de sentido y de sublime desprecio hacia
838
Ibid., p. 25.
839
Ibid., p. 28.
840
Ibid., p. 25; J.D. García Bacca, «Existencialismo en dosis inofensivas» (1946) en Existencialismo,
p. 39.
841
296
las explicaciones científicas, históricas y psicológicas que los parlanchines de significados cuelgan al
sentido musical.842
Nadie ve la realidad, dice García Bacca, porque el sentido –los sentidos– que conti-
nuamente le damos encubre lo que ella es en sí. Dar sentido es la faena propia, original,
exclusiva, de la vida humana –de toda ella, aun de la intelectual. No la es de la vida en
estado de salvajismo. Y dar sentido es hacer digestibles, asimilables, vivibles, todas las
cosas –lo real. En los signos ver símbolos. El salvaje se trata con signos que se le hacen
inasimilables –está condenado a morir sino de desnutrición sí desnutrido. Y, paradóji-
camente, ese dar sentido al mundo se aleja de cualquier tipo de idealismo –aun del tras-
cendental–. Es, el garcíabacquiano, un tipo singular de realismo: realismo integral-e-
integérrimo. «“Integral”, pues abarca todo, por sus componentes de “a su manera” y por
los de su “tánto” (cuenta). “Integérrimo”, pues no retrocede, se espanta o reniega de lo
de “integral” por miedo a las consecuencias»843. Un plan ontológico con sentido musi-
cal844 –con sabor estético– que García Bacca traza desde sus primeros escritos del exilio
y que completará con su magna Filosofía de la música (1989)845. Tratemos de instaurar
algo de orden en esta serie de ideas espontáneas que la generosa cita garcíabacquiana
nos ha inspirado.
Las interpretaciones son siempre de una misma realidad. Aquello que tenemos ante
los ojos, con independencia de aquello que real y efectivamente veamos, es lo mismo.
Pero todos nos obstinamos «en no ver la realidad, sino en suplantarla, condimentarla,
darle sentido, según las ideas que [llevamos] por dentro»846. Y las ideas se llevan por
dentro –deslizándose entre nuestros órganos. Y no vemos la realidad porque nuestro
sentido, necesariamente, la oculta –y debe ocultarla: ni podemos, ni queremos, vivir en
842
Ibid., loc. cit. El subrayado en «la música tiene la virtud…» (4ª-5ª línea) es nuestro.
843
J.D. García Bacca, Tres ejercicios literario-filosóficos de antropología, Barcelona, Anthropos,
1984, p. 190.
844
Miguel Ángel Palacios Garoz ha trazado, de manera ejemplar, la secuencia completa de este plan
en Filosofía en música…, op. cit.
845
Cf. J.D. García Bacca, Filosofía de la música, op. cit. Obra revisada por Miguel Ángel Palacios.
846
J.D. García Bacca, «Existencialismo en dosis inofensivas» (1946) en Existencialismo, p. 38.
297
lo real. Nos trae sin cuidado cuál sea la composición química del violonchelo o cómo
haya pasado la noche el violonchelista, lo que realverdaderamente queremos cuando nos
sentamos en la sala de conciertos es que el sonido nos oculte su origen, que nos diga sin
significarnos. Aun ante unas terracotas de Miquel Navarro nos trae sin cuidado la refi-
nada lección del crítico que nos las remite a sus juegos de infancia. Aun esto, aun el
origen psicológico –si se nos permite la expresión–, debe quedar oculto. En nada nos
interesa el rojo, el negro –aun cuando fuera aquel exclusivísimo que a posteriori patentó
Kapoor– o el azul que Miró emplease en su segador del Pabellón de la República.
Aquello que realverdaderamente nos importa es que, en él, «los colores no sólo no se
desgastan, sino que gracias a él empiezan a lucir»847. El artista, el creador, el poietés,
usa el material pero no lo desgasta; da sentido sin consumir el significado –lo oculta
para hacerlo lucir. Y aquí García Bacca y Heidegger se encuentran en un diálogo terri-
blemente callado que nos exige, como audaces lectores, una cierta agudeza.
Pseudoparafraseando a Heidegger, pudiéramos permitirnos decir: en ningún lugar del
sentido está presente algo semejante a un significado. Y sin embargo lo está; mas no
nos interesa. Lo que nos interesa es que el sentido resalte la singularidad del significa-
do. Lo que nos interesa es que en Chillida –en, pongamos por ejemplo, su célebre Peine
del viento– el acero –como cosa– comienza a ser acero –como obra. Ese comienzo es el
origen en el que nos interesa zambullirnos; y perdónesenos toda la poética que podamos
restarle, en este intento nuestro de aclaración, a las irreescribibles palabras de García
Bacca y Heidegger.
Sólo hay desgaste en el material, añade Heidegger, si la obra fracasa –y que una obra
fracase es una posibilidad dentro de ese realismo integral-e-integérrimo garcíabacquia-
no que no teme a las consecuencias. En el fracaso el material se torna desperdicio, no
brilla, queda arruinado; pero de ruinas ya hablaremos más adelante. Ahora quedémonos
con que sólo en una obra de arte –en una realverdadera dación de sentido– se muestra
en su plenitud aquello de lo que está compuesta –su significado. No otro era el ejemplo
inicial del concierto. No otro es el caso de cualquier pintura de Miró: «El color luce y
847
M. Heidegger, «El origen de la obra de arte», p. 34.
298
sólo quiere lucir. Si por medio de sabias mediciones lo descomponemos en un número
de vibraciones, habrá desaparecido. Sólo se muestra cuando permanece sin descubrir y
sin explicar»848. Lo mismo sucedía con la música: decía sin significar. Sólo hay sentido
cuando no hay descubrimiento ni explicación, dice Heidegger; el sentido está lleno de
sublime desprecio hacia las explicaciones científicas, históricas y psicológicas, nos de-
cía –y añade– García Bacca. Y por ser la música en particular, pero toda obra de arte en
general, puro, simple, subsistente sentido, oculta ese significado explicativo, científico,
que en nada nos interesa. «Todo lo real, todos los significados, definiciones, demostra-
ciones, explicaciones reales que pretende darnos la ciencia han de ser tratados como
instrumentos de orquesta; y hay que saber “puntarlos”, tocarlos, pulsarlos, puntearlos y
leerlos en solfa»849. Hay, en definitiva, que saber hacer música de la realidad: decir sin
significar; dar ocultando.
Con ello no hacemos más que insistir en lo que, inicialmente, ya habíamos dicho: que
todo aquello que llamamos sistemas filosóficos son sentidos diversos –Weltanschauung,
que dijo Dilthey; música diversa, que diríamos nosotros con Bacca ahora– en que se
pone la misma realidad del universo. Idénticos problemas tratados con distintos sentidos
–pero que «nadie se haga la ilusión de que pueda tratárselas con la realidad mano a ma-
no, habérselas con los significados, hacer ciencia pura; la vida mental no soporta la ver-
dad pura y simple, como el estómago no puede digerir el agua químicamente pura»850.
Y por la cantidad de sentido humano, por la calidad de las interpretaciones que de lo real dé un pue-
blo se lo deberá colocar en la escala humana, y no por la cantidad de pretendidos significados que
hubiera legado a la historia.
Empero el sentido […] no altera el significado, no interviene en la estructura de lo real, ni cambia
su contextura o esencia. Por esto, a pesar de la variedad de sentidos, de la omnímoda libertad que cada
tipo de vida tiene en este punto, no caeremos ni en historicismo, ni en escepticismo ni en relativis-
mo.851
848
Ibid., p. 33.
849
850
851
Ibid., p. 27.
299
Sin embargo, ¿si el acero comenzaba a ser acero en las manos de Chillida, el Peine
del viento no está, real y efectivamente, interviniendo en la estructural de lo real, en su
contextura o esencia misma? Conviene matizar, como con acierto lo hace Ignacio Izuz-
quiza en su citado estudio sobre García Bacca, que, no obstante lo dicho –que el sentido
no altera el significado–, «existen sentidos tan potentes que pueden llegar a realizar una
cierta variación en la misma estructura del significado […] (y esta es una de las pro-
puestas más potentes de García Bacca: la incidencia verdaderamente ontológica del
sentido)»852.
Los valores –ejes vertebradores de un mundo con sentido–, como apunta Scheler,
«no son seres reales, ni su peculiar contextura […] depende de lo real en que, ocasio-
nalmente, están vigentes, con real valencia»853. La sublimidad del Peine del viento no
asegura la realidad en que está vigente; «la belleza no detiene los procesos químicos y
físicos que, al llegar a un cierto límite realísimo, harán que el valor […] “se vuele al
cielo”»854. Tras cuarenta años sufriendo el azote del Cantábrico, el Peine podría ser en-
gullido por el mar –sin ningún reparo– en cualquier momento. Que en él el acero co-
mience a ser acero no significa que ese mismo material no pueda sencillamente desapa-
recer y con él el Peine. Que el sentido oculte el significado no quiere decir que lo de-
tenga.
Y a la inversa: podría el Peine del viento perdurar centurias –o incluso milenios– y
que los futuros moradores cántabros se preguntaran quién demonios y con qué dichoso
fin plantó allá aquellos tres aceros. «La belleza es fugaz, aunque la base física perma-
nezca tiempo y tiempo»855. Fugaz, local y epocal: las preferencias o la sensibilidad para
ciertos valores pueden variar –y efectivamente varían– según pueblos y épocas. Lo que
significa que «la variación de los bienes no es idéntica con la variación de las cosas»856.
852
I. Izuzquiza, El proyecto filosófico…, p. 203. El subrayado es nuestro.
853
854
Ibid., loc. cit.
855
Ibid., loc. cit.
856
Ibid., p. 205.
300
El valor artístico de un cuadro puede desaparecer sin que desaparezca la cosa física que hace de base;
vgr. [sic], porque palidecen los colores, porque se enrancian, porque entran en determinadas combi-
naciones químicas con el ambiente…, procesos todos ellos naturales a la cosa, pero fatales para el va-
lor. La constancia de la cosa no asegura la constancia del valor.857
Todo lo cual –y es lo que aquí nos interesa– viene a corroborarnos la independencia de

los valores respecto de la realidad. Pero, entonces, ¿cómo podría, real y efectivamente,
intervenir en la contextura de lo real aquello que es independiente de ella? «Todo valor
[…] da siempre la impresión de realmente frágil, inseguro entitativamente, creación
imprevisible, peligro continuo de quebrarse»858. ¿Será el Peine del viento, por su conna-
tural fragilidad, diestro en alterar la totalidad sentida, pero desmañado al intervenir en
la totalidad significativa?
Lo que Scheler nos muestra, y García Bacca recoge en su excelente estudio sobre el
mismo –«Scheler o los valores»859–, es «la independencia real de los valores y contrava-
lores respecto de las cosas y sus propiedades cósicas»860. Pero el «conjunto de calidades
de un valor, su corte valoral, organiza positiva y originalmente la materia valoral en que
haga acto de presencia y eficiencia (vigencia)»861. El acero del Peine oculta el significa-
do del acero poniendo en valor sólo ciertos aspectos del mismo. Por ello Heidegger nos
mostraba esa interpretación valoral que el hombre hace de las cosas y del universo en El
origen de la obra de arte. Para Scheler, las propiedades de una cosa nos descubren su
esencia –su significado–; los valores nos las ocultan: «ocultan los componentes reales
de la cosa en que ellos aparecen»862 –le dan sentido. Y aun, desde la independencia, nos
las simbolizan. Los valores no pueden estar siendo dados en sí, necesitan adherirse a
una realidad a la que, lejos de descubrírnosla, nos la ocultan desvelándonosla: «lo real,
857
Ibid., loc. cit.
858
Ibid., p. 187.
859
Cf. ibid., pp. 185-210.
860
Ibid., p. 201.
861
Ibid., p. 200.
862
Ibid., p. 202.
301
lo cósico, lo entitativo están y son especialmente ocultados en cada bien; o cada bien
sólo permite que se ostenten como “materia valiosa” ciertos aspectos de la cosa, defini-
da entitativamente, científicamente»863. El Peine toma independencia de esa cosa a la
que llamamos «acero», de sus particularidades cósicas, al hacer del acero acero; «mate-
ria valiosa» de la cosa. Y así, dependiendo de las cosas los bienes se independizan de
ellas: las cosas se vuelven obras. Cabría profundizar con más detenimiento en el uso
que de los citados términos hacen Scheler, Heidegger y el propio García Bacca, pero
ello nos desviaría en exceso del tema que ahora nos ocupa y harían interminables –y
terriblemente inconexas– estas líneas; creemos que lo fundamental respecto al problema
–ahora paradójico– de si puede, real y efectivamente, intervenir en la contextura de lo
real aquello que es independiente de ella, ha quedado resuelto.
Volvamos al apunte de Izuzquiza: a la creencia garcíabacquiana –aunque no apunta-
da, al menos de manera explícita864, en el preludio general a su Filosofía en metáforas y
parábolas– en la incidencia verdaderamente ontológica del sentido. Es en su, ya citado,
Curso sistemático donde tomando como piedra angular los pares de conceptos que hasta
ahora nos han venido ocupando García Bacca traza esa distinción clave, que vertebrará
la totalidad de su pensamiento, entre dos modos particulares de filosofar: el interpretati-
vo –o reinterpretativo– y el transustanciador.
El salvaje es un acomplejado –con complejo de inferioridad ontológica–, un pordio-
sero, por sentir «la realidad del universo, porque es real él, en sí mismo, por sí mis-
mo»865; vive «como pobre de solemnidad, que tiene que recibir todo de todos»866. El
hombre, por el contrario, a través de sus sentimientos, transforma el universo en casa
habitable, en mundo; le da un sentido. Por esa virtud interpretativa el hombre oculta
863
Ibid., p. 203.
864
Sí implícitamente al cerrar ese preludio con una apuesta por una filosofía con sentido español que,
como veremos de inmediato, terminará con el «convencimiento de que la vida natural es algo a transus-
tanciar, a sobrenaturalizar, no algo definitivo y única manera de ser» (J.D. García Bacca, Introducción
literaria..., p. 326).
865
J.D. García Bacca, Antropología filosófica contemporánea, p. 75.
866
Ibid., loc. cit.
302
aquel invivible significado. Pero, en su Curso sistemático, García Bacca dará un paso
más allá al afirmar que «interpretar es dar tan sólo sentido a las cosas; mas no es senti-
do el hacerlas, el inventarlas, el producirlas. El solo sentido, y su cambio, no las crea; no
crea su significado, su qué serán, y, por ello, su qué son»867. No basta con dar sentido a
las cosas, hay que –además, y sobre todo– crearles su significado.
Entonces el último ítem a destacar del preludio general a su Filosofía en metáforas y
parábolas –«Las cosas, por muy determinadas que estén en cuanto a esencia, admiten
todavía una interpretación humana, son capaces de sentido humano»868– no podemos
introducirlo sin leerlo bajo este nuevo paradigma transustanciador: las cosas, por muy
determinadas que estén en cuanto a esencia, admiten todavía una transformación huma-
na, son capaces de un nuevo significado.
Resumamos: universo son «todas las cosas formando un Total y dando un Todo»869
–perfecto, absoluto–; mundo es ese mismo universo «en cuanto vivido y sido con senti-
do. / Universo es […] totalidad significativa. / Mundo es […] totalidad sentida»870.
Aceptar el universo tal y como nos es dado y proponernos cambiar el mundo –«o sea,
aceptar la Totalidad significativa y proponerse cambiar la Totalidad sentida»871– es la
tarea de una filosofía de corte hermenéutico –en cuanto al sentido– y fenomenológico –
en cuanto al significado–. «Fenomenología y hermenéutica hacen que una filosofía sea
simplemente interpretativa –del universo y del mundo (de tal universo)»872. Aceptar las
cosas como nos son dadas es dejar que sean lo que son y como tales se nos presenten.
De nada nos sirven los sentidos múltiples si el significado se mantiene unívoco.
Es por ello que García Bacca llevará a sus últimas consecuencias aquel apunte inicial
de su Filosofía en metáforas y parábolas: «Desechemos por falsa la concepción de que
867
J.D. García Bacca, Curso sistemático de filosofía actual, Caracas, Universidad Central de Venezue-
la, 1969, p. 21.
868
869
J.D. García Bacca, Curso sistemático…, p. 21.
870
Ibid., p. 22.
871
Ibid., loc. cit.
872
Ibid., loc. cit.
303
todo en el universo está ya perfectamente y definitivamente determinado, que el hombre
no tiene otra cosa que hacer sino mirar lo que sin su intervención ha sido hecho y termi-
nado»873. Efectivamente el hombre puede, y debe,
no aceptar definitivamente ni el universo ni su mundo tal cual son dados –ni en cuanto a significado ni
en cuanto a sentido–, sino tomarlos cual material en bruto, a transformar –al modo que el arquitecto
no acepta el árbol, la piedra… tal cual son dados, como si sus peculiares carenciales fueran su defini-
tiva y única posible manera de ser y de parecer; tómalos, más bien, cual materiales en bruto o en basto
a transformar: tronco, en vigas y tablas; piedra, en sillares; hierro, en varillas… Artificialización de lo
natural.
El proyecto, designio y decisión, de tomar cual materiales en basto todo lo del universo, dado de
buenas a primeras –sean religión, Dios, dioses, derecho natural, moral natural, hombre, luz, agua, ve-
locidad…–, y tomarlos cual materiales para darles nueva (inventada) forma total, caracteriza a una fi-
losofía cual (empresa) transustanciadora.874
El hombre, si quiere –real y efectivamente– ser hombre, debe emprender la empresa,

el plan, el proyecto, de ponerse a ser sujeto creador: transformador de la realidad en su
totalidad –tanto sentida, como significativa. El universo –así como el significado de
este– no debe ser tomado más que como conjunto de materiales en bruto –como «mate-
ria valiosa», decíamos con Scheler– que sirven al hombre de punto de partida; el mun-
do, como caja de herramientas –boîte à outils– donde hallar el instrumental con que
conformarlos. Pero, de la misma manera que «no hay arquitecto que haga una exposi-
ción de herramientas; exhibe un edificio»875, el hombre no debe conformarse con ex-
hibir su sentido del universo, debe dar un mundo habitable, un inmueble –levantado con
materia valiosa– en el que recorrer todas y cada una de sus plantas sin riesgo de de-
rrumbe o acomodarnos en sus estancias sin sentir la asfixia propia de un espacio cerra-
do. El hombre inventor, el hombre productor, contra Parménides, hace que el ser no sea
873
874
875
J.D. García Bacca, «Sobre Arte» (1968) en Ensayos, p. 116.
304
lo que es: «el ser será lo que el hombre le invente ser»876. Y con ello García Bacca
asienta las nuevas bases ontológicas que permitirán la real incidencia del sentido huma-
no en la realidad.
Si el hombre es hombre a ratos sueltos, so pena de regresión –en cualquier momen-
to– al inicial estado de salvaje, el creador también vive al filo de caer, nuevamente, en
el estadio de interpretación, al renunciar «expresa o tácitamente a ser creador, a sentirse
ser creador: inventor, productor o usuario de inventos…»877. Creador no es, ni mucho
menos, una ganancia definitiva; es una conquista renovada. Y en todo ello, no juega
tampoco papel alguno el par verdad–falsedad: no pueden haber sentidos verdaderos o
falsos del mundo, como no podía un sistema filosófico refutar a ningún otro: era una
cuestión de ceguera ontológica –o, por decirlo menos poéticamente y más marxiana-
mente: no es una cuestión de teoría sino de praxis. No se refuta, se mide su éxito o su
fracaso: si se consigue transformar la realidad dada desobjetivándola de su natural pa-
rencial y ser o, por el contrario, como apuntábamos con Heidegger, el material se torna
desperdicio, no brilla, queda arruinado. «Por tal éxito, y en la medida progresiva con
que se imponga, des-aparecerá el sentido interpretativo del universo, y se le dará al
hombre el universo con el carácter (sentido) de creatura de un Hombre que se es ya
creador, o creador de los usos de sus creaciones»878.
En definitiva, y esta era la clave sobre la que nos interesaba ahora vertebrar nuestro
discurso, los sentidos del hombre transforman –o, mejor dicho, transustancian; por
hacer moneda de uso común la terminología garcíabacquiana– el universo físico en
mundo habitable por y para ellos. Y lo logran –más o menos, según los casos y senti-
dos– por ponerse el hombre a ser sujeto creador: cuando entiende que los sentidos de
los que ha sido dotado «no son pasivos, ni inertes, ni están atenidos simplemente a lo
que se les dé; son capaces de sacar de un material indiferente […] esa maravilla que
nosotros creamos: color, tal cual lo vemos; sonido, tal como lo oímos»879. Por ello, no
876
877
Ibid., p. 25.
878
Ibid., pp. 25-26.
879
305
podemos «confundir universo con mundo, como no confundo una selva tropical, virgen,
con la casa que habito»880.
4.3.2. Vida, privilegios, sentidos y símbolos: la expresión poética del conocimiento
Pero, ¿en qué consiste ese acto de creación al que nos remite aquella dación de senti-
do? «Toda vida finita, por ser finita, [–habíamos dicho con García Bacca en aquellas
primeras líneas que abren su Tipos históricos del filosofar físico–] tiene que expresarse
y exteriorizarse en algo que no es ella. La vida es esencialmente creadora de metáforas.
Metáfora significa etimológicamente trans-portamiento; sacar algo de su lugar y llevarlo
a otro»881. Las metáforas, como ya hemos ido precisando con mayor detenimiento, des-
colocan, de algún modo, la realidad. La vida –por ser finita pero no estar sintiéndose vi-
talmente tal– es en sí misma una metáfora y las cosas metáforas de esa vida. Pero ade-
más, y como con acierto ha llamado la atención Sergio Sevilla, «el uso que García Bac-
ca hace de la palabra “vida” expresa más bien un matiz que un concepto. En ningún ca-
so es una noción que aspire al rigor de la univocidad. Señala una perspectiva sobre la
experiencia del ser humano activo a la que no podría acceder un sujeto de conocimiento
objetivante»882; por ello las cosas terminan por ser metáforas vitales, palabras de otra
cosa: de la vida.
Las cosas son el lugar de expresión de una existencia particular; de un «tipo» de vi-
da. Es por eso que todo termina siendo una metáfora: tanto las vivencias como sus con-
ceptos –esas ideas metaforeadas, transportadas; que el abandono de la «teoría», esboza-
do en las anteriores líneas, no niega esa necesidad de «conceptualización». «Un pensa-
miento de la metáfora ha de poder articular la experiencia del existente con la del sujeto
clásico de la racionalidad gracias al potencial creativo, de matización y de concreción
que proporciona la verdad del lenguaje del arte»883. De esta manera, «todo objeto
880
Ibid., loc. cit.
881
882
S. Sevilla, «Arte y Verdad…», p. 171.
883
Ibid., pp. 171-172.
306
[termina por ser] […] metáfora de la vida […] y […] todo sujeto […] metáfora de sí
mismo»884. Y todo ello, habíamos apuntado anteriormente, es algo accidental y contin-
gente; es una satisfacción epocal. Las metáforas carecen de una necesidad causal –a lo
sumo, si se quiere, su necesidad es de un cariz vital–; son imprevistas, espontáneas, ori-
ginales –como imprevisto, espontáneo y original, es el tipo de vida que las crea.
Cada tipo de vida, cada matiz íntimo de cada uno de los tipos de vida, puede llegar a tener «su»
metáfora ideal. […] El contenido de tales metáforas ideales cambiará con la evolución de la vida a lo
largo de la historia y con los materiales ideales «de hecho» presentes en cada momento de una época
vital.
En estos casos, el aspecto objetivo de la metáfora vital cambiará, pero podrá ser el mismo aspecto
subjetivo: la vida habrá hecho dos o más metáforas objetivas de la misma metáfora subjetiva, del mis-
mo aspecto íntimo; a la manera como el poeta puede hallar para el mismo objeto dos o más metáforas
distintas.885
Lo que, en resumidas cuentas, sintetiza aquel aserto diltheyano de que de la «inson-

dabilidad de la vida procede que la misma no pueda ser expresada sino en lenguaje figu-
rado»886. Por ello los privilegios de los que dispone toda vida son sus metáforas. Y las
metáforas se viven como privilegio –como algo vitalmente valiosísimo– porque ayudan
a transportar, a cambiar el oficio de ciertas cosas convirtiéndolas en espejos –en lugares
primeros y primarios de visión de aquellas otras cosas que ni directa ni primariamente
habíamos visto; incluso nosotros mismos. Las metáforas centran el universo al transfi-
gurarlo en mundo; convierten a un puñado de cosas en privilegiadas, típicas, resplande-
cientes… Las «acomodan» a nuestro tipo de vida; se nos hacen visibles y nos hacen
visible el resto.
884
885
Ibid., p. 20.
886
W. Dilthey, Introducción a las ciencias del espíritu, trad. de Eugenio Ímaz, México, Fondo de
Cultura Económica, 1944, p. XXIII.
307
Aunque toda alegoría –«alusión sin explicitación, […] indicación lejana que no to-
que rudamente las cosas con el dedo, […] adivinanza intelectual…»887– termine, por
decirlo con palabras de Husserl, en una intencionalidad significativa que no puede lle-
gar a convertirse en cumplimiento intuitivo, es, para cada tipo de vida en general y para
la de García Bacca en particular, no un mero recurso esporádico, un medio expresivo
literario –por retomar las palabras de Gaos–, sino un peculiar modo de conocimiento888
y habla en que la Verdad –al menos, habíamos dicho, la de tipo apofántico– no interesa
a nadie. Una refutación de la metafísica clásica, apunta García Bacca, no de tipo intelec-
tual –en línea kantiana– sino de otro orden: «refutación poética o estética de la metafí-
sica»889 –refutación que terminará fundamentando, en consecuencia, una concepción
estética o poética, literaria, del Hombre, en la segunda parte de su Filosofía en metáfo-
ras y parábolas, donde de un plan ontológico, cósmico y simbólico del mundo físico se
deducen los estados natural, sobrenatural y sacramental, de la naturaleza humana890.
La Verdad –apuntábamos– nos resulta triste, aburrida e insoportablemente pretencio-
sa. Suerte teníamos de disponer del arte y de lo bello; y suerte, continuábamos diciendo
con García Bacca, que, sin remedio, toda «explicación» filosófica debía incluir una par-
te de metáfora. Suerte que disponemos de ese dominio de lo estético en el que no es
posible definir –encerrar algo para que quede como un en-sí-para-sí–, sino donde sólo
cabe trazar un amplio lindero que cierre sin encerrarnos. Como señalábamos al inicio,
al mencionado preludio de su Filosofía en metáforas y parábolas antecedía aquella otra
curva machadiana: «Las imágenes de los grandes filósofos, aunque ejercen una función
887
888
«No se ponga la cuestión de si esta teoría del conocimiento es verdadera o falsa. Es vitalmente
auténtica: expresa la manera como [cierto tipo de vida vive] el conocer. Y esto basta para que sea verda-
dera, es decir, descubridora de lo que las cosas son y de lo que del ser de las cosas se puede presentar [a
su] tipo vital […]. Está, pues, más allá de verdadero y falso respecto [otro] tipo vital» (J.D. García Bacca,
Invitación a filosofar, vol. I, p. 95).
889
J.D. García Bacca, «Wilhelm Dilthey. Introducción a las ciencias del espíritu», El hijo pródigo 19
(1944), p. 59.
890
Cf. J.D. García Bacca, Introducción literaria…, pp. 269-328.
308
didáctica, tienen un valor poético indudable»891, y ese momento en que algún día, con-
tinuaba Machado, nos ocuparemos de ellas había llegado con García Bacca: toda expli-
cación filosófica vive de una imagen poética, es decir, metafórica.
Si ni lo más inmediato que tenemos, que somos nosotros mismos, lo conocemos sin
más por identidad: ¿qué vigencia pudiera tener una gnoseología que quisiera dar cuenta,
al identificarse intencionalmente con el objeto, de lo que él es?
Si ni nosotros mismos ni ninguna de las cosas […] tiene su ser transparente, o resulta cognoscible
por sí y sin intermedios, se seguirá que todo conocimiento, por tenerse que servir de otra cosa, será
necesariamente mediato. […] Conocer una cosa por otra, servirse de una para llegar a conocer lo que
otra es, constituye la esencia misma de la metáfora. Luego todo conocimiento […] es esencial e irre-
mediablemente metafórico.892
Así se entiende que aquello que está llevando a cabo García Bacca en la primera par-
te de su Filosofía en metáforas y parábolas –y que ya había dejado someramente esbo-
zado un año antes en su aguda concepción poética del universo físico893– es una «mira-
da a la historia de las teorías del conocimiento para notar que […] siempre ha estado el
hombre en plan y ganas de conocer qué es cada cosa, pero que lo único que ha conse-
guido es ir cambiado la metáfora explicativa»894. La identificación entre ser y conocer,
y por ende toda teoría del conocimiento, queda entonces reducida a nada más que ga-
nas, a intento, a pretensión; que el ser y el pensar no coinciden ni por casualidad. Y
ello es, para García Bacca –como lo era para Machado y fue, y será, para tantos otros–,
motivo de consuelo, «pues dejan libertad para una coincidencia metafórica, para la in-
vención creadora de miles y miles de explicaciones de cada cosa por cualquier otra. / El
conocimiento, por ser esencialmente metafórico, es infinito en posibilidades»895.
891
A. Machado, Juan de Mairena, p. 35. Cf. J.D. García Bacca, Introducción literaria…, p. 19.
892
J.D. García Bacca, «La concepción poética del universo físico», p. 70.
893
Cf. ibid., p. 71.
894
Ibid., loc. cit.
895
Ibid., p. 73.
309
Y es que el «qué de las cosas no interesa a la conciencia sino sólo en la medida en
que de tal qué puede surgir un universo simbólico para ella»896. Si las metáforas desco-
locan la finitud de la vida, como decíamos líneas más arriba, es porque la «realidad –el
que– no es […] sino el aspecto o manera como un transfinito [–el hombre, entiende aquí
Bacca–] [siente] algo como puro y simple límite»897. Y «convertir una cosa en símbolo
es […] desnaturalizarla, impedir que manifieste lo que es»898 –su límite, su qué. Y, con-
secuentemente, caer en el dominio de lo estético, de lo poético, de lo metafórico: allá
donde no es posible encerrar cada cosa en sí para que sea para sí, o definirla, escapán-
donos «de los dominios y cárcel de la ontología, de esa ciencia tremebunda que preten-
de decir de cada cosa ni más ni menos que lo que ella es»899. Además,
una conciencia no se exterioriza jamás; se revela, en el sentido de una manifestación espontánea y

simbólica de sí misma en lo otro. No cabe que la conciencia se muestre a sí misma y lo que es, en otro
de tal manera que esta manifestación descubra lo que es íntegramente, propiamente; una esencial in-
timidad no puede descubrirse íntegramente, exteriorizarse plenamente sin morir por suicidio. Las co-
sas son, en rigor, exteriorizables, porque su interior no es sino el reverso del exterior, el exterior in-
vertido; interior y exterior son correlativos, relación inversa y directa. Una intimidad esencial sólo se
puede manifestar simbólicamente, metafóricamente, expresivamente; ya que el símbolo, la metáfora,
la expresión suponen y respetan la radical diversidad de órdenes.900
Es por ello que tal tipo de conciencia sólo puede expresarse en un lenguaje artificial –el
simbólico–, de lo contrario, por su intimidad radical se suicidaría y por la finitud de las
cosas se ahogaría.
896
897
Ibid., p. 104.
898
J.D. García Bacca, «Hacia el matematicismo», Tierra Nueva 7-8 (1941), p. 25. Significativamente,
a nuestro entender, este ensayo aparecería –a finales de aquel mismo año– con un nuevo título –«De in-
tuicionismo eidético a matematicismo y simbolismo»– y a modo de apéndice, en su ya citado Tipos histó-
ricos del filosofar físico (cf. pp. 343-368).
899
900
310
A todos, desde nuestro primer balbuceo, nos había venido bien cómodo eso de la
lengua materna, de la lengua natural –esas palabras enconceptuadas y esos conceptos
empalabrados–, sin embargo, al presentársenos ese tipo de lenguajes artificiales –como
lo eran, por ejemplo, el musical o el matemático– que se servían de artefactos –de sím-
bolos creados por el hombre con la voluntad de componer una gramática bien precisa–,
notábamos, había apuntado García Bacca, ese «encierro verbal, mental y eficiente que
toda lengua natural impone al hombre»901. Lengua natural es «la heredada según consti-
tución anatómica y fisiológica por el individuo, así que restringida en su realidad por tal
constitución […]; restricción gramatical, [sintáctica]»902. Su lenguaje queda sometido a
la lengua; y la lengua, dice García Bacca, no es lenguaje –expresión artificial desnatura-
lizada. «Tan sometido [–continúa–] que no surge un metalenguaje que […] se distinga
del lenguaje (y de la lengua de tal lenguaje)»903; son solamente signos, sin poder evolu-
tivo alguno, que no llegan a símbolos que hagan posibles compuestos: conexiones con
empleo técnico. Lenguaje simbólico será entonces aquel que no esté restringido a ningu-
na gramática –a ninguna lengua natural meramente descriptiva; que, apunta García
Bacca con Hegel, toda descripción resulta terriblemente inoperante.
Así, ese acomodamiento filogenético –obra de anatomía y fisiología– genera ahora
un estridente retumbe en el hueco de esos nombres –de ese anhelado qué de las cosas–
que, con continua tendencia y creído éxito, él mismo engendró. Pues los lenguajes «no
son ni legibles en voz alta ni pronunciables letra a letra; nota a nota; signo a signo. […]
No hablan, pero dicen. Y dicen maravillas»904. Ciertas fórmulas matemáticas –incardi-
nadas en lo real–, continúa García Bacca, han atestiguado ya la eficiencia de un len-
guaje simbólico que no habla; la eficiencia realverdadera del silencio, la valía de esos
huecos, de esas nonadas. Y «estas “nonadas”, esas nadas o privaciones para el metafísi-
co clásico, las tiene que brindar al poeta»905.
901
902
J.D. García Bacca, Filosofía de la música, p. 350.
903
Ibid., loc. cit.
904
905
J.D. García Bacca, «Música, literatura y silencio» (1966), en Ensayos, p. 119.
311
El artista, […] transtornador del ser […] por la metáfora […], en compensación, nos regala un
universo en que vivir, ser y sentirnos liberados de la hosca y envarada realidad de dogmas, teoremas,
leyes…
Por algo los griegos clásicos llamaron al artista poeta: poietés, creador. Quien es artista es poeta,
es creador; y lo que hace no son efectos; son creaciones, novedades en ser.906
«La filosofía se integra estructuralmente de significados o contenidos abstractos, que

pueden resultar, y lo son las más de las veces, insignificantes para la vida individual,
que es, en definitiva, si no la única vida real, la más real de todas»907. Por el contrario,
«la poesía es el órgano de la comprensión de la vida; el poeta, un vidente que vislumbra
el sentido de la vida»908. El significado de una vida –su realidad bruta y firme– es úni-
co, pero su sentido puede ser múltiple, porque a esta ni le interesan, ni se guía por razo-
nes sino por motivos: «por los motivos se hacen vitalmente asimilables las razones. […]
El motivo, sentido o símbolo, es el fermento sutil que segrega el sentimiento para dige-
rir vitalmente las razones, los significados, los seres en sí y hacerlos para mí»909. Ahora
estamos en disposición de entender –a partir de esa precisa distinción entre sentido y
significado que anteriormente hemos trazado– que haya que brindar esos huecos –de los
nombres: del qué de las cosas, y de todo– al artista, al poeta –y no al metafísico clásico;
al filósofo que teoriza– porque él trastorna el ser por la metáfora regalándonos un uni-
verso vivo –un mundo– y en el que vivir –con realidad no envarada en dogmas; que
«motivo [–nos dice Dilthey–] es precisamente una situación de la vida interpretada
poéticamente en su significado»910.
906
J.D. García Bacca, «Universidad y religión» (1964), en Ensayos, p. 109.
907
J.D. García Bacca, «Guillermo Dilthey. La esencia de la filosofía», El hijo pródigo 20 (1944), p.
124.
908
W. Dilthey, La esencia de la filosofía, trad. de Elsa Tabernig, Buenos Aires, Losada, 1944, p. 169.
909
J.D. García Bacca, «Hombre y mundo en los siglos XV y XVI», Letras de México 21 (1944), p. 9. El
rótulo de la reseña –como se aprecia– y también el título del volumen en la nota, presentan una errata en
cuanto a los siglos que dan nombre a la obra debiendo ser Hombre y mundo en los siglos XVI y XVII.
910
W. Dilthey, La esencia de la filosofía, p. 170. Los subrayados son nuestros.
312
Empero esta interpretación poética del universo no debe verse –según apunta García
Bacca respecto del propio Dilthey– como simple literatura sin trascendencia –o, «como
metáfora sin trascendencia científica»911– sino, más bien, como función vital de la filo-
sofía –como «plan de reincorporación y revivificación de la filosofía en y por la vi-
da»912; que no otro era también el plan de nuestro autor al proponerse, a partir de 1939,
«mirar las cosas y las ideas desde el punto de vista de la vida»913, constituyendo así
una especial manera de filosofar cuya base original se halla en una estructura diltheyana: vivencia-
expresión-comprensión […], de modo que se procure […] expresar las vivencias en forma figurada,
pasar a una conceptuación de tales expresiones figuradas, para terminar con una especial sistematiza-
ción de ellas […], cuya comprensión será objeto de una semiciencia llamada hermenéutica914 o inter-
pretación de esos signos, indicios, indicaciones, símbolos, alusiones en que la vida se expresa sin que-
dar irremisiblemente capturada, como cuando se exterioriza en forma estrictamente científica, univer-
sal y necesaria[;] […] en que la vida, alimentada por todas las aportaciones de los sentidos y de la
experiencia íntegra, da a luz al universo en forma de Mundo, […] en universo para la vida, en univer-
so vitalmente digerido.915
911
912
J.D. García Bacca, «Guillermo Dilthey. La esencia de la filosofía», p. 124.
913
914
«La hermenéutica tiene solamente como función propia descubrir las alusiones o signos y símbolos
en su estado de tales, es decir: en cuanto irresolubles e indescifrables totalmente. O bien, echando mano
de una terminología de Husserl, moldeada para significaciones, diría que la hermenéutica se ocupa en
ponernos en claro toda intención designativa que no puede ser llevada a cumplimiento intuitivo» (J.D.
García Bacca, «Los conceptos de ontología general y de ontología fundamental en Heidegger», Universi-
dad Nacional de Colombia · Revista trimestral de Cultura Moderna 8 [1947], p. 68). Aquí el concepto
«hermenéutica» actúa como sinónimo de «ontología fundamental» –contrapuesto al de «ontología gene-
ral»–; como un tipo de pensamiento del que sólo podemos tener indicios y ganas, como apuntábamos
anteriormente, de manera que no quede limitado ni por el objeto ni por el sujeto. Y de un tipo de pensa-
miento tal –y con semejantes categorías simbólicas– sólo puede deducirse, por medio de esa interpreta-
ción de signos y alusiones, una ontología simbólica o hermenéutica –ni demostrable ni mostrable, sólo
interpretable–; mas no una ontología pura, inmediata (cf. ibid., pp. 71-86).
915
J.D. García Bacca, «Guillermo Dilthey. La esencia de la filosofía», p. 124.
313
4.3.3. De la consolación por la filosofía a la salvación por la misma: de hermenéutica
simbólica a vida eucarística o sacramental
A primera vista, bien podría decirse del propio García Bacca aquello que él nos
apuntaba de Andrés Bello: que «no ha definido en ninguna parte, que yo sepa, de una
manera explícita y formal qué sean signo, símbolo»916. Pero sí podemos dar cuenta –a
nuestro entender–, de una cierta sistematización formal de aquel plan poético –que no
es simple literatura sin trascendencia– implícita, especialmente, en la tramo segundo de
la segunda parte –y final– de su Filosofía en metáforas y parábolas –Sentido «auto-
sacramental» de la filosofía española–; donde, ahora sí, sirviéndose de medios expresi-
vos literarios –y su manantial será aquí Calderón–, eleva nuestro idioma a categoría de
lengua filosófica –salvando con ello lo que de literario haya en nuestra filosofía y en la
filosofía; y, por ende, salvándola a ella misma, del mero consuelo de que ser y pensar
no coincidan ni por casualidad. Afirmación esta última, decía Machado,
demasiado rotunda, que nosotros no haremos nunca. Sospechamos que no coinciden, que pueden no
coincidir, que no hay muchas probabilidades de que coincidan. Y esto, en cierto modo, nos consuela.
Porque –todo hay que decirlo– nuestro pensamiento es triste. Y lo sería mucho más si fuera acompa-
ñado de nuestra fe, si tuviera nuestra más íntima adhesión. Eso ¡nunca!917
Cada filosofía, veíamos con Dilthey y corroborábamos con García Bacca, es parte de
una amplia sinfonía –compuesta en generoso teclado– con la que el hombre, sucesiva-
mente, trata de adentrase en lo más hondo de la existencia. La filosofía, a menudo, se
reviste, cubriendo el rostro del sujeto que la engendra y la ve nacer, con alambicados
mecanismos conceptuales y un inclemente rigor: «Hasta ahora, las hojas de los libros
científicos han solido servir porfiadamente para descubrir la ciencia del autor y encubrir
al autor de la ciencia. Eran hojas de papel hacia fuera y hojas de parra hacia adentro»918.
916
J.D. García Bacca, «Introducción a las obras filosóficas de Andrés Bello», en Andrés Bello, Obras
completas, vol. III, Caracas, Ministerio de Educación, 1951, p. XLV.
917
A. Machado, Juan de Mairena, pp. 222-223.
918
314
Calderón viene entonces a desempeñar aquí –a rostro descubierto– el papel de bisagra
en una historia del pensamiento que, como se nos ha evidenciado en la parte primera del
volumen que nos ocupa –y nosotros hemos tratado de sintetizar sin adentrarnos en los
casos concretos de los que nuestro autor allí se ocupa–, no puede vivir desligada de la
literatura, de la poesía, de la vida: su creación –o mejor: la de un híbrido al que bien
pudiéramos llamar Pedro David Calderón de la Bacca– viene a intentar ampliar, unifi-
cando, los vastos dominios de este peculiar modo de conocer que nos viene ocupando.
A filosofía y literatura –pivotadas sobre la vida– las imbrica la poiesis: cada una, a su
manera y en su tanto, crea, inventa, amplía el conocimiento del universo; hace mundo.
Que, lo vimos anteriormente, cada una, filosofía y literatura, es interpretación en pala-
bras del mismo universo real.
El propósito de nuestro autor es claro: llevar a cabo una filosofía edificante que pon-
ga el alma en tono poético. Pero «para devolver a la filosofía esta propiedad que en
otros tiempos poseyó, cuando no se había separado aún de la poesía y del mito, es preci-
so que en ella hable el hombre entero y no sólo la inteligencia»919. La aparición primera
de Calderón resulta, entonces, enigmática pero revela el anhelo que recorre desde la
primera a la última línea de esta Filosofía en metáforas y parábolas: que el hombre re-
viente los muros y cercos de aquella antigua prisión racional. ¿Y yo con más albedrío –
más alma, mejor instinto y teniendo yo más vida–, tengo menos libertad? ¡Por Dios,
que lo he de probar! Y no va a refutar «Calderón la tesis racionalista […] con razón
sino con hombre: con un hombre atrevido, ambicioso, altivo, libre»920.
El hombre es el «Plus Ultra» personificado, realizado. La Metafísica, dice Heidegger, no es una

ciencia; es un acontecimiento que hace historia (Geschehen, Geschichte) en la realidad del Hombre.
[…] De aquí que la Metafísica termine con dos cuestiones fundamentales: ¿por qué algo y no más
bien nada?; ¿por qué somos finitos y no más bien infinitos? Y terminar con una cuestión es quedarse
con los ojos abiertos, con vista en distensión suprema, con mirada fija en lontananza, a la espera de lo
inesperado. Que por algo termina Heidegger su opúsculo sobre «La Esencia del Fundamento», afir-
mando que el Hombre es un «ser de lejanías»; es un ser con porvenir, que irá muy lejos […].
919
920
Ibid., p. 247.
315
Y entonces el sentido del Ser del hombre no será ya Preocupación, sino «magnificencia gloriosa
en la comunicación con Dios» (San Juan de la Cruz, Noche oscura; libr. II, cap. IX).
Este camino que, en sus últimas obras, inicia Heidegger, esta postrera peregrinación metafísica,
veremos que la recorre la auténtica filosofía española, partiendo del sentido «dramático» de nuestra
realidad para llegar al sentido de «Auto sacramental»: de transustanciación en lo divino.921
Un comentario minucioso del citado fragmento bien daría para un ensayo autónomo.
Obviamente no es el momento ni el lugar; se cita a modo de provocación y, especial-
mente, para comprender la estrategia de superación heideggeriana que pretende llevar a
cabo nuestro autor en el último tramo de su Filosofía en metáforas y parábolas. Ade-
más, nos ayuda a ubicar su tarea dentro de su vasta producción literaria: quizá ahora en-
tendamos la preocupación por la citada obra de Heidegger –cuya traducción922 dio a la
luz un año antes (1944) que su Filosofía en metáforas y parábolas, pero que, muy pro-
bablemente, había elaborado a la par.
Detengámonos en ese sentido «dramático» de nuestra realidad del que, dice García
Bacca, parte la auténtica filosofía española. Un punto de partida en el que habla el
hombre entero y no sólo la inteligencia, «porque literario es el carácter y sentido gene-
ral que el español auténtico da al Universo de las cosas y al Mundo de las esencias»923.
Será por ello en la literatura –y en otras formas de arte– donde deba captarse el tipo de
instalación –el modo de vida– propio del español; un tipo de vida cuya piedra angular
es la libertad –una libertad que, «tal como la sentían Calderón y el pueblo español, ante
el que hacía de intérprete y altavoz de lo que por dentro todos sentían, no se funda sobre
la Razón; procede y tiene raíces comunes con el alma, con el instinto, con el albedrío,
con la vida»924.
921
Ibid., pp. 222-223.
922
Cf. M. Heidegger, Hoelderling (sic) y la esencia de la poesía, seguido de Esencia del fundamento,
op. cit. Al final se incluye un interesante vocabulario (pp. 143-161) donde, el propio García Bacca, aclara
su traducción de aquellos términos que considera fundamentales.
923
924
Ibid., p. 259.
316
El drama del español es el intemporalismo: no tener materialmente tiempo para na-
da; no tener tiempo para vivir.
Cuando un español dice que no tiene materialmente tiempo para algo, es que tiene el tiempo lleno de
realidad; […] por esto tienen que quedarse esperando otras realidades; y nos aguardan en porvenir.
[…] El tiempo real, español, no es forma a priori, […] nos compromete; el futuro es porvenir; lo
pasado, irremediable; el presente, materialmente lleno, empreñado de realidad.925
El español –con Bergson y contra Kant; según lo expuesto en el capítulo dedicado al

mismo– se vive y se salva en el porvenir; es, realverdaderamente, aquel «ser de leja-
nías» heideggeriano. A la realidad no se la suplanta con posibilidades, el porvenir es
siempre imprevisible –lo grave sería que no dejara nada a la espontaneidad de lo real;
«que tal es el efecto de todo idealismo, apriorismo y matematicismo: encerrar y esclavi-
zar al Hombre real»926. El auténtico español se niega a vivirse como esclavo y «el al-
bedrío es la piedra de toque y el escollo en que naufraga todo idealismo y aprioris-
mo»927. El sentimiento ético será entonces el elemento que adquiera forma popular sin
teorización adicional; y, por ello, frente a un sentido racional de la existencia, el univer-
so vital del español queda claramente penetrado de un sentido moral cuyo eje es la li-
bertad: «El Humanismo integral, bajo forma de humanismo moral, es la forma como el
español termina con el racionalismo y lo vence con honra, con honra para el Hom-
bre»928.
Y la tarea, llevada a cabo por García Bacca, de devolvernos a la vida corrigiendo los
excesos del pensamiento europeo, pasando por Dilthey y Bergson, implica necesaria-
mente una kátharsis estética antes de que se nos revele, en el auto calderoniano, ese
cariz sobrenatural al que apuntaban las orientaciones trascendentes dibujadas por San
925
Ibid., p. 230.
926
927
Ibid., p. 237.
928
Ibid., p. 258.
317
Juan de la Cruz929 en el párrafo citado anteriormente y que cerraba no sólo el capítulo
dedicado a Heidegger, sino también la introducción literaria a filosofías existentes –al
filosofar en universal.
El fracaso radical de todo racionalismo estriba en no conseguir «cambiarnos real-
mente, en realidad de verdad930; por dentro continuamos viviéndonos como hombres
vulgares y corrientes, con vida natural»931. Por ello necesitamos de esa kátharsis –que
aquí no traducíamos por la habitual «purificación», sino por «temple primigenio»– en-
comendada al sujeto estético que falsea lo óntico: «que el auténtico filósofo español no
puede ni debe ser solamente ontólogo regional de lo físico, sino esteta –que el simple y
mondo gusto a ser tal vez resulte españolamente desabrido»932. De los poemas de Juan
de la Cruz, pasando por el Quijote de Cervantes, hasta el Guernica de Picasso, el espa-
ñol ha aliñado siempre –con mayor o menor intensidad, según gusto concreto– todo
fondo ontológico con una pizca de estética: hemos dotado a la mística, a la literatura, a
la pintura…, a tales dimensiones de lo real dichas en universal, de un carácter plástico
inaudito hasta el momento, desvinculando «ser por una parte y verdad, bondad, unidad
por otra»933; virtud y honor del genuino filosófo español.
Sin embargo, como hemos podido ir apreciando, aquí –y en todo el pensamiento de
nuestro autor– lo estético cumple una significación muy precisa. García Bacca recalca
que «el simple goce sensible de la hermosura deja todavía en pie la cuestión realismo-
idealismo»934, es decir, la cuestión racionalista; un trascendental sin trascendencia.
Una advertencia en la que ya había incidido, años antes, si recordamos, al cierre del
929
Unas orientaciones que venían de largo y que ya desde nuestro primer capítulo habíamos ido perfi-
lando de la mano de Plotino y Platón.
930
A propósito de la insuficiencia vectorial de las ideas racionalistas en general y las kantianas en
particular, véase el capítulo que hemos dedicado a William James.
931
932
Ibid., p. 275.
933
934
318
primer volumen de su Invitación a filosofar (1940)935, cuando sugería que el arte no es
fase suprema de la evolución de la vida humana ni actúa como límite superior, infran-
queable, del hombre –que éste no posee límites sino la sempiterna posibilidad de fran-
quear todas aquellas barreras que le sean impuestas. Si la ontología debía sabernos a
estética, el arte debe dejarnos un gustillo trascendente o, por decirlo en términos del
propio García Bacca, debe sabernos a transfinitud. Por ello, «el sabor ontológico y el
estético sirven de entrada para un tercero: el simbólico»936.
No cabe en este trabajo una sutil y merecida discusión sobre en qué se distingue metáfora, alegor-
ía y símbolo, categorías básicas de lo bello, categorías «bellas-de-ver», y no categorías «de-ver» o
«de-ser»; aceptémoslas en bloque y podremos decir: «la mitología tiene un sentido simbólico innega-
ble»937; […] que deja, tras la kátharsis estética, unos diamantes extremados, desesperación de la me-
tafísica, que no acierta a de-finirlos y saber «qué son».938
Volver al principio –kátharsis–, a la instalación estética del hombre –a ese huma-

nismo integral– en el mundo: levigación por sedimentación en que aparecen aquellos
elementos rebeldes originales «que impedían llegar a definición, a ideas bien contor-
neadas, cual los solitarios y extremados diamantes de las estrellas»939; para hacer de ello
trampolín –símbolo– hacia una realidad superior: lo real trascendente –en resumen:
tomar como base el esquema heideggeriano para superarlo. Levigación que caracteriza
perfectamente lo estético como estadio metafórico y alegórico donde aquello que flota
en la superficie queda como «muestras sin valor» –frente a aquellas «cosas-centro» que,
como vimos, elegía la vida al proceder por metáforas– a lo que decimos, como hombres
éticos-estéticos (belli-buenos), «aquella soberanamente libre y altaneramente distingui-
da frase castellana: y a mí ¿qué?»940.
935
936
937
Alfonso Reyes, La crítica en la edad ateniense, p. 53.
938
939
Ibid., p. 19.
940
Ibid., p. 20.
319
No se trata, insistíamos al inicio de este punto, de un mero análisis de los símbolos,
sino de elevar tal estudio a verdadero sustrato desde el que fraguar una genuina teoría
del conocimiento –aquí del apersonamiento. Teoría sin carácter deductivo ni necesario
que aquí toma la forma de invento, indicándonos que «la Vida es, más que una necesi-
dad ontológica o esencial, un imprevisible regalo, inesperado don, indeducible sorpre-
sa. […] Ahora bien: regalo, sorpresa, don, no tienen sentido sino referidos a un Dador, a
un Amor, generoso y magnificente»941; no tienen sentido sin un quién: la Persona, el
Hombre –una pregunta que la filosofía clásica no se había propuesto jamás. Por ello,
este sentido simbólico […] procede de una secreta tendencia del alma española, que es «apersonar».
Y digo apersonar, y no personificar lo real; que lo segundo es antropomorfismo de primitivos, y lo
primero es saber notar cuándo y cómo una persona hace acto de presencia, se persona en una realidad
o medio que no es de ella, pero que le sirve para darse a conocer sin bajar al nivel de la misma reali-
dad. Y apersonarse una Realidad superior en una inferior puede acontecer de muchas maneras[:] […]
una Persona puede apersonarse en una realidad inferior mediante signos, símbolos, barruntos, visos,
indicios […] y otras sutiles categorías que los místicos descubren donde los demás mortales no vemos
nada. […] Categorías simbólicas […] que, al no poderse tomar al pie de la letra ontológica, nos remi-
ten más allá de todo lo real que tocamos y vemos, más allá del orden ontológico.942
No otro es el modo de conocer del hombre –que toda cuestión teórica va dirigida a
una persona y resulta un reto personal–, de trocar el universo en mundo –de saltar de
las categorías simbólicas físicas de Calderón, a las categorías simbólicas teológicas de
Fray Luis de León. Que tampoco la simbólica es la fase suprema de la evolución de la
vida humana ni actúa como límite superior, infranqueable, del Hombre: «El estado de
vida hipostática, de vida sobrenatural divina, es [otra] de las posibilidades del hombre.
No posibilidad ontológica estrictamente tal, sino posibilidad obediencial»943.
El proceso simbólico de apersonamiento –bosquejado en los orígenes estéticos del
hombre–, que equivale –como veíamos– al mismo de comprensión, tiene como término
941
942
Ibid., p. 278.
943
Ibid., p. 283.
320
–que no como límite–, que le otorga su verdadero significado, la sobrenaturalización, la
transustanciación; la negativa a aceptar realidades dadas de una vez para siempre. Se
apersona lo real natural para superarlo de inmediato.
Todo lo físico pide que una Persona se apersone en su ser, para así elevar el ser por sobre la esfera
ontológica entera, es decir: para sobrenaturalizarse. […] Al español castizo le piden el alma y el
cuerpo «sobrenaturalizarse», no el hacerse superhombre, sino nacerse a nueva vida, sobre todos los
tipos de vida natural –sensible, inteligible, moral– que por el primer nacimiento ha adquirido[;] […]
sobreponerse a todo lo dado, a la vida en todos los órdenes, inclusive al tipo de vida individual.944
Queriendo trascender las preguntas radicales heideggerianas, los cauces por los que
discurrirá el discurso garcíabacquiano se alejan de las preocupaciones contemporáneas.
Vuelven, no al origen, sino a un terreno que parecía definitivamente deslocado por la
modernidad: la mística; que, ya habíamos advertido con García Bacca, «creado o no
creado es categoría mística o trascendente: nunca categoría de conocimiento científico
ni lógico ni ontológico general ni fenomenológico-eidético en el sentido ordinario de es-
tas palabras»945. De ahí que la clave estuviera en «hacer al Hombre complemento de la
creación. Empero de una creación que tiene triple sentido: ontológico, cósmico y simbó-
lico sobre todo. […] Que con acciones naturales, provistas de valor simbólico, entre en
relación con lo sobrenatural divino»946. El hombre crea cuando trasciende lo físico; que
toda mística tiene por consecuencia «la destrucción del uso natural y curso de las poten-
cias»947 –y el despeño del entendimiento.
Y este nuevo tipo de vida, al que llamará García Bacca, eucarística o sacramental,
donde la naturaleza humana, el Hombre, ha sido elevado al orden de lo sobrenatural
divino no es simplemente simbólico sino real: «El Hombre es Dios en persona»948. Una
propuesta vital que jamás hubiera barruntado la más audaz de las filosofías; sólo por el
944
Ibid., p. 280.
945
946
947
Juan de la Cruz, «Subida al Monte Carmelo», en Obras de San Juan de la Cruz, p. 223.
948
321
sacramento eucarístico el genuino español de los tiempos de Calderón escapa a la ence-
rrona de la ontología saciando –por peculiar alimento– sus ansias de transustanciarse:
de cambiar íntegramente, de superar aquella esencia que por el primer nacimiento reci-
bió. Ese componente, continúa García Bacca, que se ha llamado «trascendencia» –mera
elevación, en la filosofía occidental, sobre cada ser en particular que nos brinda un pun-
to de vista privilegiado a nosotros, bien hechos y fijos– toma en el español la forma de
«transustanciación»: el «convencimiento de que la vida natural es algo a transustan-
ciar, a sobrenaturalizar, no algo definitivo y única manera de ser»949. Y alguien así,
concluye García Bacca, no puede sentir predilección alguna por esa ciencia al que dan
el nombre de ontología; sí un cierto afán por aquella que toma el nombre de metá-física,
pero un auténtico desvelo por aquella otra, realverdadera transustanciación en vida, lla-
mada mística –que «devora toda metafísica y no digamos la ontología entera»950.
4.4. DE LA IMPOSIBILIDAD DE CONCLUIR NUESTRAS GANAS, AGOTAR PARÁBOLAS, COM-
PLETAR ASÍNTOTAS: ANDANZAS PLUSCUAMQUIJOTESCAS DE LAS METÁFORAS
Hemos visto –y válganos la revisión para, a modo de conclusión, ir atando los cabos
que pudieron quedarnos sueltos– como la metáfora toma en García Bacca la forma de
un procedimiento estilístico trocado instrumento de conocimiento, pero no como una
teoría externa sino como una polisemia creadora que constituye la base de su propio en-
tendimiento. La virtud tal vez fundamental de la metáfora –y por ende de lo plástico y lo
simbólico– residía, lo veíamos también, en su capacidad para expresar de manera aguda
aquellas deducciones que únicamente podían quedar apuntadas en el discurso teórico;
aquello que le hacía elevarse, realverdaderamente, a órgano gnoseológico, brindándo-
nos una claridad inaudita en los más lóbregos quiebros de un entendimiento que no pue-
de limitarse a ser dicho de manera unívoca si no quiere negarse a sí mismo.
949
Ibid., p. 326.
950
Ibid., p. 327.
322
Por ser, en el fondo y raíz, una sola función, las metáforas –al igual que la metafísi-
ca– ponían a las cosas más allá de una incardinación definitiva, de su perpetuo afinca-
miento. Daban las cosas al viento, las ponían en estado airoso: animaban aquello que se
consideraba detenido de una vez para siempre. Pues toda metáfora, representación o
símbolo, en definitiva, no es más que «expresión en palabras en cosas de tan poco tomo
y lomo que apenas son dejan de ser: realidad evanescente –verschwindendes Dasein»951.
Y por paradójico que resulte, estas –en palabras de Hegel– realidades evanescentes, que
asimilan y digieren –transustancian (que aquí traduce el término alemán Aufhebung)–
todo lo que de sustancial o fijo posea lo otro, están a la base de todo nuestro entendi-
miento.
Dijimos también, en palabras de Husserl, y esto convendría resaltarlo una vez más,
que, ante las metáforas, nos hallábamos frente a procesos de «alusiones inexplicitables»
por continuidad, «de intenciones significativas que, por interna evolución, no pueden
llegar a estar ellas mismas en cumplimiento intuitivo, de símbolos indescifrables por
desciframiento intrínseco»952; nos sentíamos de camino hacia un término trascendente
frente al cual, añadimos ahora, sólo nos es dado notarnos fundidos en bala y «andar ten-
diendo hacia un término inasequible por continuidad y continuación del mismo proceso,
asequible tan sólo por otro acontecimiento que sobreviene al final del proceso anterior,
cuando quedan agotadas todas sus virtualidades impulsoras»953. Y forjarse en bala es
una experiencia mística de cariz parabólico que hunde sus raíces en el pensamiento hei-
deggeriano para, como hemos visto, superarlo.
El que el hombre esté constituido como ente (Seiendes) le proporciona el ímpetu, la hormona, el
tiro hacia el ente en cuanto tal (Sein), el ímpetu ontológico, el estado de aludir, entender, designar
hacia el ente en cuanto tal y en cuanto que le pertenece el ser. Empero, porque el ser del hombre no
es, sino que está, tal ímpetu ontológico adquiere el matiz de proceso con término inasequible, de pro-
ceso con meta trascendente, más allá de todo camino por el que pudiera llegarse hasta él.
951
J.D. García Bacca, Lecciones de historia de la filosofía, tomo II, p. 476.
952
J.D. García Bacca, «Los conceptos de ontología general…», p. 69.
953
Ibid., loc. cit.
323
Tal sintiera una bala consciente que notara haber sido ya (schon da) dirigida, hallarse ya en cami-
no (wor-weg-schon-sein) hacia una meta inasequible por movimiento local sometido a la gravitación
terrestre, inasequible, valga como caso, porque la meta es un punto colocado en cada momento en la
tangente de la parábola que tiene que describir la bala mientras dure su camino. La meta se le está es-
capando por la tangente, porque la bala está proyectada, está, en caída continua desde que marcha
hacia el término.954
Ahora se entiende que nuestra estética sea de «segunda potencia» –una estética tan-
gencial–; que lo ontológico termine por ser, irremediablemente, trascendente; y que
toda metáfora resulte entonces un procedimiento parabólico: andanzas pluscuamquijo-
tescas «[abiertas] al Infinito, indefinidamente crecientes, aproximaciones graduales y
continuas a esa línea recta absoluta que es la Verdad, Verdad la objetiva; y nuestras
ganas dicen en serio que Verdad objetiva y Verdad humana se encontrarán en el Infini-
to»955. Pero además de parabólico –sin meta alguna– todo procedimiento metafórico es
asintótico –a lo que se acerca no puede tocarlo: Verdad objetiva y Verdad humana
jamás se encontrarán en el Infinito; allí donde «se está llamando a las criaturas, / y de
esta agua se hartan, aunque a escuras»956.
Por estar el Hombre disparado hacia el «ente que es», pero por estar a la vez y en uno proyectado
y gravitante hacia estar, la pura esencia y sus integrantes, el qué es, en su puridad o soledad cristali-
zadas, resulta meta inasequible, algo así como punto situado en la tangente. El ente que es, lo ontoló-
gico, constituye y está siendo la meta o término de las alusiones, signos y símbolos, pero lo que de
hecho se alcanza por tal movimiento no pasa de signo, de apunte, de alusión, y no puede pasar de
apunte, se queda esencialmente en alusión, en signo, en símbolo.957
La poesía, el arte, es el espejo de las cosas: lugar de aparición real por lo que de reflejo
–lo que de metafórico– tienen estas –«un ser que no es ya cosa; que el fuego reflejado en
954
Ibid., loc. cit.
955
956
Juan de la Cruz, «Cantar del alma que se huelga de conoscer a Dios por fe», en Obras de San Juan
de la Cruz, p. 809.
957
J.D. García Bacca, «Los conceptos de ontología general…», p. 70.
324
el espejo no quema, ni la imagen de la piedra pesa… […] El espejo transforma, o trans-
figura, cosa radiante en ser visible»958. Por la poesía –a través del arte– el hombre puede
jugar con fuego sin quemarse. El arte es nuestro recurso contra esa distancia ontológica
entre las cosas y nosotros. Es, lo vimos anteriormente, un juego de dación de sentido. Así
«la palabra» adquirirá una nueva significación: el poeta, el artista, el creador, será el emi-
sor de palabras, altavoz del universo –en términos de García Bacca–, emisor de sonidos
con sentido. La vida es y el hombre debe ser –nos dice García Bacca siguiendo ese élan
vital bergsoniano– surtidor de novedades, estreno de originalidades, improvisación de
espontaneidades; pues a través, no de alambicadas suposiciones teóricas ni sistemas, sino
de poemas –de esos surtidores de nuevas analogías–, el hombre ha hecho de esta tierra
su morada; ya que «únicamente donde haya palabra habrá mundo»959.
Y si «la Realidad-de-verdad del Hombre es, en su fondo poética»960 –afirmación que
nuestro filósofo, hemos visto, comparte plenamente con Heidegger– es porque, el tem-
ple o tono primigenio de éste, aquel en el que se engendran los afectos –y por ello juga-
ba aquí una centralidad decisiva toda aquella cuestión axiológica–, es el temple estético.
Un original tono pasional al que se retorna por purificación, «por un procedimiento que
no es racional, que no es del tipo de-finición […], sino simple de-limitación»961. Sólo
por la belleza salva el hombre ese estado primitivo, primero y primigenio suyo, que
«cuando el paso de la potencia al acto se verifica pasando por el límite purificador de lo
bello, por el camino aéreo de la purificación [estética], se perfecciona “nuestra esencia”,
lo que de hombres tenemos»962.
958
959
960
Ibid., p. 36.
961
962
Ibid., p. 62.
325
326
Parte I I
VIDA Y LENGUAJE
327
Capítulo 5
EL POLVO DE LOS PANTEONES:
ARTE, CULTURA Y CIVILIZACIÓN
328
Viendo Dios que era muy grande la malicia del hombre en la tierra y que todos los pen-
samientos de su razón estaban encaminados siempre al mal, se arrepintió de haber creado
hombre en la tierra. Y atacado intrínsicamente de dolor de corazón, dijo: «Borraré de la faz
de la tierra al hombre que creé; desde hombre hasta animales, desde reptiles hasta volátiles,
los borraré, pues me arrepiento de haberlos creado».
(Génesis, VI, 5-7)
Sinceridad, sin reservas, de la confesión de El Creador […] y arrepenti-

miento sin excusas –cordial, intrínseco, sentido y no palabrero– de El Creador
de todo viviente ante lo que le resultó su creación –suya, no de otro alguno–,
sobre todo la creación del hombre a semejanza de Él. Creaturas, según decla-
ración suya, todo hecho en un día «muy bueno» (Génesis, I, 31). Y en especial
era muy bueno y perfecto el hombre por haberlo hecho a semejanza de Él. Pe-
ro descubre sorprendido que, al cabo de pocas generaciones, el hombre se ha-
bía hecho, él a sí mismo, grandemente malo e imperfecto. Se arrepiente la
causa de lo que le resultó el efecto –el mejor de sus efectos. Irreformable; no
cabe sino borrarlo, a él sobre todo, e incidentalmente a todos los demás vivien-
tes –muy buenos, perfectos aun. ¿Qué Déspota, Sátrapa, Tirano, Rey de Re-
yes, Emperador, Rey… artesano, artista sería capaz de tamaña sinceridad y de
tan cordial arrepentimiento, si sus creaturas –artísticas, artesanales, sociales,
religiosas, guerreras, mentales, dadas por ellos por muy buenas y perfectas y
reconocidas así un tiempo por sus súbditos: esclavos, siervos, vasallos…
clientes, como buenas y perfectas– les resultaran al cabo de no muchas gene-
raciones, al cabo de una época, malas y muy malas, irremediablemente malas?
En lo que sí imitan y han imitado al Creador fuera, y ha sido, en borrar de la
faz de la tierra a súbditos: esclavos, siervos… clientes que no reconocen en ta-
les obras de ellos lo de perfectas y muy buenas. Y reconociéndolo con el reco-
nocimiento real de uso, no las usaron; y por perfectas, ni tratan ni les acude
inventar mejores. Y complementariamente: borrar de la faz de la tierra, de su
329
tierra, a enemigos y extranjeros; y consecuentemente abandonar monumentos,
leyes, ritos, obras de arte y enseres de artesanía e instrumentos de ciencia y
técnica al olvido, al polvo, a la inclemencia e indiferencia de tempestades y
tiempos. Sin nadie que los aprecie, ¿para qué hacer museos, bibliotecas, pan-
teones?
J.D. García Bacca | Qué es dios y Quién es Dios963
5.1. DEL ALBOR AL OCASO DEL ESPÍRITU
C O N V E N I E N T E M E N T E hemos apuntado, aunque quizá no con el suficiente ahínco,

la temprana recepción, por parte de García Bacca, de un texto central en el siglo XX co-
mo lo es Hölderlin und das Wesen de Dichtung (1936), de Martin Heidegger. Un texto
que nuestro autor traduce y da a la luz pública, en México, en 1944; pero sobre el que
vuelve, en 1955, para revisitar no sólo aquella primigenia traducción, sino para añadir
tres extensos comentarios a la misma que serían publicados entre finales de ese mismo
año y el tercer trimestre del siguiente. Lo decisivo de aquella conferencia estriba en que
en ella esté en juego esa misma tensión determinante que, en aquel momento, atravesa-
ba la médula misma del pensamiento garcíabacquiano: el problemático vínculo entre
«verdad» y «creación» –que acontece, como en espacio no prioritario pero sí para-
digmático, en la obra de arte. Problema, además, del que Heidegger se venía ocupando
también –y de igual manera en aquellos años– en las diferentes reformulaciones de su
Der Ursprung des Kunstwerkes (ca. 1935-1937) –una recepción ya no acusada explíci-
tamente por García Bacca, pero cuyo diálogo implícito, como de inmediato trataremos
de mostrar, resulta más que sugestivo para el asunto que nos viene ocupando.
El problema cardinal venía, para Heidegger –pero también, como hemos podido
comprobar, para García Bacca–, cuando esa función de «apertura de mundo» (Wel-
terschliessung), a la que nos remite su lectura de Hölderlin y en la que adquiere un pa-
pel decisivo el lenguaje, se hace incompatible con la perspectiva epistemológica clásica
963
J.D. García Bacca, Qué es dios…, pp. 291-292.
330
que legitima la noción de verdad desde la teoría. Ello nos ha llevado a elaborar una
suerte de «teoría del lenguaje» –en un sentido bien diferente al que, en la modernidad,
ha llevado a cabo la tradición analítica– que desgrane esa común preocupación por el
uso del mismo –una preocupación que va más allá del modo de expresión de un pensa-
miento, adquiriendo, como hemos visto, un cariz alumbrador de nuevas posibilidades,
siempre diferentes. Al comentar que el hombre, por la poesía, hace de esta tierra su
morada, ambos terminan desplazando el problema de la creación hacia un perfil antro-
pológico que acaba por resolverse en aquella pluralidad de lenguajes –o de «estados»
del lenguaje: poético, metafísico, científico…– de la que no lograba dar cuenta el con-
cepto sino la metáfora –llegándose a convertir esta última en la nueva categoría episte-
mológica fundamental; con la consecuente revisión del concepto de «verdad» que ello
suponía.
De esta manera, la función creadora de mundo y de historia que Heidegger otorga a
la palabra poética adquiere, en García Bacca, forma de una «teoría de la metáfora»; pero
de una «teoría del lenguaje» que media una distancia con la alternativa excluyente de
Heidegger respecto a la ciencia al reconducir el problema hacia el de la «reviviscencia».
Las metáforas, al llevar tácitamente indicaciones para dirigir la acción de quien las
acepta, como dijimos en el anterior capítulo, se convertían en el espacio donde era posi-
ble configurar con sentido la experiencia vivida: «La intelección del momento poético
del lenguaje, por parte de García Bacca, puede entenderse como una alternativa a la
propuesta por Heidegger de entender el lenguaje desde su función de “abrir mundo”,
dadas las consecuencias que tiene para una teoría de la verdad, y también para una teo-
ría de la acción»964 en la que, como vimos anteriormente, ciencia y arte se imbricaban.
Hechas las pertinentes puntualizaciones estamos en disposición de continuar el diá-
logo entre ambos autores, de manera que nos adentremos en parcelas hasta ahora poco
exploradas y que arrojarían luz sobre la continuidad y el desenvolvimiento que García
Bacca lleva a cabo, a partir de su llegada a Venezuela, en 1946, del viraje plástico acu-
sado en 1939, y que había alcanzado su madurez durante aquel periplo mexicano al ela-
964
Sergio Sevilla, «Arte y Verdad…», p. 157.
331
borar una «teoría de la metáfora» desde la que la pluralidad de lenguajes nos brindaba
una alterniva a la clásica noción de verdad –obligándonos, en consecuencia, a recompo-
ner todo el edificio epistemológico que, durante milenios, la tradición occidental ha
venido elaborando.
5.1.1. La elevación de fisiocosmos a tecnocosmos: de lengua a lenguaje
Para García Bacca, siguiendo a Marx y a Engels, el hombre nace confinado al habla:
«Al “espíritu” le ha caído de antemano la maldición de hallarse “afectado” de materia
que, en el caso presente, lo son capas de aire en movimiento, tonos… Brevemente: está
afectado de lengua»965. Y el hombre la necesita, está afectado de ella y por ella, en la
medida en que siente la inaguantable necesidad de intercambio con los demás hombres.
El hombre convive en colectividad por la palabra –por aquellas capas de aire en movi-
miento, por aquellos tonos y sonidos–, que «el que no habla a un hombre, no habla al
hombre; el que no habla al hombre, no habla a nadie»966 –punto de partida de la antro-
pología machadiana sobre la que García Bacca había terminado constituyendo, un par
de años antes de dar a luz su Curso sistemático, aquella Invitación a filosofar según
espíritu y letra de Antonio Machado (1967)967–; o por decirlo con Zaratustra en aquel
paralelo nietzscheano del Mairena: «el vientre del ser no habla en modo alguno al hom-
965
Cf. K. Marx & F. Engels, Die deutsche Ideologie, en MEGA I/5, s. 19-20. Citado y traducido por
García Bacca en Curso sistemático…, p. 72. Obsérvese que ya en la misma duplicidad que abre el término
«Sprache» –ajeno por completo a la meticulosa distinción que vamos a trazar– García Bacca se inclina al
traducirlo por lengua mientras que Wenceslao Roces lo hará, sin embargo, por lenguaje: «El “espíritu”
nace ya tarado con la maldición de estar “preñado” de materia, que aquí se manifiesta bajo la forma de ca-
pas de aire en movimiento, de sonidos, en una palabra, bajo la forma del lenguaje» (Montevideo–Barcelo-
na, Ediciones Pueblos Unidos–Grijalbo, 1974, p. 31).
966
Antonio Machado, Juan de Mairena, p. 231.
967
Cf. J.D. García Bacca, Invitación a filosofar según espíritu y letra…, pp. 9-62.
332
bre, al no ser en forma de hombre»968. El hombre habla porque tiene la necesidad de
hablarse: de hablar y de que le hablen.
No es este, sin embargo, el punto en el que ahora nos interesa ahondar, sino en el
confinamiento que supone para el hombre el surgimiento de un habla que «es razonable;
mas no prospectivamente racional»969. Y no lo es porque de la lengua no pueden sacarse
secuelas: tal novedad, tal hallazgo –la lengua– necesita levantarse por la aparición de
ese invento –de esa creación; no tara de nacimiento, ni maldición– que es el lenguaje:
producto-creación, invención enmaterializada del hombre que, por él –por el lenguaje, no por la len-
gua–, ha inventado la manera de hacerse él, a si mismo, diverso de los animales, y de sí mismo en
cuanto animal-racional. La lengua nos distingue de los animales; por el lenguaje nos hacemos diver-
sos de ellos. La lengua es una manera hallada de convivir en colectividad; el lenguaje es la manera
«inventada» de consernos en Sociedad.970
Si el hombre inventa el lenguaje –y por él logra hacerse diverso de lo natural– es

porque tiene, como ya vimos al referirnos a Ortega, aquella capacidad amiboide de dar-
se, a cada rato, los órganos que necesita; no conformándose sencillamente con aquellos
que ya tiene –con aquellos que, por nacimiento, le han sido provistos; v. gr. su lengua,
aquel órgano del habla. El surgimiento del habla en aquel tipo de órgano resulta natural
y necesario entre realidades plurales que precisan convivir: los lenguados –como los
llama García Bacca. Sin embargo, el lenguaje no es ninguna necesidad natural del hom-
bre. Ese nuevo órgano que éste se da, es –enteramente– un capricho anti-natural; el len-
guaje es una transfiguración del habla: una versión de esa lengua corriente, cotidiana,
«a lenguaje “inventado” –inventado, doblemente: en cuanto a elementos (palabras) y en
cuanto a conceptos»971.
968
F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, «Von den Hinterweltlern». Trad. de Ándres Sánchez Pas-
cual, Madrid, Alianza, 1983, p. 57.
969
970
Ibid., loc. cit.
971
J.D. García Bacca «Transcribir, traducir, transfigurar» (1975), en Ensayos y estudios (II), p. 92.
333
Antes de continuar adentrándonos en los vericuetos del lenguaje, atemos el cabo en-
tre aquellas dos formas de conciencia que nos habían aparecido y cuya referencia pudie-
ra habernos quedado algo dispersa: la necesidad de convivir –la conciencia en estado
colectivo; la conciencia a secas– y la voluntad de conserse –la conciencia en estado
social; o seconciencia. Y precisando, en base a nuestro interés presente, añadiríamos:
«La lengua es consciente; el lenguaje es seconsciente; o la conciencia se sirve propia-
mente de lengua; la seconciencia, de lenguaje»972 –huelga decir que toda la elaboración
terminológica corre aquí por cuenta del propio García Bacca. El consciente se encuentra
siendo en la naturaleza, enfrentándose a esta –en el sentido más llano de estar frente a
ella, cara a cara– cual a «un poder absolutamente extraño, omnipotente e inexpugna-
ble»973. Tal estado es el propio del salvaje, de aquel que vive y se vive «en un mundo
que casi casi es sólo universo, por vivir en lo natural dejado a sí mismo»974: estado de
«dejadez total, abandono de ente entre entes, de hombre a Universo»975. Así vive el
consciente: siéndose, sintiéndose y sintiendo la naturaleza de manera inmediata, implí-
cita, informulada, aunque se hable de ella con lengua; aunque de ellos y entre ellos
hablen con ésta. El salvaje es salvaje porque aunque dispone de habla –por tener len-
gua– ha sido incapaz, al menos hasta ese momento, da darse un lenguaje: vive en el
universo con la incapacidad de darse un mundo. Que el lenguado, por sólo vivir senci-
llamente en el universo, habla; mas el hombre que sea capaz de darse un mundo lo habi-
tará por el lenguaje: «hablará (logos) y hará hablar (logos) a las cosas de lo que [él]
haga (tecne) de ellas»976.
Y por ello, por el lenguaje, por hablar y hacer hablar a las cosas de lo que él haga
de ellas, eleva el hombre aquel fisiocosmos (universo) de lo natural a tecnocosmos
(mundo) suyo. Porque la palabra ha dejado de ser apofántica –declaradora; por haber
972
973
K. Marx & F. Engels, Die deutsche Ideologie, en MEGA I/5, s. 20. Trad. de Wenceslao Roces, p.
31.
974
J.D. García Bacca, Existencialismo, p. 99.
975
976
J.D. García Bacca, «Filosofía y ciencia» (1966), en Ensayos, p. 35.
334
dejado la lengua de hablar «de lo que es, tal como lo es, ello, tal como se manifiesta
[…] de por sí al hombre que es tal»977– y la filosofía y la ciencia han cesado ya de ser
fenomenológicas –han cesado de «dejar que cada cosa sea lo que de sí es, que se mani-
fieste o aparezca (fenómeno) ella desde sí misma y por sí misma; que sea ella la que dé
razón de sí (logos), la que nos haga hablar (logos) a nosotros cual sencillos y no entro-
metidos doctrinos o altavoces (logos)»978–, existe el lenguaje. Y existe porque el hom-
bre lo ha tenido que crear; ese hombre que en cuanto creador, en cuanto seconsciente,
ha expresado en lenguaje –en palabras y conceptos inventados– aquello del universo
que, para el consciente, era absolutamente extraño, omnipotente, inexpugnable… (Na-
turreligion).
En ese estado de temor, impotencia y reverencia, con «una conciencia puramente
animal de la naturaleza (religión natural)»979, el hombre se «es distinto del universo;
mas no es diverso de él. […] Universo y hombre se hallan los dos […] en el mismo es-
tado: el natural, o sea: son lo que son»980. A tal estado de la conciencia del hombre da
Marx el nombre de conciencia de ganado (wie das Vieh); borreguil o rebañera, tradu-
cirá García Bacca. Y siéndose como borrego, siéndose lo que se es y hablando de las
cosas tal como se son, habla la voz, continúa García Bacca, con lengua fenomenológica
natural: salvaje en función de altavoz del universo981, altavoz fiel de este y de sí en tan-
to universo; mas nunca en función de espoleta982 del mismo –y de sí en tanto el mismo
(mundo).
El hombre quiere hacerse diverso; diverso de lo natural, del universo en el que se ha
hallado confinado –y del habla que preña al espíritu de materia. «El lenguaje es diverso
de la lengua por ser el lenguaje creación emergida de la lengua –cual de base terrena
977
978
J.D. García Bacca, «Filosofía y ciencia» (1966), en Ensayos, p. 35.
979
31.
980
981
Cf. J.D. García Bacca, Tres ejercicios literario-filosóficos de antropología, pp. 9-67.
982
Cf. ibid., pp. 137-257.
335
necesaria, mas no suficiente»983. Razonable, mas no racional –dijimos al inicio de estas
líneas. Lo natural, el habla, debemos tomarlo –debiera servirnos– cual escalones (epíba-
sis) que, una vez ascendidos, volvieran a lo real –a ese mismo habla– material en bruto:
bases para nuestros pies, vehículos (hormé) que nos trans-portaran más allá de la natu-
raleza –base terrena necesaria, mas no suficiente. No otra es la función del lenguaje; de
un lenguaje que se vive, se mueve y se es, como vimos en el anterior capítulo, en las
metáforas: «Metáfora es levantar una palabra corriente de su nivel corriente a otro di-
verso, hablando en los dos con palabras del mismo nivel total, y recayendo la palabra-
metáfora al nivel común, apenas la suelte la sutil mano de ese ilusionista verbal que es
el poeta»984; que, ya nos lo dijo García Bacca, el corazón del lenguaje es la poesía –y la
poesía, nos dijo también siguiendo a Heidegger, es meta-física, es saber inventar, saber
«dar nombres fundadores del Ser y de la esencia de las cosas, y no un decir cualquiera,
sino precisamente aquel que por primigenia manera saque a luz pública todo aquello de
lo que después, en el lenguaje diario, hablamos nosotros con redichas y manoseadas
palabras»985.
El lenguaje late en toda metáfora, en toda imagen poética. En ese doble sentido, de-
cía nuestro filósofo, de estar latente y latiente en ella. En la lengua «el lenguaje no late;
repite frases hechas, convencionales, rutinarias, superficiales. Lenguaje en estado epi-
dérmico: patente, no latente; repitiente, no latiente»986. Lengua es lenguaje epidérmico;
lenguaje sometido a lengua. «La lengua no es lenguaje»987; es una encerrona. El hom-
bre nace –y está– encerrado en ella –en sus estructuras lógicas; que, dice García Bacca,
lengua y lógica nacen a la una, fundidas, confundidas: lógos (lengua-y-lógica). Se en-
cuentra finitado y definido –aunque sin sentirse encerrado; complacido de ordinario– en
aquella lengua fisiológica, filogenética, ontogenética, que se realiza en una serie de vo-
cales y consonantes incapaces de darnos jamás un metalenguaje que, por el componente
983
984
J.D. García Bacca «Transcribir, traducir, transfigurar» (1975), en Ensayos y estudios (II), p. 93.
985
M. Heidegger, «Hoelderling [sic] y la esencia de la poesía», p. 37.
986
987
336
de metá –de trans, super, más allá…– se haga diverso de aquella lengua natural. Pero,
en una entrevista de 1979 –en el punto en que el diálogo vira a propósito de las tensio-
nes entre lenguaje y realidad–, afirma nuestro filósofo que, aunque las lenguas –los
idiomas– nos aprisionan, no es una prisión tal que no haya manera de escaparse;
dándonos la clave para cumplir con nuestra huida: «La gran manera de evadirse de un
idioma es creando un conjunto de fórmulas de orden superior»988; un lenguaje simbólico
–«un lenguaje no pronunciable ni gramatical»989.
Que, ya lo habíamos apuntado, los lenguajes «no son ni legibles en voz alta ni pro-
nunciables letra a letra; nota a nota; signo a signo. […] No hablan, pero dicen. Y dicen
maravillas»990. Dicen las maravillas que el hombre, evadido de su finitud, les haga de-
cir: «tratando elementos del natural de manera artificial –cual al mármol lo trata el es-
cultor; a colores, el pintor»991. Y dicen maravillas por resistir tal grado de diversidades
que la identidad natural de una lengua real –distinta– no aguanta: todo invento –inde-
pendientemente del tipo que este sea: que tan invento es el arado como L’Angélus de
Millet– diversifica por deshacer la identidad real natural y borrar las distinciones natura-
les entre cosas; aquellas propiedades de un mismo ser. Identidad natural se transustan-
cia, se transfinita, por el componente metá del lenguaje, en identidad superior, en con-
junto de fórmulas de orden superior: identidad «entre hombre creador (de creaturas
suyas) y creaturas (de su creador)»992.
Del mismo estilo es la novedad que opera entre lengua y lenguaje; en lo que dice el
lenguaje.
El lenguaje habla (1) de inventos, de su soldadura en tecnocosmos; (2) de lo natural (de que habla
la lengua), mas en cuanto material en bruto, con disposibilidades para la forma nueva de inventos, y,
por ello, habla de la transformación de lo natural en sobrenatural, de lo natural en humano –huma-
988
[J.D. García Bacca] Jorge Olavarría, Federico Riu, Giulio Pagallo y Antonio Aparicio, «Entrevista
con D. García Bacca», Resumen 321 (1979), p. 57.
989
J.D. García Bacca, Infinito, transfinito, finito, p. 112.
990
991
992
337
nización progresiva de lo natural–; (3) y habla haciéndose diverso de la lengua –inventando lenguajes
simbólicos.
[…] Que el hombre es diverso –porque se ha hecho diverso de lo natural, y de sí en cuanto natu-
ral–, queda mostrado por la presencia y eficiencia de lenguaje frente a lengua… El hombre creador
habla de manera diversa a la del hombre natural; y, si habla de lo mismo, lo hace de diversa mane-
ra.993
El hombre creador no habla, dice –según aquella sutil distinción que, posteriormente,
García Bacca incorporaría al asunto que nos ocupa en Tres ejercicios literario-
filosóficos de antropología (1984) y Transfinitud e inmortalidad (1984). El hombre
creador ha inventado hablar de la lengua con lenguaje: un hablar que es un decir. Y lo
hace «mediante lenguaje nuevo, no […] condicionado y delimitado […] por anatomía y
fisiología […], sino nueva: negativamente tal, por no componerse de dentales…; así que
sin “palabras” y sin sintaxis gramatical de ellas. Positivamente nueva, según sintaxis
relacional o estructural»994. El lenguaje natural –la lengua– quedará entonces en el
hombre cual comodín.
Pero aquella novedosa sintaxis relacional –«andamiaje muy afín con lo que el estruc-
turalismo quiere encontrar en el lenguaje»995–, advierte García Bacca, implica un salto
cualitativo (metábasis), de nivel, de género a género; un auténtico salto dialéctico: paso
por discontinuidad de un lógos hablado con lengua a un lógos hablado en lenguaje;
término inasequible por continuidad y continuación del mismo proceso. El hombre
creador –el poeta– habla –con aquel hablar que es un decir– de manera diversa a la del
hombre natural: no por vía de continuidad sino por revelación deslumbrante y sorpresi-
va. Volviendo a Marx: la continuidad nos restringe a la naturaleza; y este «comporta-
miento limitado de los hombres hacia la naturaleza condiciona el limitado comporta-
miento de unos hombres para con otros, y éste, a su vez, su comportamiento limitado
hacia la naturaleza, precisamente porque la naturaleza apenas ha sufrido aún ninguna
993
Ibid., p. 76.
994
J.D. García Bacca, Tres ejercicios literario-filosóficos de antropología, pp. 45-46.
995
Lupe Rumazo, Rol Beligerante, Quito, Casa de la Cultura Ecuatoriana Benjamín Carrión, 2003, p.
158.
338
modificación histórica»996. En definitiva: «las relaciones restringidas para con la natura-
leza dependen, cual de condición, de la forma social, y a la inversa»997. Pero, bien al
contrario, la revelación deslumbrante y sorpresiva se da sin restricciones.
La identidad entre tecnocosmos y hombre social es el estado de relación sin restricciones entre
hombre y naturaleza, resultando equivalentes humanización de la naturaleza: su elevación de fisio-
cosmos a tecnocosmos (a creatura del hombre) y naturalización del hombre por socialización del hom-
bre natural y del fisiocosmos, al elevarlo a tecnocosmos. Tal es el límite al que apunta, cual flecha en
vía de tránsito, y al que dirige eficazmente, cual vector o dirección de un movimiento, el proceso
dialéctico.998
El límite –y límite debe entenderse aquí como fin o término; no como restricción–
hacia el que al hombre creador le vale la pena forjarse en bala –o cual flecha en vía de
tránsito–, dirigiéndose a él eficazmente en virtud de aquel carácter vectorial de su ideas,
es aquel tecnocosmos sin restricciones; asequible sólo mediante aquel proceso dialécti-
co que le exige un acto de creación intransferible, un acto de novedad –que «lo esencial
de toda dialéctica es el “diá”, el tipo de movimiento a través de los lógoi o razones de
todas las cosas»999: hablar y hacer a hablar a todas las cosas de lo que hagamos de
ellas.
5.1.2. Lenguas muertas y lenguajes vivientes: el día en que se apagó el fuego sagrado
del templo de Vesta
Todo lo anterior bien pudiera no haber sido sino un preludio para llegar –y llegar
siendo capaces de apreciarla en toda su magnitud– a la siguiente afirmación de García
Bacca: «Un objeto cultural, bien lleno de espíritu objetivo, es un lenguaje viviente; digo
996
32.
997
Ibid., loc cit. Citado y traducido por García Bacca en Curso sistemático…, p. 78.
998
999
339
lenguaje viviente. Una lengua muerta es siempre un objeto de civilización, relleno úni-
camente de espíritu objetivado. La distancia es inmensa»1000. Y lo es porque –como
hemos podido apreciar– mientras la lengua se limita –con aquella doble limitación:
anatómica y fisiológica– a repetir frases hechas, convencionales, rutinarias, a hablar con
redichas y manosedas palabras, el lenguaje late: da nombres que fundan el Ser y la
esencia de las cosas; que su corazón era la poesía –y aquel el oficio de esta.
La poesía no es un lenguaje viviente, es el lenguaje. Y si esta es el corazón de aquel,
este es el corazón del espíritu: de un espíritu que, por aquel mismo lenguaje, levanta
toda creación corriente de su nivel ordinario a otro diverso (espíritu objetivo), hablando
con nuevas palabras –artificiales siempre: inventadas, resignificadas– del mismo nivel
total (lenguaje viviente), y recayendo la palabra-metáfora –la creación– al nivel común
(espíritu objetivado), a aquel habla extemporáneo (lengua muerta), apenas la suelte la
sutil mano de ese ilusionista verbal que es el poeta filosofante (Dichterphilosoph). Si la
cultura es el alma propia del espíritu objetivo y, consecuentemente, hablará con un
habla que no habla pero dice: el habla propia del lenguaje; la civilización, el alma del
espíritu objetivado, hablará con el habla muerta de una lengua, de un idioma: con el
«lenguaje propio de un grupo humano»1001 ya exánime. Quedando pues trazado el si-
guiente triple trinomio:
ESPÍRITU
(lenguaje [poesía])
lenguaje (lenguaje viviente [decir]) · objeto cultural o de cultura

{espíritu objetivo (cultura)}
lengua (lengua muerta | idioma [hablar]) · objeto de civilización o de museo

{espíritu objetivado (civilización)}
1000
1001
María Moliner, «idioma» en Diccionario de uso del español (H - Z), p. 84.
340
Líneas más abajo de las ya anteriormente citadas observa García Bacca: «Inclusive
cuando se ha llegado a dominar perfectamente, cosa muy rara, el griego clásico, nos
sería imposible a todos nosotros, creo yo, entrar en un templo griego sintiendo lo que
los griegos, que creían en sus dioses, auténticamente sintieron»1002. Y es que, lo que nos
viene a decir aquí nuestro filósofo, es que el dominio de una lengua no implica la expe-
riencia del lenguaje; de aquel lenguaje viviente que habitaba un templo griego, romano
o habita un mandir o una mezquita. Aquella es la distancia inmensa de la que nos ad-
vierte: conocer una civilización no implica habitar en su cultura. Es más: resulta impo-
sible.
Nadie tiene inconveniente, aunque sea de mal gusto, en blasfemar de Apolo, de Júpiter, de Diana o
de Venus. A su vez la invocación de semejantes divinidades no pasa de ser un tópico literario o una
frase más o menos cortés e ingeniosa. Es que los dioses griegos […] ya no son, ni viven para nosotros;
tan no son visibles religiosamente que si al sentimiento religioso contemporáneo le es vitalmente posi-
ble, aunque no muy frecuente, vivir en un templo cristiano, según el espíritu que está presente en él, le
es absolutamente imposible vivir religiosamente en un templo griego, en un templo romano, porque el
espíritu que está presente en ellos ya no es un espíritu viviente. No está en conexión con ninguna alma
individual moderna que lo pueda vivir o revivir. Es simplemente un objeto de museo; podrá estar en
un museo de Londres, o bien en el Louvre de París; hallarse todavía en una montaña de Grecia; pero
ya no es religiosamente vivible por nosotros; en ellos está presente nada más el espíritu objetivado.1003
Nadie venerará ya a la desmembrada Niké de Samotracia, ni temeremos enloquecer

al clavar nuestra mirada en los ojos –o en lo poco que queda de ellos– del Dioniso de
los mármoles de Elgin, tendido en el British Museum –sus lugares propios son ahora la
reposada serenidad de un museo en el que no aletea el más imperceptible hálito de vida:
allá la oscuridad cubre el abismo. El templo era la morada viva del lenguaje, pero el
museo es el féretro de una lengua que yace exangüe. Han pasado a ser las citadas piezas
–aunque en su día fueran objetos culturales– un objeto de museo, un objeto de civiliza-
ción: algo ya invivible. Y no se conoce manera de resucitar a los muertos; que Dioniso
1002
1003
Ibid., loc. cit.
341
no va a mover ni un dedo de cualquiera de los dos pies –en el caso de que todavía los
tuviera– por más que le insistamos con aquello de: «Levántate y anda».
Los objetos de civilización –esas piezas de museo– son invivibles e irrevivibles por
no estar en conexión, dice García Bacca, con ninguna alma individual contemporánea –
ya ni colectiva– que los vivifique; que, para volver a la vida, aquellos dioses necesitan
de devotos –siquiera de uno se tratase– que les rindan pleitesía. Y no los tienen: nadie
deposita ya su fe en ellos; y por no creer nadie ya en ellos, nadie puede entrar en un
templo griego y sentir, auténticamente –con realidad de verdad–, lo que el pío heleno
sentía al entrar en aquellos. Tales dioses han quedado pasmados en Ilíada y Odisea –allí
la lengua, la materialidad del lenguaje, puede estar, y efectivamente está, presente; allí,
en las citadas obras literarias, los dioses continúan hablándonos, pero ya no nos dicen
nada. Lo que un griego pudiera llegar a experimentar en el pronaos, hoy queda reducido
a la fijeza de lo impreso en un volumen. Pues que desaparezca la viveza de un lenguaje
no implica que se pierda su materialidad, la lengua; y a la inversa: que perdure una len-
gua no implica que se mantenga la viveza del lenguaje que le dio la vida. Lengua es
realidad susceptible de permanecer fosilizada. Y los dioses griegos –lengua hoy muerta;
lenguados hoy muertos– son para nosotros fósiles: «estructura rellena durante una época
con material viviente, estructura en que, por causas especiales, el material ha dejado de
ser viviente, mas ha permanecido ella misma rellenada con otro material no vivien-
te»1004; material no viviente es tanto Ilíada u Odisea, como los mármoles de Elgin. Un
objeto de civilización es, pues, un fósil –relleno tan solo de espíritu objetivado. Más
adelante volveremos con detalle a este peculio paleontofilosófico; detengámonos ahora
en el momento y época en que sí fueron material viviente, es decir, objeto cultural o de
cultura –habitat pleno para el hombre.
En el templo de una religión viviente, […] o bien en un lenguaje que sea lenguaje vivo, […], po-
demos vivir y habitar plenamente, con absoluta intimidad y con sinceridad sentimental. La lengua no
es de ninguno de nosotros; no es de nadie; la usamos todos, la modelamos cuando hablamos, pode-
mos expresar y vivir en ella nuestros sentimientos, vibramos con los sentimientos de quien escribió
1004
J.D. García Bacca, Sobre el Quijote…, pp. 364-365.
342
una novela u obra literaria, o simplemente la gacetilla del diario; podemos revivirla íntegramente, po-
blarla sentimentalmente, porque, en rigor, una lengua viva es una realidad en la que se encuentra pre-
sente el espíritu objetivo, el espíritu encarnado y viviente en ella.1005
De que García Bacca leyó El origen de la obra de arte de Martin Heidegger –y de

que lo hizo antes de impartir la conferencia1006 de la que salen las líneas que venimos
citando– nos ha quedado constancia en su reseña de Holzwege1007, publicada, en 1951,
en la Revista Nacional de Cultura1008 –editada por el Ministerio de Educación de Vene-
zuela–; de la que era asiduo colaborador. De qué manera y en qué tanto influyera en las
citadas líneas de nuestro autor aquella otra conferencia escrita «casi en plan teogónico, a
lo Hesíodo»1009, es ya especulación nuestra: tratemos de mostrar, confíamos que no for-
zadamente, los puntos de afinidad que laten –en aquel doble sentido de estar latentes y
latientes– en el lenguaje de ambos autores.
En El origen de la obra de arte, Heidegger plantea la escisión entre tierra y mundo
como la problemática subyacente a toda obra de arte; nada bien distinto parece llevar a
cabo García Bacca al plantear la escisión entre universo (significado) y mundo (senti-
do)1010 como la problemática subyacente a toda creación, a todo invento, a todo artifi-
cio, a toda –¿acaso no son rasgos de ella todo lo anterior?– obra de arte. Cierto que
Heidegger incide en que la tierra no remite a «la representación de una masa material
1005
1006
Nos referimos a «Concepciones del espíritu», la séptima de diez conferencias impartidas por Gar-
cía Bacca en 1955 y que, posteriormente, fueron recopiladas bajo el título del ejemplar que venimos ci-
tando: Antropología filosófica contemporánea (1957).
1007
Reseñó la primera edición de la obra: M. Heidegger, Holzwege, Frankfurt an Main, Vittorio Klos-
termann, 1950.
1008
J.D. García Bacca, «HOLZWEGE, por Martín Heidegger», Revista Nacional de Cultura 84 (1951),
pp. 219-220.
1009
Ibid., p. 219.
1010
Cf. J.D. García Bacca, Introducción literaria…, pp. 195-206. La misma escisión la plantea aquí el
propio García Bacca respecto a Heidegger.
343
sedimentada en capas»1011, pero ¿acaso el material en bruto en el que el mundo troca el
universo remite a ese tipo de masa material sedimentada?
A lo que remitía material en bruto, si lo recordamos, era a aquella materia valiosa
para creaciones, para aquellos productos que conformarían nuestro mundo funcionando
mucho mejor que esa materia natural que nos daba el universo: mal que le pesara a
Heidegger –en el hipotético caso de haber tenido ocasión de haberle leído; cosa de la
que sí no tenemos constancia– por, probablemente, estar –al menos en este punto– de-
masiado tecnificado el lenguaje de García Bacca; pero, ¿acaso no funciona mejor el
color en aquel par de botas de campesino de Van Gogh que en aquella materia natural
que son los pigmentos de carbono, óxidos de hierro, arcilla…?1012 Por trocar la materia
natural en materia valiosa las cosas se vuelven obras; y «ser-obra significa levantar un
mundo»1013. Levantar, por espontánea inventiva, universo-tierra a mundo es la pro-
blemática que subyace a toda obra de arte. Así en García Bacca, y también en Heideg-
ger. Y el ejemplo paradigmático de tal escisión viene a ser en ambos el mismo: aquel
lenguaje viviente que resulta la obra-templo.
Un templo griego […] simplemente está ahí, se alza en medio de un escarpado valle rocoso. El
edificio rodea y encierra la figura del dios y dentro de su oculto asilo deja que ésta se proyecte por to-
do el recinto sagrado a través del abierto peristilo. Gracias al templo, el dios se presenta en el templo.
Esta presencia del dios es en sí misma la extensión y la pérdida de límites del recinto como tal recinto
sagrado. Pero el templo y su recinto no se pierden flotando en lo indefinido. Por el contrario, la obra-
templo es la que articula y reúne a su alrededor la unidad de todas esas vías y relaciones en las que na-
cimiento y muerte, desgracia y dicha, victoria y derrota, permanencia y destrucción, conquistan para el
1011
1012
«Inventos o artefactos no lo son tan sólo neveras, autos, televisor, máquina de escribir, imprentas,
aviones, máser y láser…; inventos son, y artefactos, nuestras formas políticas y sociales, religiones y
artes. Que la democracia sea un invento y artefacto, en nada la descalifica; al revés. […] Nos quejamos, a
veces, de lo artificial –ciudades, autos, teléfonos, gobierno… Todo eso son hijos nuestros, muchísimo
más y mejor que los naturales» (J.D. García Bacca, «Ciencia, técnica, historia y filosofía en la atmósfera
cultural de nuestro tiempo», Boletín informativo del Instituto Venezolano de Investigaciones Científicas 2
(1966), pp. 15-16).
1013
344
ser humano la figura de su destino. La reinante amplitud de estas relaciones abiertas es el mundo de
este pueblo histórico; sólo a partir de ella y en ella vuelve a encontrarse a sí mismo para cumplir su
destino.1014
El templo sencillamente está ahí porque no tiene la utilidad del útil. Su función es
bien diversa. Entender que levantar universo a mundo es sencillamente tecnificarlo –en
el sentido más llano del término: trocar materia en útil– sería reducir la poética que esa
búsqueda de eficiencia de lo tecnológico (técne) esconde en García Bacca y que se en-
cuentra más próxima a la teogonía heideggeriana que a cualquier reduccionismo cientí-
fico.
El templo simplemente está ahí por no presentarse como un añadido arquitectónico
(mundo) en un escenario dispuesto, en una realidad natural (universo) –aquel escarpado
valle rocoso– sino por alzarse en él. Gracias al templo, el dios se presenta en el templo
abriendo y modificando las relaciones constitutivas del hombre; haciendo de aquel es-
pacio un lugar donde poder vivir y habitar plenamente, con absoluta intimidad y con
sinceridad sentimental –que decíamos con García Bacca. A partir del templo se abre el
espacio en el que el hombre trasciende su propia existencia: la religión viviente; la pre-
sencia del espíritu objetivo, del espíritu encarnado y viviente en ella. En él se pierden
los límites del hombre y del propio recinto; por ello no resulta un simple añadido ni un
mero útil: abre una constelación que desata lo más genuino del hombre. Una obra de
arte es aquello que abre un espacio, que levanta un mundo.
Pero, nos advierte Heidegger, el templo y su recinto no se pierde flotando en lo inde-
finido, reposa sobre su base rocosa –sobre la tierra, sobre la naturaleza– y «al reposar
sobre la roca, la obra extrae de ella la oscuridad encerrada en su soporte informe y no
forzado a nada»1015. Tenemos piedra sobre piedra; pero por un lado la piedra telúrica,
la piedra como material (material en bruto), y sobre ella la piedra edificada, la piedra
como mundo (materia valiosa). Entre la una y la otra dimensión no hay antagonismo ni
1014
Ibid., pp. 29-30.
1015
Ibid., p. 30.
345
distancia: es lo mismo lo que se convierte en lo otro. Por ello la piedra se nos hace habi-
table; por eso el templo se nos torna casa de íntima y sincera sentimentalidad.
Lo oscuro de la tierra es aquello que de reluctante tiene la materia: aquello inaccesi-
ble intelectualmente, aquel soporte informe, aquello con lo que la razón choca y el len-
guaje es incapaz de traducir. La tierra, en Heidegger, el universo, en García Bacca, no
es potencia de desvelamiento; es algo encerrado a la espera del desocultamiento al que
el mundo le fuerza, que «“la naturaleza ama (philei, le gusta) ocultarse (kryptesthai)”.
Mas si descubre sus secretos la técnica, si el hombre, transnaturalizándose, los descubre,
la naturaleza ya no los ocultará. Se somete a tal tratamiento artificial en los instrumen-
tos»1016 –o, pudiéramos decir mejor, en las obras.
Allí alzado, el edificio aguanta firmemente la tormenta que se desencadena sobre su techo y así es
como hace destacar su violencia. El brillo y la luminosidad de la piedra, aparentemente una gracia del
sol, son los que hacen que se torne patente la luz del día, la amplitud del cielo, la oscuridad de la no-
che. Su seguro alzarse es el que hace visible el invisible espacio del aire. Lo inamovible de la obra
contrasta con las olas marinas y es la serenidad de aquélla la que pone en evidencia la furia de éstas. El
árbol y la hierba, el águila y el toro, la serpiente y el grillo sólo adquieren de este modo su figura más
destacada y aparecen como aquello que son.1017
El templo –la obra-templo– es un lenguaje viviente por levantar un mundo, por,

alzándose, hacer frente a los fenómenos naturales y en ello mostrar la resistencia de la
piedra. Resiste la piedra labrada por las manos del hombre; aquella que constituye la
realidad del templo ostenta, en tanto que material, simplemente su dureza. De igual,
manera la luz se presenta en el templo no como un fenómeno susceptible de ser com-
prendido –aparentemente una gracia del sol– sino como una realidad concreta anclada
a él, que su seguro alzarse es el que hace que se torne patente la luz del día. Aquello
que nosotros supondríamos como predicados teóricos, Heidegger nos los hace depender
de la realidad misma del templo y, a través de él, se nos aparecen como aquello que son;
pero concedámosle a García Bacca el quiebro terminológico de cariz antifenomenológi-
1016
J.D. García Bacca, De magia a técnica, Barcelona, Anthropos, 1989, pp. 110-111.
1017
346
co, y si la piedra del templo adquiere su resistencia a costa de los callos de nuestras
manos, si el brillo y la luminosidad de esta no es aquella aparente gracia del sol, aquello
que se reúne a su alrededor no puede aparecer como aquello que es sino como aquello
que el hombre le ha hecho que sea, como el rostro que él le ha dado –aunque ni siquiera
lo haya tocado: árbol, hierba, águila, toro, serpiente, grillo…; realidades que, ahora, al
depender de la obra-templo, ostentan, en realidad de verdad, su figura más destacada.
Que «es el templo, por el mero hecho de alzarse ahí en permanencia, el que le da a las
cosas su rostro y a los hombres la visión de sí mismos»1018.
Aquello a lo que García Bacca da el nombre de «universo» y Heidegger llama «tie-
rra», los griegos llamaron muy tempranamente «φύσις»: lo que «ilumina al mismo
tiempo aquello sobre y en lo que el ser humano funda su morada»1019. Y fundar no re-
mite a una operación de corte intelectual, sino al carácter integral de dotarse a sí mismo
de un espacio vital, de una morada, que no se tiene. Que el estado inicial en el que se
encuentra el hombre remite a lo inhóspito: a la falta del espacio más propio, del paisaje
que cada uno se concede a sí mismo y donde se encuentra a sí mismo; de ese ecosistema
sentimental y lingüístico al que llamamos «mundo», y en el que uno, como en ningún
otro lugar, se siente como en casa. Si el templo es un lenguaje viviente lo es justamente
por brindarnos fundar nuestra morada, nuestro suelo natal: allí donde habitar plenamen-
te, con absoluta intimidad y con sinceridad sentimental.
La tierra es aquello en donde el surgimiento vuelve a dar acogida a todo lo que surge como tal. En
eso que surge, la tierra se presenta como aquello que acoge. / La obra templo, ahí alzada, abre un
mundo y al mismo tiempo lo vuelve a situar sobre la tierra, que sólo a partir de ese momento aparece
como suelo natal.1020
1018
Ibid., loc. cit.
1019
Ibid., loc. cit.
1020
Ibid., loc. cit.
347
Además, φύσις «es principio y causa que nos hace moverse y reposarse por sí mis-
mo a aquel en quien propiamente se hallare»1021. En consecuencia, la tierra sobre la que
edificamos jamás es algo estable sino el espacio donde combaten fuerzas antagónicas; la
batalla propia que ha de librar aquel lenguaje que quiera fundar un pueblo histórico, un
mundo: «cada palabra esencial lucha por sí misma la batalla y decide qué es sagrado o
profano, grande o pequeño, atrevido o cobarde, noble o huidizo, señor o esclavo»1022. El
templo no es algo que se incorpora a un paisaje ya disponible, se da su paisaje –es algo
activo y por eso algo vivo y en lo que vivir. Y por dárselo, todo lo previamente presen-
te, encuentra su sentido en aquella referencia: da a los hombres y a las cosas la estatura
de sí mismos. Dioses y hombres encuentran su dimensión, su diferencia, en el interior
del espacio que el templo erige –y «erigir quiere decir abrir la rectitud, en el sentido de
esa medida que orienta a lo largo del trayecto y bajo cuya forma lo esencial nos da las
directrices»1023. La obra-templo cumple entonces con aquella función vectorial que
asignábamos a nuestras ideas, pero desde la experiencia de una vivencia.
Al alzarse en sí misma, abre –al igual que se abre una falla sobre la tierra– un mun-
do; un mundo que el templo trata de mantener en la serena inamovilidad de su perma-
nencia. Y
un mundo no es una mera agrupación de cosas presentes contables o incontables, conocidas o desco-
nocidas. Un mundo tampoco es un marco únicamente imaginario y supuesto para englobar la suma de
las cosas dadas. Un mundo hace mundo y tiene más ser que todo lo aprensible y perceptible que con-
sideramos nuestro hogar. Un mundo no es un objeto que se encuentre frente a nosotros y pueda ser
contemplado. Un mundo es lo inobjetivo a lo que estamos sometidos mientras las vías del nacimiento
y la muerte, la bendición y la maldición nos mantengan arrobados en el ser. Donde se toman las deci-
siones más esenciales de nuestra historia, que nosotros aceptamos o desechamos, que no tenemos en
cuenta o que volvemos a replantear, allí, el mundo hace mundo. […] Desde el momento en que un
mundo se abre, todas las cosas reciben su parte de lentitud o de premura, de lejanía o proximidad, de
amplitud o estrechez. En el hecho de hacer mundo se agrupa esa espaciosidad a partir de la cual se
1021
1022
1023
Ibid., loc. cit.
348
concede o se niega el favor protector de los dioses. Hasta la fatalidad de la ausencia del dios es una de
las maneras en las que el mundo hace mundo.1024
El mundo, nos dice Heidegger, no es una cosa –un objeto que pueda ser contempla-
do; de lo contrario, nosotros, como observadores, deberíamos estar fuera de él y dejaría-
mos de ser aquello que somos: ser-que-está-siendo-en-mundo (Sein-in-der-Welt)–, sino
el espacio donde aparecen las cosas –donde estas se manifiestan; donde estas hacen lo
que nosotros hacemos de ellas, nos dice García Bacca. El hiato entre nosotros y las co-
sas que hay en el universo se soslaya cuando se hace un mundo; y la función de la obra-
templo estriba en mantener abierto lo abierto del mundo: esa perenne posibilidad de
estar-en-él. Pero nada de ello sería posible sin la elaboración, sin la creación.
Habíamos dicho con Heidegger que el templo era piedra sobre piedra, pero tales
piedras habían dejado de ser distintas para ser diversas: la una se le brindaba al hombre,
mas a la otra le era impuesta una forma que la naturaleza no había ofertado al construc-
tor que la labraba. Pero también sucede así hasta en el más vano empleo técnico. ¿En-
tonces, qué diferencia opera entre la piedra labrada del templo y, v. gr., una rueda de
molino? La materia, en el caso del útil –la citada rueda–, es una realidad hecha a partir
de un material, de tal manera que el utensilio pone la materia a su servicio. Es lo que
desaparece en el momento de la plenitud de su uso: deja de ser piedra tallada para ser
rueda de molino; esa es su fiabilidad: nos garantiza el éxito en su empleo. Sin embargo,
en el caso de la obra-templo, la piedra no deja de ser piedra, «en ningún lugar de la obra
está presente algo semejante a un material»1025: se realiza aquello que constituye la ma-
teria de la que está hecha; realza la singularidad de la misma.
La obra se retira a la tierra y en ella hace emerger la tierra misma. Mientras que en el
utensilo se da una cierta continuidad con la tierra, la obra se orienta a ella; a lo primige-
nio, a lo elemental, a lo primitivo, a lo primero y primario: «a ese estado básico […] de
la realidad, condición necesaria tan sólo para que de ella surjan, porque sí, novedades en
1024
Ibid., pp. 31-32.
1025
Ibid., p. 34.
349
ser y novedades en nada»1026. Es en el espacio que abre la obra de arte donde se muestra
la complejidad del material del que está hecha.
Sobre la tierra y en ella, el hombre histórico funda su morada en el mundo. Desde el momento en que
la obra levanta un mundo, crea la tierra, esto es, la trae aquí. Debemos tomar la palabra crear en su
sentido más estricto como traer aquí. La obra sostiene y lleva a la propia tierra a lo abierto de un
mundo. La obra le permite a la tierra ser tierra.1027
La obra lleva al universo a lo abierto de un mundo en el que el hombre funda su morada

–trae aquí la tierra. La discrepancia estriba solamente –aunque no vayamos a entrar
ahora en ella– en cómo se traiga aquí esa tierra: lo que en Heidegger implica una em-
presa mayeútica –un dar a la luz lo que se engendra en el interior de aquella– en García
Bacca es un ejercicio de violencia –un someterla al tratamiento artificial en instrumen-
tos.
Así, una obra de arte no tiene jamás un componente material sino terrestre: en ella
no accedemos a la universalidad genérica de la materia sino a la singularidad concreta
de aquella piedra. Donde hay material hay producción en serie, y al escultor –en este
caso en particular; pero al creador en general– le interesa lo singular, lo intraducible de
la materia. Más adelante volveremos –siquiera sea con algo más de detenimiento– al
problema de la reproductibilidad técnica de una obra; ahora es momento de ir sinteti-
zando.
El mundo es la abierta apertura de las amplias vías de las decisiones simples y esenciales en el
destino de un pueblo histórico. La tierra es la aparición, no obligada, de lo que siempre se cierra a sí
mismo y por lo tanto acoge dentro de sí. Mundo y tierra son esencialmente diferentes entre sí y, sin
embargo, nunca están separados.1028
1026
1027
1028
Ibid., pp. 34-35.
350
Pero, nos advierte Heidegger, no se trata de una vacía unidad de opuestos que nada
tienen que ver entre sí. El mundo reposa sobre la tierra –descansa sobre el universo–
aspirando a imponerse, a anular aquella dimensión terrestre. La tierra, continúa Heideg-
ger, es lo cerrado, lo opaco, lo telúrico. Así es también el universo de García Bacca: el
límite en que retroceden todas nuestras elucidaciones. El mundo, por el contrario, es lo
abierto: no tolera la realidad cerrada del universo. Y sin embargo, la tierra es aquello
que lo acoge; es, paradójicamente, una abertura cerrada sobre sí. Hay una dependencia
del mundo respecto a la tierra: en ella ha de descansar necesariamente toda construcción
suya –el templo y su recinto no pueden perderse flotando en lo indefinido. Tierra y
mundo, universo y mundo, no son –ni pueden ser– realidades acopladas; sólo son lo que
están siendo en la medida en que permanecen enfrentadas, vinculadas por aquella forma
prelógica del pólemos: «Este enfrentamiento entre el mundo y la tierra es un comba-
te»1029. Una peculiar forma de relación en la cual «los elementos en lucha se elevan mu-
tuamente en la autoafirmación de su esencia»1030; al afirmarse uno de sus extremos, por
un movimiento inverso y proporcional, el otro es también realzado.
«El combate, decía el viejo Heráclito, es el padre de todas las cosas». Combate se dice en griego
pólemos, de donde viene nuestra «polémica»; y polémica, o guerra en forma y con medios de pólemos,
está íntimamente emparentada con la palabra, y significado, de problema, que es igual que arma arro-
jadiza (ballein, pro): balística aplicada ya; aún no ciencia de proyectiles. / De manera que, sin torcer el
pensamiento venerable de Heráclito, podríamos afirmar que la polémica y la problemática son padres
de todas las cosas.1031
Que todo sea visto según el aforismo heraclitiano –al que también está refiriéndose Hei-
degger–, continúa diciéndonos García Bacca, presupone reducir todo a temas y proble-
mas: «a blancos puestos como blancos o metas a que tirar»1032, hacia las que forjarse en
bala; deshaciendo con ello toda fijeza en dogmas, en fórmulas definitivas conseguidas
1029
Ibid., p. 35.
1030
Ibid., loc. cit.
1031
J.D. García Bacca, Antología del pensamiento filosófico venezolano, tomo I, p. 11.
1032
Ibid., loc. cit.
351
por rendición incondicional o absoluta. Si el pólemos es el padre de todas las cosas, no
hay –por no poderlos haber– ni vencedores, ni vencidos.
Al afirmarse la tierra no niega al mundo sino lo realza; y de igual modo sucede a la
inversa. La tierra sólo aparece como lo cerrado porque el mundo se presenta como lo
abierto: hay universo porque hay mundo; y mundo porque hay universo. Se trata de un
antagonismo incesante, anterior a cualquier forma de lógica, donde –por la forma de
polémica– ninguno de los extremos resulta vencedor, ni vencido. Y la obra de arte –el
templo, en el caso que nos ocupa–, dice Heidegger, «al levantar un mundo y traer aquí
la tierra […] enciende esa lucha»1033. No sólo la enciende, sino que la mantiene cual
llama-siempre-viva. «El ser-obra de la obra consiste en la disputa del combate entre el
mundo y la tierra»1034. El ser-obra de esa realidad a la que hemos llamado templo con-
siste en custodiar siempre-viva –como guardaban las vírgenes vestales el fuego sagrado
en el templo dedicado a la diosa romana de la tierra, el fuego y el humo– la llama del
eterno combate lidiado entre nuestro mundo y el universo.
Que toda obra de arte, ya nos lo había advertido García Bacca y nos lo puntualiza
ahora Heidegger, parece hecha para llagarnos y no para sanarnos; para arrobarnos,
mas no para robarnos. No hay obra de arte si hay pasividad; y los útiles son pasivos.
Los útiles nos pertenecen, pero a las obras les pertenecemos: son activas, son el espacio
abierto donde renovadamente se nos da a ver aquel perenne antagonismo; aquella lucha
esencial. E incidimos en aquello de que nos la da a ver: no nos la resuelve, no logramos
por ella comprenderla –tiene algo de la opacidad propia de la tierra que como material
constituye su naturaleza. Ahora se entiende entonces que la obra no sea nunca un objeto
sino un combate, una tensión entre la materialidad sin significado de la tierra y la pleni-
tud de sentido del mundo: la obra es algo que obra. Se agita, y en ese agitarse se da a
ver su obrar, su latido: el latido del lenguaje-siempre-vivo –de la poesía, que «todo arte
es en su esencia poema»1035.
1033
1034
Ibid., loc. cit.
1035
Ibid., p. 52.
352
En resumidas cuentas, lo específico de la obra de arte –y del templo en tanto que
obra de arte– es que en ella no se nos muestra algo inerte –una lengua muerta– sino la
batalla no extinguida y actuante –un lenguaje viviente– entre universo y mundo –donde
lo fundamental no es su vínculo sino el abismo que media entre ambos. Esto nos distan-
cia a la creación propiamente artística de aquella otra producción a cuya realidad hemos
llamado útil.
En el templo, hasta la fatalidad de la ausencia del dios es una de las maneras en las
que el mundo hace mundo –una de esas ways of worldmaking tan generalizadas desde
Nelson Goodman. Hasta la ausencia del dios es un lenguaje viviente, la fatalidad real
aquí es la ausencia de la llama-siempre-viva de aquel citado combate: que se apague –o
nos apaguen– el fuego sagrado de Vesta. En el templo, por ser obra, vive y habita el
fuego sagrado del pólemos y, en la medida en que lo habita, este permanece como un
lenguaje viviente; y, es más, justamente por ello, podemos nosotros vivirlo y habitarlo
con sinceridad sentimental. Apagado el fuego se apagó el lenguaje; y por ya no manter-
lo deja de ser el templo un lenguaje viviente –objeto de cultura– y decae en lengua
muerta –objeto de civilización.
El Prometeo encadenado, de Esquilo, que es nada menos que el drama de la redención, tal como
lo vivían religiosamente los griegos, que se representaba por miles de actores ante miles de especta-
dores, ¿quién de nosotros lo podrá vivir con la emoción sincera de un clásico? Lo podemos revivir li-
terariamente; imaginarlo, jamás sentirlo.1036
Aquella vivencia religiosa, la emoción sincera de los griegos, ha quedado –para noso-
tros– reducida a pura mitología literaria. Lo cual viene a corroborar aquello que ante-
riormente ya habíamos dicho: que desaparezca la viveza de un lenguaje no implica que
se pierda su materialidad, la lengua. Por ello, pueden, en una obra literaria –bien sea la
ya citada, o la Ilíada, la Odisea…–, continuar cantándose –y hacerlo en una lengua
muerta– las gestas de aquellos dioses que un día dejaron de presentarse para siempre en
sus templos. La vivencia –siempre literaria, imaginativa; sin la emoción sincera de los
1036
353
clásicos– no depende ahora de ellos, sino de la agudeza del actor que nos represente
aquel drama del, como Marx lo llamara, protomártir de la filosofía1037.
Pero insiste García Bacca en aquello de que no nos hagamos ilusiones: por más co-
nocimiento y aproximación que logremos a una lengua muerta –aquellas en las que,
hemos visto, continúan, permanecen, escritos los grandes clásicos literarios– jamás la
reviviremos; jamás viviremos un diálogo platónico como lo vivió Platón mismo y sus
interlocutores. «Cuando con mucha benevolencia hacia sí mismo cree uno que va a lle-
gar a saber tan perfectamente el griego que lea y entienda la Ilíada de Homero como él
la entendió, como la vivió él, no pasa de una de tantas benevolencias que usamos muy
largamente para con nosotros mismos»1038.
Incluso el creador que toma como punto de partida un objeto de civilización no lo
revive, no lo puede habitar con la sinceridad sentimental, vivirlo como lo vivió el indi-
viduo que originariamente le dio una vida de la que ahora carece: cuando Modigliani
crea aquella Tête –que terminó rematándose, recientemente, en Christie’s (New York)
por 34.325.000 $– no está reviviendo el arte de la civilización cicládica; no está sintién-
dolo, pues no puede más que imaginarlo: tomarlo como material en bruto, como mate-
ria valiosa para un objeto cultural que sí estará relleno de vida, de lenguaje, de espíritu
objetivo, pero aquellas figurillas de entre el 3.000 y el 2.000 a. n. e. yacen, no muertas –
que de estar muertas las emplearíamos como útiles– pero sí pasmadas, no vivibles por
nosotros –revivibles literariamente a lo sumo; con el tipo de reviviscencia modiglianes-
ca–, rellenas nada más que de espíritu objetivado. Como tampoco podrá, por cierto, el
generoso comprador que gastó aquella ingente fortuna en la Tête de Modigliani vivirla
como la vivió él; pero ya volveremos a ello más adelante. En definitiva, y es lo que aho-
ra nos importa: resulta imposible –y nos resultará siempre–, con realidad de verdad,
revivir instituciones y prácticas.
1037
Cf. K. Marx, Diferencia entre la filosofía de la naturaleza según Demócrito y según Epicuro, trad.
de J.D. García Bacca, Caracas, Universidad Central de Venezuela, 1973, p. 15.
1038
J.D. García Bacca, Antropología filosófica contemporánea, pp. 129-130.
354
No hay objeto cultural –objeto en que esté todavía viviendo el espíritu objetivo–,
precisa García Bacca llegados a este punto, que sea un objeto individual; pero están,
todos ellos, como lo están los individuos, sometidos al tiempo. Los objetos culturales no
son –ni son de– individuos concretos, pero sí tienen, como la tienen aquellos, una tem-
porada de vigencia; sólo que generalmente superior a la duración media de los mismos.
Por ello no nos son revivibles. Más tarde o más temprano, todos terminan pasando a la
historia.
[Los objetos culturales] pueden durar mil años, mil doscientos, ochocientos –cuando nosotros
benévolamente contados y sinceramente deseados, viviremos cien, ochenta, sesenta años. Durante su
normal milenio de vida están semejantes objetos rellenos de sentimientos y de espíritu, cosa muy difí-
cil de conservar; porque al cabo de cien o mil o dos mil años –dejemos el término medio de mil años–
se acaba una cultura; se desvanece la presencia y la vivencia de un espíritu objetivo en ellos y pasan
automáticamente tales objetos a ser objetos de civilización –cuyo lugar propio es el museo–; ya no
pueden ser revividos jamás; no pueden ser habitados sentimentalmente, como los habitaron los hom-
bres, mientras fueran vivibles tales objetos con propio espíritu objetivo.1039
Lo que, en resumidas cuentas, viene a decirnos aquí García Bacca –y también sos-
tendrá Heidegger– es que no hay cultura –ni objeto cultural producto de aquella– que
sea eterna: que al espíritu objetivo no se le puede retener. «El derrumbamiento de un
mundo o el traslado a otro es algo irremediable, que ya no se puede cambiar. Las obras
ya no son lo que fueron»1040. Todas tienen su período de duración, su época –que aquí
García Bacca fija, bastante generosamente (o espantosamente) respecto a la contempo-
raneidad, en torno a unos mil años–; después pasan al museo –aquel espacio donde, casi
de inmediato, entraremos a ahondar más pormenorizadamente. Ese había sido el sino de
los dioses griegos –y es el destino de todo pueblo histórico–: de templo a museo –y, en
el mejor de los casos, a lengua muerta en literatura. Se vive un proceso de peculiar de-
sacralización.
1039
Ibid., p. 132.
1040
355
El templo, para Heidegger, se erige en la medida en que se consagra; no como se le-
vanta un edificio, ni se alza una estatua. «Consagrar significa sacralizar en el sentido de
que, gracias a la erección de la obra, lo sagrado se abre como sagrado y el dios es lla-
mado a ocupar la apertura de su presencia»1041. Allí, continúa Heidegger, se aclara
aquello que hemos llamado mundo. Hacer mundo significa entonces consagrar una
obra-templo; darse aquel espacio donde glorificar al dios. Pero aquí, huelga decirlo, lo
sagrado es una dimensión anterior al fenómeno religioso y a la divinidad en tanto que
Dios. Aquí lo sagrado remite a aquella otra capacidad que, veíamos en la cita de Eliade,
tiene una civilización arcaica de vivir la vida orgánica como un sacramento: de levan-
tar un mundo y traer aquí la tierra. Y, continúaba Eliade, por aquel proceso de desacra-
lización, lo que para el hombre arcaico era una ceremonia por medio de la cual comulga
con la «fuerza» que representa la Vida misma, para el moderno –el «profano»– no es
más que un acto fisiológico –v. gr. la sexualidad o la nutrición, que eran los casos allí
referidos. Recordémoslo:
La fuerza y la Vida no son sino epifanías de la realidad última; estos actos elementales se convierten,
en el «primitivo», en un rito que ayuda al hombre a aproximarse a la realidad, a introducirse en lo
óntico, liberándose de los automatismos (desprovistos de contenido y de sentido) del devenir, de lo
«profano».1042
Lo que ha sucedido es ese derrumbamiento del mundo; de un mundo –de una cultura
y de su época–, en este caso el de los pueblos arcaicos; y los actos que para el «arcai-
co», guardaban una significación de sacramentos, valor, sentido, de misterios, de actos
de comunión con el Ser, con la Realidad última, con la Vida, y eran «epifanías» o «teo-
fanías»: manifestaciones o revelaciones de Dios; para el hombre moderno –el «profa-
no»– son meros «objetos de civilización», desprovistos de todo contenido y sentido, y
1041
Ibid., p. 31.
1042
«La force et la Vie ne sont que des épiphanies de la réalité ultime ; ces actes élémentaires devien-
nent, chez le “ primitif ”, un rite dont l’intermédiaire aide l’homme approcher la réalité, à s’insérer dans
l’ontique, en se délivrant d’automatismes (dépourvus de contenu et de sens) du devenir, du “ profane ”»
(M. Eliade, Traité d’histoire des religions, p. 40). La traducción es nuestra.
356
rellenos nada más de un espíritu objetivado que está pasmado. Un objeto de cultura está
condenado –y esa es, sin lugar a dudas, su tragedia entitativa– a ser desacralizado
cuando, tarde o temprano, acontezca el irremediable traslado de un mundo a otro. Pues
tal proceso –el de desacralización–, dice García Bacca, es tan solo
síntoma de que estamos cambiando de época. Ese conjunto de cosas que antes estaban en su lugar y
únicamente en su lugar: cuadros en una catedral, órgano en una catedral, lengua viviente, van pasando
a academia, a museos, a cabaret, a cine, lugares que llamaríamos sencillamente profanos. En realidad
estamos matando el espíritu objetivo y haciendo que [éste] descienda simplemente a espíritu objetiva-
do.
Cuando en algunas partes del mundo se tiene por ápice […] el que en un mismo edificio religioso
se vayan turnando diversas confesiones para celebrar sus misas o ceremonias, […] en realidad es un
mínimo de cultura, de espíritu objetivo; se ha transformado simplemente un edificio religioso en hotel
[…], en que todo el mundo puede entrar y vivir cómodamente.1043
Jerusalén –o ciertas partes de él– es un hotel –pongamos entre comillas aquello de en

que todo el mundo puede entrar y vivir cómodamente–; un objeto de civilización donde
el espíritu objetivado está de cuerpo presente: «enteramente neutral y absolutamente
amorfo y anodino […], petrifricado, presente como una piedra e inhabitable sentimen-
talmente, si no es por un […] vaguísimo sentimiento»1044. El hotel no es, como lo era el
templo, morada para el hombre. Como «hotel» es como el salvaje sentía y vivía el uni-
verso. Explicitar más la consideración de vivir como en hotel exigiría un comentario
más profundo del que podemos hacer llegados a este punto, y nos llevaría a realizar un
análisis de lo que García Bacca llama «sentimentalidades» –«traducciones sentidas de
las actitudes vitales en cada una de las instalaciones en el mundo»1045– y que desarrolló,
años después de la citada conferencia, en su Metafísica (1963)1046.
1043
1044
Ibid., loc. cit.
1045
I. Izuzquiza, El proyecto filosófico…, p. 245.
1046
Cf. J.D. García Bacca, Metafísica natural estabilizada…, vid. especialmente las pp. 356-497.
357
Sí interesa quedarnos con aquella precisión somera: hotel, frente a morada, es algo
de paso, no propio y, por tanto, de lo que uno puede salir y entrar con mayor facilidad;
mientras que la morada es el lugar propio de la absoluta intimidad y la sinceridad sen-
timental, el hotel remite a lo público y a aquello enteramente neutral, amorfo, anodino.
A los residentes temporales de un hotel damos el nombre de turistas. En un hotel, «en
un espíritu objetivado, y en sus productos, estamos siempre de turistas, más o menos
informados, más o menos curiosos; pero sin poder vivirlos propia y auténticamente»1047
–que un turista no puede sentir la cama del hotel donde duerme como suya, ni puede
llamar «mío» a ninguno de los objetos que la habitación componen. Hotel, parecía ob-
vio, es pues el lugar donde aquellos se alojan. Y «el turista –sea dicho ya con toda la
rudeza, compatible con la urbanidad– es un hipócrita»1048. Vayamos por partes.
García Bacca distingue dos clases de «turismo»: un «turismo prospectivo», también
llamado utópico o ucrónico, que es aquel que nos brinda realizar viajes imaginarios,
«visitas a lo que no está en nuestro universo (οὐ-τόπος) y a lo que advendrá en uno fu-
turo, fuera (οὐ-χρόνος) del tiempo: de lo contemporáneo y coetáneo nuestro»1049–; y un
«turismo retrospectivo» que nos permite merodear por los objetos de culturas anteriores
–ahora objetos de civilización. Parece claro que será este último el que aquí nos inter-
ese, pues si, como ya dijimos, resultaba imposible revivir instituciones y prácticas, uno
sólo puede estar en un espíritu objetivado, y en sus productos, como turista prospectivo.
Toda historia, y la Historia misma, es, en realidad de verdad, dice García Bacca, «tu-
rismo retrospectivo». «No nos es real-vivientemente posible ser habitantes, autóctonos:
domiciliarnos en ellas. Creer en, a ellas; confiarnos en ellas; fiarnos de ellas; fiarles re-
almente algo de lo nuestro. Como real y sinceramente lo hicieron los habitantes, los
domiciliados, los autóctonos de ellas»1050. No nos es posible, ni queremos realmente
que nos lo sea –y por ello el turista resulta un hipócrita–, habitar en aquellas historias
1047
1048
1049
Ibid., loc. cit.
1050
Ibid., loc. cit.
358
que –por no sernos propias; y aunque, encaprichados, quisiésemos que nos fuesen– es-
tamos de pasada.
Si supiera que por ir de turista le iban a tomar la palabra –y obligarlo a compartir el tipo de vida
[…]–, no fuera de turista. […] Hipócritas, pues saben que ni ellos toman en serio lo que los vivientes
de tales épocas tomaban en serio, en vivires, vivencias, con fe, confianza y fianza; ni los vivientes en y
de tal época, integralmente, sinceramente, los tomarían en serio o admitirían como turistas. Tal acti-
tud, comportamiento, trato fuera –para el autóctono, para el nativo […]– curiosidad ofensiva, irreve-
rencia local y personal, respetuosidad aparente.1051
El turista es turista y va como turista porque no toma en serio la época anterior, la

cultura exánime; porque sabe que el «turismo retrospectivo» es inofensivo óntica y on-
tológicamente: no convierte el ser de uno en el del otro, ni hace hablar la obra del uno
en la del otro –como la Tête de Modigliani no podría, aunque quisiese, hablar con su
lengua el lenguaje-ya-no-viviente de la civilización cicládica. Así podemos entender el
reciente malestar de los autóctonos griegos –incluso siendo de distinta época; no con-
temporáneos pero sí aquí coetáneos1052 de sus antepasados: tratando de continuar el
sentido de aquel pueblo histórico– que ven como curiosidad ofensiva, como irreveren-
cia local y personal, el último asedio a la Acrópolis: la construcción de un hotel de diez
alturas a escasos metros del venerable recinto arqueológico1053. Concentraciones multi-
tudinarias de turistas –y lo muestra a la perfección la fotografía, del 15 de julio de 2019,
que encabeza la citada noticia– a los pies de un templo –el Partenón– que ni toman en
serio, ni pueden –ni les interesa– revivir como lo vivían religiosamente los griegos. Y,
en diez años de existencia, el Museo de la Acrópolis (Atenas) –a unos 300 m. del citado
recinto; allí donde se guardan los «objetos de civilización» de la cultura griega– ha reci-
1051
Ibid., pp. 584-585.
1052
La distinción entre «contemporáneo» y «coetáneo» es del propio García Bacca y, más adelante,
nos detendremos en ella con el debido detalle.
1053
María Antonia Sánchez-Vallejo, «El último asedio de la Acrópolis», El País, 5 de agosto de 2019.
359
bido, con perdón –o sin él, que «nunca insultan a personas reales palabras impre-
sas»1054–, 15 millones de hipócritas.
Luego entraremos en aquello de que en el Museo de la Acrópolis –aunque a pocos
metros de su ubicación original– o, por hacerlo más evidente y tomar el ejemplo de
Heidegger, en las «esculturas de Egina» de la colección de Múnich, las obras hayan
sido arrancadas fuera de su propio espacio esencial; algo que para Benjamin resultaría
la virtud propia de aquella reproductibilidad técnica que, en la réplica, pone al original
en ubicaciones inalcanzables para este: «La catedral abandona su sitio para ser recibida
en el estudio de un amante del arte; la obra coral que fue ejecutada en una sala o a cielo
abierto puede ser escuchada en una habitación»1055. Quedémonos ahora –en este engaste
entre Heidegger y García Bacca– con que
«incluso cuando intentamos impedir o evitar dichos traslados yendo, por ejemplo, a contemplar el
templo de Paestum a su sitio y la catedral de Bamberg en medio de su plaza, el mundo de dichas obras
se ha derrumbado».1056
«Los llamados monasterios, los presbiterios en las iglesias, las iglesias mismas, han degenerado en
“turisterios” por donde entran, salen, curiosean, más o menos educadamente, toda clase de personas:
creyentes o incrédulas, nacionales o extranjeras, reverente o irreverentemente vestidas; y los encarga-
dos del culto, o se han vuelto invisibles, o se hacen los desentendidos y pacientes, o se han convertido
ellos, y han trastornado la iglesia… en apta y atrayente para “turistas”. Ellos mismos ya “turistas” en
casa que fue propia, y ahora es ajena. Hasta propiedad del Estado».1057
5.1.3. De cómo el enigma del arte salva nuestra alma del Espíritu
Si García Bacca insiste «en estas dos formas: de espíritu objetivo en conexión con
cultura, y espíritu objetivado en conexión con civilización, es porque entre ambos
1054
1055
Walter Benjamin, La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica, trad. de Andrés E.
Weikert, México, Ítaca, 2003, p. 43.
1056
1057
J.D. García Bacca, Sobre virtudes y vicios, p. 19.
360
términos medios se escalonan dos extremos: el espíritu sujetivo [sic] y el espíritu abso-
luto»1058. Es tiempo pues de deternos –siquiera sea someramente, que no más nos per-
mitirá el espacio si queremos limitarnos al tema que nos ocupa– en esos dos extremos;
el uno interior, el otro superior. Comienza haciéndolo García Bacca por aquel que, con
terminología hegeliana –que también podría haberlo hecho, apunta, con términos cris-
tianos y haber llamado al uno espíritu personal y al otro Espíritu Santo–, ha denomina-
do espíritu subjetivo.
«El espíritu sujetivo [sic] es la manera como nuestra alma individual, la de cada uno,
puede estar viviendo la cultura y en la civilización. […] Este es el que hace que vivamos
y estemos siendo con espíritu sujetivo [sic] viviente, real, en un templo o en una obra de
arte»1059. El espíritu subjetivo, nos dice García Bacca, habita en nosotros cuando deja-
mos de sentirnos personas jurídicas, y nos sentimos individuos –miembros, fieles; sen-
timos, en definitiva, ser parte de instuciones y prácticas–: órganos vivos de una viviente
colectividad –a la que habíamos llamado Sociedad. Vivimos la cultura –por apropiarse
nuestra alma del espíritu objetivo– y nos vivimos en la civilización –que también la
vida, las leyes, las obras… decaen a productos, a objetos de civilización y estos, habita-
dos por un espíritu objetivado, se nos hacen invivibles, pero no nos abandonan; a no ser,
claro está, que nosotros los forcemos a ello. Pero ante estos últimos uno sólo puede es-
tar como turista, y si «el espíritu sujetivo [sic] es la manera como el individuo viviente
partipa real y plenamente en la cultura o en el espíritu objetivo»1060, parece que aquello
de vivir en la civilización es más una carga a la que el espíritu subjetivo debe hacer ne-
cesariamente frente, que uno de sus posibles desenvolvimientos.
No es para nosotros revivible la música griega; no podemos habitar sentimentalmente en ella con
el sentimiento pleno y hondo con que habitamos una sinfonía de Beethoven o un coral de Bach. Po-
demos verter en ellos íntegramente nuestra personalidad; nos olvidamos de que sea yo, tú o él quien se
encuentren en ellos, porque nuestra alma ha ascendido al estado de espíritu sujetivo [sic], de apropia-
1058
1059
Ibid., p. 134.
1060
Ibid., p. 135.
361
ción del espíritu objetivo, mientras que, cuando nos encontramos ante una obra de civilización, ante un
templo griego, podemos verlo, curiosearlo, estar en él con la transitoriedad de todo turista, tomar foto-
grafías sin temor a irreverencias, hablar en alta voz en él, sin que nadie proteste, y aun llevarnos un
trozo sin que sea robo sacrílego, porque semejante objeto, el templo griego, bien real y bien presente,
no está habitado por un espíritu viviente; está habitado por una especie de hueco del espíritu: por el
espíritu objetivado.1061
Toda cultura debe, necesariamente, cargar –en el sentido de hacerse cargo– con
aquellos huecos del espíritu: con aquellas realidades bien presentes en las que ya no
habita un espíritu viviente y a las que hemos llamado «objetos de civilización». Y si ya
no habita en aquellos un espíritu vivo es por no sernos dado verter en estos, íntegramen-
te, nuestra personalidad: dejándonos arrobar por ellos –que así nos lo habían advertido
Heidegger y el propio García Bacca. Bien al contrario, surge un «objeto de cultura»
cuando nuestra alma asciende a ese estado del espíritu en el que el subjetivo se apropia
del objetivo: cuando le es dado habitar, en cuanto yo extático, en una realidad viva que
le arroba. «El espíritu sujetivo [sic] […] es la manera como el individuo vive en un uni-
verso de cultura, en comunión con el espíritu objetivo»1062. Un universo de cultura que
es, en realidad de verdad, un mundo.
Los objetos culturales, podríamos decirlo así, son los frutos del espíritu subjetivo; los
objetos de civilización, los huecos de aquel. O, dicho de otro modo, objeto cultural es
aquella realidad que mi espíritu es capaz de absorver, digerir y asimilar –el espíritu ob-
jetivo es absorvido, digerido y asimilado, transustanciado, por el subjetivo–, mientras
que un espíritu objetivado, un objeto de civilización, me resulta –y me resultará siem-
pre– inasimilable, por no poder nadie «habitar sentimental ni realmente en semejantes
universos, cuyo lugar propio sería el museo»1063 –espacio que en breve visitaremos.
«El espíritu objetivo no es, pues, algo individual; siempre que nos sumergimos en él
desaparece nuestra individualidad, y entran a funcionar categorías superindividuales:
1061
Ibid., p. 134.
1062
Ibid., p. 135.
1063
Ibid., loc. cit.
362
miembro, parte, individuo de una colectividad»1064. Sentirse miembro es sentirse parte
viva, y no pueden sentirse tales aquellos turistas transitorios –de paso en; que es lo to-
talmente opuesto a sentirse parte de– que, en la Acrópolis, y según excusión organizada
por agencia, toman fotografías sin temor a irreverencias, hablan en voz alta sin nadie
que por ello proteste, y, al menor descuido del guía –terrible pero esclarecedor término
en el que no ahondaremos–, se guardan cualquier piedrecilla –para ellos pura materia
telúrica– a modo de recuerdo –que es, en realidad de verdad, una presencia inversa: no
deja en ellos el templo constancia, sino ellos constancia de que estuvieron en el templo.
El espíritu subjetivo nunca puede habitar en aquella conciencia de ganado de la que,
anteriormente, nos hablara Marx. Ni él puede habitar en ellos, ni ellos en semejantes
universos.
Una conciencia de ganado que deberíamos dejar en ganado a secas, al advertirnos
García Bacca que «no identifiquemos […] espíritu de ninguna clase con concien-
cia»1065. Pues el espíritu objetivado –aquella entidad muy sutil que no es individual y
que tiene su ritmo histórico–, habita en los «objetos de civilización» sin tener concien-
cia de sí mismo. «La conciencia parece ser propiedad del individuo en cuanto individuo,
y de lo que tenga propiamente alma»1066. El templo o la Ilíada, por remitirnos a ejem-
plos ya referidos, no tienen conciencia alguna –son realidades ya sin alma–; la tenemos
nosotros en tanto que almas individuales y habita en los «objetos de cultura» en tanto
que creaciones nuestras. Una conciencia individual –y los objetos de la misma– que será
reabsorbida por aquel otro extremo del espíritu al que faltaba referirnos y al que, hege-
lianamente, García Bacca había llamado espíritu absoluto.
Llamaremos […] espíritu absoluto a un espíritu superior que sea capaz de reabsorber toda la cultu-
ra objetivada, la cultura objetiva, nuestra alma individual de tal manera que pasemos a ser miembros
de él, perdiendo nuestra conciencia individual, nuestra colocación temporal. Tal Espíritu absoluto de
1064
Ibid., loc. cit.
1065
Ibid., p. 136.
1066
Ibid., loc. cit.
363
Hegel, que es el ápice o el límite de toda la evolución dialéctica, no halló gran acogida, y mucho me-
nos favorable, en la filosofía de su tiempo.
[…] Unamuno, por su gran individualidad, se sublevó, más bien vital y sentimentalmente que por
razones, contra semejante reabsorción de su espíritu en el Espíritu absoluto hegeliano. No admitir que
el espíritu tenga como característica propia la conciencia, y que en el límite de la evolución haya un
espíritu absorbente que nos digiera a todos y nos dé conciencia no de «yo» sino de «él», va a ser direc-
ción de todo el existencialismo moderno.1067
Dirección de Unamuno –«que cuando era un mozo, y aun de niño, no lograron con-
moverme las patéticas pinturas que del Infierno se me hacían, pues ya desde entonces
nada se me aparecía tan horrible como la nada misma»1068– a Heidegger; pasando, con-
fesadamente, también por él –que «no hay nadie que pueda morir a su propia alma, a
favor del alma de otro […]; porque equivaldría a dejar de ser mía, lo que fuera el más
radical suicidio que imaginarse pueda»1069. Hegel sí creyo efectivo tal tipo de suicidio:
creyó posible dar uno el alma propia por El Absoluto. Y por ello creyó, además, que el
arte era cosa del pasado al haber sido absorvido por el concepto: al haberle entregado su
alma a él; proclamando su fin, y su paradójica muerte no corporal –«que desde la última
vez que se pronunciaron las “Lecciones sobre Estética” de Hegel en la universidad de
Berlín […] hemos asistido al nacimiento de muchas y muy novedosas obras de arte y
orientaciones artísticas»1070–, sino anímica. Tanto Heidegger como García Bacca –que
son los que ahora aquí nos ocupaban– asumen el punto al que Hegel lleva las cosas: a la
pregunta abierta «de si el arte sigue siendo todavía un modo esencial y necesario en el
que acontece la verdad decisiva para nuestro Dasein histórico o si ya no lo es»1071; pero
lo enfrentarán de una manera bien diferente a la que sigue el consagrado esteta del idea-
lismo alemán en aquellas lecciones suyas; por cierto, precisa Heidegger, «la meditación
1067
Ibid., pp. 136-137.
1068
Miguel de Unamuno, «Del sentimiento trágico de la vida» (1912) en Ensayos, tomo II, Madrid,
Aguilar, 1967, p. 628.
1069
1070
1071
Ibid., loc. cit.
364
más detallada –por haber sido pensada desde la metafísica– que posee el mundo occi-
dental acerca de la esencia del arte»1072.
El «reproche» heideggeriano cae del lado del empobrecimiento que la estética supone
para el fenómeno de la obra de arte. A la percepción estética, dice Heidegger, damos
hoy el nombre de vivencia (Erlebnis) –reviviscencia, traduce García Bacca1073– y, con-
secuentemente, la modernidad filosófica la reduce al dominio de mi experiencia subjeti-
va: hoy, más que nunca, en «la vivencia se hace patente la afinidad que hay entre su
estructura y el modo de ser de lo estético en general. La vivencia estética no es sólo una
más entre las cosas, sino que representa la forma esencial de la vivencia en general»1074.
Pero, nos advierte taxativamente Heidegger, «todo es vivencia, pero quizás sea la vi-
vencia el elemento en el que muere el arte. La muerte avanza tan lentamente que precisa
varios siglos para consumarse»1075.
No es momento de detenernos en la aguda pero terrible posibilidad de «turismo pros-
pectivo» que Heidegger nos brinda en su afamada conferencia; sí en aquel diagnóstico
trazado de la modernidad filosófica –especialmente en aquel punto que nos interesa: el
del proceso que introduce al arte en el horizonte de la estética– en su La época de la
imagen del mundo (1938)1076: en el fenómeno que hace caer todo del lado de aquella
subjetividad que busca construir un discurso objetivo compartible por las restantes sub-
jetividades; llámesele «lógica», en el caso de que apunte a la Verdad; «ética», si apunta-
se a la Bondad; «estética», si lo hiciera hacia la Belleza. Un trinomío que, nosotros, de
la mano de Ortega habíamos atemperado: Verdad con sinceridad, Bondad con impetuo-
sidad, Belleza con deleite.
1072
Ibid., p. 57.
1073
Cf. J.D. García Bacca, «Comentarios a la “Esencia de la Poesía” de Heidegger (I)», pp. 224, 227.
1074
Hans-Georg Gadamer, Verdad y método, vol. I, trad. de Ana Agud y Rafael de Agapito, Salaman-
ca, Sígueme, 2003, p. 107.
1075
1076
Cf. M. Heidegger, «La época de la imagen del mundo» (1938), en Caminos de bosque, op. cit., pp.
63-64.
365
El «reproche» de García Bacca, lo hemos visto en el último párrafo citado, cae del
lado del empobrecimiento que para el alma individual supone su reabsorción por un
espíritu absoluto. La reviviscencia (Erlebnis), para García Bacca, es el fenómeno por el
que, a un alma individual, le es posible «volver a vivir algo en su género y especie mis-
ma de vida primigenia, sólo que reconcentrado, reducido a su esencia, en “extrac-
to”»1077; y tal fenómeno, parece claro, no busca completarse en un metadiscurso com-
partible por las almas restantes.
Paralelamente al diagnóstico heideggeriano de aquella modernidad filosófica debié-
ramos leer los comentarios de García Bacca a El pensamiento hispanoamericano (ca.
1944) de José Gaos1078 –aunque su intervención apunte más a las observaciones realiza-
das por Alfonso Caso, y que habían precedido a las suyas, que a la conferencia de Gaos
en sí misma. De ellos nos interesa ahora aquel diagnóstico, a nuestro entender, compar-
tido con Heidegger:
1077
1078
«El pensamiento hispanoamericano apareció en 1944, en el número 12 de Jornadas, que no con-
signa año de publicación, cuando este órgano del Centro de Estudios Sociales de El Colegio de México
no tenía carácter permanente. Este carácter le sobrevino a partir del número 24, según la advertencia
escrita para este cuaderno, muy probablemente por el director del Centro, José Medina Echavarría. Por
esta advertencia del número 24, y por otras informaciones contenidas en el cuaderno de Jornadas que
publicó el texto de Gaos y las intervenciones de los participantes, se puede establecer que la ponencia fue
presentada en el segundo seminario colectivo de aquel centro, dentro del primer semestre de 1944, preci-
samente en la sesión del 13 de abril» (Fernando Salmerón, «Nota del coordinador de la edición» en José
Gaos, Obras completas, vol. V, México, UNAM, 1993, p. 17).
Este «segundo seminario colectivo» versó sobre La América latina y tuvo lugar entre la primavera y el
verano de 1944. Las sesiones, que se celebraban entre las 18 y las 20 horas en el domicilio de El Colegio
de México, consistían en una ponencia general –de aproximadamente una hora– y una posterior discusión
de la misma –que ocupaba el tiempo restante hasta completar las dos horas fijadas– donde participaban
los alumnos y los profesores del Centro de Estudios Sociales, los ponentes de los distintos temas y las
personas especialmente invitadas –entre los que se encontraba García Bacca. De esta discusión posterior a
la citada ponencia de Gaos es de donde extraemos las notas que ahora nos interesan.
366
Por obra de una constitución intrínseca del hombre, ha habido en Europa un como descenso natural
desde esa religión, sobrenatural, pasando por una teología sobrenatural, una teología natural, una
teología deísta, casi pura filosofía, una filosofía con alusiones, como yo suelo llamarlas, a lo divino,
alusiones que no son las vivencias de lo divino, propias sólo de los primeros estadios que acabo de
nombrar, filosofía que es un problema hasta, finalmente, de política, una lógica general y deductiva,
inspirada por el nominalismo o que lo respira, y una filosofía matemática, hasta la ciencia y la técnica
–pero, en fin, empezó por haber una religión sobrenatural. No habría, pues, que contraponer religión y
ciencia, sino la evolución racionalista del hombre hasta la técnico y una evolución realmente parango-
nable con ella.1079
El interés estriba fundamentalmente –al menos ahora para nosotros– en aquella evo-
lución racionalista sufrida por Europa y que saca al europeo de una religión sobrenatu-
ral, de la vivencia de lo divino, para colocarlo en una teología natural o deísta que es
casi pura filosofía; con la consecuente generalización que de ello se deriva en una lógi-
ca general y deductiva imperante –constituida por alusiones que dejan atrás cualquier
modo de vivencia– que culmina en la ciencia y la técnica modernas.
Justamente ese era el punto al que, según Heidegger, la modernidad había llevado el
fenómeno artístico: al de una lógica general y deductiva que introducía al arte en el
horizonte de la estética; aunque el juego terminológico sea en él algo distinto: en la
modernidad arte y religión se convierten en objeto de vivencia y es ello justamente lo
que implica ese fenómeno de la huida –la del arte, y la de los dioses. Sin embargo la
carencia, el hueco del espíritu, es compartido en ambos autores: el espacio que dejan los
dioses es ocupado por el conocimiento abusivo de aquel fenómeno –el religioso. El aná-
lisis histórico y psicológico del mito, en el caso de Heidegger; la teología natural o
deísta, en el caso de García Bacca; viene a paliar la carencia de una experiencia viva.
El paralelo de aquel hueco religioso lo viene a cubrir, en el plano del fenómeno artís-
tico, la estética: aquel queda reducido, en como un descenso natural, a esta. El arte está
sometido al sujeto –entendido aquí como esa realidad opuesta al dasein. Pero la obra de
arte debiera desestabilizar el papel sólido de la categoría de sujeto, que –recordémoslo
1079
[J.D. García Bacca] José Gaos, «El pensamiento hispanoamericano» (ca. 1944), en Obras comple-
tas, vol. V, op. cit., p. 57.
367
una vez más– esta parece hecha para llagarnos y no para sanarnos; para arrobarnos,
mas no para robarnos. De manera terriblemente explícita, en el caso de Heidegger; de
manera mesuradamente implícita –al menos en esta ocasión, en la conferencia que viene
ocupándonos–, en el caso de García Bacca; aquello que se está operando es situar al arte
fuera del espacio en el que la modernidad filosófica ha tratado de colocarlo: el de la
estética, y por ende el de la razón. En ella –tanto en la una como en la otra– el arte pier-
de su aura –aquel contra el que tan duramente arremetería Benjamin–, su sentido últi-
mo, lo que de enigma hay en él –en la creación. «Las reflexiones precedentes tratan del
enigma del arte, el enigma que es el propio arte. Lejos de nuestra intención pretender
resolver el enigma. Nuestra tarea consiste en ver el enigma»1080.
Si esto es así, la función del arte no será otra que la de hacer aparecer lo extraordina-
rio en lo ordinario; el sentido en el significado; de la tierra levantar un mundo: ponernos
en contacto con una dimensión que rompe la homogeneidad de la vida cotidiana. Aque-
llo también era lo propio de aquella religión viva, de aquella vivencia de lo divino, que
ya no opera. Pero hoy el arte ha quedado reducido a una visita, a un recorrido turístico,
a un consumible –a pura distracción–; y con ello ha cancelado aquella categoría heideg-
geriana que García Bacca recoge y que constituye la verdad real de verdad: el misterio.
Que «el misterio […] penetra y domina como tal todo el ser-aquí del hombre. […] La
auténtica no-esencia de la verdad es el misterio»1081.
La verdad real, la que nos mantiene y sustenta, es la que tiene como reverso necesario el misterio.
El misterio es la estructura profunda, la infraestructura, de la verdad, real de verdad.
Que algo tenga misterios, que en un orden reine el misterio, no equivale, pues, al hegeliano de que
en la noche todos los gatos son pardos; la existencia del misterio es la garantía de que la realidad tiene
solidez, profundidad, que podemos apoyarnos realmente en ella, sin hundirnos.1082
1080
1081
M. Heidegger, «De la esencia de la verdad» (1930), en Hitos, trad. de Helena Cortés y Arturo
Leyte, Madrid, Alianza, 2007, p. 164.
1082
J.D. García Bacca, «Los puntos sobre las íes | El valor vital de la idea. Razón y fe», El Nacional
(15 de mayo de 1949). Citamos por la edición posterior: «Los puntos sobre las íes | Valor vital de las
ideas. Fe, razón y misterio», Asomante 4 (1952), p. 9.
368
El hombre, para García Bacca, es un ente sumamente complejo, compuesto, en pri-
mera instancia, por su cuerpo –realidad que se halla anclada a aquella otra de universo y
que constituye, de algún modo, su tragedia entitativa: tener que ser como es en un cos-
mos que es como es. Pero, además, su realidad se escinde en aquel polémico término de
alma –aquí no en su uso ordinario– que, a su vez, se desdobla en una de corte vegetativo
–aquel «campo» en el que, para la física moderna, toda realidad se halla necesariamente
sumergida– y otra individualmente consciente «que se trueca en universal, cuando por
su fase de espíritu sujetivo [sic] se pone en conexión con la cultura, con el mundo de la
cultura; que se amplía exteriormente, cuando con su propia alma está habitando, más o
menos de turista, en un universo de civilización»1083 –mas sin perder nunca su indivi-
dualidad. Por ese rasgo de su alma de hacerse individualmente consciente –que la cons-
ciencia, también lo vimos, era siempre una característica del alma mas nunca del espíri-
tu– podía vivir y habitar plenamente, con absoluta intimidad y con sinceridad sentimen-
tal, en aquella otra realidad que él mismo se daba y a la que dimos el nombre de mundo
–en contraposición con aquella hosca e inabitable que era el universo.
Cuando nuestra alma, ascendida al estado de espíritu subjetivo, se apropiaba de
aquel espíritu objetivo repleto de vida, se daba la cultura –y las obras propias de esta–:
lenguaje viviente en el que habitar y desenvolverse el hombre –su mundo. Sin embargo,
habíamos visto también que los mundos podían venírsenos abajo –es más, era algo con-
natural a estos: como es connatural a todo hogar quedar algún día deshabitado–, y cuan-
do aquello sucedía nuestra alma en estado de espíritu subjetivo trataba de aletear en una
atmósfera de espíritu objetivado que se le hacía irrespirable. Aquellos productos que
permanecían en nuestro campo, y que en su día lo hicieron repletos de contagiosa vida
mas ahora lo hacían de manera exánime –inhabitados e inhabitables por nosotros–
dábamos el nombre de «objetos de civilización». De ellos continuábamos hablando,
pero lo hacíamos ahora con lengua muerta: podíamos llegar a conocerla a la perfección
pero nos ira imposible devolverla a la vida.
1083
369
A esos «objetos culturales», a esas creaciones repletas de vida, habíamos dado el
nombre de obras de arte y su función era la de mantener aquella llama-siempre-viva de
la inextinguible batalla entre la cerrazón de una tierra que a la fuerza nos brinda un de-
sabrido significado y la apertura de un mundo que la dota de sentido. Cuando en los
objetos se apagaba aquella llama pasaban a la historia y los conservábamos, con más o
menos veneración, en aquel lugar al que habíamos llamado museo –y al que, no lo olvi-
do, iremos de inmediato– para que aquel subgénero humano al que habíamos dado el
nombre de turistas rondase con curiosidad entre ellos. Lo mismo sucedía con las fun-
ciones y prácticas: aquello que pasábamos a denominar civilización.
Todo ello: la cultura objetiva –mundo viviente–, la civilización objetivada –mundo
yacente–, los productos de la una y de la otra –obras, objetos, útiles–, e incluso nosotros
mismos –no sólo en tanto que cuerpos con almas vegetativas locados en universo sino
también en cuanto almas individualmente conscientes puestas en estado de espíritu sub-
jetivo–; podía quedar reabsorbido, según Hegel, por aquel supremo aspirador al que
llama Espíritu absoluto y que nos brinda una paradójica cosmovisión racional y razona-
ble de nuestras vivencias a costa de perder las mismas. Negarse a reducir aquellas a ese
conglomerado cultucivilizatorio al que llamamos Espíritu absoluto es negarse a la
Razón en favor del misterio; de la Vida: de la espontaneidad, de la creación, de la nove-
dad –del arte. Es afirmarse en aquella vivencia del espíritu subjetivo que se deja arrobar
por el espíritu objetivo en cuanto yo extático. Por ello, frente a aquel, García Bacca se
oponía categóricamente –pero al igual que Unamuno más bien vital y sentimentalmente
que por razones– planteándonos la comunión con un espíritu al que vamos a llamar
personal y que aletea entre colectividades vivas y obras muertas, olvidándose de sí a
ratos, pero sin jamás perderse, ganando así el mundo entero y también su alma: reco-
brando inmediatamente su personalidad y su individualidad. Que «nuestra individuali-
dad, nuestra conciencia, las podemos mantener, si lo queremos, contra toda clase de
reabsorciones, aunque sea contra y en el espíritu absoluto, o inclusive contra Dios en
persona»1084. Pues
1084
Ibid., p. 138.
370
nuestra vida sensitiva y vegetal inferior está siendo […] en un medio, en un ambiente que nos desbor-
da. Nuestra alma individual consciente por su faz de espíritu sujetivo [sic], está viviendo en un mundo
que nos rebasa: en el mundo de la cultura, de la lengua, del arte, de la religión viviente; y estamos vi-
viendo, moviéndonos y siendo parecidamente por nuestra alma, cuando se sumerge, un poco en plan
de turista, en un universo de espíritu objetivado: de cultura ya muerta, de pura civilización; está des-
bordándose de su propia individualidad hacia un universo absolutamente infinito y abierto.
Somos, pues, una finitud que está moviéndose, viviendo y siendo en una Infinidad.1085
5.2. ¿EL MUSEO COMO ESCAPARATE DE PRERROGATIVAS ÓNTICAS?
5.2.1. Exhibiciones de lo otrora vivido por una concepción del universo
Dice García Bacca, a propósito de Dios, que jamás, por más que nos forzase a mirar-
lo, nos arrancaría este una mirada –por ser justamente aquella creadora. Aun siendo
«cúmulo de todas las perfecciones posibles, museo de todos los atributos, escaparate de
prerrogativas ónticas; nada de eso podría arrancarnos una mirada, aun viéndolo. Podría-
mos no dignarnos mirarlo»1086. ¿Qué no le estará sucediendo lo mismo a aquellos endi-
osados «objetos de civilización» que descansan –con privilegio, gracia, exención, frente
a aquellos otros que sí pasaron literalmente a la historia, volvieron al suelo, a la tierra,
del que fueron tomado; porque eran polvo y al polvo tornaron– en aquel escaparate de
prerrogativas –y de prórrogas– ónticas –que estas últimas son aquellos– al que hemos
dado el nombre de «museo»?, ¿no resultarán incapaces de arrancarnos una mirada, de a
ella forzarnos, por aun viéndolos, no dignarnos a mirarlos?
A la hora de reparar en ese término que, indirectamente, había hecho acto de presen-
cia en nuestras líneas anteriores, García Bacca nos dice que
1085
Ibid., p. 139.
1086
J.D. García Bacca, «Sobre el caos, el comienzo del mundo y el inicio del filosofar» (1962), en
Ensayos y estudios (II), p. 159.
371
«Museo» ha dejado de ser, contra su clásica y venerable significación, «templo dedicado a, por ser
propio de, las diosas Musas». Los Museos suelen ser cementerios, prisiones, exhibiciones de lo otrora
vivido por una concepción del universo –religioso, social, económico, estético…– y de los sus vivien-
tes en ella y de ella. La vivieron como vivero, con vivencias; y cual de víveres, de ella vivieron de or-
dinario por siglos y aun milenios. No se sintieron prisioneros de ella, sino caseros, habitantes, mora-
dores de ella; no la exhibieron con vanidad propaganderil y agresiva, sino la presentaron como ejem-
plo.1087
Nos interesa ahora detenernos, para comenzar, en el símil que García Bacca traza
entre los presentes museos –frente a los desaparecidos templos de las Musas– y aquellos
otros lugares, también presentes y no desaparecidos ni desaparecibles, a los que llama-
mos «cementerios» –del griego κοιμητήριον, el lugar donde se duerme, donde uno está
echado, se acuesta (κοιμάω); como echado yacía el mencionado Dioniso del British
Museum. El Museo vendría a ser el sustituto contemporáneo –en cuanto lenitivo, palia-
tivo– del Templo –de aquel lugar donde nos eran posibles las vivencias, así en plural, de
lo divino–: el espacio donde, no sin cierto descaro, uno entra para ver como duermen los
dioses. Si el Templo era la arquitectura angular de una cultura; el Museo lo es de una
civilización.
El cementerio es el lugar más propio, por lógico decurso natural, de los «viejos».
Ciertamente también pueden haber, y los hay, «jóvenes» –e incluso, si queremos llevar-
lo al extremo, «recién nacidos»–, pero un padre jamás espera ver –que tal vez no quiera
mirar– cómo entierran a su hijo, del mismo modo que un creador confía no estar pre-
sente cuando sepulten a sus creaciones. Si los viejos son –o debieran serlo– los genui-
nos habitantes de los cementerios y los museos son el paralelo de estos; aquellos debi-
eran estar repletos de aquellos otros –de viejos.
Todos esos fueron, en su tiempo, inventos, consolidaciones de ocurrencias y aventuras. Ahora son
piezas de museo, o cuando más andan por nuestro mundo, a veces, cual decorosos jubilados.
La historia se mueve a golpes o al compás de inventos. A veces un invento durará siglos y siglos,
por no advenir otro que lo eche a la cola y lo desvalorice cual anticuado, antigualla, anacronismo...
1087
372
[…] Pero, al primer «invento» que sobrevenga, pasan, sin remedio, a la cola, al museo; y les sucede
instantáneamente lo que al retrato de Dorian Gray: les sale de golpe, la vejez a la cara: sus defectos,
parcialismos, provincialismos, anacronismos.1088
Los inventos, las creaciones, aun las que tenemos por más elevadas, pasan siempre
irremediablemente a la cola: pasó el derecho romano, la religión griega… Vivieron su
ocaso por tener fecha de caducidad. Por ser hechura de manos humanas ha de salirles la
vejez a la cara. Y les sale cuando una nueva hechura las depone, las hace pasar a la co-
la: el arte clásico de griegos y romanos depuso al antiguo de egipcios y mesopotámicos
–quedando bien lejos el prehistórico–; el medieval –que, a su vez, acabaría convertido
en antigualla con la llegada del moderno– dejó obsoleto al clásico. Ahora damos al
«nuestro» el vasto nombre de contemporáneo y llegará el día en que le demos –o le den,
que nosotros ya no lo veremos aunque queramos mirarlo– una precisa etiqueta –para
con ello clasificarlo– por haber llegado otro que lo haya desvalorizado: que le haya
privado de sus acentos (Akzente).
Pero deponer, dejar a la cola, no implica falsear: al deponer el arte clásico al anti-
guo, no gana aquel en verdad y autenticidad frente a este. «Obsoleto, obsolescencia, es
categorial distinto de falso. Falsedad es categorial ontológico; obsolescencia es catego-
rial vital: es lo invivible ya. Y pueden llegar a ser invivibles, vitalmente falsos, tanto lo
verdadero como lo falso ontológicamente»1089. Por resultarnos ya ineficientes –no en el
sentido de no sacar provecho de un útil, sino en aquel más hondo de resultarnos invivi-
bles– el lugar propio de aquellos «objetos obsoletos» que hemos llamado también «ob-
jetos de civilización» es el museo, donde se les ha de conservar con reverente cuidado o
admirar con interesada curiosidad. Como el aire viciado provoca asfixia en nuestros
pulmones tales objetos generan para nosotros una atmósfera irrespirable.
Hemos de vivir todo no sólo vivencialmente, sino vivenciablemente, ya que la vida es «surtidor de
novedades, improvisadora de espontaneidades, estrenadora de originalidades». Estos tres caracteres de
vida –y de viviente– son, a la vez, causa de obsolescencia de sí misma y de todo, y causa ocasional,
1088
J.D. García Bacca, «Ciencia, técnica, historia y filosofía…», p. 18.
1089
373
propicia, propensa a vivenciables: a novedades, originalidades, espontaneidades surgidas, improvisa-
das, estrenadas por el viviente, por el mismo viviente. Aperturas al porvenir dentro del presente mismo
y por la manera cómo el presente es presente vital, expósito a ellas.1090
Así entonces, si asumimos y damos por supuesto que «un invento posterior anula los
inventos anteriores; los depone al nivel de obsoletos, piezas de museo, antiguallas, des-
modados»1091, podríamos decir, sin escándalo alguno y aceptando que precisamos de
vivenciales/ables, que el busto de Nefertiti o el Gilgamesh del Louvre; el Ares Borghese
de Alcámanes o el Doríforo de Policleto, así como sus marmóreos gemelos romanos –
con independencia de que luego entremos a valorar aquello de los originales y las co-
pias–; el Pantocrátor del maestro de Tahull o la Pietà de Miguel Ángel, podrían –a lo
sumo– pasearse por nuestro mundo cual decorosos jubilados, de no estar presos en
aquella peculiar cárcel en la que hemos convertido nuestros museos. Y no debiera es-
candalizarnos por la sencilla razón de que al ir nosotros, hoy en día, a adquirir una
«obra de arte» a esos otros lugares a los que hemos llamado «galerías», se nos agudiza
aquella imagen de lo nuevo, de lo contemporáneo, al encontrar sólo allí producciones de
finales del siglo pasado y principios del presente –por más que algunas ambicionen estar
ya a finales de este–; o, si se me apura, desde un período algo más vasto que abarca
desde los orígenes del siglo anterior a la actualidad. El resto de «piezas» caen fuera de
este espacio por ser su área propia aquel otro lugar al que llamamos «anticuario» –casa
de antigüedades. No nos es dado ir a la Marlborough Gallery –sea la primitiva de Lon-
dres, la de Nueva York, Madrid, Mónaco, Barcelona o la más reciente de Santiago de
Chile– a ver o mirar –o incluso remirar– las últimas novedades sumerias; ni podemos
sumergirnos entre las antiguallas del casco histórico de nuestra ciudad –por más que
ciertos rastros hayan confundido unas y otras realidades– para ver si damos con lo últi-
mo en arte generativo.
Todo lo cual debiera llevarnos a confesar y aceptar, por más que nos duela –cosa que
terriblemente nos evidencia la innegable escisión entre aquella inmortalidad de lo ge-
1090
Ibid., p. 169.
1091
374
nuinamente artístico, que a ultranza defendemos cuando nos da por ponernos a disertar
sobre el citado tema, y nuestro trato cotidiano con objetos sin vida–, «que tantas y tantas
cosas queridas –eficientes, adoradas y vividas y víveres de otra época– pasen a piezas
de museo, a jubiladas, a obsoletas –en política, ciencia, religión, arte, técnica…»1092.
Las creaciones de toda arte –que no el Arte; aunque también este corra sus peligros–,
sus inventos, parece querernos decir García Bacca, nacen irremediablemente condena-
dos a la obsolescencia, a tener historia –y «a los detractores de la historia habría que
condenarlos a ser esencia»1093–: durarán, más o menos, aquel periodo de unos mil años
que nuestro filósofo había fijado para la duración de una época –viva, vivaz, viviente y,
más o menos, repleta de víveres–, pero después pasarán –con suerte– a ese espacio que
es el museo y que, ahora, con más o menos soltura, estamos tratando de caracterizar. Un
espacio que debiera conservarlas con reverente cuidado si quiere que no decaigan en
«chatarra» –reabsorbidas por lo natural.
Historia es […] una manera eminente y total de ser viviente. Por ser la historia elemento de la
atmósfera de nuestra época, es nuestra época la más viva, vivaz, viviente y repleta de víveres que haya
existido jamás. Y por esa misma razón, sólo que inversa, jamás en ninguna época histórica ha habido
tantos muertos de tan diversas y originales muertes, y tantas, tan variadas y nuevas maneras de asesi-
nato como en nuestra época, de muertes y asesinatos de formas políticas, sociales, religiosas, teóricas,
artísticas, económicas.
No nos espantemos ya ante la cantidad y calidad de inventos que por todas partes nos invaden, y
hacen de lo anterior muertes en esa sutil y no maloliente muerte que se llama obsolescencia o antigua-
lla.
No nos espantemos ni ante los nuevos inventos de formas de vida humana, social, política,
económica, religiosa, artística, filosófica… que vayan irrumpiendo en el ámbito de la vida, ni de los
difuntos –de muerte natural o artificial– que vaya lo nuevo haciendo. Llorémoslos moderadamente si
son nuestros muertos; mas con lágrimas, o lagrimeo en los ojos, cumplamos lo del Evangelio: «dejad
que los muertos entierren a sus muertos».1094
1092
J.D. García Bacca, «Ciencia, técnica, historia y filosofía…», p. 19.
1093
Ibid., p. 20.
1094
Ibid., loc. cit.
375
Asumida la temporalidad de nuestros «objetos culturales» y la consecuente conver-
sión de estos en «objetos de civilización», dejemos que los vivientantes –los vivientes
que moraron aquella vivenciable realidad; los habitantes de la misma– entierren a sus
muertos en ese panteón contemporáneo que es el museo; enjuguémonos las lágrimas –si
es que a nosotros nos corresponde tenerlas– y continuemos incidiendo ahora en aquel
otro rasgo de los museos: que no sólo conservan antiguallas sino que, además, las apri-
sionan.
Seguimos en aquella cita inicial de Filosofía de la música donde asumiendo que los
Museos modernos habían venido a paliar la función de los antiguos Templos, solían ser
como cementerios, como prisiones, como exhibiciones de lo otrora vivido por una con-
cepción del universo. ¿Qué tipo de prisión sería un museo contemporáneo? Se está pre-
so y se es prisionero, dice María Moliner, «por causas que no son delito»1095 –que, cier-
tamente, delito alguno han cometido los «objetos de civilización» que allí se retendrían;
entendiendo por este la «acción penada por las leyes por realizarse en perjuicio de al-
guien o por ser contraria a lo establecido por aquéllas»1096. Si los «objetos de civiliza-
ción», las piezas de museo, no realizaron perjuicio alguno contra nadie, sino que bien al
contrario eran plenamente vivenciables, ¿por qué acaban sus días –que, una vez entran,
se les impone cadena perpetua; pues no se conoce, o al menos no la conocemos, pieza
que haya salido de Museo– en una prisión?
En una prisión están –que no se puede decir que habiten– aquellas cosas –en el caso
de los museos– o personas –en el caso de las cárceles– a las que, continúa María Moli-
ner, se les ha privado violentamente de libertad. Violentamente porque se las ha atado;
que prisión –en su acepción cetrera– da nombre a la «atadura con que están sujetas las
aves de caza»1097 –impidiéndoles hacer a ellas «prisiones»: las presas que hacen al volar
a poca altura. En cualquier caso, remite a sujetar, a atar, a fijar, a retener. ¿Son las pie-
zas de museo objetos fijos, sujetos, atados, retenidos?
1095
María Moliner, «prisionero, -a» en Diccionario de uso del español (H - Z), p. 846.
1096
María Moliner, «delito» en Diccionario de uso del español (A - G), Madrid, Gredos, 1983, p. 883.
1097
María Moliner, «prisión» en Diccionario de uso del español (H - Z), p. 846.
376
En su, ya alguna vez aquí superficialmente citada, De magia a técnica (1989) –obra
en la tonalidad plástica de todas aquellas que redactó hacia el final de su vida– tras
componer, en aquel ensayo de teatro filosófico-literario-técnico, el último de sus reta-
blos, afirma García Bacca: «Déselo por terminado. Y recójase el retablo, y entrégueselo
a museo»1098. A museo va, pues, aquello que está terminado –en el sentido de estar ce-
rrado o concluso. Así, parecería que dijésemos, por haber concluido Picasso su Guer-
nica este está concluso; una vez terminado, se le recogió –no sin mil avatares– y se le
entregó a museo –al Museo Nacional Centro de Arte Reina Sofía.
Sin embargo, García Bacca, distinguirá en las obras, al final de su vida, una novedosa
tensión que terminaría por convertirse en norma: cerrar sin encerrar –clausurar. Podr-
íamos decir ahora, sin riesgo alguno, que una obra de arte es tal cuando cierra sin ence-
rrarnos; cuando pese a que su creador la haya concluido esta no está conclusa –en el
sentido jurídico de estar terminada y vista para sentencia. «Concluir» (conclúdere) vie-
ne de cláudere, «encerrar»; y ello remite a lo acabado, a lo terminado, a lo consumido;
a una cosa que se deja completamente hecha. Decimos que un escultor remata su pieza;
pero rematarla es matarla: es cerrarla y encerrarla –aprisionarla. La razón saca con-
clusiones, pero no debiera hacerlo el arte –al menos no ese arte que, lo veíamos con
Heidegger y también con García Bacca, es en su esencia poema. Al final de sus días,
decíamos, la inquietud estética de García Bacca adquiere un nuevo cariz, y su preocupa-
ción ya no será tanto si sus obras son hermosas o feas, sino «¿con qué clase de Poema
puede quedar[, nuestra época,] cerrada sin encerrarnos?»1099. Homero, con la Ilíada,
clausura, cierra, todo un ciclo: el Épico; pero lo cierra sin encerrarlo. «Cerrar un perío-
do sin encerrarlo es dejarlo abierto hacia el porvenir»1100. Y de la misma manera están
cerrados esos períodos de la historia –recordemos que llama-siempre-viva– del arte a
los que hemos llamado época prehistórica, antigua, clásica, medieval, moderna, con-
temporánea… Cierran de manera perfecta, pero nos permiten recorrerlos sin sentirnos
1098
J.D. García Bacca, De magia a técnica, p. 161.
1099
J.D. García Bacca, «Autobiografía íntima», p. 210.
1100
Ibid., p. 209.
377
encerrados: están abiertos al porvenir. Volveremos sobre ello más adelante; ahora nos
resulta imposible recorrer nada por estar atados, encerrados en esa peculiar prisión en
la que los Museos se convierten, o parecieran convertirse, para los «objetos de civiliza-
ción».
Son prisiones porque lo que en ellos aparece atado es la Vida; por ser las muestras
que en ellos se organizan exhibiciones de lo otrora vivido por una concepción del uni-
verso. Y por ser los Museos prisiones los «objetos de civilización» se nos presentan allí
como fósiles: «una estructura rellena durante una época con material viviente, estructura
en que, por causas especiales, el material ha dejado de ser viviente, mas ha permanecido
ella misma rellenada con otro material no viviente. […] Los fósiles son, pues, los testi-
gos, los documentos, de la historia real de la vida»1101. Fósil es un «objeto de cultura»
que ha pasado a la historia. Y, ante los fósiles, uno puede sentirse contemporáneo de
ellos –por estar en el mismo universo– pero no coetáneo de estos –por no compartir el
mismo mundo. Aunque el significado de los fósiles nos sea innegable, carecen de senti-
do para nosotros.
«Los coetáneos vivían tal historia porque estaba ella misma viva, viviente, en una
especial realidad bien material»1102: en una pintura como el Guernica. Por más palabras
que aquí dijéramos de aquella siempre quedaremos en contemporáneos de esta, pero no
alcanzaremos a ser coetáneos de la misma. Coétaneos del Guernica son, claro está, el
propio Picasso, pero también nuestro García Bacca, Juan Larrea o Paul Éluard; y lo son
no por compartir tiempo sino época: sentido del mundo –y del universo. Contemporá-
neo de aquel fue Franco, y lo somos ahora nosotros.
«Para los coetáneos […] fue una obra visible, tangible, […] rellena de sentimentali-
dades, de aventuras, de prodigios, de personas que vivían de ellos y que, en un día u
ocasión privilegiada, se conocían y creían ser actores de tal realidad; y para los contem-
poráneos era realidad posible o frecuentemente realizable»1103 –por más que quisieran
1101
1102
Ibid., p. 367.
1103
Ibid., loc. cit.
378
negarla. Nosotros podemos imaginar –y en nada ello lo desmerece; que en Plotino es la
facultad estética angular– el horror del Guernica, pero no podemos –ni podremos jamás,
por suerte– revivirlo. Por no ser coetáneos de él, podemos hasta deleitarnos con su be-
lleza; cosa que hubiera causado estupor a los supervivientes de aquella masacre, de
igual modo que
los que estuvieron presentes en la explosión de la bomba atómica no pudieron ciertamente gozar de la
belleza impresionante y sublime del espectáculo, pues estaban realmente amenazados en sus vidas; el
deleite del espectáculo estaba reprimido, si no expulsado, por el temor real e inmediato de los peligros
de vida.
En cambio: al ver tal espectáculo en los noticiarios del cine, al oír el ruido de la explosión tal co-
mo lo da el aparato del cine, es posible gozar estéticamente, bellamente, del espectáculo, pues uno no
se siente amenazado en su realidad, en su vida, por la explosión, y puede contemplar la magnificencia
del espectáculo, el impresionante ruido de la bomba.1104
Si García Bacca, decíamos, fue coetáneo del Guernica, no lo fue, dice él mismo, de
la bomba atómica; sentíase ser contemporáneo de aquella al no sentirse realmente ame-
nazado en su vida, aunque fuera realidad posible o frecuentemente realizable. Por ello
podemos llegar a deleitarnos frente a uno de los grabados de Otto Dix; porque aunque
no neguemos que el Holocausto fuese –y pudiera ser aun en la actualidad– realidad
posible o frecuentemente realizable no podemos –por más que ciertos análisis histórico-
filosóficos, con una pizca de impertinencia y su tanto de masoquismo, parezcan quererlo
lograr hoy día– sentirnos realmente amenazados en nuestras vidas por él. Sólo pode-
mos ser contemporáneos de este, y el contemporáneo es, siempre y necesariamente, un
extraño, un extranjero en aquel lugar: sea en el Guernica, en la bomba atómica, o en el
Holocausto.
Uno es coetáneo cuando le es «común la concepción del universo y de la vida»1105;
universo y mundo; sentido y significado. No sólo sentido –temporalidad–, y mucho
menos sólo significado –tiempo. Por ello no podíamos pretender, por más que supiéra-
1104
1105
J.D. García Bacca, Sobre el Quijote…, p. 369.
379
mos perfectamente griego, leer y entender la Ilíada como la vivió Homero –o algún
coetáneo suyo–; o leer y entender el Quijote como lo leyeron y entendieron Cervantes y
sus coetáneos. Jamás compartiremos con ellos ni su tiempo, ni su temporalidad. Que,
además, ya lo vimos cuando caracterizamos a los turistas, «todo lo de personas y cosas
de tiempos idos nos resultaría insoportable […] si se nos obligara a estar siendo ínte-
gramente, […] [v. gr.], “griegos clásicos”[…]: a ser coetáneos con ellos»1106. Y, «por
no poder serlo, todo ello queda depuesto a fósil»1107; a «objeto de civilización» apriso-
nado en Museo.
Y si aquellas piezas se sienten aprisionadas en Museo, atadas a él, es porque, efec-
tivamente, se les ha privado violentamente de su libertad: se las ha sacado de su lugar
de origen; «han sido arrancadas fuera de su propio espacio esencial en tanto que las
obras que son. Por muy elevado que siga siendo su rango y fuerte su poder de impre-
sión, por bien conservadas y bien interpretadas que sigan estando, al desplazarlas a una
colección se las ha sacado fuera de su mundo»1108. Y la objeción de Heidegger, compar-
tida por García Bacca, resulta aquí innegable: «el mundo de dichas obras se ha derrum-
bado»1109. Museo –o al menos este en cuanto colección; luego volveremos a ello– es
prisión y sepultura de un mundo. Restos y vestigios de aquel, de una realidad ya sida,
que se nos entregan para nuestra contemplación, goce, disfrute… Las obras de arte que
en él contemplamos ya no son aquello que fueron. Lo que vemos es algo ya sido, algo
ya acabado –en el sentido anterior de estar cerrado y encerrado–: fragmentos sin Tota-
lidad. Insistimos: volveremos sobre ello al cierre del presente capítulo.
Si no vamos ya allí –que, a su vez, terminará llevándonos fuera; sacándonos fuera de
sí, extasiándonos–, es porque nos interesa antes recalar algo más en aquellas reliquias
del pasado y en su desenraizamiento: en la pérdida de su lugar de sentido. Durante las
páginas anteriores nos hemos estado tratando con «objetos de cultura» y «objetos de
civiliación»; es la terminología garcíabacquiana. También podríamos haber llamado a
1106
Ibid., loc. cit.
1107
Ibid., loc. cit.
1108
1109
Ibid., loc. cit.
380
los primeros «obras» y a los segundos «objetos» –en el sentido heideggeriano de aque-
llo que yace y está frente a nosotros; aguzando así la distancia existente entre el vínculo
(por no decir, en favor de Heidegger, vivencia) que el griego, en el caso del citado tem-
plo, tenía con la obra y la que nosotros tenemos con la misma como turistas. El turista,
llegado a la Acrópolis, se para a contemplarla; el griego, con simplicidad y sencillez –y
quedémonos con estos dos sustantivos– la vivía. Lo decisivo entonces es la grieta que se
abre y convierte a la obra en objeto temático de reflexión o contemplación –deleite, dis-
frute, goce…
Nos había aconsejado García Bacca no sorprendernos de la cantidad de muertes, en-
tre ellas artísticas, que suponía nuestra época por ser la más viva, vivaz, viviente y reple-
ta de víveres que haya existido jamás. No nos sorprendamos entonces de la muerte de la
obra de arte que certifica Heidegger en favor del objeto y que, en la modernidad, ha
consumado la estética. Pero no vamos a enterrar ahora a nuestros muertos; enjuguémo-
nos las lágrimas y coloquémonos en aquella perspectiva post-estética de la que, sutil-
mente, Heidegger y García Bacca parecen estar tratando de hacerse cargo: el lugar de la
obra de arte sólo puede ser aquel que la propia obra se concede a sí misma. La obra de
arte no llega a un lugar o a un espacio que ocupa como un receptáculo que la acoge. Lo
decisivo de la obra estaría fuera de ella: la obra abre espacio –aquel era, lo vimos, el
dinamismo que le era propio al templo–; por esto aquella se concede a sí misma el suyo
propio: se instala. «Cuando se lleva una obra a una colección o exposición también se
suele decir que se instala la obra»1110. Pero instalar, aquí y ahora, lo vimos, era «eregir
en el sentido de consagrar y glorificar»1111. En definitiva: la obra se concede su propio
espacio, se instala, cuando «abre un mundo y lo mantiene en una reinante permanen-
cia»1112. Si se le está privando de esa instalación que ella misma se concede, se la está
privando de su más honda libertad y autonomía; se la está aprisionando. No nos puede
1110
Ibid., p. 31.
1111
Ibid., loc. cit.
1112
Ibid., loc. cit.
381
resultar entonces extraño que García Bacca y Heidegger coincidan en ver a ese espacio,
al que hemos dado el nombre de «museo», como una «prisión». Allí,
no cabe duda de que siguen siendo ellas las que contemplamos, pero es que ellas mismas son esas que
han sido. Como esas que ya han sido, nos hacen frente en el ámbito de la tradición y la conservación.
A partir de ese momento ya sólo pueden ser tales objetos. Ciertamente, su manera de hacernos frente
es todavía consecuencia de su anterior modo de subsistencia, pero ya no es exactamente eso mismo.
Eso ha huido fuera de ellas. Toda empresa en torno al arte, hasta la más elevada, la que sólo mira por
el bien de las obras, no alcanza nunca más allá del ser-objeto de las obras. Ahora bien, el ser-objeto
no constituye el ser-obra de las obras.1113
El ser-fósil de la obra –acabar en «objeto de civilización»– es ser-objeto. Quedar a

merced de paleontólogos que nos pasen el pincel por encima, que nos levanten el polvo,
pero que sean incapaces de devolvernos a la vida; que a lo sumo nos reconstruyan y
quedemos en aquello: en fragmentos sin Totalidad. Que la paleontología interpreta –y
la filosofía, para García Bacca, sólo puede ser (pese y contra Heidegger) «antiinterpreta-
tiva, o sea: antihermenéutica y antifenomenológica»1114– el pasado de la vida a través de
aquellos fósiles a los que aspira aprisionar en tratados –y museos. «De ser las cosas así,
ya no podríamos ser poetas –inventores, innovadores, revolucionarios, genios…–; sino
conocedores –de museos: ideológicos, sociales…–; y mostraríamos, con ello, haber ol-
vidado, si es que lo supimos, el haber sido, alguna vez –allá, hace años…–, niños y
jóvenes»1115.
La oposición central descansa entonces, tanto en uno como en el otro –en García
Bacca, como en Heidegger–, en decantarnos por continuar siendo poetas o acabar sien-
do conocedores a los que, irremediablemente, les sucederá –por estar moviéndose, vi-
viendo y siendo entre fósiles– lo que al retrato de Dorian Gray: les saldrá de golpe la
vejez a la cara. Que si nosotros, como conocedores, radiografiamos –como reciente-
mente hizo la National Gallery– La Virgen de las rocas –sea en su versión londinense o
1113
Ibid., p. 29.
1114
1115
J.D. García Bacca, «Viejos y jóvenes» (1966), en Ensayos, p. 89.
382
parisina–, aquello que nos revelará esta no es su «misterio», «secreto» o «secretos» –co-
mo proclamaban la mayoría de titulares de los medios de comunicación–, el o los de la
obra; lo que le sale de golpe a la cara es su vejez, la interpretación que hacemos del pa-
sado de su vida. Al hacer –nosotros, en cuanto conocedores; no en cuanto poetas– de
La Virgen de las rocas un ser-fósil lo trocamos en ser-objeto.
Bien al contrario, el poeta –lo vimos– era el «transtornador del ser […] por la metá-
fora […] que, en compensación, nos regala un universo en que vivir, ser y sentirnos li-
berados de la hosca y envarada realidad de dogmas, teoremas, leyes…»1116. Nos brinda
un mundo en el que liberarnos de aquella hosca y envarada prisión que parece ser el
museo –dogmas, teoremas, leyes… Y nos lo brinda por la metáfora, por aquella capaci-
dad trans-portadora de «sacar algo de su lugar y llevarlo a otro»1117.
Pero advirtamos que la afirmación de García Bacca acaba de ponernos entre la espa-
da y la pared: si el poeta tiene la capacidad de transtornar el ser por la metáfora, de sa-
car algo de su lugar y llevarlo a otro, estamos dando por supuesto que cualquier cosa
puede ser sacada del espacio que le ha sido concedido o que ella a sí misma se haya
concedido –con independencia de que, en ese nuevo espacio, sigan siendo ellas pero
siendo esas que han sido. Caso era el del museo contemporáneo; aunque no hubieran
llegado exactamente allí por medio de metáforas –en no pocos casos lo han hecho por
expolios. Pero, ¿de qué tipo de trans-portamiento hablaríamos en la liberación que
opera el poeta que saque la obra de la prisión-museo y la lleve a otro lugar?, ¿cuál es
ese otro-lugar?, ¿la saca de un lugar para devolverla a aquel otro que le era propio,
aquel que ella misma se había concedido? Parece claro que no; son pocos los conoci-
mientos de botánica que precisamos tener para saber que, privada la planta de sus raí-
ces, sólo puede vivir mediante el injerto. ¿No era esta también la enseñanza en la que el
joven claretiano nos había iniciado aquella mañana del miércoles 1 de octubre de 1930?
El poeta cumpliría entonces la función de injertar los «objetos de civilización»; esos
que conservamos en aquel espacio al que damos el nombre de «museo» y que se
1116
J.D. García Bacca, «Universidad y religión» (1964), en Ensayos, p. 109.
1117
383
asemejaría –seamos más amables que nuestros autores– a aquel otro que llamamos in-
vernadero: pero no en el sentido primero que le atribuía el joven García Bacca de lugar
donde «crecer entre cristales, con temperaturas artificialmente mantenidas, recortando
continuamente sus ramas para que adopte la forma que el botánico tiene por típica o la
dama por elegante y aristocrática»1118 –que esto serían, ya lo dijimos, exhibiciones con
vanidad propaganderil y agresiva; sino como aquel lugar donde se mantienen las condi-
ciones ambientales adecuadas para favorecer el invierno de aquel «objeto de civiliza-
ción» e impedir que termine trocándose en «chatarra».
Así, en el museo, el «objeto de civilización» aguardaría a que el poeta, por la metáfo-
ra, por el injerto (trans-portamiento) que esta opera, le brinde brotar nuevamente con su
savia. Si, decíamos, cada tipo de vida, precisa de su metáfora ideal y estas pueden cam-
biar «con la evolución de la vida a lo largo de la historia y con los materiales ideales “de
hecho” presentes en cada momento de una época vital»1119, ¿qué problema habría en
implantar en un «objeto de cultura» un «objeto de civilización» al que aquel dé otra vi-
da –no, de acuerdo con Heidegger, esa que fueron, pero sí una nueva–?; ¿no era esto
acaso aquello que había operado Modigliani al crear aquella Tête «suya»?; y, sobre to-
do, ¿habría podido crear él aquel «objeto de cultura» –por el que alguien estuvo dis-
puesto a pagar una auténtica fortuna–, aquella Tête, de no haber existido museo que, en
cuanto invernadero, hubiese conservado aquellos otros «objetos de civilización», aque-
llas figurillas cicládicas que eran polvo y al polvo podrían haber tornado?
Los «objetos de civilización» son los materiales ideales «de hecho» presentes en ca-
da momento de una época vital; la materia valiosa que con la evolución de la vida a lo
largo de la historia puede llegar a implantarse en una nueva época vital, en sus «objetos
1118
Tampoco en aquel que le concede más adelante, en su Filosofía en metáforas y parábolas, cuando di-
ce: «Mientras duró con vida natural –no en invernaderos, o en museos de antigüedades ideológicas, con
naftalinas jurídicas–, la filosofía de los filósofos que se sentían singulares y cuyo ser estaba atacado de
esa enfermedad divina que se llama temblequera de ser, no se notó cual pecado el serlo ni como defecto
padecer de esa dolencia ontológica» (J.D. García Bacca, Introducción literaria…, p. 101).
1119
384
de cultura», y por las metáforas –artificio de poetas y no de conocedores– adquirir ellos
también nueva savia: ser un «objeto» no revivido pero sí vivificado, renovado, el cual
puede ofrecer rasgos aprovechables para esa época actual. Y para ello, mal que les pese
a nuestros autores, los museos juegan un papel determinante de conservación –insisti-
mos: en el sano sentido de brindar las condiciones ambientales adecuadas para favore-
cer el invierno de aquellos «objetos de civilización» que duermen y que no queremos
que despierten convertidos en «chatarra». Sólo hay que leerles con cierta agudeza para
dar con la clave de la desvalorización de aquellos espacios: tanto el uno como el otro –
Heidegger, como García Bacca– no cesan en hablar de ellos como de una colección –un
total sin Totalidad. Y toda colección no termina siendo más que una acumulación de
chatarra; «un conjunto de cosas de la misma clase reunidas por alguien por gusto o
curiosidad, o en un museo: “Colección de sellos[,] […] de porcelanas, de cuadros, de
historia natural[…]”»1120. ¿Y si los museos en lugar de colecciones albergaran Totalida-
des yacentes? Si una época vital y por ende sus «objetos de cultura» tienen una duración
media, decía García Bacca, de unos mil años, también merecerán tener, pudiéramos su-
poner, su momento de descanso –de reposo–; so pena de pasarles lo del refrán: tanto va
el cántaro a la fuente que al final se rompe.
No sabemos si derrumbe –en el caso de aquel derrumbamiento de un mundo del que
nos hablaba Heidegger, y también García Bacca– implica rotura. Uno puede derrum-
barse –desplomarse, desmayarse…– y no romperse nada –ni un brazo, ni una pierna, ni
la mismísima cabeza. De igual manera le sucede a nuestra vida anímica: puede derrum-
barse emocionalmente pero ello no implica que caigamos en un estado tal de quiebro en
el que, completamente rotos, absolutamente destrozados, nuestros sentimientos queden
reducidos a pura «chatarra». Pueden darse los casos; claro está. Es ya una cuestión de
cómo andemos de estado físico o emocional, y su tanto también de suerte. Del mismo
modo: que algo sea actualmente invivible por la época vital en la que se encuentra no
implica que sus fragmentos se hallen tan completamente rotos que sean irrecostruibles
por aquella savia que les logre brindar otra vida –insistimos: no esa que fueron, pero sí
1120
María Moliner, «colección», en Diccionario de uso del español (A - G), p. 666.
385
una nueva; que, también de la misma manera, de las peores de nuestras caídas, no vol-
vemos siendo los que fuimos sino siéndolo de una nueva manera –no de una mejor ma-
nera, ni de una peor manera: los valores son cosa de las almas, mas no lo son del Espí-
ritu; de aquella evolución de la vida a lo largo de la historia.
5.2.2. De la imposibilidad de revivir un original
Nos hemos ocupado ya de los fósiles: de aquellas palabras, libros, gestos, acaeci-
mientos depuestos a «objetos de civilización» por morir en ellos su contenido, mas no
su continente. En ellos no se aniquila totalmente su realidad, queda justamente aquello:
su ser-fósil (ser-objeto). Un ejemplo ya sobradamente aquí repetido es el caso de la Ilía-
da: el volumen, como tal, continúa, perdura –e incluso continúa reeditándose; y lo se-
guirán haciendo mientras les continúe rentando a los editores del mismo–, mas la histo-
ria allí narrada ya no vive –ni está viviente ni cuenta con coetáneos que la vivan. Y no lo
está porque, recordémoslo, cualquier poema homérico o «la Antígona de Sófocles en su
mejor edición crítica, han sido arrancadas fuera de su propio espacio esencial en tanto
que las obras que son»1121. Pero su ser-fósil, hagamos también memoria, sufría una pe-
culiar petrificación: tales realidades quedaban cerradas mas no nos encerraban; por ello,
dice García Bacca, al ser tan amplio y resonante el ámbito de la Ilíada nos es, aún en
día, «factible, audible, recorrerlo sintiéndose cerrado, mas no encerrado. Así me la sentí
[…], y óigome ahora cantar-contar con Homero la Ilíada»1122.
Pero, del mismo modo que hay realidades en estado de fósil, «¿hay o puede haber
personas fósiles?»1123 –se pregunta García Bacca. No –responde con taxatividad–, por
ser persona «siempre un único, con unicidad tal y tanta que hace imposible el que haya,
haya habido y pueda haber otro Él»1124. Y único se es siempre de manera original,
1121
1122
1123
1124
Ibid., p. 371; cf. también ibid., p. 377.
386
espontánea, nueva. «Así que es inexplicable, indefinible, indecible, inconceptuable»1125
–remite necesariamente a lo enigmático. Ahora bien: persona se es, con expresión de so-
bra conocida, a ratos sueltos; cuando nos constituimos –y aquí, claramente, está sonan-
do Ortega como timbre de fondo– en aquella dualidad complementaria de vocación y
profesión: cuando nos hacemos personajes. Cuando no estamos siéndonos pasmados,
encantados, atontados –como absortas quedaban las realidades en aquel lugar encanta-
do que para García Bacca es también el museo–: encantamiento que se disipa o desva-
nece «por virtud de la espontaneidad, originalidad y novedad imperdibles e inagotables
de la vida, del Vivir»1126. Que hay creadores, pero también hay usuarios de creaciones;
inventores y usuarios de inventos.
Quedémonos ahora, claro está que de manera superficial, con el problema de la uni-
cidad –la del creador y la de sus creaciones. Aquello que es único, dice García Bacca,
debe carecer necesariamente de semejante; aquello que es, o –más propiamente dicho–
se está siendo original no puede admitir copias –y lo que pretendiera serlo resultaría
falsificación.
Lo original, lo nuevo, lo espontáneo en cuanto tales, a su manera y en su tanto –sea lo original, lo

nuevo y lo espontáneo un libro, una persona…–, no admiten ediciones, delegaciones, traducciones, re-
presentantes, plenipotenciarios, herederos, fotocopias, facsímiles. Todo esto son falsificaciones en di-
versos grados.1127
Todos los volúmenes posteriormente impresos de la Ilíada, afirmaría García Bacca

como lo afirma en esta ocasión a propósito de los «treinta mil» volúmenes impresos del
Quijote, «no son de igual valor, dignidad, privilegio que el ejemplar único salido de la
mano de [Homero]. Éste es el único auténtico, propísimo, irremplazable. No sólo por el
contenido […] sino por la materialidad […] del primer ejemplar»1128. Ese primer
ejemplar, ese ejemplar único salido de la mano del autor, del creador, es, continúa
1125
Ibid., p. 371.
1126
Ibid., p. 246.
1127
Ibid., p. 372.
1128
Ibid., loc. cit.
387
García Bacca, primero absolutamente, primero con primacía; lo demás son copias. Y la
única relación posible entre original y copia es la de resalte: sin convenir ni en especie,
ni en género próximo ni remoto; conviniendo vagamente en aquello de ser.
Tampoco convienen filme y pantalla ni en especie ni en género ni en tipo de ser. Y, no obstante, el

filme aparece en la pantalla; sin ella no aparecería. Pero la pantalla no transforma en nada el filme, no
lo hace aparecer ni desaparecer –más bien es la pantalla la que tiene que anular u ocultar su propia
realidad. Y complementariamente: el filme tampoco transforma en nada a la pantalla, no la hace apa-
recer ni desaparecer.
Mas, con todo, y a pesar de todo ello, filme y pantalla están realmente unidos. Están unidos por re-
salte mutuo y continuo. La pantalla hace aparecer el filme, mas no por acción físico-química ninguna,
sino por acción denominémosla fenomenológica, y a costa suya: no aparecerse la pantalla, anular ella
misma su fenomenología, su verdad. Complementariamente: el filme no obra causalmente, con causa-
lidad físico-química que destruiría realmente la pantalla; obra también fenomenológicamente.
Re-saltan, pues, sus realidades; y con todo –maravilla óntica y ontológica no apercibida ni aprove-
chada para filosofía, para fenomenología– están realmente unidas, y por unidas se las ve y se las goza.
Invento de la vida; invento artificial.1129
Invento de la vida por el que las obras –y las personas– se vuelven reproductibles –un
concepto, como nos lo hace notar García Bacca, bastante más complejo que aquel otro
clásico de imitación. Reproducir, como habremos podido apreciar, no es, exactamente,
imitar; aunque sólo sea por aquello de que «mientras lo auténtico mantiene su plena
autoridad frente a la reproducción manual, a la que por lo regular se califica de falsifica-
ción, no puede hacerlo en cambio frente a la reproducción técnica»1130.
Sin pantalla que lo reproduzca, ¿cómo podríamos ver el filme?; ¿o cómo podríamos
leer la Ilíada sin imprentas que nos proporcionen una copia de la misma? Filme y pan-
talla están –y tienen que estarlo– realmente unidos. Ilíada y cualquier ejemplar suyo es-
tán realmente unidos por aquel peculiar vínculo del resalte. Sin embargo, en ellos se
cumple también la terrible profecía de Thamos1131: la reproductibilidad de la escritura
1129
Ibid., p. 373.
1130
Walter Benjamin, La obra de arte…, p. 43.
1131
Cf. Platón, Phdr. 274 c-275 e.
388
produciría el olvido del lenguaje en las almas de los que la aprendieran, «ya que […]
desde afuera y por extrañas improntas y no desde dentro y de sí mismos les vendrá el re-
cuerdo»1132. Ello terminaría dando lugar a la proliferación de aquellos personajes que ya
nos habían aparecido anteriormente: los que «parecían grandes conocedores, siendo en
realidad ignorantes de casi todo»1133, por tratarse con creaturas que se presentan «cual
cosas vivas, mas si se les pregunta algo se callan con grande y venerado silencio»1134.
Creaturas –las de la escritura y la pintura, en el caso que concreta Sócrates– con las que
nos tratamos, diariamente, todos. Y si compartimos trato también corremos el riesgo de
acabar compartiendo con aquellos otros su altanería.
Mientras la Ilíada estaba surgiendo del puño y letra de Homero lo hacía presentándo-
se cual cosa viva –por estar él, Homero, dándole la vida. Y en aquel ejemplar primero,
único original y auténtico, «le estaba “saltando” a la vista de sus ojos, al tacto de sus
manos, a la intuición de su mente, a la percepción de sus sentimientos lo que estaba
objetivado, cosificado, materializado en libro»1135 –o, en el caso que nos ocupa, puesto
en rollos de papiro con aquellas extrañas improntas; tan distintas al habla del canto. En
él la creatura respondía a su creador cuando aquel le interpelaba. Pero sólo ese ejemplar,
dice García Bacca, podía ser –y efectivamente lo era– el absolutamente primero, el pri-
mero con primacía; los demás de aquella larga lista que, a posteriori, había de llegar son
todos fósiles literarios: creaturas enmudecidas.
Hubo un único ejemplar del Quijote que no podía ser fósil. Ese único ejemplar fue, en rigor, el manus-
crito: el que CERVANTES iba escribiendo a ratos, en actos sueltos. […]
Mas aun si, por suerte, ese manuscrito se hubiera conservado, sería ya un fósil. Ya no estaría relle-
no de la vida con que CERVANTES lo vivió y lo vivificó. Y nosotros, al ver tal manuscrito, lo estamos
rellenando con otra vida y concepción del universo. Lo estamos haciendo fósil.
1132
Ibid., 275 a; trad. de García Bacca en Platón, Hipias mayor · Fedro, México, UNAM, 1945, p. 243.
1133
Ibid., 275 b; pp. 243, 245.
1134
Ibid., 275 d; p. 245.
1135
389
Inclusive el ejemplar impreso que CERVANTES tuvo en sus manos, y acarició larga y complaciente-
mente, era ya un fósil –aunque, como es claro, no conociera ÉL tal categorial histórico-vital. Estaba re-
lleno de técnica y de valoraciones independientes de la voluntad y mente de ÉL.1136
Y es que, debemos concedérselo a Benjamin, «todo el ámbito de la autenticidad escapa

a la reproductibilidad técnica»1137 –a esos ejemplares impresos en los que se fija en
extrañas improntas los caracteres vivos que brollaron de la mano de Cervantes, de Ho-
mero, o de Sófocles. «La reproducción técnica resulta ser más independiente del origi-
nal que la reproducción manual»1138.
Lo que Benjamin está haciendo caer ahora, fundamentalmente, del lado de la obra
gráfica, la fotografía y el cine, García Bacca lo está remontando más atrás: a la
imprenta; e incluso a los rollos de papiro, los pergaminos y las tabletas –solo que, «con
la litografía, la técnica de la reproducción alcanza un nivel completamente nuevo»1139.
Ya le había pasado eso mismo a Platón con los Diálogos.

El original de ellos –de los que realmente fueron suyos– en su fase de surgimiento fue un diálogo
hablado, viviente, entre vivos locuentes. El viento se llevó el diálogo. Quedó de él un recuerdo, unas
improntas en la memoria: en la admirable, fiel, envidiable memoria de aquellos tiempos en que no se
había inventado transformar improntas-en-memoria en impresos-en-imprentas.
Improntas en pergamino o papiros o tabletas trocaban ya en fósil los diálogos, y hasta se vendían
en los teatros, como de ello deja constancia Sócrates en su (no de él) Apología.1140
En rigor ontológico, el ejemplar impreso –la obra fijada en extrañas improntas– no

es de Cervantes, ni de Homero, ni de Platón. «Incluso en la más perfecta de las repro-
ducciones una cosa queda fuera de ella: el aquí y ahora de la obra de arte, su existencia
única en el lugar donde se encuentra»1141. Es decir, su autenticidad. Es de ello de lo que
1136
Ibid., pp. 375-376.
1137
Walter Benjamin, La obra de arte…, pp. 42-43.
1138
Ibid., p. 43.
1139
Ibid., p. 39.
1140
1141
390
el ejemplar está privando a la obra. Ha tenido que haber un ejemplar original, único,
auténtico, con aquí y ahora, que no fuera fósil. Este ni es ni puede ser fósil, mas una vez
enmaterializado desciende necesariamente a ser tal por privársele de aquel lugar que él a
sí mismo se concedía: el aquí y ahora del diálogo platónico entre vivos locuentes; el
aquí y ahora del Homero que sentía, con el tacto de sus manos, aquellos caracteres vi-
vos que iba conformando. Y es que, tal vez, lo que en el ejemplar impreso acontece es
también aquello otro sobre lo que llamaba la atención Benjamin respecto de la gráfica:
«con ésta, la mano fue descargada de las principales obligaciones artísticas […], obliga-
ciones que recayeron entonces exclusivamente en el ojo»1142.
Pero lo que nos interesa ahora es incidir en aquel hecho, apuntado por García Bacca
y Benjamin, de la distancia que media entre el creador y su creación por aquella inde-
pendencia de la reproducción técnica frente al original –y no sólo de aquella, rellena de
técnica y de valoraciones independientes de la voluntad y mente del creador, sino
también de la obra original misma respecto al propio autor.
Mientras está componiéndola, enmaterializándola a máquina de escribir, no es fósil: está viviendo ella
y él en ella: rellenándola de sus conceptos, sentimientos, juicios y prejuicios, suyos y de la época.
Mientras está componiéndola, su contenido le salta a sus ojos, manos, mente; mas tan pronto como lo
dé a la imprenta o a fotocopia, el contenido degenera en fósil y re-salta del fondo, cual el filme sobre
y en la pantalla: ni el filme es de la pantalla ni ésta es del filme.
[…] Que a todo creador le pase y tenga que pasarle eso mismo –que el efecto, lo creado o creatura,
apenas esté realmente producida, deje de ser de él y para él; o sea, que se independice de él como de
causa eficiente y se independice también de él como de causa final– es equivalente a la afirmación on-
tológica: algo está siendo ente (ser) si y solamente si está siendo en sí y para sí.1143
Hacemos a un lado, con el permiso de García Bacca, los paradigmas literarios de los
que se viene sirviendo para traer a colación uno plástico: una pareja de amantes chaga-
llianos entintados por el pintor valenciano Juan García Ripollés. Semitendidos sobre un
maizal parecen querer enroscarse: los límites de sus cuerpos desnudos se confunden y
1142
Ibid., p. 40.
1143
391
sus lenguas se aproximan mientras la mirada del uno se clava profundamente en la del
otro –se miran y a la vez parecen no estar mirando a ninguna parte. Remata discreta-
mente la escena una pequeña ave que, sobrevolándolos, parece sellar la alianza hacien-
do descansar su pico sobre las yemas de los dedos de ella. El dibujo a tinta sobre papel
no está datado, pero su título sí nos brinda una fecha: Un día de marzo de mil novecien-
tos setenta y seis en la masía.
Hemos querido ser mínimamente profusos en los detalles para tratar de poner al lec-
tor frente a ese original –podríamos añadir que el papel se encuentra algo oscurecido
por el paso de los años, pero su estado de conservación es bastante bueno. Y ahora qui-
siéramos confrontarlo con aquel otro ejemplar que podríamos adquirir de visitar la gale-
ría de Long Island donde se conserva: en 1981, Ripollés había producido una corta tira-
da de dieciséis ejemplares litográficos del mismo. Sin embargo, y de acuerdo con Gar-
cía Bacca, aquellos carecen del valor, la dignidad y el privilegio que posee aquel
ejemplar único salido de la mano de Ripollés. No sólo por el contenido –por la historia,
conocida sólo por la intimidad de su autor, de aquel día de marzo de mil novecientos se-
tenta y seis en la masía– sino también por su materialidad –el papel, la tinta. Lo demás
son copias por privar a los ejemplares del aquí y ahora del original: de su existencia
única. El aquí y ahora de un original que a Ripollés le estaba «saltando» a la vista de
sus ojos, al tacto de sus manos, a la intuición de su mente, a la percepción de aquellos
sentimientos suyos que, probablemente con un cálamo, estaba objetivando, cosificando,
enmaterializando en aquel dibujo. La estampación de los dieciséis citados ejemplares
carecerion de la «vida» que surgía de las manos de su autor y, por ello, tales ejemplares
son fósiles plásticos: por nacer privados de aquella.
Sin embargo, aun cuando por suerte se conserva el original, este resulta ya un fósil:
creatura que se presenta cual cosa viva, mas si le preguntamos algo se calla con gran-
de y venerado silencio. Debemos imaginar que a Ripollés sí se le presentó cual cosa vi-
va aquel día de marzo de mil novecientos setenta y seis en la masía; pero a nosotros, te-
nedores –nunca poseedores– actuales –siempre temporales– de aquel original fosiliza-
do, jamás podrá presentársenos de la misma manera. Y si lo hiciera, cuando alzáramos
nuestra vista hacia él, cual cosa viva lo haría por modo de resalte: sería la pintura la que
392
haría aquí de pantalla. Ya no está relleno de la vida con que Ripollés lo vivió y lo vivi-
ficó. Nosotros, ya sólo al verlo, estamos rellenándolo con otra vida, con otra concepción
del universo –y, al hacer tal, lo estamos convirtiendo en fósil.
Pero, si tuvieramos ocasión de mostrarle a Ripollés aquel dibujo suyo, para él
también se presentaría como fósil al que rellenaría con nueva vida, con una nueva con-
cepción de su mismo universo. Mientras su mano sostenía el cálamo que trazaba aque-
llas líneas u oscurecia ciertas partes de aquella singular pantalla en la que estaba convir-
tiendo un papel que se anonadaba sin aniquilarse, estaba la obra viviendo –y Ripollés en
ella– por estar aquel rellenándola con sus sentimientos –con los suyos, y con los de su
época. Su contenido le estaba saltando a sus ojos, manos, mente, en cada trazo. Acaba-
da hay algo en ella que, inevitablemente, se esfuma: se fosiliza aquello que, instantes
antes, estaba repleto de vida. El titubeo del trazo lo asienta la fijeza de la pintura. Dege-
nera en fósil y re-salta del fondo: se independiza de su creador, de él como de causa efi-
ciente y de él como de causa final. La tinta termina así resaltando un mundo que no nos
es dado habitar.
Un día de marzo de mil novecientos setenta y seis en la masía enmudece, pues «nin-
guna pintura puede contar porque ninguna transcurre. La pintura nos enfrenta a realida-
des definitivas, incambiables, inmóviles. En ningún cuadro […] pasa algo. En los cua-
dros las cosas están, no pasan»1144. Una pintura, continúa diciéndonos Octavio Paz, tie-
ne límites espaciales, pero no tiene un principio ni fin; nos ofrece una visión: una pre-
sencia acabada. Al contrario que ella, «la literatura emite sentidos y después corre tras
de ellos»1145. Pero quizá también lo logre la pintura; quizá también el sentido sea aque-
llo que, inevitablemente, al enmaterializar la obra se esfume de ella: aquello que, que-
riéndolo retener, se fuga. Quizá el sentido de Un día de marzo de mil novecientos seten-
ta y seis en la masía, como afirma Paz respecto a las palabras, sea aquello que ella emite
y, a su vez, está más allá de ella. Podríamos concederle a Paz –idea también compartida
por el propio García Bacca; tenuamente insinuada en ciertos quicios de sus textos–
1144
1145
Ibid., loc. cit.
393
aquello de que en la pintura la obra acaba; pero acaba en punta. En aquella peculiar
punta que nos brinda asomarnos al vacío: rellenar aquellos fósiles con nuestra mente,
sentimientos y concepción del universo y de la vida actuales; con nuestros sentidos.
Disponibilidad perenne e inagotable –que ni la Ilíada, ni ejemplar otro alguno, se volará
al cielo cuando se agote un limitado cupo de lecturas– de aquellos «objetos de civiliza-
ción».
5.2.3. La posibilidad de vivir los fósiles como una Totalidad
Si fósiles son, como los monstruos prediluvianos, aquellas realidades «que ya no

existen efectivamente, sino sólo en museos y en definiciones de los libros»1146, y, como
hemos visto, es posible rellenarlos nuevamente y de manera inagotable con nuestra
mente, sentimientos y concepción del universo y de la vida actuales, parece que, en
consecuencia, aquel lugar inhóspito al que habíamos dado por deshabitado –e inhabita-
ble– podría convertirse en un hogar –aunque sea del tipo de aquellos que llamamos ho-
gar del jubilado.
La idea que había quedado en el aire era aquella de que el museo era un espacio que
albergaba una «colección» –así en Heidegger y en García Bacca. Pero «colección», en
el caso de nuestros autores, veíamos que adquiría un tinte peyorativo al ser esta un total
sin Totalidad que no terminaba siendo más que una acumulación de chatarra; «un con-
junto de cosas de la misma clase reunidas por alguien por gusto o curiosidad, o en un
museo: “Colección de sellos[,] […] de porcelanas, de cuadros, de historia natu-
ral[…]”»1147. Sin embargo nos planteábamos: ¿Y si los museos en lugar de colecciones
albergaran Totalidades aunque estas estuvieran, temporalmente, yacentes?, ¿no alcanza-
rían así estos el rango perdido por los templos donde sí se daba una «unidad unificante,
interiorizante hacia unidad, no interiorizante como quien pone cuadros en un museo y
1146
1147
María Moliner, «colección», en Diccionario de uso del español (A - G), p. 666.
394
deja colgado a cada uno en su lugar, sino interiorizante hacia absoluta unidad, inti-
midad, recogimiento»1148?
Toda multitud, todo global, según García Bacca, es susceptible de ser unificado, bien
visualmente, mentalmente, sentible o sentimentalmente, por, al menos, cinco tipos de
reunificación. El primero y más básico tipo de estos es justamente el de «colección» –ti-
po de reunión con globalidad mínima. Algo coleccionado –bien sean libros, cuadros, al-
fombras, sellos…– está meramente reunido. Colección remite, como caso paradigmáti-
co, a salón doméstico donde, en el mismo espacio, están reunidos –o pueden llegar a es-
tarlo–, con esa globalidad mínima, cosas y personas; aunque manteniendo siempre, en-
tre ellas, su diferencia: «salón, museo (así en singular) no las unifica de manera nueva;
no hace desaparecer sus unidades típicas […]; están meramente reunidas»1149.
Lo coleccionado se mantiene en su pluralidad, en sus distinciones, por no fundir, ni
confundir, simplificar ni sencillear, las cosas incluidas en aquel global típico –la «colec-
ción». Reina en ellas, continúa García Bacca, una parte de caos; un cierto desorden fru-
to del mantenimiento de la pluralidad de aquellas. «Pareciera que nada ha pasado en na-
da a nadie, en definitiva. Que todo está remecido por un cubileteo, por un sismo, conti-
nuo»1150. Y sin embargo, no es caos aquello que primeramente percibimos al adentrar-
nos –y pudiéramos llegar incluso a perdernos– en aquellos inmensos salones del Museo
del Prado.
Aunque la potencia de unificación allí reinante sea, como veremos de inmediato –por
contraste con las restantes potencias de unión–, mínima, tales colecciones tienen un va-
lor real, en ergios o en gramos, dice García Bacca. Lo que les sucede, a esta y a todas
las restantes potencias, es que «están constante y necesariamente tentados, atentados,
urgidos, en grado especial cada uno, por El Caos y por los caos físicos, masivo-energéti-
cos, de la base […] del universo»1151. Tampoco Las meninas escapan a esta dosis de
1148
1149
1150
Ibid., p. 661.
1151
Ibid., loc. cit.
395
caos que entra necesariamente en todo; y, cada rato, se ven urgidas de romper la frágil
unión de aquella mínima globalidad que se les impone.
La Creación, decía Leibniz, sólo puede tener lugar, verificarse, per modum fulgurationis: a manera
de relámpago-rayo. […] Toda […] creación […] es, un trueno, explosión, estampido […] es un con-
junto […] a la vez, a la una. Duración en bloque […]. Por eso nos sorprende, admira, desconcierta,
encanta o desencanta, todo ello sentimientos adecuados a creación.1152
Así, si en Las meninas –como en toda obra de arte– entra una dosis o componente de
creación al ser algo novedoso, algo original –algo que no es una copia–, algo improvi-
sado –no causado por antecedentes necesarios y suficientes–, necesariamente, por ser
todo ello, debe acontecer como trueno, explosión, estampido –a la vez, a la una. El ra-
yo, cuando cae, no tiene un lugar donde caer como lo tiene la obra asignado en las pare-
des de un museo, abre camino, se concede a sí mismo su lugar. ¿Acaso no era lo mismo
que acontecía en la obra de arte? Esa globalidad mínima a la que hemos dado el nombre
de «colección» no parece capaz de albergar –vuelta caja de truenos– aquellos destellos,
que a la vez, a la una, abriéndose paso desde los cielos quiebran la tierra, la rasgan
(Rib) en aquellas dos orillas que eran el universo y el mundo.
Las piezas tolerarían acabar en «colección» si creación implicase que aquel citado
combate se extingue, se apaga, cuando viene al ser un determinado ente: sea este Las
meninas, la Ilíada o nuestro actual sistema democrático –sean tangibles o intangibles.
Pero, bien al contrario, crear, dice Heidegger, es ser-creación. Crear es traer delante: es
impedir que el combate se concluya. A partir de Las meninas la batalla no se concluye
sino que justamente se inicia. En esa medida decíamos anteriormente que no podíamos
dar la obra por acabada –al menos no del todo; terminada quizá en su materialidad, pero
no acabada en su capacidad persuasiva. La renombrada pieza de Velázquez no puede
formar parte de una «colección» –tipo de unificación mínima– por albergar en su seno
los rasgos esenciales del combate; de un combate, dice Heidegger, en el que «se
1152
Ibid., p. 662.
396
conquista la unidad de mundo y tierra»1153 –tipo de unidad mayúscula: absoluta unidad,
intimidad, recogimiento.
El combate no es un rasgo en el sentido de una desgarradura, de una mera grieta que rasga, sino
que es la intimidad de la mutua pertenencia de los contendientes. Este rasgo separa a los contrincantes
llevándolos hacia el origen de su unidad a partir del fundamento común. […] Este rasgo no rasga o
separa en dos a los contrincantes, sino que lleva la contraposición de medida y límite a un rasgo o
contorno único.1154
La creación, el ser-creación, es el tajo que escinde una superficie y abre el curso de

un río creando dos orillas que no serían nada sin esa acción del hendir. El rasgo no per-
tenece a ninguna de las dos orillas, pero es aquello que justamente permite su surgi-
miento. Al separarlas las une; pero lo hace con un tipo nuevo de unidad bien diverso a la
de aquella mera reunión, que ahora estábamos viendo, con la que, al parecer de nuestros
autores, los museos tratan de aunar las obras de arte. Las une en aquel origen común, en
aquel fundamento del que participan los extremos separados. Y las une sin perder ellas,
por su ser-creación, su singularidad: en ellas, en cada una de ellas, en cada obra creada
–no terminada; cerrada pero sin encerrarse ni encerrarnos–, la creación sigue siendo
creación. Si la creación se extingue, así lo entienden Heidegger y García Bacca, la obra
deja de ser tal; se torna algo extinto, se vuelve «pieza de museo» –de colección.
Entonces, ¿hacia qué tipo de reunificación nos estamos encaminando?, ¿qué tipo de
unidad será capaz del abergar siempre-vivo el fulgor de aquel relámpago que es el rasgo
(Rib)?
Los teoremas […] son reabsorbidos en Ciencia y pasan del estado de proposiciones, recetas, trucos…
sueltos, a teoremas, secuelas, corolarios dentro de Ciencia. Mas las obras musicales –y en su tánto
[…] las obras de arte pictóricas, estatuaria, arquitectura…– no se sueldan en Música: en algo así cual
Ciencia; que ni se funden y confunden todos los cuadros de un museo en Museo, dando El Cuadro: El
Gran Cuadro; ni todos los libros en El Libro, de Mallarmé.
1153
1154
Ibid., p. 46.
397
Cada obra musical –en grado mayor o menor, siempre positivo– es ésta: ejemplar único posible.
No se funden o confunden en una ni tan sólo todas las fugas de Bach, y menos aún todas las de Bach
y las de Beethoven; y muchísimo menos, todas las fugas con todas las sinfonías, con todas las sonatas
y con todas las demás obras musicales, dando «La Gran Obra Musical».1155
Ellos nos da la idea de que aquel tipo de reunificación que andamos buscando no
puede ser aquel que acabe conviertiendo un museo en Museo: fundiendo y confundien-
do todos los cuadros colgados en él –o conservados en sus almacenes– en El Cuadro.
Ello no daría la unidad mayúscula a la que apuntaba Heidegger –y antes habíamos ten-
dido con García Bacca. Además, resulta imposible. Confusión es, dice García Bacca,
«fundirse dentro […] de una realidad un integrante o parte de ella con otros de ella»1156;
cosa que, claro está, supera en unificación a colección, pero no meramente por ello va
aquí a interesarnos. Pero, además de esta unión óntica y fenomenológica, pudiera darse
la de fusión: unión óntica sin fenomenológica –como «los órganos de la vida vegetativa
de un animal están unidos entre sí […]; mas no confundidos fenomenológicamente, tal
cual es dado y vivido por el viviente»1157. Sin embargo, no parece haber similitud algu-
na entre los cuadros que cuelgan en las paredes de un museo y los órganos que rellenan
nuestras vértebras, pero además, por ser éstas, por ser ejemplares únicos, originales, por
ser-creación, susodichas obras no pueden fundirse ni confundirse. Por tanto, parece cla-
ro que quedarían descartados –y jugábamos con la ventaja de que ya García Bacca nos
lo había advertido– aquellos otros dos tipos de reunificación que eran los de confusión y
fusión, por no ser ninguna de aquellas la unidad en la que el rasgo bosqueja todos los
rasgos; pues «¿qué sentido tiene pretender sumar o sintetizar en un cuadro todas las be-
llezas pictóricas de un museo o en una única composición musical todas las obras musi-
cales?»1158.
1155
1156
1157
Ibid., p. 663.
1158
J.D. García Bacca, Antropología y ciencia contemporáneas, Barcelona, Anthropos, 1983, p. 157.
398
Nos quedarían dos. Hay un cuarto tipo al que García Bacca da el nombre de «simpli-
cidad»; y un quinto: el de «sencillez». Con Heidegger decíamos que, al alzarse en medio
de un escarpado valle rocoso, el templo griego simplemente estaba ahí; y que, con él, se
abría un mundo y, consecuentemente, aquellas amplias vías de las decisiones simples y
esenciales en el destino de un pueblo histórico. Nosotros, como turistas, cuando hoy lle-
gamos ante uno de ellos, sólo nos es dado detenernos a contemplarlos; pero el griego,
siguiendo nuevamente a Heidegger y a García Bacca –casi en un dulce unísono que,
confiamos, los lectores estén siendo capaces de apreciar y gozar–, los vivía con simpli-
cidad y sencillez. Con aquellos dos últimos tipos de reunificación que ahora van a ocu-
parnos.
En el acto de ver no aniquilamos nuestros ojos, dice García Bacca, pero sí los ocul-
tamos, los anulamos, los anonadamos en su realidad anatómica, fisiológica… El acto de
ver no implica la conciencia de estar viendo con nuestros ojos; sentir como, uno a uno,
multitud de rayos de luz penetra en ellos y son enfocados sobre la retina. No sentimos –
ni por fortuna podemos sentir– la acomodación de aquellos. No tomamos conciencia –
tristemente– de estar creando, a cada mirada, el color. Resulta todo mucho más simple:
aun antes de querer hacerlo, nos encontramos ya mirando.
Y no solamente […] ocultan lo fenomenológico […]; anulan sus causalidades o eficiencias (causa
eficiente); anonadan sus nexos finales […] –por tanto, superan pluralidad, variedad, en unidad: en es-
te acto de ver […], pues no se da algo así cual acto general: un ver que no sea éste […] (de este indi-
viduo). Sino que necesariamente para ver […] hay que ocultar, anular, anonadar, sin aniquilar.1159
Nuestro ver es siempre esta visión: la de estas páginas en las que nuestros ojos –sin
nosotros apercibirlo– van captando aquellos caracteres que aparecen según avanzamos
en la lectura de las mismas y en las que van saltándonos a los ojos y a nuestra mente to-
da una serie de ideas. No podemos ver sin mirar nada. Ver implica detener –más o me-
nos profundamente– la mirada en algo. Podemos ver porque simplificamos –acto antife-
nomenológico, no antióntico–, y simplificamos porque estamos vivos. Nuestra retina es-
1159
399
tá ahí, también la córnea, el iris… pero nosotros no las percibimos. Sólo notamos nues-
tros ojos, tomamos cuenta de ellos, cuando se nos clava una pestaña, nos cae una mota
de polvo o nos molestan las lentes de contacto. De lo restante, «el viviente, en acto de
vivir, simplifica todo ello»1160: lo oculta, lo anula, lo anonada –sin por ello aniquilarlo.
Y uno, en cuanto viviente,
dejaría de vivir si intentara no ocultar (descubrir), no anular, no anonadar, hasta llegar al estrato nu-
clear […] de su realidad.
Luego simplicidad, simplificar, simple es carácter de Vida: de vivir, no sólo además, sino a la una
con vivir en cuanto es surgimiento (manantial) de novedades, improvisación de espontaneidades, es-
treno de originalidades. Todo acto que surge, improvisa, estrena el viviente está simplificado; es una
simplificación de la pluralidad, variedad… anatómica, fisiológica, nuclear de su realidad total.
La simplificación es el carácter o modo del acto final del vivir mismo.
Triple potencia de unificación: oculta, anula, anonada. Sin aniquilar.1161
Por ello, mal que le pese a no pocos historiadores del arte, las obras más simples son
las máximamente vividas. Y a la vez, precisa García Bacca, las máximamente reales,
notadas cual reales. Pongamos por caso que nos hemos trasladado a Denver (Colora-
do), y que estamos a las puertas del Clyfford Still Museum; podríamos ahondar ya en su
tentadora arquitectura, pero vamos a dar unos cuantos pasos más adentro. Nos detene-
mos frente a su PH-235, una pintura de 1944. Podríamos comenzar por apreciar sus di-
mensiones: tiene un volumen considerable (268.0 x 234.9 cm.). Podríamos incidir des-
pués en sus rasgos técnicos: es un óleo sobre lienzo –incluso podríamos analizar los pig-
mentos empleados y tal vez, ya que está tan de moda últimamente, hasta radiografiarlo;
no sea cosa que, bajo de él, se esconda un revelador misterio: como aquella alusión ra-
cista bajo el Cuadrado negro de Malevich. Podríamos también «profundizar» algo más
conociendo el lugar donde lo pintó: Richmond (Virginia); o aquellos en los que diversas
exhibiciones lo instalaron –no, claro está, en el sentido heideggeriano–: desde el MICA
de Baltimore (Maryland) al MoMA de Nueva York. Y sin embargo, ¿qué tipo de vi-
1160
Ibid., loc. cit.
1161
Ibid., loc. cit.
400
vencial separaría la citada obra de Clyfford Still de la lámpara que podamos tener sobre
nuestra mesa de estudio y que también cuenta con unas dimensiones, rasgos técnicos,
sabemos donde la compramos y en qué partes de la casa haya estado?
Si en la lámpara ocultamos, anulamos, anonadamos todo ello sin aniquilarla, perci-
biendo sencillamente su luz –esa luz que nos alumbra–, ¿por qué no íbamos a hacerlo
frente a PH-235? Lo que oculta, anula, anonada, sin en nada aniquilar, aquellas dimen-
siones, técnica y soporte, lugar de producción y posteriores emplazamientos de la citada
obra, es que «el rasgo bosqueja en una unidad todos los rasgos: el perfil y el plano fun-
damental, el corte y el contorno»1162. El rasgo simplifica los rasgos. Y porque «sólo en
la medida en que la tierra vuelve a albergar dentro de sí al rasgo, es traído éste a lo
abierto, es situado, es decir, puesto, en aquello que se alza en lo abierto en tanto que
aquello que se cierra a sí mismo y resguarda»1163, podemos afirmar con García Bacca
que aquello simple –aquí ese rasgo de la mutua pertenencia de los contendientes–, a la
vez de ser lo máximamente vivido, es lo máximamente real, notado cual real.
Si nos es dado vivir máximamente PH-235 es por su simplicidad: por, notándolo má-
ximamente cual real, vivirlo en cuanto surgimiento, manantial, tajo que escinde la su-
perficie y abre el curso de aquel río donde las dos orillas no serían nada sin la acción del
hendir. PH-235 es una desgarradura plástica –una mera grieta que se rasga– que abre el
rasgo. Y lo abre por bosquejar en una unidad –dice Heidegger–, por simplificar –ve-
mos que precisa García Bacca–, los rasgos de aquella rotura, de aquella raja. En conse-
cuencia, que tal obra acabe coleccionada o simplificada dependerá –excusándose el po-
lémico término– de la maximización de nuestra vivencia.
Había un quinto tipo posible de reunificación: la «sencillez». En el anterior proceso,
el de simplicidad, habíamos visto que entre ente y verdad media una distancia: la sim-
plicidad, nos dice García Bacca, separa ser de verdad, óntica de ontología. Aquí pu-
diera parecer que se da una ruptura radical entre Heidegger y García Bacca; sin embar-
go, parecen estar hablando de momentos distintos de una misma verdad –«¿Tu verdad?
1162
1163
Ibid., loc. cit.
401
No, la Verdad, y ven conmigo a buscarla. La tuya, guárdatela»1164. La verdad, en García
Bacca, está remitiendo aquí a la óntica de un ente al que el estado de simplicidad oculta,
anula, anonada, privándolo de su ostentación fenomenológica; mientras que, en Heideg-
ger, remite al hecho de que «en la obra está en obra la verdad, es decir, no sólo algo ver-
dadero»1165. No puede tratarse entonces de dos modos contrapuestos, sino, más bien, de
dos momentos bien precisos de ese ponerse en obra la verdad: ¿acaso la maximización
vivencial por la simplicidad propuesta por García Bacca, aunque en un primer estadio
implique un movimiento antifenomenológico, no supone a posteriori que «en la obra de
arte se ha puesto manos a la obra la verdad de lo ente»1166?, ¿y acaso no oculta, anula,
anonada el ser-obra de la obra el ser-utensilio del utensilio, y este, a su vez, el ser-cosa
de la cosa?
Por la fiabilidad descubrimos en Heidegger lo que es de verdad el utensilio; y este
nos es fiable cuando lo simplificamos: cuando, por decirlo con Ortega, contamos con él
–v. gr., los zapatos que ahora llevamos sin reparar en que los llevamos; sólo si nos en-
trara una piedra en ellos, como sólo si una pestaña entraba en nuestro ojo, repararemos
en los mismos. Del mismo modo que sólo accedemos a la utilidad en el uso –sólo repa-
ramos en las cosas cuando estas no funcionan; cuando defraudan nuestras expectativas–,
también accedemos a la verdad, como ya vimos detenidamente con James, en el uso de
esta: en su estar en obra en la obra. Contar con el utensilio implica ocultar, anular, ano-
nadar, lo que su materia, fenomenológicamente, trata de ostentar: piedra y no hacha.
Contar con la obra –que en la obra esté en obra la verdad– implica ocultar, anular, ano-
nadar, lo que su material, fenomenológicamente, trata de ostentar: piedra y no templo.
Las discrepancias, pues, entre nuestros autores, terminan siendo más de corte terminoló-
gico que fenomenológico. En definitiva, en ambos, y es ahora lo que nos interesa,
1164
Antonio Machado, «Proverbios y cantares» («Nuevas canciones [1917-1930]»), LXXXV, en Poe-
sías completas, edición de Manuel Alvar, Madrid, Espasa-Calpe, 1975, p. 304.
1165
1166
Ibid., p. 25.
402
cuanto más sencilla y esencialmente aparezca sola en su esencia [la obra], tanto más inmediata y fá-
cilmente alcanzará con [ella] más ser todo lo ente. Así es como se descubre el ser que se encubre a sí
mismo. La luz así configurada dispone la brillante aparición del ser en la obra. La brillante aparición
dispuesta en la obra es lo bello.1167
Continuemos en el punto en que habíamos dejado el asunto: al simplificar privamos

de ostentación fenomenológica a los entes en su contexto de relaciones propias y en su
contenido: en los valores de los términos de las relaciones. El ejemplo es claro: una su-
ma es un contexto de relaciones que remite necesariamente a números concretos; la sim-
plificamos cuando lo que denota aquella para nosotros es una pérdida o ganancia –nos
es indiferente su estructura y los valores de aquella: los ocultamos, anulamos, anonada-
mos. No vemos números vemos estos números: la suculenta cantidad de ceros que lo
acompañan o el terrible rojo que los colorea.
Sin embargo, en ese quinto de tipo de reunificación, el de «sencillez», aquello que de
sencillo, por algún procedimiento, se le saca a una realidad, «oculta, anula y anonada
solamente el contenido de las relaciones, sin afectar al contexto de ellas. Por tanto sen-
cillizar, sencillez, afecta a la simplicidad misma»1168. Toda relación que forma un con-
texto, dice García Bacca, unifican menos cuando los términos de ellas están concreta-
dos, cuando está «afectada su potencia de unión por no poder absorber el carácter con-
creto, definido, de su contenido que, por definido, afecta a la universalidad de la rela-
ción»1169.
El estado de sencillez de un ente incluye solamente las relaciones […] que hayan rezumado el
contenido concreto, sin aniquilarlo. Lo ha ocultado, anulado y anonado. Por tanto la relación o el con-
texto de ellas mantiene y ostenta su propia fuerza unitiva, sin el descuento de asimilar el contenido
concreto que se le ha impuesto.
[…] El contexto de relaciones se mantiene en toda su generalidad o universalidad […]. Alude a lo
real, a los casos; mas no se transforma alusión en declaración; lo general, en lo particular. Al llegar a
1167
1168
1169
Ibid., p. 666.
403
lo particular, a lo concreto, la relación desaparece absorbida y masificada por la concreción, por el ca-
so individual.1170
Lo sencillo, dice García Bacca, alude-y-elude en uno, no como direcciones abstrac-

tas e ineficientes sino cual los ya citados vectores: de, hacia. Direcciones especiales y
activas que, liberadas de toda concreción, podrán ser ocultadas, anuladas, anonadas, pe-
ro nunca aniquiladas. «Los tipos de fusión, confusión, colección no están de suyo ni
eludiéndose ni aludiendo a lo real –a lo básico del universo, intrínseco en ellos; están
vinculados con ello»1171. Y el peligro de que lo sencillo, y por ende también lo simple,
caigan en ellos es continuo: lo sencillo es una balanza óntica en equilibrio inestabilísi-
mo. «Sencillez […] es estado en perenne peligro de caer en fuso, confuso y colectiviza-
do»1172. Mantener tal línea de «gravitación» es dato sorprendente, dice García Bacca,
tanto en física, como en astronomía, metafísica…, ideas u obras de arte.
Una obra se sencilliza cuando aquello que rezuma es la insinuación, la alusión, de
que ella misma, en cuanto «obra de arte», no es fase suprema de la evolución de la vida
humana ni actúa como límite superior1173 –pues, en la obra se pone a la obra la verdad;
esa, determina Heidegger, es la esencia del arte. Cuando, aun tirando aquellas de Él, el
Arte no queda reabsorbido en ninguna «obra de arte». El ser-obra de la obra consiste en
ponerse a la obra de la verdad; y, continúa Heidegger, «la belleza es uno de los modos
de presentarse la verdad como desocultamiento»1174 –hay, claro está, otros. Lo bello es
lo sencillo: aquello que aludiendo lo real –cayendo hacia– se elude de él –se evade de.
Ponerse a la obra de la verdad es ponerse a la obra de la belleza, de la sencillez.
1170
Ibid., loc. cit.
1171
Ibid., p. 667.
1172
Ibid., loc. cit.
1173
1174
404
5.3. CONCLUIR CON SIMPLICIDAD Y SENCILLEZ: EL AURA DE LA OBRA DE ARTE
La tarea del museo contemporáneo –de aquel que quiera ser actual– debiera ser la de
aludir-y-eludir en una; la de ponerse a la obra de la simplicidad y la sencillez. Su reali-
dad –como lo son la de las obras que alberga– debiera ser, como dejábamos ya intuir en
capítulos anteriores, la unidad de dirección propia de la dialéctica1175: «toda dialéctica
no es sino una serie o sucesión convergente hacia un término inaccesible y transcenden-
te»1176. ¿Podrían los fósiles formar un acorde en ella? Si la dirección hacia la que algo
tiende, aunque ocultada, anulada, anonada, nunca queda aniquilada, podría ser dado to-
davía oírlos sonar en unidad. Pero quizá hayamos roto ese timbre.
Los componentes de sencillez y de simplicidad de todo sonido musical son percibidos auditivamente
como aura […]. A este, necesario en algún grado, componente de aura o aureola de todo son vincule-
mos, y lo vincula el oído, la palabra «transcendencia»: esa especie o timbre de transmundanidad, de
otromundanidad […]. Condición para que se perciban auditivamente tales auras o aureolas –brisa de
Otro mundo, soplo celestial– es que la intensidad, el componente de son colectivo […] que tiene que
tener todo sonido, sea pequeño.1177
Que las colectividades que componen nuestros museos guarden silencio en cuanto
colectividad: condición necesaria –aunque no suficiente– para percibir, dice García Bac-
ca, el aura de aquellas obras, su son –ese multitenso acorde de elementos para vida.
1175
«Los ápices de los procesos dialécticos […] quedan en el aire, apuntando sólo hacia el infinito, se-
parados entre sí, no convergiendo sino por alusión, por pura intención (in, tendere), hacia un trans-
cendente» (J.D. García Bacca, Invitación a filosofar, vol. I, p. 71). Que el proceso dialéctico sea conver-
gente, que por insinuación converja hacia lo Transcendente, sólo puede significar, dice García Bacca, dos
cosas: primera, que cada arquetipo dialéctico tenderá a aguzarse en punta hacia lo Infinito pero sin clavar-
se jamás en él –sin hacer de este piedra angular–; segundo, que aquellos arquetipos –propios, cada uno,
de un tipo de vida– no convergen entre sí, sino que cada punta dialéctica queda –y quedará siempre– sus-
pensa en aquel trasluz de movimiento en el que sí todas confluyen –en el trans–: convergencia por unidad
de dirección.
1176
Ibid., p. 72.
1177
J.D. García Bacca, Filosofía de la música, pp. 674-675.
405
Mallarmé inventó –la expresión es de Paul Valéry– el levantar un poema, una página, a
la altura del Cielo estrellado. ¿Seríamos hoy, nosotros, incapaces de levantar, v. gr.,
aquellos grandes almacenes que son los Museos Vaticanos a la misma altura?; ¿y levan-
tarlos uniéndolos con aquel timbre, rico y variante, con que suena toda Constelación:
aquellos golpes de estrellas sin punto final consagrante?; ¿con aquella manera bien di-
versa de unión que las de por sistema?
Tememos, en estas últimas líneas, no estar siendo ni sencillos ni simples, quedando
todo lo escrito bien lejos de aquel cielo estrellado –en una mera reunión de ideas con un
índice de caos altísimo. Trataremos de reconducirlo hacia las preciadas alturas: creemos
que aquello que aquí está en juego es la distancia con el viraje que la filosofía del arte –
por prescindir de aquel otro polémico término en el que se nos ha convertido el de «es-
tética»– emprendió en la primera mitad del siglo XX y al que García Bacca –como muy
sutilmente nos lo ha ido haciendo notar– no fue ajeno.
A nuestro entender, El origen de la obra de arte (1935-36) de Martin Heidegger, por
un lado, y La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica (1935) de Walter
Benjamin, por el otro, proporcionan –cada uno a su manera y en su tanto; y por ello
ambas lecturas debieran hacerse en paralelo: tratando de penetrar la una sobre la otra,
allí donde alguna de ellas brindara un hueco– una lectura fluida de ese panorama crítico
de los inicios de un convulso siglo XX que arrastramos hasta el día de hoy. Por eso re-
sulta no sólo oportuno sino terriblemente necesario, hacerlas discurrir paralelamente a
los textos de nuestro autor, según lo hemos hecho cuando lo hemos considerado.
El diagnóstico y programa de Benjamin ha sido aquel heredado por buena parte de
nuestra contemporaneidad. Primero, el programa: reelaborar los conceptos del arte des-
de una política revolucionaria; después, el diagnóstico al que responde este programa: la
actual decadencia del aura, del contenido de la tradición. Sin embargo, aunque el dia-
gnóstico sea acertado –pudiéramos decir indiscutible– García Bacca simpatizaría más
con la tónica heideggeriana que acepta el diagnóstico –en este caso el hegeliano: la
muerte del arte– pero repudia el programa –la sistematización de esa muerte. Algo hay
de Hegel, en Benjamin.
406
Aunque es cierto que un empleo acrítico de los conceptos heredados nos pueda con-
ducir –y efectivamente nos condujo– a esa «elaboración del material empírico en un
sentido fascista»1178, no es por ello menos cierto que la elaboración de esos conceptos
nuevos, inutilizables –en principio…– para los fines del fascismo, nos pueda llevar –y
efectivamente nos haya llevado– a eso que Salzinger1179 llama profecía mal cumplida:
«por el “lado malo”, que es, según decía Hegel en sus momentos pesimistas, el que la
historia suele elegir ante una disyuntiva»1180. Ahondar en ello excedería con creces la
voluntad de estas líneas, pero sí quisiéramos que fuese la nota que las encarase.
En esta hora decisiva del arte –otro de los diagnósticos con los que no se puede dis-
crepar– parece de relevante importancia la reelaboración de esos conceptos heredados
no desde la óptica del abandono de los mismos, desde la constatación obsesiva de su
obsolescencia, sino desde una resignificación –una nueva dación de sentido; o desde
una redescripción, si queremos decirlo con los términos de Rorty– que los devuelva a
su uso originario, desligado de todas esas imprecisas connotaciones y matices de los que
se les ha ido dotando en el decurso de nuestra historia occidental –no otra ha sido la
voluntad de Heidegger, o del propio García Bacca. La cuestión crucial sería entonces
aquella que –a nuestro entender– subyace al preludio, algo amargo, de Bolívar Eche-
verría La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica: si el fascismo esteti-
za la política y el comunismo politiza el arte –si, como señala Benjamin respecto a la
obra de arte, «en lugar de su fundamentación en el ritual, debe aparecer su fundamen-
tación en otra praxis, a saber: su fundamentación en la política»1181–, la obra de arte no
habrá tenido nunca, y tal vez nunca pueda tener, una existencia independiente. Donde
acaba Benjamin, tal vez deban comenzar Heidegger y García Bacca.
Uno de los conceptos heredados que en Benjamin se quiebra es justamente ese que
ahora tratábamos de rescatar: el de aura. «Lo que se marchita de la obra de arte en la
1178
1179
Cf. Helmut Salzinger, Swinging Benjamin, Frankfurt, Fischer Verlag, 1973, p. 126 ss.
1180
Bolívar Echeverría, «Arte y utopía», en Walter Benjamin, La obra de arte…, p. 26.
1181
407
época de su reproductibilidad técnica es su aura»1182. El aquí y ahora de la obra de arte,
su existencia única. Rasgos, continúa Benjamin, que remiten a aquel otro concepto de
«autenticidad» –del que antes nos habíamos ocupado con ocasión de los originales y sus
copias. Si el aura, en nuestra época, se marchita es porque ha cambiado el modelo de
percepción –de ahí la necesidad de un arte diferente. Las masas –el término es de Ben-
jamin– exigen acercarse las cosas; cosa que no resulta ninguna novedad. En conse-
cuencia, «aura» termina por designar «un entretejido muy especial de espacio y tiempo:
aparecimiento único de una lejanía, por más cercana que pueda estar»1183. Y en una
época de cercanías, su fracaso, obviamente, queda más que garantizado.
Sin embargo, para Heidegger1184 y para García Bacca1185, como vimos en el anterior
capítulo, el hombre es un ser de lejanías –una trascendencia puesta a existir en super-
vuelo hacia posibilidades– al que la verdadera proximidad a las cosas le viene por su
distancia de ellas –por, digámoslo técnicamente: por sus lejanías primigenias. Y «todo
esto sólo tiene sentido respecto del hombre, porque el hombre es capaz de forjarse pla-
nes, designios, proyectos que no están prefijados por la estructura de los seres […], del
Universo»1186 –de darse un Mundo. El hombre está proyectado, es proyecto (Entwurf), y
en él se lanza hacia un futuro que se abre como posibilidad. El hombre resulta, por de-
cirlo en términos de Goethe, espía del porvenir. Y no hay espionaje posible sin, al me-
nos, una pizca de atrevimiento (das Wagnis)1187. Cada ente es el atrevimiento mismo; el
1182
Ibid., p. 44.
1183
Ibid., p. 47.
1184
Cf. M. Heidegger, «Esencia del fundamento», trad. de García Bacca, en Hoelderling (sic)…, op.
cit., p. 141.
1185
Cf. J.D. García Bacca, Introducción literaria…, pp. 222-223.
1186
Ibid., p. 204.
1187
«El ser desata y abandona a lo ente en el riesgo. Este abandono que arroja a lo ente es el auténtico
riesgo. Todo ente es arriesgado. El ser es el riesgo por excelencia. Nos arriesga a nosotros, los hombres.
Arriesga a los seres vivos. Lo ente es, en la medida en que sigue siendo lo arriesgado una y otra vez.
Ahora bien, lo ente sigue siendo arriesgado en el ser, esto es, en un arriesgar. Por eso, el ente es abando-
nado al riesgo, arriesgándose él mismo. Lo ente es, en la medida en que marcha junto con el riesgo en el
que es abandonado. El ser de lo ente es el riesgo. Éste reside en la voluntad, que desde Leibniz se anuncia
408
riesgo encarnado. El Ser nos suelta, nos deja de su mano; somos por nuestra cuenta y
riesgo. Ser es lo inesperado, es campo abierto: «La verdad no es una propiedad del ser,
sino un estado del ser; ser que está en patencia cósmica (in der Welt) dando campo a
todos los entes [–que todo ente físico, lo vimos, es ente-en-campo–] para que se aparez-
can como seres»1188.
El Ser es el atrevimiento en persona, por antonomasia […]; lo cual tal vez no venga a decirnos otra co-
sa sino que el ser es creación (Bergson), «creativity» (Whitehead), surtidor de novedades […]; muta-
ción; o lo más viejo, de que nuestro ser es creación continuada. […] El Ser, para hacerse ente, tiene
que aventurarse y atreverse; «el ser es, simplemente (Schlechthin, schlicht-hin) la aventura, el atrevi-
miento». Otra modulación ontológica del tema de la radical contingencia del ente concreto.1189
«El hombre no sólo tiene potencias […], y en esto todos somos prácticamente igua-
les, y lo ha sido la humanidad desde el comienzo; tiene también posibilidades, en un
cierto sentido, semejante a cuando decimos que un rico tiene muchas posibilidades»1190.
Pero no basta con tenerlas para llevarlas, en realidad de verdad, a su efectivo cumpli-
miento. No basta con ver lo natural para ser capaces de descubrir sus posibilidades –la
real y efectiva transformación, deformación, de lo natural según plan o proyecto. «Los
actos naturales son solamente de hecho el término de las apetencias de las potencias
[…]. No hay cosa que tenga término, en punto a posibilidades, aunque parezca tenerlo
en orden a actos naturales»1191. La infinidad de las posibilidades está contenida en el
aparente límite de lo natural. Si caemos en tal confusión –potencia/posibilidad– desva-
necemos la esencia de la Historia, que «la historia no consiste en lo natural, ni en su
evolución natural, ni en sus cambios o terremotos naturales, sino en la invención de
más claramente como ser de lo ente desvelado en la metafísica» (M. Heidegger, «Y para qué poetas»
(1926) en Caminos de bosque, op. cit., p. 207).
1188
J.D. García Bacca, «Las ideas de ser y estar; de posibilidad y realidad en la idea del hombre, de la
filosofía actual», Filosofía y Letras 47-48 (1952), p. 27.
1189
Ibid., p. 33.
1190
J.D. García Bacca, «Potencias, posibilidades e historia», Cultura Universitaria 5 (1948), p. 26.
1191
Ibid., p. 32.
409
nuevas posibilidades. / La historia se basa en los inventos, y a su vez los inventos se
fundan en la actualización de las posibilidades»1192.
Por todo ello nos resulta comprensible el hecho de que el hombre termine por ser un
ser de lejanías: una trascendencia puesta a existir en supervuelo hacia posibilidades,
hacia ese atrevimiento que es la Historia y sus osadas creaciones, sus valientes inventos.
Un ser que no exige acercarse las cosas sino, más bien, salir volando con ellas –para
no quedar en ellas pasmado, encantado, atontado, absorto: «que lo real no se atasque
en presente»1193. Entonces, el museo no puede convertirse en aquel lugar encantado
donde encandilarnos; y de tal encantamiento sólo se salía «por virtud de la espontanei-
dad, originalidad y novedad imperdibles e inagotables de la vida, del Vivir»1194.
Invento de la vida, dice García Bacca, es «el que una pluralidad de sones sea perci-
bida como acorde –todos ellos a la vez-y-a la una»1195. No como total sino como Tota-
lidad: «sonoridad que eleva al Hombre por sobre lo natural y que de lo natural se elude
[…]; y con todo no se va a otro mundo: no se evade de este real»1196. Que el son suene a
Son; de lo contrario, nos sonará como suenan aquellos estridentes museos donde las
obras reunidas chirrian en un total incapaz de cuajar en Totalidad: aquella que anula,
anonada, oculta –y lo hace de original, espontánea y nueva manera– la pluralidad, pero
no la aniquila. Novedad, originalidad, espontaneidad que carecen de racionalidad pros-
pectiva y retrospectiva: invento no calculable ni planificable –al contrario de lo que su-
cede en una colección. Si «ciertos aparatos –de percusión, roce, soplo…– han consegui-
do hacer que suenen y les suenen las cosas, ciertas cosas, con sones que jamás hubieran
surgido de ellas, aun con los millones de años de evolución cósmica»1197, ¿no vamos a
conseguir nosotros que ciertas obras, ya retiradas, ya depuestas a «objetos de civiliza-
ción», suenen y nos suenen con un son diverso del que en su día sonaron-hablaron y
1192
Ibid., p. 33.
1193
1194
1195
1196
Ibid., p. 695.
1197
Ibid., p. 686.
410
que nosotros les habíamos hecho que nos sonaran-hablaran? Sería francamente ridículo
que, a estas alturas de la vida y del mundo, fuésemos incapaces de hacer sonar nuestros
fósiles como una Totalidad y que lo real se nos atascara en presente.
La vida histórica, o la historia viviente, está integrada, o se va integrando, rellenando, de inventos –

cuyos caracteres son novedad, originalidad, irrupción– que, una vez surgidos, estrenados, irrumpidos
pasan a «obsoletos», usados, desmodados, antiguos o antiguallas, formando, no obstante, estela con
sus novedades, originalidades, espontaneidades.1198
Pero entonces, si es cierto que la vida histórica, según apunta García Bacca, se va in-
tegrando de inventos cuyo carácter, una vez surgidos, deponen los anteriores al estado
de «obsoletos», si nadie habrá que los aprecie, ¿para qué hacer museos, bibliotecas,
panteones? Si, como hemos podido apreciar a lo largo de estas líneas, toda obra de arte,
por «objeto de cultura», está condenada a la desapareción, ¿para qué panteones donde
yazcan condenadas al olvido, al polvo? ¿Acaso ha quedado el Hombre para, meramente,
seguir, como los magos de Oriente, estelas o para constituir Constelaciones? «Una este-
la es el testimonio de que un barco o avión ha pasado, no de que va a pasar; la estela
mira hacia el pasado; no hacia el presente o futuro»1199. El museo no puede convertirse
en colección de estas –de pasados–; debiera arrancar –aquí no sirve aquello, tan fre-
cuente ahora, de acristalar– sus techos y proyectar su mirada hacia ese otro cielo: el del
porvenir.
El museo albergaba aquellos obsoletos «objetos de civilización», cierto; pero obsole-
to, ya lo dijimos, era categorial distinto de falso, por no ser un categorial ontológico si-
no vital. Obsoleto era lo invivible ya: una realidad fosilizada o en estado de fósil. Pero
los fósiles, también lo dijimos, tenían una disponibilidad perenne e inagotable: podían
rellenarse con nuestra mente, sentimientos y concepción del universo y de la vida actua-
les; con nuestros sentidos –de la misma manera que podíamos leer la Ilíada sin temor a
que esta se volará al cielo cuando se agotase de nuestras excesivas relecturas. Con ello,
1198
J.D. García Bacca, Tres ejercicios literario-filosóficos de dialéctica, p. 97.
1199
J.D. García Bacca, Elogio de la técnica, p. 126.
411
los fósiles, lo que nos brindan es la disponibilidad perenne e inagotable del Arte –del
gran arte, dice Heidegger–, de vivirlos como una Totalidad: como la sonoridad de un
pasado que nos eleva por sobre lo natural –que nos impide caer en aquella otra perenne
e inagotable posibilidad: la de regresar al estado de salvajes que carecen de un mundo,
la de quedar fusos y confusos en un universo que nos resulta inhabitable por ser un mero
total. Nos elude de ello, retornándonos a ello; con todo, decíamos, no nos lleva a otro
mundo, no nos evade de este real. Entonces, el museo debiera ser más un espacio donde
conservar el aura de aquellos objetos con reverente cuidado, que admirarlos a ellos con
interesada curiosidad.
La sencillez y simplicidad de toda obra era aquello que percibíamos como su aura,
como su trascendencia –esa especie o timbre de transmundanidad, de otromundanidad,
que nos suena a otro mundo sin sacarnos de este mundo–: trascendencia puesta a existir
en supervuelo hacia posibilidades. Esa es la terrible lejana cercanía –o cercana leja-
nía– en la que la obra nos coloca cuando, a los escasos centímetros que el cordón o vi-
drio de seguridad –o bien esa «inquebrantable» cinta plástica en el suelo– nos permite
estar de ella, quedo frente a la misma.
Preservando el aura de aquellas obras se preservará la disponibilidad perenne e ina-
gotable del Arte: se nos brindarán como material en bruto, como materia valiosa para
nuevas creaciones –no decaerán en útiles, no serán mera chatarra, pura materia; en
ellas perdurará cual llama-siempre-viva el inextinguible combate entre la materialidad
sin significado del universo y la plenitud de sentido del mundo. Esa debe ser, en reali-
dad de verdad, la tarea del museo que se pretenda coetáneo y no, simplemente, contem-
poráneo, que se quiera actual;
y si no saben, individuos o instituciones, abrir las puertas al campo, y salga quien saliere, corriendo
valiente y sinceramente el peligro de quedarse vacíos y deshabilitados –reducidos a venerables mu-
seos públicos con horas fijas de visita–, la infinidad del hombre, en cuanto actual, reventará lo que al
hombre actual le revienta en ellas y en ellos: su finitud, su definición, sus dogmas, sus axiomas.1200
1200
Ibid., p. 63.
412
413
CONCLUSIONES
414
E L decurso que hemos tenido la voluntad de trazar en estas líneas que ahora tocan su
final bien pudiera quedar sintetizado en aquella breve pero aguda cita de Bachelard que
encabezaba el primer capítulo de nuestro trabajo: García Bacca fue uno de aquellos filó-
sofos que, habiendo formado su pensamiento en adhesión a los temas fundamentales de
la filosofía de las ciencias y –consecuentemente– a ese racionalismo activo que caracte-
riza concretamente a la ciencia contemporánea, rompió –en una secuencia que, como
hemos visto, se gesta, decisivamente, hacia finales de los años treinta pero alcanza el
pico de su madurez a mediados de los cuarenta– con todos sus, como los llama Bache-
lard, hábitos de investigación filosófica para estudiar los problemas planteados por la
imaginación poética. Aunque en García Bacca, si se quiere precisar, y como hemos
tenido ocasión de hacer notar a lo largo de nuestros anteriores capítulos, la ruptura nun-
ca se resuelve de una manera tan tajante y definitiva: ciencia y poesía conviven en él
hasta el final de sus días.
Nuestra tarea ha consistido, fundamentalmente, en dar a ver de qué modo nuestro fi-
lósofo resolvía la ineficacia de aquellos enlaces y construcciones pasadas, aquellos que
habían ocupado una década sustancial (1926-1936) de su producción literaria –a cuyos
ejemplares que la componían, recordemos, había calificado como producciones del tipo
«noche en desierto lunar»– y donde las herramientas científicas y el razonamiento lógi-
co habían jugado un papel decisivo, en favor ahora de una nueva serie de instrumentos
que le permitiesen hacerse cargo de esa preocupación declarada, de manera abierta, en
el prólogo a su Introducción al filosofar (1939): ahora, al proponerse mirar las cosas y
las ideas desde el punto de vista de la vida, tomaba distancia de ese entendimiento puro
para el que no resultaba problema ni preocupación la belleza del rostro propio, pasándo-
415
le a preocupar entonces qué cara hiciera su tipo de vida mental y humano; le traía en-
tonces si gran cuidado si era verdadero o falso, le preocupaba inquietadoramente si era
hermoso o feo.
En primer lugar veíamos que la «vida» cobraba una centralidad determinante al
constituirla en la piedra angular desde la que reconstruir una epistemología incapaz de
dar cuenta de ese aire dinámico y perspectiva cinética de los cuerpos en movimiento
que, a partir de los años treinta, García Bacca entiende como una exigencia irrenuncia-
ble que las ciencias contemporáneas imponen al pensamiento. En este momento ya apa-
recen, y juegan un papel central, las figuras de James y Bergson –piezas clave en el giro
plástico que sufrirá, como apuntábamos, el pensamiento de nuestro autor y en el que ter-
mina dándose, en un segundo momento, esa prioridad a la belleza sobre la verdad–; en
un plano secundario se hace indiscutible también la presencia de Ortega y Dilthey. Sin
embargo, la figura decisiva en la culminación de este proceso será, como el propio Gar-
cía Bacca señala en su Autobiografía intelectual (1982), el escarmentado lógico britá-
nico Alfred North Whitehead.
La ruptura real que se había producido hacia los años treinta del pasado siglo con sus
estancias en Munich, no era sencillamente con un modelo determinado de pensamiento
–que también– sino con una manera muy concreta de producir el mismo: cual «único
sistema de pensamiento, […] única verdad en filosofía; […] único lenguaje en que ex-
presarse y entender y darse a entender, […] único cuerpo de doctrina sinceramente, con-
ciencialmente, vivible»1201. El quiebro sería con aquello que García Bacca llamaría
«monopolio de verdad, veracidad y sinceridad filosóficas»1202 –comodidad vital y lin-
güística. De ahí su interés por salvar un pluralismo que culminaría, ya a mediados de los
cuarenta, en esa noción de «tipo» de vida a la que veniamos apuntando desde nuestras
primeras líneas: ese «descubrimiento simbólico, indirecto y alusivo [–metafórico, diría-
mos–] de [cada] original y propia manera de vivir el universo»1203.
1201
1202
Ibid., loc. cit.
1203
416
Desde esta nueva perspectiva, y tras «seguir el curso de física teórica y experimental
en formulación newtoniana»1204, García Bacca entendió que aquello que se contenía en
el prólogo a la segunda edición de Crítica de la razón pura era una teoría del conoci-
miento capaz de dar razón del nuevo factum físico-matemático iniciado en el Renaci-
miento –«las categorías hacían realmente posible tal tipo de ciencia y experiencia (apa-
ratos y experimentos)»1205–; «todo lo cual y lo a ello secuente y afín no podía ni expli-
carse ni obtenerse con esotros procedimientos y enseres mentales de esencia-existencia,
potencia-acto, materia-forma, sustancia-accidente»1206. Por tanto, todas aquellas vague-
dades conceptuales realmente inoperantes mostraban, y así lo entendió nuestro autor, la
necesidad de otra teoría del conocimiento que sustituyera el concepto clásico de «esen-
cia» por el novedoso de «proyecto» (Entwurf); se hacía necesario un cambio de «cate-
gorías» que, en consecuencia, implicaba la imposibilidad de trazar un mapa único y me-
talingüístico de la razón.
Es justo en esta problemática donde surge su interés por Heidegger –y también, co-
mo hemos podido comprobar, su perenne disputa con el mismo–; así como su aproxi-
mación definitiva, tras su lectura –ya en el exilio– de Process and Reality, a Whitehead,
donde «por vez primera se asientan los fundamentos de una metafísica del ser en cuanto
creación, del ser en cuanto acto actuante, en cuanto proceso convergente de ascendentes
creaciones»1207. Ese cambio de «categorías» impuesto por el hecho de una ciencia físi-
co-matemática-instrumental será el que, en definitiva, posibilite el surgimiento real de
novedades; de ahí que, en líneas anteriores, insistiéramos en la unidad, casi indisoluble,
que, en nuestro autor, se da entre ciencia y arte –música, poesía, literatura…
Pero además, conviene incidir en que tal tipo de viraje al que nos venimos refiriendo
no es –al menos no sólo– estrictamente académico –no atañe exclusivamente a su bio-
grafía intelectual– sino que afecta, y lo hace de una manera decisiva, a su propio decur-
so vital –a su biografía íntima. El propio García Bacca declaraba, en el prólogo a su Ti-
1204
1205
Ibid., loc. cit.
1206
Ibid., loc. cit.
1207
J.D. García Bacca, Nueve grandes filósofos..., p. 407.
417
pos históricos del filosofar físico, encontrarse, por motivos históricos personales, «“na-
ciendo” a los treinta y cuatro años»1208. Y más tarde, en sus Confesiones, completaría
dicha afirmación al sostener que había carecido de un periodo tan significativo en la for-
ja de todo carácter como es la infancia y los primeros años de adolescencia, acusando, a
su vez, el motivo de tal falta: «Yo no he tenido infancia […]. Ni juventud […]. No he
tenido amigos que es ingrediente propio, esencial, imprescindible e insustituible para ser
joven»1209.
Lo acusa a la falta de amistad –a la privación siquiera fuera de un interlocutor váli-
do1210 con el que compartir conversaciones, juegos, inquietudes, temores y carencias.
«Lo de amistad [–en el Centro de Formación de los Claretianos en Cervera (Lleida),
donde se encontraba hacia 19201211–] estaba vigiladísimo»1212 con el fin de evitar cual-
quier tipo de tentación sexual –un factor, la sexualidad, que para él siempre había tenido
«un matiz risible, de juego»1213. Dicho lo cual convierte al paisaje que hemos cartogra-
fiado en los anteriores capítulos en un enclave vital determinante al dar cuenta de esa
segunda niñez –cronológicamente desplazada– que corresponde –que legítimamente
sigue– a ese «re-nacimiento» acusado a los treinta y cuatro años de edad –es decir, en
1936–, pero que se inicia, decisivamente, con el hallazgo, por vez primera, y ya en 1939
–en Ecuador–, de la amistad.
Es allí, en su Tipos históricos del filosofar físico, donde este inicio se nos delata: «A
mi querido amigo Alfredo Gangotena, ejemplar raro de poeta y matemático en la flora
1208
J.D. García Bacca, Tipos históricos…, p. [14].
1209
1210
«En un tablero especial se señalaban, y leían en público, con quiénes podía cada uno hablar: la ter-
na con la cual también pasear en el tiempo de recreo» (ibid., loc. cit.).
1211
Aunque aquí inició, en 1917, sus estudios en Filosofía –y continuaría con parte de los referidos a
la Teología hasta 1923, cuando se trasladaría al Colegio de Solsona (Lleida)–, ya había ingresado, de bien
joven, hacia 1912, en el Seminario Menor de los Misioneros Hijos del Inmaculado Corazón de María –ac-
tuales claretianos– en Alagón (Zaragoza) –continuando, más tarde, sus estudios en el Colegio de Barbas-
tro (Huesca), ya en 1914.
1212
1213
Ibid., p. 26.
418
intelectual de los Andes ecuatorianos, con el afecto sereno y radiante de las alturas qui-
teñas»1214. Una dedicatoria fechada en marzo de 1939 que, junto a la ya citada disculpa
por ese infantilismo vital con la que abre el prólogo a esta obra, nos permiten emplazar
los primeros pasos dados, y palabras balbuceadas, por nuestro autor en ese renacimiento
sereno y radiante que tendrá lugar, justamente, en las cordilleras ecuatorianas: el decla-
rado inicio de su infancia coincide con el declarado inicio de una amistad; una de aque-
llas que, hasta ahora, jamás había podido –verdaderamente, sinceramente– tener y, con-
secuentemente, por haber carecido de una de éstas, se había visto privado de una infan-
cia, de una juventud.
El amigo es el afrancesado poeta ecuatoriano Alfredo Gangotena –amistad a la que
hemos dedicado uno de los capítulos centrales de nuestro trabajo por constituirse en el
eje, hasta ahora nunca estudiado, de ese equilibrio entre ciencia y poesía que adquiere
un rol definitivo en la transformación operada en la obra y vida de nuestro autor a prin-
cipios de los años cuarenta. Si Gangotena se establece como la fuente primera de aque-
lla tensión es porque en sus versos, como hemos podido comprobar, se da la misma
elasticidad entre existencia y lenguaje, entre arte y ciencia, que encontramos en las
obras de García Bacca durante este período.
En la poesía de Gangotena la ciencia cobra una valoración filosófica decisiva, como
en los años treinta ya la había también tenido en nuestro filósofo, pero aquí –y este ha-
bía sido el tono clave– esta reflexión cruzada adquiría una solidez absoluta por la ima-
gen poética. La ciencia dimensiona un «mundo» que, a pesar de su mesurabilidad, no
logra conocer; por ello, y desde ella, la acrobacia del lenguaje se expone incesantemente
a la caída: las líneas de medición terminan por ser una cuerda floja en la que a uno sólo
le es dado avanzar por medio de piruetas –de metáforas; de palabras de otras cosas: de
la vida.
Esos límites del conocimiento científico que imposibilitan una interpretación exacta
del universo –fuente primera de la «angustia», de ese perenne estado de inestabilidad en
el que, al parecer de García Bacca, queda anclado el existencialismo–, se resuelven por
1214
J.D. García Bacca, Tipos históricos…, p. [3].
419
esa «trascendencia» que, desde la acobracia que supone todo lenguaje, desde ese preca-
rio equilibrio, funda «mundo»; por ese caminar en la tierra sobre sus líneas de medición
–la ciencia– en una aventura –la poesía– que, aunque inicialmente se apodere de él, ter-
minará por liberarlo –la trascendencia–, tornándose aquellas, como veíamos con García
Bacca, raíles infinitos por los que el hombre da escape a su finitud.
La densidad de ese espacio que habita el «ser» en la poesía de Gangotena, y en el
pensamiento de García Bacca, se concibe desde un entendimiento del universo como
«fenómeno», pero no desde el orden de lo calculable. Por ello los principios de la física
terminan reconfigurándose, desde la certeza de la insuficiencia de la ciencia y el distan-
ciamiento del lenguaje común –vindicación a su vez del lenguaje poético en sí como,
aunque incesantemente elusivo, un universo autónomo de sentido–, en un «mundo» que
depende de esa imagen poética. Imágenes que terminan por conformar un alfabeto que
nos fuerza a repensar la idea de totalidad, obligando a materializar ese «mundo» en no
más que símbolos; en figuras fragmentarias del lenguaje. Wittgenstein aparecía aquí
entonces como influencia no declarada pero sí subyacente a la construcción de un alfa-
beto sobre fragmentos de la realidad que se repiten en la poetización a fin de mostrar
sus partes, las cuales, a su vez, evidencian la imposibilidad de acceder a un todo.
De la misma manera que las medidas de la realidad pueden ser cifradas axiomática-
mente, las formas de esta también se condensan en el poema, mas a diferencia de una
fórmula matemática, el símbolo poético no se relaciona con la exactitud sino con el mis-
terio. Por ello, tanto en Gangotena como en García Bacca, la búsqueda de sentido está
dada por el ciframiento de la experiencia del mundo en símbolos e imágenes; y de ahí
que la «metáfora» acabe jugando en la expresión filosófica de nuestro autor un papel
determinante.
Papel que le hemos concedido en el cuarto capítulo, y donde la figura relevante aho-
ra era la del literato mexicano Alfonso Reyes; en diálogo con el cual había publicado las
obras más decisivas de su periplo mexicano y que constituían la síntesis de ese germen
que veníamos estudiando: el acusado desvío desde una perspectiva estrictamente axio-
mática a una visión fundamentalmente plástica –aunque, como hemos podido también
420
comprobar e incidir oportunamente, con base en aquellos postulados científicos que
brindan justamente la posibilidad de aquel hacimiento de novedades.
Era a partir de la lectura de La crítica en la edad ateniense, cuando García Bacca
otorga al arte una centralidad decisiva en la medida en que la singularidad del mismo
estriba en que sus verdades no resulten sólo un provisional apeadero –como sucede,
sencillamente, con las verdades científicas– sino que estas se tornen, según metáfora de
nuestro filósofo, una suerte de trampolín; postulando esa estética tangencial que nos
permitía evadirnos de la finitud –del ser que, en apariencia, somos. No otra era la tarea
del arte: aquel perenne desafío a lo natural –al ser y a los lógoi, a la racionalidad y ra-
cionalización, sobre el ser. Un «ser» de contorno especial, decía García Bacca, que no
podía ser definido de una vez para siempre: debía ser inventado en cada momento; y
por ello, el creador, se movía siempre y como lugar propio «en el aire» –en aquella re-
gión de lo transparente, de lo inaprensible, de lo que se desvanece.
Con palabras de Alfonso Reyes, García Bacca categorizaba al ser como algo elusivo.
Era, y ahí estribaba la valía para nosotros del mismo, algo con potencia hacia lo ilimita-
do, hacia lo infinito, por burlarse y eludir toda visión directa, toda conceptualización, to-
da definición definitiva, toda esencia. Sin embargo, aun señalando los límites del objeti-
vismo y el cientificismo, García Bacca no convierte dicha crítica en la defensa de una
forma irracional del conocer: toda obra de arte –a través de ese recurso a la ficción lite-
raria en el que, con detalle, nos hemos detenido– supone una forma de acceso a la ver-
dad; o, por decirlo en palabras de Alfonso Reyes, a un modo más cabal de esta. Y de ahí
el esfuerzo, algo confuso, de enlazar –en un ensayo sobrecargado de un nacionalismo
para el que no es posible encontrar equivalente en ningún otro texto de García Bacca– el
ejercicio del filosofar con la actitud literaria de una filosofía muy concreta: aquella he-
cha en lengua castellana; aun cuando esa remisión a la misma no implique, en momento
alguno, una concepción regionalista del filosofar –que filosofar, por poner ahora en pa-
labras de Deleuze aquello que nuestro autor dejó evidenciado a lo largo y ancho de toda
421
su producción literaria, es siempre «devenir forastero respecto a uno mismo, y a su pro-
pia lengua y nación»1215.
La libertad infinita de la ilusión quijotesca a la que ya apunta en su Filosofía en me-
táforas y parábolas, y que se convertirá en uno de los ejes decisivos de su pensamiento
–especialmente con la publicación, a partir de los años ochenta, de sus ejercicios litera-
rio-filosóficos, y más concretamente de los dedicados al Quijote–, apunta a que lo esen-
cial es un filosofar sin apellido, una cultura que termina por no ser más que una metá-
fora. Lo imprescindible es que en el núcleo de todo filosofar lata siempre ese carácter
simbólico que de pie a un modo particular de conocer; aunque la fugacidad de aquellos
símbolos –así como ciertos vacíos que las metáforas no son capaces de salvar– nos lleve
a la necesidad de trazar una nueva epistemología, que, en el caso de García Bacca, se
encaminará hacia una transfinitación conceptual en la dialéctica –tema que excede por
completo el que aquí nos proponíamos. Lo decisivo es que toda cultura no sea sino crea-
ción de una propia búsqueda infinita, sin arraigo ni territorialización –por continuar con
las palabras de Deleuze–: pues toda territorialización es, al mismo tiempo, desterritoria-
lización; y, aunque pueda parecerlo de manera ambigua, no otro es el ejercicio que
nuestro filósofo está llevando a cabo en la parte final de su Filosofía en metáforas y
parábolas.
Su teoría del lenguaje, esbozada en el último capítulo, así como su teoría de las me-
táforas –y también las apreciaciones sobre la aparición y acabamiento de las mismas–,
expresan, como hemos podido comprobar, un convencimiento que preside toda su obra
desde los inicios: la posibilidad de construir una metáfora equivale a la posibilidad de
construir un mundo. Elaborar una metáfora equivale a sentar las bases de un verdadero
pensamiento original; y, consecuentemente, cada una de ellas remite a una singularidad
que imposibilita la resolución unívoca de cualquier problema –bien sea de cariz episte-
mológico, moral, estético… Una misma realidad puede encontrar –y efectivamente los
1215
G. Deleuze y F. Guattari, ¿Qué es la filosofía?, trad. de Thomas Kauf, Barcelona, Anagrama,
1993, p. 112.
422
encuentra– modos muy diferentes de expresión; ningún punto de vista resulta aquí privi-
legiado: ninguno de ellos brinda un modo de acceso más originario a la verdad.
De esta manera aquella noción de «tipo» de vida desempeña una función decisiva y
la propia vida –no elejándose en ello del modelo mismo de la técnica– termina estre-
chamente imbricada a una actividad libre y creadora; colocándonos más en la estela de
Bergson que en la de Ortega o Dilthey como, hasta el momento, los estudiosos de Gar-
cía Bacca han venido situándole. El problema central sería entonces el de trazar una
teoría de la acción con los ideales propuestos por una forma de vida, desde una perspec-
tiva históricamente abierta e individualmente libre que evite reducir al sujeto a la posi-
ción heideggeriana –originaria y única– del dasein.
En este punto, así como en otros que hemos hecho notar a lo largo de nuestro traba-
jo, toma distancia de Heidegger –con quien hemos podido apreciar traba un largo diálo-
go, y en ocasiones silencioso, en buena parte de sus obras–; pues, como ya señalamos
anteriormente, la distancia de García Bacca respecto a los límites que el cientificismo
impone a la experiencia no admite convertir el lenguaje del arte en la alternativa exclu-
yente a la que tiende el pensador alemán. Y es justamente en esa toma de distancia con
Heidegger donde nuestro autor dará una respuesta filosófica propia a un problema que
comparten –una aproximación teórica nueva a la pregunta por la verdad–: la necesidad
de una nueva epistemología que dé cabida a ese modo más cabal de verdad que presenta
el arte, sin por ello excluir el proceder propio de una ciencia cuya eficiencia de trans-
formación de la realidad, a partir del Renacimiento, ha quedado más que demostrada.
Mientras Heidegger pone tierra de por medio entre arte y ciencia, García Bacca los hará
caminar estrechamente de la mano.
El problema que los límites de la razón plantean a una comprensión filosófica de la
acción humana, y la exigencia de complementarla reconociendo el lugar no prescindible
de la decisión, le llevan a elaborar una alternativa a la pregunta por el lugar de la obra
de arte en la búsqueda de la verdad, teorizándola en aquella tensión entre la metáfora y
el concepto, donde el uso de la primera, siempre «entre ciertos límites y de cierta mane-
423
ra»1216, toma distancia de una ontología que amenaza con encerrarla, pero sin atentar
contra la noción misma de verdad1217. «Sólo es cuestión de saber encontrar las metáfo-
ras más sutiles, coloridas, jugosas y aperitivas para la vida mental»1218, algo que se al-
canza perfilando una novedosa teoría de la verdad –enmarcada, consecuentemente, en
un nuevo modelo epistemológico– que logre combinar la perspectiva del hombre que
actúa con la del sujeto que teoriza conceptualmente, sin por ello tener que demoler la
disposición epistémica de ese sujeto1219; se trata, simplemente, de conseguir que el hom-
bre conozca de otra manera –que lo haga, como dijimos anteriormente, de un modo más
cabal.
Para ello, una teoría de la metáfora ha de poder articular la experiencia del existente
con la del sujeto clásico de la racionalidad gracias al potencial creativo, de matización y
de concreción que proporciona la verdad del lenguaje del arte; con ello, nuestro autor
estaría próximo a Blumenberg al justificar, como con acierto ha llamado la atención
Sergio Sevilla, «la función de la metáfora en la acción humana, y podría aceptar la tesis
de que “la acción es lo que compensa la ‘indeterminación’ del ser humano” y a la retó-
rica como estudio de la comunicación y al lenguaje de las parabolas como indispensable
para la orientación de esa acción»1220.
Nuestra voluntad, en definitiva, no ha sido otra que la de saldar una deuda pendiente
con el pensamiento de nuestro autor: ocuparnos del papel significativo que García Bac-
ca concede al arte y que, hasta el día de hoy, no había sido trabajado en profundidad;
probablemente por haberse reducido, en la producción literaria de nuestro filósofo, a
unas pocas reflexiones sobre éste y unas breves sugerencias que, en la mayoría de las
1216
1217
Cf. ibid., loc. cit.
1218
Ibid., loc. cit.
1219
En ningún momento García Bacca está tratando de acabar con la figura del sujeto, sino esforzán-
dose por compensar el carácter unilateral de la posición de quien teoriza con la del existente que actúa y
ese «tipo» de vida suyo en el que se orienta mediante metáforas y parábolas –aquellas que, a su vez, están
guiando su comprensión y su acción.
1220
Sergio Sevilla, «Arte y Verdad…», p. 166.
424
casos, quedaron dispersas o por desarrollar. Evidentemente, sólo hemos tratado de sal-
dar una parte del mismo al analizar su estadio germinal, a partir de 1930, y aquel decla-
rado viraje plástico a finales de esa misma década, consolidado ya, a mediados de los
cuarenta, en México, con la publicación de Filosofía en metáforas y parábolas. Ha que-
dado pendiente continuar su desarrollo posterior y, especialmente, en la parte más ma-
dura de su evolución filosófica: los ejercicios literario-filosóficos publicados a partir de
los ochenta y hasta el final de sus días. Esfuerzo únicamente apuntado en nuestro último
capítulo y que queda esbozado para un estudio posterior que lo complete y, que a cada
vez, sea capaz de responder a la eterna pregunta: «nuestra época, ¿con qué clase de
Poema puede quedar cerrada sin encerrarnos?»1221
Bétera, 27 de abril de 2018 – 20 de agosto de 2020.
1221
425
426
A nexo
BIBLIOGRAFÍA CRÍTICA DE
JUAN DAVID GARCÍA BACCA
(1926 – 2018)
427
LIMINAR
428
He de confesarle que soy mal padre de mis hijos literarios. Una vez salidos
de mi pluma, los dejo a su suerte y no me intereso gran cosa en ellos, ni los
defiendo yo mismo, ni me cuido demasiado de no contradecirme. Tal vez sea
un exceso de antiescolasticismo; vaya por el exceso anterior.
J.D. García Bacca | Carta del 10 de febrero de 1963 a Arnaldo Orfila1222
L O S editores, se lamentaba José Gaos en aquella cita que recogíamos en el primero de

nuestro capítulos, echan a perder el orden subyacente a las publicaciones que los autores
aprovisionan al subordinarlas a sus conveniencias industriales. Tratar de dar con ese
orden riguroso –o al menos intentar perfilarlo– debiera ser la voluntad de toda biblio-
grafía; tal es el fin de la nuestra. Su carácter de «crítica» estriba en el propósito de,
además de restituir ese decurso original, subsanar los errores y completar los huecos
dejados por las bibliografías precedentes que, sólo recientemente, los estudiosos de la
obra de nuestro autor han ido descubriendo en las mismas.
En un momento dado, hacia 1980, aparecieron las bibliografías referidas a [Juan David García
Bacca]. La primera bibliografía con pretensiones de exhaustividad la elaboró Mireya Perdomo en las
bibliotecas de Venezuela. Después, apareció la bibliografía que publicó la revista de filosofía Anthro-
pos, de Barcelona, y las bibliografías incluidas en los libros de los profesores I. Izuzquiza, de la Uni-
versidad de Zaragoza, y C. Beorlegui, de la Universidad de Deusto. Finalmente, apareció la biblio-
grafía de C. Beorlegui y R. Aretxaga, publicada por la Universidad de Deusto. La característica de to-
1222
Expediente J.D. García Bacca, Archivo Central del Fondo de Cultura Económica, México, folio
21.
429
das estas bibliografías es la inclusión de libros inventados. [...] Durante treinta años se han ido publi-
cando, una tras otra, bibliografías equivocadas sin que ninguno de los bibliógrafos hiciera el más leve
esfuerzo para parar la serie de desaguisados.1223
La presente bibliografía ha tratado –siquiera sea parcialmente– de detenerla. El pro-

blema fundamental ha sido, como bien apunta Xavier Serra, que la mayoría de estas no
hayan tomado sino como referencia la primera Bibliografía de Juan David García Bac-
ca, y sólo en la actualidad se haya comenzado a realizar un trabajo exhaustivo que cote-
je datos y referencias. Comencemos, primeramente, por trazar la sucinta historia de esa
serie de desaguisados.
En efecto, la primera bibliografía con pretensiones de exhaustividad fue la elaborada
por Mireya Perdomo de González1224 y publicada en Venezuela, en enero de 1981. En
ella, además de presentar el curriculum vitae de nuestro filósofo, sus datos personales
(incluida la cédula de identidad), sus títulos, actividades y cargos universitarios, y otras
distinciones, dividía su producción alfabéticamente en cuatro grandes bloques: obras,
traducciones, artículos y reseñas bibliográficas; aportando, al final, un índice cronológi-
co –aunque útil, confuso– que comenzaba con un artículo de 1928 y finalizaba con al-
gunas publicaciones de 1978 –ese era el período comprendido. El ejemplar, plagado de
errores y faltas, fue el único publicado como un volumen independiente; las restantes
1223
«En un moment donat, cap al 1980, aparegueren les bibliografies referides a [Juan David García
Bacca]. La primera bibliografia amb pretensions d’exhaustivitat l’elaborà Mireya Perdomo a les bibliote-
ques de Veneçuela. Després, aparegué la bibliografia que publicà la revista de filosofia Anthropos, de
Barcelona, i les bibliografies incloses en els llibres dels professors I. Izuzquiza, de la Universitat de Sara-
gossa, i C. Beorlegui, de la Universitat de Deusto. Finalment, aparegué la bibliografia de C. Beorlegui i
R. Aretxaga, publicada per la Universitat de Deusto. La característica de totes aquestes bibliografies és la
inclusió de llibres inventats. [...] Durant trenta anys s’han anat publicant, una rere l’altra, bibliografies
equivocades sense que cap dels bibliògrafs fes el més lleu esforç per aturar el seguit d’atzagaiades» (Xa-
vier Serra, Història social de la filosofia catalana: la lògica (1900-1980), Catarroja, Afers, 2010, pp.
124-125). La traducción es nuestra.
1224
Mireya Perdomo de González (comp.), Bibliografía de Juan D. García Bacca, Caracas, Universi-
dad Central de Venezuela, 1981.
430
bibliografías aparecerían siempre como anexos o formando parte de publicaciones es-
pecíficas sobre la vida y obra de nuestro autor.
Ese fue el caso de la «Bibliografía de Juan David García Bacca»1225 publicada en la
revista Anthropos, de Barcelona, un año después, con motivo del monográfico dedicado
a nuestro filósofo. Tomando como referencia la de Perdomo, se decantaba por un orden
cronológico –frente al alfabético de aquella–, más racional, que terminarían por seguir
las bibliografías futuras y por el que también nosotros nos hemos decantado. Dicha bi-
bliografía, que recogía igualmente el medio siglo de publicaciones recopilado por la de
Perdomo –entre 1928 y 1978–, así como sus faltas y errores, sería ampliada hasta en tres
ocasiones. La primera, un año después, con motivo de otro monográfico, dedicado a la
lectura de Marx, por J.D. García Bacca; aquella apareció ya firmada por Ignacio Izuz-
quiza1226, y daba cuenta del período comprendido entre 1928 y 1983 –además de reco-
ger algunos trabajos sobre la obra de García Bacca y presentar la voluntad de comen-
zar a solventar algunos de los errores y faltas ya detectadas en las anteriores1227. La se-
gunda –en línea con esta última, aunque ampliando su período hasta 1984 y presentado
obras en curso de publicación– apareció como anexo al magno trabajo de Ignacio Izuz-
quiza, El proyecto filosófico de Juan David García Bacca1228 –uno de los estudios deci-
sivos a la hora de introducir el pensamiento de nuestro filósofo en el circuito académico
español. La tercera, en 1991, con motivo de una nueva edición de aquel monográfico de
19821229 –el período aquí recogido, entonces, se ampliaría recogiendo sólo las obras pu-
blicadas entre 1980 y 1991.
1225
[Ignacio Izuzquiza], «Bibliografía de Juan David García Bacca», Anthropos 9 (1982), pp. 15-24.
1226
Ignacio Izuzquiza, «La obra escrita de J.D. García Bacca», Anthropos 29-30 (1983), pp. 22-33.
1227
«Esta bibliografía de la obra escrita de García Bacca completa algunos puntos de las bibliografías
de nuestro autor ya publicadas. […] Nuestra bibliografía considera las anteriormente citadas, ampliándo-
las y solventando algunos errores» (ibid., p. 22).
1228
Ignacio Izuzquiza, «La obra escrita de J.D. García Bacca», en El proyecto filosófico…, op. cit.,
pp. 501-535.
1229
[Ignacio Izuzquiza], «Bibliografía de y sobre J.D. García Bacca», Anthropos 9 (nueva edición,
1991), pp. 32-34. Con motivo de la publicación, en el año 2000, de las Confesiones de García Bacca sería
allí también reproducida como anexo, pero no se trata de una amplicación sino simplemente de una reedi-
431
Durante este lapso de tiempo se habían publicado también, paralelamente, otras bi-
bliografías sobre nuestro autor. Es el caso de la recogida por Carlos Beorlegui en su te-
sis doctoral, La filosofía del hombre en Juan David García Bacca1230; que terminaría
viendo la luz, años después –concretamente en 1988–, con la publicación de su ensayo
García Bacca: la audacia de un pensar1231, donde aquella –convenientemente revisada
y ampliada– figuraba como anexo a su cuidado estudio. Una nota inicial señalaba:
Las obras de [García Bacca] están ordenadas según el año de su publicación. Dentro de cada año, se
sitúan en primer lugar los libros, a continuación los artículos, y, finalmente, las traducciones y anto-
logías cuando las hubiere. No se recogen, en cambio, en esta bibliografía las numerosas recensiones
de libros realizadas por [García Bacca] durante muchos años en una amplia variedad de revistas.1232
El período recogido alcanzaba hasta 1987, y además de las obras de García Bacca se
recogían escritos sobre este –como ya hiciera también Izuzquiza en sus compilaciones.
La presente bibliografía sería ampliada años más tarde, extendiendo su periodización
hasta 1993, así como recogiendo obras en proceso de publicación1233.
También en 1988 apareció, dentro del tercer volumen de Hombres y documentos de
la filosofía española, una bibliografía sobre nuestro autor compuesta por Gonzalo
Díaz1234 que abarcaba únicamente el período comprendido entre 1930 y 1983 –frente a
exhaustivos trabajos como el inicial de Perdomo o los posteriores de Izuzquiza y Beor-
legui, este quedaba en anecdótico. Además, Díaz se aparta de la división exclusivamen-
te cronológica para dividir sus trabajos en «obras» –donde se incluyen, indistintamente,
ción. Cf. [¿Ignacio Izuzquiza?], «Apéndice: Bibliografía», en J.D. García Bacca, Confesiones…, pp. 139-
147.
1230
Carlos Beorlegui, La filosofía del hombre en Juan David García Bacca, vol. II, tesis doctoral,
Bilbao, Universidad de Deusto, 1983, pp. 1027 ss.
1231
Carlos Beorlegui, «Bibliografía», en García Bacca: la audacia de un pensar, pp. 255-280.
1232
Ibid., p. 255.
1233
Carlos Beorlegui, «Bibliografía», en «Grandes maestros del exilio vasco. IV. Juan David García
Bacca (1901-1992)», Mundaiz 47 (1994), pp. 151-186.
1234
Gonzalo Díaz Díaz, «García Bacca, Juan David», en Hombres y documentos de la filosofía espa-
ñola, vol. III, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1988, pp. 380-392.
432
publicaciones de todo tipo– y «prólogos y traducciones»; además de un apartado, ya
común en las bibliografías sobre nuestro autor, dedicado a «estudios» que se hubieran
compuesto sobre el mismo. La racionalidad en la obra que trataban de imprimir las ante-
riores se disolvía nuevamente en esta.
Casi una década después, en 1997, aparecerían las bibliografías de Ana Azanza1235 y
Miguel Ángel Palacios Garoz1236, no habiendo en ellas nada reseñable respecto a las
anteriores por carecer de un carácter exhaustivo y la voluntad de presentar una biblio-
grafía completa.
No sería hasta 2003 cuando, con motivo de la publicación de las actas del congreso
internacional sobre nuestro filósofo celebrado en 2001 –en Bilbao– para conmemorar el
centenario de su nacimiento, se publicó la que, hasta el día de hoy, había sido la biblio-
grafía más completa de y sobre García Bacca1237. Sus autores fueron Carlos Beorlegui
y Roberto Aretxaga, y el trabajo se convirtió, durante casi cuatro lustros, en el estudio
bibliográfico de referencia sobre nuestro autor –especialmente para la Fundación Juan
David García Bacca, quien institucionalizó dicha bibliografía a través de sus publica-
ciones1238 y sitio web1239. El trabajo, aunque más riguroso en exhaustividad, recogía, en
buena medida, los mismos errores y faltas de los anteriores; es por ello que, reciente-
1235
Ana Azanza, «Juan David García Bacca (Pamplona, 1901-Caracas, 1992», en Diccionario de
pensadores I: Pensadores navarros siglos XII-XX, Pamplona, Eunate, 1997, pp. 317-339.
1236
Miguel Ángel Palacios Garoz, «Bibliografía», en Filosofía en música..., pp. 461-482.
1237
Carlos Beorlegui y Roberto Aretxaga, «Bibliografía de y sobre García Bacca», en C. Beorlegui, R.
Aretxaga y C. de la Cruz (eds.), El pensamiento de J.D. García Bacca, una filosofía para nuestro tiempo,
Bilbao, Universidad de Deusto, 2003, pp. 257-316.
1238
Cf. v. gr. [n/a], «Bibliografía de Juan David García Bacca», en J.D. García Bacca et al., Juan Da-
vid García Bacca: vivir dos veces despierto (1901-1992), Caracas, Banco Central de Venezuela–Funda-
ción Juan David García Bacca, 2005, pp. 178-207. Se trata de una versión revisada y ampliada.
Cf. también [n/a], «Bibliografía cronológica de Juan David García Bacca», en J.D. García Bacca
[Nancy Núñez de Morillo, Jesús F. Baceta V. y Vincenzo Piero Lo Monaco (eds.)], Ficciones científicas
y otros ensayos en lógica y filosofía de la ciencia, Caracas, Universidad Central de Venezuela–Fundación
Juan David García Bacca, 2010, pp. 395-418.
1239
[n/a], «Bibliografía», recuperado de http://fundaciongarciabacca.com/bibliografia.html
433
mente, el propio Aretxaga publicó, individualmente, un apéndice al mismo1240 donde se
subsanaban algunos de ellos pero seguían apareciendo bastantes otros respecto al estu-
dio que nosotros aquí ahora presentamos y en la elaboración del cual hemos ocupado
más de una década.
Nuestra bibliografía es, indudablemente, deudora de todas las que, hasta aquí, hemos
convenientemente reseñado. Sin embargo, siendo conscientes de toda esa serie de desa-
guisados a la que apuntaba con acierto Serra, la misma toma distancia de aquellas para
trazar una ruta bibliográfica completamente nueva que se aproxime a aquella idea de
Gaos de imbricar, lo más estrechamente posible, el decurso vital con la producción lite-
raria. Es por ello que parece oportuno trazar, llegados a este punto, una serie de adver-
tencias preliminares que den cuenta del alcance y contenido de la misma.
En primer lugar, conviene advertir que el orden seguido ha sido estrictamente cro-
nológico; lo cual no quiere decir que no hayamos considerado oportuno continuar, en
cierta medida, la división temática propuesta por Perdomo, de manera que, cada año, se
encuentre, a su vez, dividido en publicaciones: «obras», «artículos»... y cuantas divisio-
nes haya sido oportuno hacer según los materiales publicados en dicha fecha. Dentro de
cada trabajo, y atendiendo a ese orden cronológico vertebrador, el símbolo «○» introdu-
ce una edición posterior de esa misma publicación; cuando esta última haya condicio-
nado las ediciones posteriores –por un cambio de título, extensión, o circunstancias pa-
rejas– estas se introducirán con el símbolo «■».
Atendiendo ya al orden riguroso que enlaza obra y vida: cuando una de aquellas se
haya publicado en varios volúmenes todos aparecerán convenientemente reseñados en
la fecha que se haya publicado el primero de los mismos. Aquí juega un papel decisivo
las notas y citas que acompañan a muchos de los ejemplares, y que constituyen el ver-
dadero aparato crítico de este trabajo –y, probablemente, una de las partes más estima-
bles1241 del mismo al situarnos la obra del autor en una fecha y contexto que, tal vez, no
1240
Roberto Aretxaga Burgos, «Bibliografía de y sobre García Bacca (Apéndice 2019)», Cuadernos de
Estudios Borjanos LXIII (2020), pp. 225-283.
1241
También resulta valiosa la cantidad de nuevos hallazgos bibliográficos, y no sólo correcciones,
que se presentan respecto a las bibliografías anteriores.
434
correspondan estrictamente con la de su publicación. El resto de aspectos se han tratado
de brindar del modo más intuitivo posible, de manera que el investigador acceda fácil-
mente a las referencias que necesite. Por ejemplo: cuando el símbolo «○» introduce una
edición posterior publicada dentro de otro trabajo de García Bacca ya citado en nuestra
tesis o fácilmente identificable, se ha señalado el título –de manera abreviada– y el año
de publicación para que puedan irse a buscar allí el resto de datos de los que se precisen;
evitando así alargar, innecesariamente, la ya amplia extensión de este trabajo.
Como apuntábamos líneas más arriba, lo que ahora se entrega es el arduo trabajo de
más de diez años en los que se han tratado de cotejar –a través de diversas bibliotecas
públicas y privadas–, de manera directa, todas las referencias recogidas. Desafortuna-
damente, con algunas de ellas no ha sido posible hacerlo. En esos casos, los datos pro-
porcionados por diversos sitios web han resultado decisivos. La imposibilidad de cotejar
ciertas referencias nos lleva a hacernos una idea de la ingente tarea que respecto a la
filosofía en castellano, en general, y a la de nuestro autor, en particular, queda todavía
por hacer. Una bibliografía crítica es, además y sin lugar a dudas, el primer paso para
disponer, siquiera sea algún día, de una edición crítica de las obras completas de García
Bacca. No negaremos que la misma no haya sido también compuesta con esta secreta
voluntad.
Ya apuntaba Beorlegui, hace más de veinticinco años, que «es muy difícil aportar
una bibliografía exhaustiva de toda la obra escrita por García Bacca, dada su extraordi-
naria amplitud y el escaso interés que tuvo a lo largo de su vida por su catalogación y
recopilación»1242 –a ello añadámosle la diversidad de nombres, y sus variables, con la
que ha llegado a firmar nuestro autor (David García, David García Baca, Juan David
García, David García Bacca…) y la cantidad de erratas con las que se ha impreso o refe-
renciado el mismo; entre las que hemos encontrado: José D. García Bacca, Juan D. Gar-
cés Baca, García Vaca, Juan David Mejía Bacca, Luis David García Bacca, Juan Daniel
García Bacca… Es por ello que nuestra experiencia nos ha demostrado, sobradamente,
que –décadas después– la afirmación de Beorlegui continúa plenamente vigente.
1242
Carlos Beorlegui, «Bibliografía», en «Grandes maestros del exilio vasco…», p. 151.
435
Hemos querido, sin embargo, ser lo más exhaustivos posible a la hora de tomar parte
de uno de esos intentos por establecer el índice preciso y completo del corpus garcía-
bacquiano, aun siendo conocedores de que esta recopilación tampoco será la definitiva
y que precisará, como lo precisaron las anteriores, de futuras enmiendas cuando sea po-
sible cotejar aquellas revistas o periódicos de difícil acceso en los que García Bacca fue
depositando sus ideas, o salgan a la luz nuevas obras póstumas o sencillamente desco-
nocidas para los investigadores. No por ello renunciamos a presentar nuestra recopila-
ción personal que, en este momento, se convertirá en la lista bibliográfica más completa
y compleja que poseemos; aun a sabiendas de que esta sea tan solo el borrador de una
tarea que deberá ocuparnos toda la vida.
436
1926
RECENSIONES
• GRABMANN, Martin. Mittelalterliches Geistesleben (1926). En Criterion1243

(Barcelona), any II, fasc. 6 (juliol–setembre de 1926), pp. 354-357.
• EGENTER, Richard. Die Erkenntnispsychologie des Aegidius Romanus (1925).
En Criterion (Barcelona), any II, fasc. 6 (juliol–setembre de 1926), pp. 357-358.
1243
«Criterion era una revista de filosofía tomista –fue la primera revista de filosofía en catalán–, con
propensión renovadora, en la línea de Mercier y el Instituto de Filosofía de Lovaina» / «Criterion era una
revista de filosofia tomista –fou la primera revista de filosofia en català–, amb propensió renovadora, en
la línia de Mercier i l’Institut de Filosofia de Lovaina» (Xavier Serra, Història social de la filosofia cata-
lana…, p. 99). La traducción es nuestra.
437
1928∗
ARTÍCULOS
• «De metaphysica multitudinis ordinatione et de tribus simpliciter diversis spe-

ciebus eiusdem secundum Divi Thomae principia», Divus Thomas (Piacenza),
vol. XXXI, n.º 1 (1928), pp. 83-109; vol. XXXI, n.º 4 (1928), pp. 607-638; vol.
XXXII, n.º 1 (1929), pp. 43-56.
«Otro ideal de mis estudios es la matematización de toda la metafísica en función de un número de princi-
pios, tal como lo han conseguido los matemáticos. Tengo ya muchas partes hechas, y algo he publicado en el
Divus Thomas».1244
∗
«La ambición intelectual del claretiano –y su ingenuidad– no tuvo límites. Con las estancias en Ba-
viera, esta ambición se desbocó. En 1928 quería refundar la cosmología tomista y “matematizar” (reducir
a unos pocos axiomas fundamentales) la metafísica escolástica […]. Quiso también revisar la epistemo-
logía –o criteriología– y la psicología tomistas, sobre la base de la aceptación del problema crítico (Kant)
y de la psicología experimental, respectivamente. Todo lo que publicó entre 1928 y 1932 –papeles ilegi-
bles– tuvo como objetivo satisfacer estas ambiciones. Tuvo, sin embargo, otras pretensiones más positi-
vas y fundamentadas. […] Como divulgador de la nueva lógica, García fue apreciable, porque se pre-
ocupó de disponer de información actualizada. Como filósofo neoescolástico, en cambio, fue muy pesa-
do. Insoportable. Ilegible. Pedante y absurdamente anacrónico» / «L’ambició intel·lectual del claretià –i
la seva ingenuïtat– no tingué límits. Amb les estades a Baviera, aquesta ambició es desbocà. El 1928 volia
refundar la cosmologia tomista i “matematitzar” (reduir a uns pocs axiomes fonamentals) la metafísica
escolàstica [...]. Volgué també revisar l’epistemologia –o criteriologia– i la psicologia tomistes, sobre la
base de l’acceptació del problema crític (Kant) i de la psicologia experimental, respectivament. Tot el que
publicà entre 1928 i 1932 –papers il·legibles– tingué com a objectiu satisfer aquestes ambicions. Tingué,
però, d’altres pretensions més positives i fonamentades. [...] Com a divulgador de la nova lògica, Garcia
fou apreciable, perquè es preocupà de disposar d’informació actualitzada. Com a filòsof neoscolàstic, en
canvi, fou molt pesat. Insuportable. Il·legible. Pedant i absurdament anacrònic» (ibid., p. 110). La traduc-
ción es nuestra.
1244
[J.D. García Bacca] Jorge M. Ayala, J.D. García Bacca: biografía intelectual…, p. 106. Carta del
20 de agosto de 1928 a Joan Postius.
438
1929
ARTÍCULOS
• «Algunas consideraciones sobre el problema epistemológico», Analecta Sacra

Tarraconensia (Barcelona), vol. V (1929), pp. 129-185.
• «Carta abierta al Dr. Juan Tusquets, Pbro.», Criterion (Barcelona), any V, fasc.
19 (octubre–desembre de 1929), pp. 461-468.
Se trata de una respuesta a la crítica realizada por J. Tusquets (Criterion V.18 [1929], pp.
369-371) en la recensión de su ensayo «Algunas consideraciones sobre el problema episte-
mológico» (1929). La nota está fechada en el Colegio de Solsona (Lleida), a 8 de noviembre
de 1929. Le sigue una muy breve réplica de J. Tusquets en las páginas siguientes (pp. 468-
469) que pone fin a la controversia.
«Tusquets pensó que el claretiano ultrapasaba los límites de la “modernización” y que
atacaba principios fundamentales –intocables– de la doctrina metafísica de santo Tomás.
García se defendió apoyándose en la autoridad de algunos neoescolásticos franceses –Picard,
Garrigou-Lagrange, Maréchal–, y en Kant. David García creía que la modernización de la fi-
losofía escolástica pasaba por tomarse seriamente a Kant».1245
1245
«Tusquets pensà que el claretià ultrapassava els límits de la “modernització” i que atacava princi-
pis fonamentals –intocables– de la doctrina metafísica de sant Tomàs. Garcia es defensà recolzant-se en
l’autoritat d’alguns neoescolàstics francesos –Picard, Garrigou-Lagrange, Maréchal–, i en Kant. David
Garcia creia que la modernització de la filosofia escolàstica passava per prendre’s Kant seriosament»
(Xavier Serra, Història social de la filosofia catalana…, p. 106). La traducción es nuestra.
439
1930
OBRAS
• De rebus metaphysice perfectis seu de natura et supposito secundum primum to-

tius philosophiae principium. Barcinone: Typographia Claret, 1930; VIII + 136
pp., 19 x 26 cm.
«En una visita a su celda le presenté –un poco confuso y temeroso– una obra que acababa yo de publicar
en España: De rebus metaphysice perfectis (1930). Con el subtítulo: secundum primum philosophiae princi-
pium. […] Fr. [Santiago] Ramírez me invitó a su celda. Había leído mi obrita. Me hizo unas advertencias, de
entre las cuales, como más adecuadas para mi formación teológica, selecciono dos: “El subtítulo –me dijo–
indica que la obra está dirigida por el principio supremo de la filosofía, que es el de identidad. Se resiente la
obra de idealismo lógico, estilo Hegel, y de su predilección, y aun enamoramiento, por la lógica moderna:
formal, matemática, logística… Todo elo es un atentado contra la Teología revelada. Las personas divinas
que en ella se revelan no serían, según su obra, Realidades perfectas.
Aparte de esto: el latín y estilo de ella no son el latín y estilo teológico tradicional y adecuado. El latín
está rehecho, inconsciente mas eficazmente, según lógica formal matemática.
Mi consejo: escriba en castellano. Mi felicitación cordial por la seriedad e información con que está
compuesta. Comparte usted conmigo la admiración por el cardenal Cayetano”».1246
«Por deber teológico publiqué De Rebus metaphysice perfectis»1247 .
La publicación de la obra le costó una llamada de atención del superior general de la or-
den, Nicolás García: «sólo le habían autorizado a publicar un opúsculo, y no un libro»1248.
García Bacca ya tenía «una publicación con la que poder presentarse dignamente en los am-
bientes filosóficos de España y de Europa. Por este motivo recibió felicitaciones de destaca-
das personalidades del campo de la filosofía, entre otros del padre Santiago Ramírez, […] del
padre José Maréchal […], del padre José Gredt. […] El filósofo Jacques Maritain […] le [di-
jo] con mucha politesse que no [había] estudiado aún su trabajo. Sospecho que no le gustó el
latín preciosista que emplea [García Bacca] porque dificulta la comprensión. A mi modo de
1246
1247
Ibid., p. 96.
1248
Jorge M. Ayala, J.D. García Bacca: biografía intelectual…, p. 149.
440
ver, excepto en los trabajos de divulgación, [García Bacca] es un autor difícil de entender, lo
cual es un obstáculo a su divulgación»1249.
ARTÍCULOS
• «El principi de causalitat i les teories relativistes i quantitatives», La paraula

cristiana (Barcelona), any VI, n.º 62 (febrer de 1930), pp. 101-115.
• «La filosofía, ciencia de los panoramas intelectuales», Ilustración del Clero
(Madrid), tomo XXIV, n.º 570 (1930), pp. 342-347; tomo XXIV, n.º 572 (1930),
pp. 371-376; tomo XXV, n.º 573 (1931), pp. 11-12; tomo XXV, n.º 574 (1931),
pp. 19-22 | «Caracteres distintivos de la concepción tomista del Universo», Ilus-
tración del Clero (Madrid), tomo XXV (1931), pp. 99-102; pp. 147-150; pp. 170-
172; pp. 198-204; pp. 213-217; pp. 245-251.
«Discurso pronunciado en la inauguración del Curso Académico de 1930-1931, por el re-

verendo padre David García, profesor de Metafísica en el Colegio de Misioneros de Solso-
na» (p. 342). La citada inauguración del curso académico tuvo lugar el 1 de octubre de 1930.
RECENSIONES
• BRIDET, L. La Théorie de la Connaissance dans la Philosophie de Malebranche

(1929). En Analecta Sacra Tarraconensia (Barcelona), vol. VI (1930), pp. 341-
342.
1249
Ibid., pp. 152-153.
441
1931
ARTÍCULOS
• «Claretianarum Disputationum. Libri tres. Liber primus. De nova et vetere

mundum considerandi ratione», Palaestra Latina (Cervera), annus I, n.º 5 (fe-
bruario 1931), pp. 72-73.
• «Claretianae Disputationes. De conditione inmutabilitatis et progressus in me-
taphisica scientia juxta veterum sententiam», Palaestra Latina (Cervera), annus
I, n.º 7 (aprili 1931), pp. 103-104.
• «Orlas filosóficas para algunos temas teológicos. Orla primera. La creación»,
Ilustración del Clero (Madrid), tomo XXV (1931), pp. 368-376.
• «Las nociones de causa, efecto y causalidad en las ciencias físicas modernas»,
Analecta Sacra Tarraconensia (Barcelona), vol. VII (1931), pp. 287-338.
RECENSIONES
• SANCTO THOMA, Ioannis a. Cursus philosophicus thomisticus. Nova editio a P.

Beato REISER. Tomus primus: Ars logica seu de forma et materia ratiocinandi
(1930). En Ilustración del Clero (Madrid), tomo XXV (1931), pp. 391-392.
• Acta hebdomadae augustinianae-thomisticae (1931). En Ilustración del Clero
(Madrid), tomo XXV (1931), pp. 392-393.
• MOREUX, Thomas. Les confins de la Science et de la Foi. Vol. 2 (1925). En Ilus-
tración del Clero (Madrid), tomo XXV (1931), pp. 393-394.
442
1932
ARTÍCULOS
• «Tres orlas filosóficas al misterio de la Santísima Trinidad», Ilustración del Cle-

ro (Madrid), tomo XXVI, n.º 603 (1932), pp. 117-120; tomo XXVI, n.º 604 (1932),
pp. 132-135; tomo XXVI, n.º 607 (1932) pp. 184-187.
El ensayo fechado en Solsona, a 19 de marzo de 1932, se entrega incompleto: se prome-

ten dos orlas más que nunca llegarían (cf. p. 187).
• «Crònica de cosmología científica amb comentaris filosòfics», Criterion (Barce-

lona), any VIII, fasc. 29 (abril–juny de 1932), pp. 161-174; any IX, fasc. 32 (ge-
ner–març de 1933), pp. 49-58.
El ensayo parece inconcluso: en la primera entrega se informa de que «segueix» y la últi-

ma anuncia que «seguirà». La primera parte está fechada entre el 1 de enero y el 15 de mar-
zo de 1932; la segunda entre el 15 de marzo y el 31 de diciembre de 1932.
• «El tratamiento axiomático, aritmético y relacional del cálculo de probabilida-

des. Relaciones con el determinismo», Criterion (Barcelona), any VIII, fasc. 30
(juliol–setembre de 1932), pp. 245-258.
RECENSIONES
• CARRERAS I ARTAU, Joaquim. La doctrina de los universales en Juan Duns Scot

(1931). En Analecta Sacra Tarraconensia (Barcelona), vol. VIII (1932), pp. 143-
144.
• CARRERAS I ARTAU, Tomàs. Introducció a la història del pensament filosòfic a
Catalunya i cinc assaigs sobre l'actitud filosòfica (1931). En Analecta Sacra Ta-
rraconensia (Barcelona), vol. VIII (1932), pp. 144-147.
443
Tanto esta reseña, como la anterior, aparecen fechadas –de manera global– en febrero de
1932.
• CASTELFRANCHI, Cayetano. Física moderna (1932). En Ilustración del Clero

(Madrid), tomo XXVI, n.º 602 (1932), pp. 111-112.
• DWELSHAUVERS, Jorge. Tratado de psicología. Versión de J. Carreras Artau
(1930). En Ilustración del Clero (Madrid), tomo XXVI, n.º 603 (1932), pp. 124-
125.
• DE RAEYMAEKER, Louis. Introductio generalis ad philosophiam thomisticam
(1931). En Ilustración del Clero (Madrid), tomo XXVI, n.º 603 (1932), p. 125.
• DE RAEYMAEKER, Louis. Metaphysica Generalis (1931-1932). En Ilustración
del Clero (Madrid), tomo XXVI, n.º 603 (1932), pp. 126-127.
• GRAETZ, Leo. La Física y sus aplicaciones. Versión de José Ontañón (1928). En
Ilustración del Clero (Madrid), tomo XXVI, n.º 606 (1932), p. 176.
COLECTIVAS
• VIVES, Josep (director i redactor). Bibliografia hispànica de ciències històrico-

eclesiàstiques (1931), fasc. V (1932); 158 pp. En Analecta Sacra Tarraconensia
(Barcelona), vol. VIII (1932), pp. 154-310.
«Esta bibliografía quiere reseñar:

A) Todos los trabajos (libros, folletines y artículos de revista) publicados en España y
que reúnan estas tres condiciones: tema religioso o eclesiástico, científicos o de in-
vestigación, de fondo histórico.
B) Los principales trabajos publicados en el extranjero que reúnan las mencionadas
condiciones y además sean de temas hispánicos»1250 (p. 155).
1250
«Aquesta bibliografia vol ressenyar: / A) Tots els treballs (llibres, fulletons i articles de revista)
publicats a Espanya i que reuneixin aquestes tres condicions: tema religiós o eclesiàstic, científics o d’in-
vestigació, de fons històric. / B) Els principals treballs publicats a l’estranger que reuneixin les esmenta-
des condicions i a més siguin de temes hispànics» (p. 155). La traducción es nuestra.
444
Colaboran en la redacción de la presente bibliografía: Josep Casanelles, [Juan] David
García [Bacca], Josep Rius, Ramon Roquer y Joan Vincke.
García Bacca redactará los resúmenes de los ensayos, notas y reseñas de Miquel
d’Esplugues, Balmes vist des de les seves posicions «errònies» (p. 165); J. Avinyó, L’hetero-
dòxia lul·liana, encara? (p. 174); C. Montserrat, La Teología natural de Ramon de Sibiude
(p. 179); Miquel d’Esplugues, Un llibre de conferències filosòfiques (p. 283); M. Massana,
De Anima: Psicologia i Ciencia (ibid.); F. Carmona, Sobre Hermann Keyserling (ibid.); J. B.
Manyà, Gnoseologia i escolasticisme (ibid.); Basili de Rubí, Realisme natural (pp. 283-284);
R. Bizarri, Critica della morale kantiana (p. 284); J. M. Planas, Crítica i Geometria (ibid.);
M. Massana, Enllà del bé i la seva estructura (ibid.); F. X. Isart, Els arguments de Zenó con-
tra la pluralitat i el moviment (ibid.); M. Soy, Logística i Filosofia matemàtica (ibid.); D.
García, Las nociones de causa, efecto y causalidad en las ciencias físicas modernas (ibid.);
J. Orriols, Entre la filosofia i les matemàtiques (pp. 284-285); Miquel d’Esplugues, L’art de
filosofar (p. 285); F. Vila, Naturalesa i forma de la simpatia (ibid.); J. B. Manyà, Psico-Fi-
siologia del Talent (ibid.); A. Bonet, El determinisme luterà (ibid.); D. García, Caracteres
distintivos de la concepción tomista del Universo (ibid.); J. Carner, El Déu llunyà i el Déu
pròxim (p. 286) y B. M. Xiberta, Llibertat, indefectibilitat i mèrit en Jesucrist (ibid.).
445
1933
ARTÍCULOS
• «Assaigs moderns per a la fonamentació de les matemàtiques», Memòries de la

Societat Catalana de Ciències Físiques, Químiques i Matemàtiques (Barcelona),
vol. I, fasc. 4 (1932-1933), pp. 221-275.
o Barcelona: Institut d'Estudis Catalans, 1933; 53 pp., [1] f., 24 cm.
• «Ensayo sobre las consecuencias físico-matemáticas de la teoría tomista de la
materia y forma», Analecta Sacra Tarraconensia (Barcelona), vol. IX, fasc. 1
(1933), pp. 1-135.
o Barcelona: Balmes, 1933; 135 pp.
«En Berlín y Viena hay dos profesores de cosmología científica con quienes me carteo; se interesan mucho por
un trabajo que saldrá este año en Analecta […]. Es una fusión de física, matemáticas y filosofía sobre la materia y
forma, que me permiten con solo tres axiomas iniciales, empleando la lógica moderna de las relaciones para expre-
sar más finamente la teoría tomista de la estructura de la forma, deducir las leyes más importantes físicas del átomo.
Reichenbach, el profesor de Berlín, a quien indiqué el proceso, se ha interesado muchísimo. Con ellos querría tomar
orientaciones para una cosmología moderna a base de la antigua tomista, que pensaba comenzar a trabajar por enero
próximo».1251
«Reichenbach debió de quedar atónito ante la mezcla. Los positivistas lógicos creían en el ideal de la ciencia
unificada. Eran reduccionistas. Pensaban que no había más conocimiento que el conocimiento científico. Y, dentro
de este, todavía, pensaban que todo […] era reductible a la física matematizada, la cual podría ser algún día, con los
nuevos instrumentos de la lógica […], unificada y económicamente deducida a partir de unos pocos principios bási-
cos (axiomas). El ideal axiomático. David García compartía este ideal. Con la diferencia, sin embargo, de que pre-
tendía obtener los axiomas de la metafísica tomista. La corriente del positivismo lógico rechazó absolutamente la
metafísica. Sus miembros fueron partidarios de su completa eliminación, por considerarla una inmensa y descomu-
nal palabrería sin sentido. Pero David García quería poner en la cúspide de la pirámide de los conocimientos cientí-
ficos nada más y nada menos que la metafísica tomista».1252
1251
15 de mayo de 1932 a Joan Postius.
1252
«Reichenbach degué quedar atònit davant de la barreja. Els positivistes lògics creien en l’ideal de
la ciència unificada. Eren reduccionistes. Pensaven que no hi havia més coneixement que el coneixement
científic. I, dins d’aquest, encara, pensaven que tot [...] era reductible a la física matematitzada, la qual
446
El trabajo está fechado en el Colegio de filosofía de Solsona (Lleida), el 11 de febrero de
1932.
• «Clasificación sistemática de las propiedades lógicas», Revista matemática his-

pano-americana (Madrid), 2ª serie, vol. VIII, n.os 5-6 (mayo–junio de 1933), pp.
114-145.
• «Simbólica (Lógica)» en Enciclopedia universal ilustrada europeo-americana.
Vol. IX, apéndice. Madrid: Espasa–Calpe, 1933; pp. 1326-1339.
o «Lógica simbólica». En Ficciones científicas… (2010), pp. 315-349.
«Es […] casi seguro que el encargo de la enciclopedia Espasa le fue hecho, a García, por intervención de
[Jaume Serra Hunter], que era un antiguo colaborador de la casa (había redactado gran parte de los artículos so-
bre filosofía)».1253
Aunque anteriormente puedan referenciarse un par de citas en artículos de corte físico-

matemático, es aquí donde por vez primera en un ensayo filosófico en lengua española se ci-
ta a Peirce al hacer una exposición concisa de su lógica dentro del apartado «B) Historia de
la Logística» (pp. 1338-1339) –en la que resumía la información proporcionada por el libro
de C.I. Lewis A Survey of Symbolic Logic (1918).
En mayo de 1932 García Bacca ya les había remitido el artículo1254.
podria ser algun dia, amb els nous instruments de la lògica [...], unificada i econòmicament deduïda a par-
tir d’uns pocs principis bàsics (axiomes). L’ideal axiomàtic. David Garcia compartia aquest ideal. Amb la
diferència, però, que pretenia treure els axiomes de la metafísica tomista. El corrent del positivisme lògic
rebutjà absolutament la metafísica. Els seus membres foren partidaris de la seva completa eliminació, per
considerar-la una immensa i descomunal xerrameca sense sentit. Però David Garcia volia posar al damunt
de la piràmide dels coneixements científics ni més ni menys que la metafísica tomista» (Xavier Serra,
Història social de la filosofia catalana…, pp. 109-110). La traducción es nuestra.
1253
«Es […] gairebé segur que l’encàrrec de l’enciclopèdia Espasa li fou fet, a Garcia, per intervenció
de [Jaume Serra Hunter], que era un antic col·laborador de la casa (havia redactat gran part dels articles
sobre filosofia)» (ibid., pp. 111-112). La traducción es nuestra.
1254
«La Enciclopedia Espasa me ha encargado para los apéndices el artículo Logística, que ya he remi-
tido, y que no se puso en su lugar propio por no haber hallado quien lo hiciese» ([J.D. García Bacca] Jor-
ge M. Ayala, J.D. García Bacca: biografía intelectual…, p. 162. Carta del 15 de mayo de 1932 a Joan
Postius).
447
RECENSIONES
• SCHOLZ, Heinrich. Geschichte der Logik (1931). En Criterion (Barcelona), any

IX, fasc. 33 (abril–setembre de 1933), p. 249.
• DUBISLAV, Walter. Die Philosophie der Mathematik in der Gegenwart (1932).
En Criterion (Barcelona), any IX, fasc. 33 (abril–setembre de 1933), pp. 249-
250.
• ILLEMANN, Werner. Husserl’s vor-phänomenologische Philosophie (1932). En
Criterion (Barcelona), any IX, fasc. 33 (abril–setembre de 1933), p. 250.
COLECTIVAS
• VIVES, Josep (director i redactor). Bibliografia hispànica de ciències històrico-

eclesiàstiques (1932), fasc. VI (1933); 280 pp. En Analecta Sacra Tarraconensia
(Barcelona), vol. IX (1933), pp. 289-408.
o Barcelona: Balmes, 1933; 280 pp.
Colaboran en la redacción de la presente bibliografía: Josep Casanelles, [Juan] David

García [Bacca], Josep Pla, Antoni Raventós, Josep Rius y Joan Vincke.
García Bacca redactará los resúmenes de los ensayos de Basili de Rubí, El dogmatisme
epistemològic de Jaume Balmes (p. 294); Miquel d’Esplugues, Balmes encara i el seu «dog-
matisme» epistemològic (pp. 294-295); J. Sarri, Les directrius filosòfiques d’Antoni Come-
llas i Cluet, prev. (p. 296); J. del Arco, La formación del continuo, según el Cardenal Juan
de Lugo (p. 303); J. A. de Aldama, Ruiz de Montoya y el problema Trinitario del principio
de identidad comparada (p. 309); V. Beltrán de Heredia, El maestro Domingo de Soto en la
controversia de Las Casas con Sepúlveda (ibid.); V. Beltrán de Heredia, La producción lite-
raria de San Alberto Magno y la labor futura de la crítica (p. 316); V. Beltrán de Heredia,
Comentarios de San Alberto Magno a los Económicos de Aristóteles (ibid.); A. Colunga, San
Alberto Magno expositor de los Salmos (ibid.); M. Cuervo, La teología como ciencia y la sis-
tematización teológica, según San Alberto Magno (ibid.); H. Wilms, Alberto el Grande y la
Teología moral (ibid.); N. Albuerne, San Alberto Magno, naturalista (ibid.); C. Fernández,
Alberto Magno y la Química Medioeval (ibid.); J. Madoz, Doctor Ecclesiae (p. 317); Miquel
448
d’Esplugues, Una pista per a la filosofia de Goethe (ibid.); D. García, Crónica de cosmolo-
gia científica amb comentaris filosòfics (p. 390); Sever de Montsonís, Reportatge sobre con-
trovèrsies recents entorn de la noció de filosofia cristiana (ibid.); F. S. de M., L’analogia de
l’ésser i el dogma cristià (ibid.); R. Bizarri, Schizzo sulla filosofia contemporanea (p. 391);
F. Carmona Nenclares, De la metafísica como emoción (ibíd.); J. Manyà, Psicologia de l’a-
tenció (ibid.); D. García, El tratamiento axiomático, aritmético y relacional del cálculo de
las probabilidades (ibid.); J. Orriols, Entre la filosofia i les matemàtiques (pp. 391-392); M.
Massana, El contingut de la filosofia del valor (p. 392); J. M. Ibero, Abuso de ley estadística
en las teorías modernas (ibid.); Miquel d’Esplugues, Creació: Panteisme (ibid.); J. M. Belli-
do, Els problemes de la biologia i la fisiologia contemporànies (ibid.); L. Teixidor, Del con-
curso inmediato de Dios en todas las acciones y efectos de sus criaturas (pp. 392-393); M.
Alonso, El Sacrificio Eucarístico de la última cena del Señor, según los teólogos (p. 393); J.
Heredia, La maternidad de la Virgen María en el Concilio de Efeso (ibid.); J. Puig de la Be-
llacasa, Los doce anatemismos de S. Cirilo, ¿fueron aprobados por el Concilio de Éfeso? (p.
394); M. Cuervo, El deseo natural de ver a Dios y los fundamentos de la Apologética inma-
nentista (ibid.); P. Broch, Preparación intelectual para la fe (ibid.); A. Colunga, La unidad
de la Iglesia y el Ecumenismo moderno (ibid.) y F. Segarra, Algunas observaciones sobre los
principales textos escatológicos de Nuestro Señor (p. 397).
449
1934
OBRAS
• Introducció a la logística amb aplicacions a la filosofia i a les matemàtiques. 2

vols. Barcelona: Institut d'Estudis Catalans, 1934; XII + 233 pp. | 198 pp., 23 cm.
«Por deber o compromiso escribí y publiqué los dos tomos de Logística […]. No diré de mala gana; mas no
según mi gana lógica».1255
«Si todo lo que modernamente sabemos de matemáticas, de física, de cosmología, de aparatos, todo ese con-
junto inmenso de datos se los pudiésemos ofrecer a Platón y a Aristóteles, cambiarían íntegramente lo que escri-
bieron. […] Los datos nuevos son tales que hacen saltar todo lo anterior. […] Todo [lo anterior] hay que enviar-
lo ¡a los cuernos de la luna! […] Yo soy el primero que tiene que hacerlo y en parte lo he hecho porque he en-
viado al cuerno de la luna, la logística en catalán; la Introducción a la lógica simbólica1256 ; lo que yo escribí en
latín».1257
«La colección “Biblioteca Filosòfica” (fundada por iniciativa de Eugeni d’Ors), que no había publicado nin-
gún libro nuevo desde 1917, dio cabida al voluminoso manual de lógica matemática de David García. Serra
Hunter, que hizo todo lo posible porque se publicara, redactó la breve presentación. En 1934 Serra Hunter era
vicepresidente del Parlament de Catalunya. Un personaje importante. La edición de los dos volúmenes costó
doce mil pesetas de la época. Cantidad considerable. David García recibió también tres mil doscientas pesetas,
en concepto de derechos de autor. Fue tratado, pues, espléndidamente».1258
1255
J.D. García Bacca, Confesiones… pp. 96-97.
1256
Se refiere a su Introducción a la lógica moderna, Barcelona, Labor, 1936.
1257
[J.D. García Bacca] J. Olavarría; F. Riu; G. Pagallo y A. Aparicio, «Entrevista con D. García Bac-
ca», Resumen 321 [1979]. Citamos por la edición posterior, «Juan David García Bacca: el filósofo sem-
brador», en J.D. García Bacca, Ensayos y estudios (II), pp. 273-274.
1258
«La col·lecció “Biblioteca Filosòfica” (fundada per iniciativa d’Eugeni d’Ors), que no havia publi-
cat cap llibre nou d’ençà del 1917, donà cabuda al voluminós manual de lògica matemàtica de David Gar-
cia. Serra Hunter, que féu el possible perquè es publiqués, en redactà la breu presentació. El 1934 Serra
Hunter era vicepresident del Parlament de Catalunya. Un personatge important. L’edició dels dos volums
costà dotze mil pessetes de l’època. Quantitat considerable. David Garcia en va rebre també tres mil dues-
centes pessetes, en concepte de drets d’autor. Fou tractat, doncs, esplèndidament» (Xavier Serra, Història
social de la filosofia catalana…, p. 113). La traducción es nuestra.
450
El primer volumen está prologado por Jaume Serra Hunter. Los volúmenes son el III y IV
de la colección «Biblioteca Filosòfica», dirigida por Pere Corominas1259. Se trataba del «pri-
mer manual de lógica matemática publicado en la Península»1260; escrito, además, íntegra-
mente, en catalán: «Yo viví en Cataluña desde los dieciocho hasta los treinta y ocho años.
Por urbanidad tenía que saber catalán1261».1262
1259
«A pesar de que probablemente Serra Hunter era quien decidía los títulos que había que publicar» /
«Tot i que probablement Serra Hunter era qui decidia els títols que calia publicar» (ibid., p. 112). La tra-
ducción es nuestra.
1260
«Primer manual de lògica matemàtica publicat a la Península» (ibid., p. 92). La traducción es
nuestra.
1261
Algunos estudiosos de García Bacca, probablemente influidos por la imagen interesada que del
mismo fragua Ayala en su ya referida biografía, han discrepado de esta idea: «David García escribió en
catalán aquellas obras porque, de otra manera, el Institut no las habría publicado. Personalmente no fue,
ni de lejos, catalanista. Fue un indiferente. Quizás un indiferente receptivo. Se entendió bien con los na-
cionalistas catalanes y vascos. Ahora: ni siquiera se le pasó por la cabeza la idea de arraigarse en Barce-
lona. Solo tenía claro que las ciudades que le convenían eran Madrid o Barcelona, por las facilidades de
trabajo (bibliotecas, casas editoriales, etc.) y por la proyección y el prestigio: aspiraba a ocupar una cáte-
dra universitaria en cualquier de las dos ciudades. Quizás, en un determinado momento, se decantó más
por Madrid que no por Barcelona. Pero no tuvo tiempo, ni oportunidades, de consumar el traslado» /
«David Garcia escriví en català aquelles obres perquè, d’altra manera, l’Institut no les hauria publicades.
Personalment no fou, ni de lluny, catalanista. Fou un indiferent. Potser un indiferent receptiu. S’entengué
bé amb els nacionalistes catalans i bascs. Ara: ni tan sols li passà pel cap la idea d’arrelar-se a Barcelona.
Només tenia clar que les ciutats que li convenien eren Madrid o Barcelona, per les facilitats de treball (bi-
blioteques, cases editorials, etc.) i per la projecció i el prestigi: aspirava a ocupar una càtedra universitària
en qualsevol de les dues ciutats. Potser, en un determinat moment, es decantà mes per Madrid que no pas
per Barcelona. Però no tingué temps, ni oportunitats, de consumar el trasllat» (ibid., pp. 113-114). La tra-
ducción es nuestra.
1262
[J.D. García Bacca] Miguel Ángel Palacios Garoz, «Entrevista de J. Soler Serrano con Juan David
García Bacca», Anthropos 9 (nueva edición, 1991), p. 30.
451
TRADUCCIONES Y PRÓLOGOS
• STEGMÜLLER, Federico. Francisco de Vitoria y la doctrina de la gracia en la es-

cuela salmantina. Barcelona: Balmes, 1934; VI + 488 pp., 25 cm.
Texto en latín y castellano. Incluye, además, un apéndice: «Textos inéditos de Francisco

de Vitoria» (pp. 167-482).
452
1935
OBRAS
• Ensayo sobre la estructura lógico-genética de las ciencias físicas. [Barcelona]:

Tipografia Occitània, 1935; 181 pp.
«Fue una de las primeras tesis doctorales leídas en la nueva Universitat (autónoma) de Barcelona. (En el pe-
riodo anterior a la autonomía universitaria la única universidad que podía conferir el grado de doctor era la de
Madrid)».1263
«“Los odres guardan siempre el sabor y aroma del primer vino que en ellos se vertió”. En el odre de mi men-
te, de mi inteligencia, el primer vino filosófico que se vertió fue la filosofía aristotélico-tomista […] [que] desa-
parece casi íntegramente en mi tesis doctoral».1264
«Tesis doctoral, leída en la Universidad de Barcelona, en 26 de abril de 1935; Director,

Prof. Dr. Joaquín Xirau.
»Formaron el Tribunal los Profesores Doctores, Jaime Serra Hunter, Presidente; Tomás
Carreras Artau; Pedro Font Puig; Joaquín Xirau, todos de la Universidad de Barcelona, y el
Profesor Dr. Javier Zubiri de la Universidad de Madrid; mereciendo la calificación de sobre-
saliente» (p. 181).
ARTÍCULOS
• «Algunas reflexiones sobre la proposición y el simbolismo lógico elemental»,

Revista de Psicologia i Pedagogia (Barcelona), vol. III, n.º 10 (maig del 1935),
pp. 140-159.
«Capítulo de una obra de Introducción general a la Lógica» (p. 159).
1263
«Fou una de les primeres tesis doctorals llegides a la nova Universitat (autònoma) de Barcelona.
(En el període anterior a l’autonomia universitària l’única universitat que podia conferir el grau de doctor
era la de Madrid)» (Xavier Serra, Història social de la filosofia catalana…, p. 112). La traducción es
nuestra; el subrayado en la traducción también.
1264
J. D. García Bacca, Confesiones…, p. 15.
453
En efecto, se trata de un primer borrador de algunas partes de su Introducción a la lógica
moderna (1936). Cf. «§ 1.º Clases de simbolismo lógico» (pp. 140-147) con «Clases de sim-
bolismo lógico» (1936, pp. 37-46). A la segunda parte del ensayo –«§ 2.º Superestructuras de
la forma apofántica fundamental»– no se le encuentra correspondencia en la citada obra.
• «Las ideas de paz y cooperación internacional en la Escolástica (desde el punto

de vista de la Filosofía de la Historia)», Ilustración del Clero (Madrid), vol.
XXIX, n.º 678 (noviembre de 1935), pp. 497-502; vol. XXIX, n.º 679 (diciembre
de 1935), pp. 538-549; vol. XXX, n.º 680 (enero de 1936), pp. 9-11.
«Conferencia pronunciada en la Universidad de Barcelona, cuarta del ciclo organizado

por la Asociación Universitaria pro Societate Nationum» (p. 497). El ensayo está fechado en
Barcelona, a 20 de mayo de 1934.
RECENSIONES
• MARCH, Arthur. La física del átomo. Trad. X. Zubiri (1934). En Revista de Psi-
cologia i Pedagogia (Barcelona), vol. III, n.º 10 (maig del 1935), pp. 193-194.
• MISCH, Georg. Lebensphilosophie und Phänomenologie (1931). En Revista de
Psicologia i Pedagogia (Barcelona), vol. III, n.º 10 (maig del 1935), pp. 196-
197.
• METZGER, Arnold. Phänomenologie und Metaphysik (1933). En Revista de Psi-
cologia i Pedagogia (Barcelona), vol. III, n.º 10 (maig del 1935), p. 199.
• HEGEL. Fenomenología del espíritu. Versión de X. Zubiri (1935). En Revista de
Psicologia i Pedagogia (Barcelona), vol. III, n.º 12 (novembre del 1935), pp.
414-415.
454
1936∗
OBRAS
• Introducción a la lógica moderna. Barcelona: Labor, 1936; 251 pp., 13 x 19 cm.
«Al escribir de lógica matemática nunca me preocupé de si era guapo o feo mi tipo mental y mi vida huma-
na. / Ahora, al proponerme mirar las cosas y las ideas desde el punto de vista de la vida, mi vanidad de mozo,
que no es pequeña ni poco susceptible, no puede pasar largo rato sin mirar en el espejo qué cara hace mi vida
intelectual.
»Y me ha sido preciso sugestionarme de que resulta presentable para decidirme a publicar esta obra [Intro-
ducción al filosofar (1939)]. / Me trae sin gran cuidado el que sea verdadera o falsa. Me preocupa inquietado-
ramente si es hermosa o fea».1265
∗
«Creo […] importante y provechoso […] distinguir dos clases de obras: una, que llamaré “plúmbea”;
otra, “radiactiva”. El calificativo de “plúmbea” no es peyorativo. […] [Tal] calificativo […] indica un
grado altísimo de estructura geométrica y cinética […]. Está el plomo tan bien cerrado o encerrado en sí
que no emite en su estado normal nada de sí mismo […]. No es, ni está normalmente, radiactivo.
»[…] Sirviéndome de lo anterior, las obras mías –en igual y a veces en mejor sentido– se dividen en
dos clases: las “púmbleas”, de gran estructura interna […], [y] obras mías “radiactivas”, en el metafórico
sentido de obras que emiten inspiraciones, sugerencias, incitaciones, novedades, para estimular la creati-
vidad, inventiva, originalidad, espontaneidad del lector. Obras en que el autor mismo se sintió radiactivo,
inspirado, inventivo, creador.
»[…] Las comprendidas desde los años 1928, en que me inicio en España de escritor y profesor, hasta
el 1937, en que me traslado –sea dicho sin calificativos de resonancia política–, entran todas en la catego-
ría de “plúmbeas” –algunas en latín, y ¡en qué mediocre latín!; otras en catalán y castellano, de lógica ma-
temática, filosofía de las ciencias. Por púmbleas, bien y cuidadosamente estructuradas, que dan para repe-
tidores dignos de una aprobación, aun sobresaliente, en exámenes oficiales» (J.D. García Bacca, «Discur-
so en el homenaje…», p. 99).
En una entrevista con Joaquín Soler Serrano, calificó a las obras comprendidas durante este período de
«pecados de mi vida pasada española» ([J.D. García Bacca] M.Á. Palacios Garoz, «Entrevista de J. Soler
Serrano…», p. 26).
Hemos dado por supuesto que se refiere a las obras comprendidas hasta 1937, exclusive; ya que la úni-
ca referencia de la que disponemos en ese año podríamos ubicarla en ese otro periodo de su residencia en
América –aunque, en el momento de su publicación, aún no hubiese arribado a la misma.
455
«Esta mi obra presente [Tipos históricos del filosofar físico (1941)], como las últimas que he dado a luz, son
“confesiones intelectuales”; exposición, en forma científica, de mi interior desarrollo espiritual.
»Por motivos históricos personales, que no caben en una obra científica, me he encontrado “naciendo” a los
treinta y cuatro años. Y no dudo que este mi “infantilismo vital” […], repercuta y se transparente en estas obras
de estilo “hermenéutico-vital”, mucho más que en otras de estilo “impersonal”, como una “Introducción a la ló-
gica moderna”».1266
«Introducción a la lógica moderna fue publicada en 1936. La lógica matemática o simbólica de aquellos
años (1927-1928-1936) es a la lógica formal, matemática –o como se la llame–, cual la carreta de bueyes al ca-
mión; o el ábaco a una calculadora digital. Así que pido al lector “actual” olvide, piedamosamente, tal obra
mía».1267
«Por deber o compromiso escribí y publiqué […] Introducción a la Lógica moderna […]. No diré de mala
gana; mas no según mi gana lógica».1268
«Si todo lo que modernamente sabemos de matemáticas, de física, de cosmología, de aparatos, todo ese con-
junto inmenso de datos se los pudiésemos ofrecer a Platón y a Aristóteles, cambiarían íntegramente lo que escri-
bieron. […] Los datos nuevos son tales que hacen saltar todo lo anterior. […] Todo [lo anterior] hay que enviar-
lo ¡a los cuernos de la luna! […] Yo soy el primero que tiene que hacerlo y en parte lo he hecho porque he en-
viado al cuerno de la luna, la logística en catalán; la Introducción a la lógica simbólica1269 ; lo que yo escribí en
latín».1270
La Introducción está fechada en Barcelona, en abril de 1936.
ARTÍCULOS
• «Concepto de una introducción a la filosofía», Revista de Psicologia i Pedago-

gia (Barcelona), vol. V, n.os 14-15 (agost de 1936), pp. 114-143.
1265
1266
1267
[J.D. García Bacca] Carlos Gurméndez, «“Las relaciones entre filosofía y poesía están falsifica-
das”: Conversación con el profesor Juan David García Bacca», El Pais · Arte y Pensamiento 40 (16 de ju-
lio de 1978), p. VI.
1268
1269
Se refiere a su Introducción a la lógica moderna.
1270
[J.D. García Bacca] J. Olavarría; F. Riu; G. Pagallo y A. Aparicio, «Juan David García Bacca: el
filósofo sembrador», pp. 273-274.
456
1937
ARTÍCULOS
• «El prestigio del cielo y su decadencia actual», Universidad (Santa Fe, Argenti-
na), n.º 3 (junio de 1937), pp. 45-63.
El ensayo está fechado en París, el 18 de marzo de 1937. Firma como «David García.
Prof. de filosofía de las ciencias en la Universidad de Barcelona».
457
1938
ARTÍCULOS
• «Moritz Schlick (1882 ~ 1936)», Nosotros (Buenos Aires), año III, n.º 23 (febre-
ro de 1938), pp. 193-197.
458
1939∗
OBRAS
• Introducción al filosofar (Incitaciones y sugerencias). Tucumán: Universidad

Nacional de Tucumán, 1939 (25 de septiembre); 168 pp., 17 x 24 cm.
«Para el entendimiento puro no resulta problema ni preocupación la belleza. El entendimiento puro en el

hombre no tiene cara de hombre.
»Mas desde el momento en que la vida humana revivifica al entendimiento haciendo de él entendimiento
humano […] se plantea el problema y punza la preocupación de la belleza de su rostros y de sus rasgos.
»Al escribir de lógica matemática nunca me preocupé de si era guapo o feo mi tipo mental y mi vida huma-
na.
»Ahora, al proponerme mirar las cosas y las ideas desde el punto de vista de la vida, mi vanidad de mozo,
que no es pequeña ni poco susceptible, no puede pasar largo rato sin mirar en el espejo qué cara hace mi vida
intelectual.
»Y me ha sido preciso sugestionarme de que resulta presentable para decidirme a publicar esta obra.
»Me trae sin gran cuidado el que sea verdadera o falsa. Me preocupa inquietadoramente si es hermosa o
fea» (p. 18).
Incluye una advertencia preliminar de Eugenio Pucciarelli (pp. 7-10). La primera parte de
la obra está fechada en París, a 1 de abril de 1937; la segunda también en París, a 19 de agos-
to de 1938.
ARTÍCULOS
• «¿Qué es la moderna filosofía de las ciencias? Su estructura, sus métodos, sus

resultados», Revista Universidad de Antioquía (Medellín [Colombia]), vol. IX,
os
n. 34-35 (octubre–noviembre de 1939), pp. 183-207.
o Revista de la Universidad de Puebla (México), n.os 1-9 (1943).
∗
«Mi breve historia literaria la llenan casi enteramente producciones del tipo “noche en desierto lu-
nar”: ideales constelaciones prendidas en bóveda cerrada de sistema sobre la inmensa y seca planicie –ta-
bla rasa– que llaman entendimiento puro» (J.D. García Bacca, Introducción al filosofar, p. 17).
459
1940
OBRAS
• Invitación a filosofar | Vol. I: La forma del conocer filosófico. México: Fondo

de Cultura Económica–La Casa de España en México, 1940 (2 de diciembre);
XXI + 265 pp., 21 cm. | Vol. II: El conocimiento científico. México: Fondo de
Cultura Económica–El Colegio de México, 1942 (9 de mayo); IX + 236 pp., 21
cm.
«Creo […] importante y provechoso […] distinguir dos clases de obras: una, que llamaré “plúmbea”; otra,
“radiactiva”. El calificativo de “plúmbea” no es peyorativo. […] [Tal] calificativo […] indica un grado altísimo
de estructura geométrica y cinética […]. Está el plomo tan bien cerrado o encerrado en sí que no emite en su es-
tado normal nada de sí mismo […]. No es, ni está normalmente, radiactivo.
»[…] Sirviéndome de lo anterior, las obras mías –en igual y a veces en mejor sentido– se dividen en dos
clases: las “púmbleas”, de gran estructura interna […], [y] obras mías “radiactivas”, en el metafórico sentido de
obras que emiten inspiraciones, sugerencias, incitaciones, novedades, para estimular la creatividad, inventiva,
originalidad, espontaneidad del lector. Obras en que el autor mismo se sintió radiactivo, inspirado, inventivo,
creador. […] / Cito [alguna]: […] Invitación a filosofar».1271
Su Invitación a filosofar estaba, inicialmente, proyectada en tres volúmenes: un primero

dedicado a «La forma del conocer filosófico» (1940), un segundo a «El conocimiento cientí-
fico» (1942) y un tercero a «El conocimiento artístico» –no llegando a ver nunca este último
la luz (cf. vol. I, pp. X y 260). El prólogo del primer volumen está fechado en Quito, en di-
ciembre de 1939; el del segundo también en Quito, a 2 de enero de 1940.
ARTÍCULOS
• «¿Qué es eso de filosofar?», Revista del Mar Pacífico (Quito), vol. I, n.º 1 (no-
viembre de 1940), pp. 1, 2 y 7.
El ensayo está fechado en Quito, a 26 de octubre de 1940.
1271
J.D. García Bacca, «Discurso en el homenaje…», p. 98.
460
o En Ensayos y estudios (II) (2004), pp. 175-181.
RECENSIONES
• ROURA PARELLA, Juan. Educación y ciencia (1940). En Revista del Mar Pacífi-
co (Quito), vol. I, n.º 1 (noviembre de 1940), p. 22.
461
1941
OBRAS
• Filosofía de las ciencias: Teoría de la relatividad. México: Editorial Séneca,

1941; 295 pp., 17’5 x 23’6 cm.
«Respecto de lo que no depende de mi gana –que es todo lo que tengo que hacer, decir, escribir como profe-
sor de universidad e investigador del Instituto de Filosofía, desde 1947 a 1970, no por gana, sin por deber, publi-
qué Teoría de la relatividad (1941)».1272
El prólogo está fechado en Quito, a 31 de mayo de 1940. De esta obra –publicada dentro
de la colección «Árbol»– se dice en la solapa que en ella «se pone en claro por primera vez
en lengua española la estructura misma de la relatividad, su esqueleto ideal puro y sus cone-
xiones con la teoría del conocimiento».
La recepción de la misma –por parte de cierto colectivo– fue, en su momento, bastante
hostil: «Creo que fracasó en su intento de hacer una filosofía cercana a la ciencia. Su libro
sobre la relatividad nos causó hilaridad a los estudiantes de física hacia 1940»1273.
• Tipos históricos del filosofar físico: desde Hesíodo hasta Kant. Tucumán: Uni-
versidad Nacional de Tucumán, 1941 (15 de noviembre); 368 pp., 24 cm.
«Esta mi obra presente, como las últimas que he dado a luz, son “confesiones intelectuales”; exposición, en
forma científica, de mi interior desarrollo espiritual.
»Por motivos históricos personales, que no caben en una obra científica, me he encontrado “naciendo” a los
treinta y cuatro años. Y no dudo que este mi “infantilismo vital” […], repercuta y se transparente en estas obras
de estilo “hermenéutico-vital”, mucho más que en otras de estilo “impersonal”, como una “Introducción a la ló-
gica moderna”» (p. 14).
1272
1273
Mario Augusto Bunge, comunicación personal por correo electrónico del 29 de julio de 2015.
462
creador. […] / Cito [alguna]: […] Tipos históricos del filosofar físico, desde Hesíodo hasta Kant».1274
El prólogo está fechado en Quito, a 28 de julio de 1940; aunque la dedicatoria de las pri-
meras páginas –«A mi querido amigo Alfredo Gangotena, ejemplar raro de poeta y matemá-
tico en la flora intelectual de los Andes ecuatorianos, con el afecto sereno y radiante de las
alturas quiteñas»– está fechada en marzo de 1939.
ARTÍCULOS
• «El programa de la metafísica: “ser a secas”», Revista del Mar Pacífico (Quito),
vol. I, n.º 2 (febrero de 1941), pp. 4 y 7.
El ensayo está fechado en Quito, a 14 de diciembre de 1940.
o Revista Nacional de Cultura (Caracas), año XXXIV, n.º 220 (mayo–junio

de 1975).
• «Tipos del filosofar físico sobre el espacio», Filosofía y Letras (México) | I: vol.
I, n.º 1 (enero–marzo de 1941), pp. 11-42 | II: vol. I, n.º 2 (abril–junio de 1941),
pp. 181-215.
o En Tipos históricos… (1941), pp. 179-214.
o En Ficciones científicas… (2010), pp. 95-121.
• «A propósito del film de Charlot: “El Gran Dictador”. La importancia de ser, an-
te todo, hombre», El comercio (Quito), domingo 9 de marzo de 1941, p. 5.
El ensayo está fechado en Quito, a 5 de marzo de 1941.
o Re/incidencias (Quito), n.º 10 (diciembre de 2018), pp. 168-176.
1274
463
• «Hacia el matematicismo», Tierra nueva. Revista de Letras Universitarias
(México), año II, n.os 7-8 (enero–abril de 1941), pp. 13-29.
o «De intuicionismo eidético a matematicismo y simbolismo». En Tipos
históricos... (1941), pp. 345-368.
o En Tierra Nueva. Edición facsimilar. Vol. II. México: Fondo de Cultura
Económica, 1982, pp. 21-37.
• «La Pedagogía: Ciencia de las edades al revés», Nueva Era: Revista de peda-
gogía y cultura (Quito), vol. IX, n.os 41-50 (1941), pp. 39-45.
El ensayo –una colaboración especial– incluye una breve nota introductoria –sin firmar–
sobre la trayectoria y el pensamiento del autor (pp. 39-40).

• «Lógica, ciencia y vida», Nueva Era: Revista interamericana de pedagogía y
cultura (Quito), vol. X (1941), pp. 75-80.
TRADUCCIONES
• «Tres poemas primitivos de la filosofía griega», Anales · Organo de la Universi-

dad Central del Ecuador (Quito), tomo LXVI, n.º 312 (julio–diciembre de 1941),
pp. 529-591.
o Quito: Imprenta de la Universidad, 1942; 63 pp.
Pese al título incluye únicamente el Poema de Parménides –traducido y anotado. La nota

de la redacción al presente trabajo reza:
Este trabajo es un fragmento –la parte primera– de la obra que tiene en preparación el Dr. Juan
David García, con el título de «TRES POEMAS PRIMITIVOS».
Ha ofrecido gentilmente a la Universidad el «POEMA DE PARMÉNIDES», como una primicia edito-
rial.
464
El prólogo está fechado en el Instituto Superior de Pedagogía y Letras de Quito, a 23 de
septiembre de 1941. La obra en preparación a la que se refiere la nota, Tres poemas primiti-
vos, vería la luz doce años más tarde con el título Tres grandes filósofos-poetas de la Grecia
clásica: Jenófanes, Parménides, Empédocles (Quito: Casa de la Cultura Ecuatoriana, 1954);
sin embargo, el Parménides no aparecería allí tal y como aquí se presenta.
Es curioso que, en la segunda referencia aquí dada, figure como fecha de edición 1942 –así
impreso en la portada–, ya que en el ejemplar que se conserva en la Biblioteca Ecuatoriana
Aurelio Espinosa Pólit, dedicado –de puño y letra– por García Bacca al propio Aurelio Espi-
nosa, está fechado en Quito, a 19 de noviembre de 1941. Debe tratarse por tanto, no de una
edición y reimpresión posterior sino de una separata de los Anales de la Universidad Central
de Ecuador que fue impresa con susodicha errata. También es posible que García Bacca se
equivocase de año en la dedicatoria, pero esto parece, de antemano, menos probable.
Este ensayo sería el germen de todas las ediciones posteriores que se harían de su traduc-
ción de Los presocráticos.
465
1942
ARTÍCULOS
• «No, renó y contranó», Repertorio Americano (San José [Costa Rica]), año
XXIII, n.º 946; tomo XXXIX, n.º 18 (sábado 12 de septiembre de 1942), p. 276.
Fechado en San José, Costa Rica, el 22 de agosto de 1942. El artículo fue escrito allá du-
rante su estancia descrita por el intelectual costarricense Joaquín García Monge en una de
Las cartas –una suerte de Cartas al director– aperecidas en el número siguiente de Reperto-
rio Americano: «El miércoles 19 [de agosto] […] llega en el avión de las once de la mañana
el profesor David García Bacca. Viene del Ecuador […] invitado por el señor Secretario de
Educación, una semana. […] Acudan a verse con el Dr. David García nuestros jóvenes ami-
gos de las Letras y de la Filosofía, sean universitarios o no. Vayan a recibirlo el miércoles al
aeródromo. Asistan a las conferencias que dará en la Universidad y en la Biblioteca Nacio-
nal. Consideren como un acontecimiento en su vida de jóvenes la llegada del Dr. García
Bacca» (Repertorio Americano 947.19 [sábado 26 de septiembre de 1942], p. 295).
No es cierta la afirmación de C. Beorlegui de que «más tarde lo publicó formando parte de
un trabajo más amplio titulado “Algunos conceptos básicos de la metafísica de Heideg-
ger”»1275 (1946); aunque el § VIII de susodicho ensayo lleve un título similar –Negar, negar-
se a, negar a, renegar de. No, re-nó y re-contranó– no tiene nada que ver con el presente ar-
tículo.
• «El “daseim” (sic) en la filosofía de Heidegger», Letras de México (México),

año V, vol. III, n.º 22 (15 de octubre de 1942), pp. 5-6.
• «Potencias ascendentes de Libertad e idolatría por la Libertad», Nueva Era: Re-
vista interamericana de pedagogía y cultura (Quito), vol. XII (1942), pp. 77-83.
1275
Carlos Beorlegui, García Bacca: la audacia de un pensar, p. 87, nota 2.
466
TRADUCCIONES Y SELECCIONES
• PLOTINO. Presencia y experiencia de Dios (Selección de textos). Traducción y

notas. México: Editorial Séneca, 1942 (2 de julio); 63 pp., 10’8 x 16 cm.
creador. […] / Cito [alguna]: […] Presencia y experiencia de Dios en Plotino. Traducción y notas mías. […] En
la colección que Bergamín –otro radiactivo– publicó».1276
«Pepe [Bergamín] inauguró una sección bajo el nombre –sólo él era capaz de inventarlos– “El Clavo Ar-
diendo”.
»En la colección “El Clavo Ardiendo” me publicó la editorial un volumencito, en dieciseisavo, con el título:
Plotino. Presencia y experiencia de Dios (1942).
»En el opúsculo traduzco trozos seleccionados de Plotino, Enéadas, referentes a la presencia y experiencias
místicas de Plotino, y paralelamente, si se admite la expresión, textos de los místicos cristianos: Teresa de Jesús
y Juan de la Cruz. Se echa de ver, sin más comentarios, la procedencia histórica y el influjo interno y el lenguaje
de ellos como dependiente, a través de diversos autores, de Plotino».1277
«La publicación no es accidental. Está inserta con orden riguroso en la trayectoria que viene y va siguiendo
la esencial obra y vida de García Bacca»1278 .
El prólogo está fechado en Quito, la «Pascua de Resurrección de 1942» (p. 12).
RECENSIONES
• ROMERO, Francisco. Filosofía contemporánea. Estudios y notas (1941). En Bo-

letín bibliográfico del Centro de Estudios Filosóficos (México), año II, n.º 6
(enero–marzo de 1942), pp. 212-213.
1276
1277
1278
José Gaos, «Filosofía y mística…», p. 330.
467
1943
OBRAS
• Sobre estética griega. México: UNAM, 1943; VI + 62 pp., 17’5 x 23’5 cm.
«Esta obra del Sr. Dr. Juan David García Bacca, es publicación del Instituto de Investigacio-
nes Estéticas. Se terminó su impresión el 16 de noviembre de 1943 en la imprenta universitaria.
El camafeo de la cubierta es madera original de Carlos Alvarado Lang». El prólogo está fechado
en la Hacienda de San José de Puembo (Ecuador) –propiedad de la familia Gangotena–, a 11 de
julio de 1942. Probablemente se trate de la última obra escrita por nuestro filósofo en Ecuador
antes de su partida a México; ya que el prólogo de la misma está fechado el 11 de julio y éste
marcharía en agosto a Guayaquil, donde contraería matrimonio y pondría rumbo definitivo a
México.
El trabajo está compuesto «en plan de “colaboración amistosa”. […] Algo así como “carta
científica” abierta» (p. V) a propósito de la obra de Alfonso Reyes La crítica en la edad atenien-
se (México: El Colegio de México, 1941).
ARTÍCULOS
• «Plan científico de la física en Galileo», Cuadernos Americanos (México), año

II, vol. VII, n.º 1 (enero–febrero de 1943), pp. 89-110.
o En «Historia filosófica de la física, como serie de inventos conceptua-
les», Theoria (Madrid), año II, n.os 5-6 (abril–septiembre de 1953), pp.
25-34.
! En SOLER, María de los Ángeles (ed.). Pensamiento español con-
temporáneo. Antología. Madrid: Taurus, 1961, pp. 515-533.
! En Historia filosófica de la ciencia (1963), pp. 48-72.
468
• «Esfinge, ahogo, angustia. Enigma del hombre», Luminar: Revista de orienta-
ción dinámica (México), vol. VI, n.º 2 (1943), pp. 155-160.
Leopoldo Zea se refirió a él como «un pequeño trabajo introductorio de un futuro libro,
que por desgracia nunca ha salido»1279.
TRADUCCIONES
• El poema de Parménides (Atentado de hermenéutica histórico-vital). Traducción

y comentarios. México: UNAM, 1943 (19 de marzo); XV + 234 pp., 18 x 23’5 cm.
En la portada, no así en la cubierta y el colofón, aparece –suponemos que por error– 1942
como año de publicación. La obra está dedicada «para el Centro de Estudios Filosóficos de la
Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México. / Homenaje
y contribución del autor. / México, 28-II-42».
Las advertencias preliminares están fechadas en Quito, a 13 de abril de 1941.
• Los presocráticos. Traducción y notas. Vol. I. Jenófanes ~ Parménides ~ Empé-

docles. México: El Colegio de México, 1943 (10 de mayo); 210 pp., 13 x 18 cm.
| Vol. II. Refranero clásico griego ~ Heráclito ~ Alcmenón ~ Zenón ~ Meliso ~
Filolao ~ Anaxágoras ~ Diógenes de Apolonia ~ Leucipo ~ Metrodoro de Kío ~
Demócrito. 1944; 181 pp., 13 x 18 cm.
La traducción se realizó sobre la edición de Diels-Kranz; para ampliar estos datos váyase
a su autoreseña del año 1944, «Los presocráticos», en Letras de México.
El prólogo está fechado en la Universidad de Morelia, a 23 de septiembre de 1942. Sin
embargo, se trata del mismo prólogo de «Tres poemas primitivos de la filosofía griega»
(1941), ya fechado en Quito.
1279
Leopoldo Zea, La filosofía en México, vol. II, p. 157.
469
o Reedición en un solo volumen | Los presocráticos. México: Fondo de
Cultura Económica, 19792, 19823, 19844, 19935, 19966, 20017, 20028,
20049, 200710, 200911, 20121280, 201412; 391 pp., 17 x 11 cm.
La primera noticia de la tramitación de esta edición data del 13 de noviembre de

19631281, después de que, meses antes, en México, Arnaldo Orfila, director por
aquel entonces del Fondo de Cultura Económica, le propusiese la reedición de la
obra; el asunto se retrasó por problemas con la cesión de derechos1282 a una editora
caraqueña con impresor en España1283 y la tramitación de una reedición, por parte
del Ministerio de Cultura1284, de la edición que, a mediados de los 50, se había reali-
zado en Caracas1285. Mientras que este último fue resuelto con diligencia, el primero
retrasaría en años la reedición:
«En efecto, en las librerías de México está circulando –y yo lo ignoraba– una
edición de los mismos textos –aunque sin los comentarios– impreso en España con
el pie editorial de Edime, de Caracas.
»Como comprenderá, esto me plantea un problema serio pues sin considerar
los aspectos comerciales de la cuestión –las dificultades para la venta que puedan
presentarse por esa competencia– está el principio mismo que queremos cuidar y
que hemos respetado desde muchos años, de no hacer ediciones semejantes de obras
que circulan en nuestro idioma.
»Había superado la cuestión frente a la edición de la Universidad de Caracas,
porque se reducía a una circulación nacional, pero ante esta otra nueva edición, el
problema se me complica. Creo, muy a mi pesar, que deberemos demorar la edición
1280
Primera edición electrónica.
1281
Cf. J.D. García Bacca, carta del 13 de noviembre de 1963 a Arnaldo Orfila, Expediente J.D. Gar-
cía Bacca, folio 29.
1282
Cf. J.D. García Bacca, carta del 7 de febrero de 1964 a Arnaldo Orfila, ibid., folio 35; J.D. García
Bacca, carta del 20 de abril de 1964 a Arnaldo Orfila, ibid., folio 37.
1283
Nos referimos a la edición: [Refranes pre-socráticos] Refranero, poemas, sentenciario de los pri-
meros filósofos griegos, Caracas–Madrid, EDIME, 1962.
1284
Fragmentos filosóficos de los presocráticos, Caracas, Ministerio de Educación, 1963.
1285
Fragmentos filosóficos de los presocráticos, Caracas, Universidad Central de Venezuela, s/a.
470
nuestra hasta tanto desaparezca del mercado la otra y siempre que no la reimprimie-
ra»1286.
• PLOTINO. «Sobre lo bello. Fragmento de la Enéada Primera», El Hijo Pródigo

(México), año I, n.º 5 (15 de agosto de 1943), pp. 312-316.
o En El Hijo Pródigo. Ed. Facsimilar. México: Fondo de Cultura Econó-
mica, 1983, vol. I (I), pp. 436-440.
Se traduce el Logos VI (1)1287 prácticamente en su totalidad, recortando algunas líneas de

los epígrafes 2, 6, 8 y suprimiendo el epígrafe 9 por completo. La traducción coincide con la
que aparecerá, ya completa, en el primer volumen –y el único– de su versión de las Enéadas
(Cf. Plotino, Enéadas (Enéada I), Buenos Aires, Losada, 20052, pp. 156-167). Aquí no se
acompaña de ninguna nota sistemática ni técnica como sí se hará allí.
• DEMÓCRITO. «Fragmentos filosóficos», El Hijo Pródigo (México), año I, vol. II,

n.º 9 (15 de diciembre de 1943), pp. 166-175.
mica, 1983, vol. II (II-III), pp. 228-237.
«En esta selección de textos de Demócrito no se incluyen sino los más importantes, toma-
dos de su sentenciario filosófico-moral. La numeración corresponde a la clásica establecida
por Diels-Krantz [sic]. Los números no seguidos de texto corresponden a fragmentos dema-
siado insignificantes o tan incompletos que no permiten una reconstrucción aceptable» (p.
166).
La traducción de los fragmentos elegidos coincide con la que aparecerá, en 1944, en el vo-
lumen II de Los presocráticos (México, El Colegio de México, 1944) –así como en sus reedi-
ciones posteriores. Allí sí se incluirán –acompañados, además, por notas– todos los fragmen-
tos, habiendo sido excluidos de esta selección los fragmentos sobre la ética (I), fragmentos
sobre física (II), fragmentos sobre música (III) y los fragmentos auténticos de obras no de-
1286
Arnaldo Orfila, carta del 1º de octubre de 1964 a J.D. García Bacca, Expediente J.D. García Bac-
ca, folio 55.
1287
«El texto de esta edición indica con números romanos el orden porfiriano, y entre paréntesis, con
números corrientes, el orden cronológico» (J.D. García Bacca, Introducción general…, p. 153).
471
terminadas (IV); sí se reproducen en su totalidad los pensamientos de Demócrates (V) a los
que, en la presente edición, da el nombre de fragmentos filosófico-morales. Difieren aquellos
de la presente en algún signo de puntuación, mayúsculas, alguna errata1288, así como en los
matices de los fragmentos 36 y 71 –en el primero, donde aquí aparece como un número no
seguido de texto, allí dice «Cf. 187»; en el segundo, donde aquí dice «placeres», allí «pláce-
mes».
RECENSIONES
• ZEA, Leopoldo et al. Del Cristianismo y la Edad Media: Trabajos de historia fi-
losófica, literaria y artística (1943). En Letras de México (México), año VII, vol.
I, n.º 5 (15 de mayo de 1943), pp. 6-7.
DEBATES
• «Poesía, mística y filosofía. Debate en torno a San Juan de la Cruz», El Hijo

Pródigo (México), año I, n.º 3 (15 de junio de 1943), pp. 135-144.
o «Misticismo y filosofía», Vuelta (México), vol. IV, n.º 45 (agosto de
1980), pp. 12-17.
mica, 1983, vol. I (I), pp. 199-208.
o «Debate en torno a San Juan de la Cruz». En PALENZUELA, Nilo. El Hijo
Pródigo y los exiliados españoles. Madrid: Verbum, 2001, pp. 177-194.
o En GAOS, José. Obras completas III. Ideas de la filosofía (1938-1950).
México: UNAM, 2003, pp. 345-358.
«En la Editorial Séneca, pocos días después de terminado un ciclo de conferencias para
conmemorar el centario de San Juan de la Cruz1289, se reunieron algunos escritores, mexica-
1288
Algunas de las que consideramos erratas podrían ser, sin embargo, matices del autor y viceversa.
Así pues, no creemos que merezca la pena pormenorizarlas.
1289
«En 1942, José Bergamín y José María Gallegos Rocafull organizaron un ciclo de conferencias
para conmemorar el cuadragésimo centenario del nacimiento de San Juan de la Cruz. Las conferencias se
472
nos y españoles, con el objetivo de conversar sobre los temas expuestos en las conferencias.
Participaron en la conversación: José Vasconcelos, José Bergamín, Enrique González Martí-
nez, José Gaos, José M. Gallegos, Octavio Paz, José Luis Martínez, David García-Bacca, Ju-
lio Jiménez Rueda y Eduardo Nicol. La versión […] se debe a José Gaos y ha sido revisada
por casi todos los participantes en el debate» (El Hijo Pródigo 3 [1943], p. 135).
llevaron a cabo en el Paraninfo de la antigua Universidad Nacional, entre septiembre y octubre de 1942.
[…] Pocos días después de terminado el ciclo, se reunieron en la Editorial Séneca, en una suerte de mesa
redonda, los participantes en el ciclo y algunos otros escritores mexicanos y españoles» (Antonio Zirión
Q., «Nota del coordinador de la edición», en José Gaos, Obras completas, vol. III, pp. 32-33).
473
1944
ARTÍCULOS
• «Las flores y la Flor; la Filosofía y las filosofías», Cuadernos Americanos (Mé-

xico), vol. XIII, n.º 1 (enero–febrero de 1944), pp. 77-85.
«Trabajo presentado en la sesión inaugural del Centro de Estudios Filosóficos de la Uni-

versidad Autónoma de México» (Cuadernos Americanos 1 [1944], p. 77). «Corresponde […]
a “las Actas de la Sesión Pública celebrada por el Centro de Estudios Filosóficos de la Uni-
versidad Nacional Autónoma de México, en la Facultad de Filosofía y Letras, el día 16 de
agosto de 1943”. […] El presidente de debates fue el doctor Antonio Caso, el ponente el doc-
tor Gaos y las réplicas estuvieron a cargo del doctor Francisco Larroyo y del doctor Juan Da-
vid García Bacca»1290.
o «Dr. García Bacca:». En «Discusión sobre el concepto de Filosofía», Fi-

losofía y Letras (México), tomo VII, n.º 14 (abril–junio de 1944), pp.
154-162.
! En GAOS, José. Obras completas III. Ideas de la filosofía (1938-
1950). México: UNAM, 2003, pp. 291-298.
El texto presenta un pequeño añadido final (pp. 161-162; 297-298) donde valora,
en tres breves puntos, la posición filosófica –a la cual clasifica como sujetivismo
trascendente– expuesta por José Gaos en su conferencia.
• «La concepción poética del universo físico», Cuadernos Americanos (México),

vol. XV, n.º 3 (mayo–junio de 1944), pp. 69-81.
«A propósito de la obra: L’Avenir de l’Esprit, por LECOMTE DE NOÜY. Edic. Brentano,

New York, 1943» (p. 69).
1290
Ibid., p. 31.
474
• «El problema filosófico de la fenomenología literaria», Filosofía y Letras (Mé-
xico), vol. VIII, n.º 16 (octubre–diciembre de 1944), pp. 121-132.
«La aparición de la obra del doctor Alfonso Reyes El Deslinde (El Colegio de México,
1944), ha sugerido a la revista FILOSOFÍA Y LETRAS la oportunidad de organizar un Sympo-
sion sobre este libro, en el que participen algunas personalidades dedicadas a aquellas disci-
plinas o especialidades cuyos problemas formales y esenciales de expresión son objeto de
estudio en el libro. […] / FILOSOFÍA Y LETRAS inicia en el presente número la publicación de
los trabajos que constituirán este Symposion» (Filosofía y Letras 16 [1944], p. 119).
o En ENRIQUE PEREA, Alberto (comp.). Alfonso Reyes. Los transterrados.

México: El Colegio Nacional, 2009.
• «El sentido de la nada en la fundamentación de la “[metafísica]1291” según Hei-
degger; y el sentido de la nada como fundamentación de la experiencia mística,
según San Juan de la Cruz», Cuadernos Americanos (México), vol. XVIII, n.º 6
(noviembre–diciembre de 1944), pp. 87-100.
TRADUCCIONES, PRÓLOGOS E INTRODUCCIONES
• PLATÓN. Banquete. Ión. Versión directa, introducciones y notas. México: UNAM,

19441292; VII-CLVI, 83+83, i-xxiv, V-XXIX, 21+21, i-iii pp., 14 x 20 cm.
1291
En el original: «metfisica» (sic).
1292
«A partir de 1944 comenzó a publicarse la Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Me-
xicana –nombre atribuible a Millares Carlo–, en cuyos primeros años son perceptibles ciertas líneas de
trabajo. El filósofo Juan David García Bacca impartía en la UNAM la cátedra de filología filosófica e ins-
tauró un seminario de estudios clásicos griegos en 1946, en el que supervisaba los ejercicios de traduc-
ción de los alumnos –apenas cinco–, los que lograron resultados “satisfactorios”, al grado de confiar en
que en un par de años podrían ofrecer una traducción “para la colección”. Esto es, García Bacca vincula-
ba su docencia con sus labores de traductor. Su objetivo académico era notoriamente ambicioso, pero su
laboriosidad era ingente. Luego de haber publicado El Poema de Parménides y su antología de los preso-
cráticos, pretendía publicar las obras completas de Platón, con texto griego y castellano, estudios intro-
ductorios y notas aclaratorias. En los primeros dos años logró editar siete obras de Platón, además de los
475
Texto en griego y castellano en páginas opuestas con numeración duplicada. La «Intro-
ducción filosófica al Banquete» está fechada en Acapulco, a 3 de enero de 1944; la del Ión
no aparece fechada. «Para […] García Bacca, […] traducir a Platón era su ocupación priori-
taria»1293.
• HERÁCLITO. «Fragmentos filosóficos», El Hijo Pródigo (México), año I, vol. III,

n.º 12 (15 de marzo de 1944), pp. 166-170.
mica, 1983, vol. II (II-III), pp. 540-544.
«Estos fragmentos están tomados de la edición Fragmente der Vorsokratiker, de Diels.

Los números no seguidos de texto corresponden a fragmentos insignificantes o tan incom-
pletos que no permiten una reconstrucción aceptable» (p. 166).
La traducción de los fragmentos elegidos coincide con la que aparecerá, ese mismo año,
en el volumen II de Los presocráticos (México, El Colegio de México, 1944) –así como en
sus reediciones posteriores. Difiere de la presente en algunos signos de puntuación, mayús-
culas, alguna errata1294, así como ciertos matices en los fragmentos 12 y 111 –en el primero,
donde aquí dice «a las bacantes», allí dice «a las Ménadas»; en el segundo, donde aquí dice
«a la saciedad, el cansancio», allí dice «a la saciedad y el cansancio». Los fragmentos 26 y
Elementos de geometría, de Euclides –recuérdese que García Bacca había sido el primer profesor en Es-
paña de la cátedra de filosofía de la ciencia–, la Poética de Aristóteles y un volumen con las principales
obras de Jenofonte, entre las que sobresalían la Apología y el Banquete.
»Debido a la consolidación de la Graecorum –como coloquialmente se le conoce–, el Fondo [de Cul-
tura Económica] abandonó cualquier proyecto que hubiera tenido para publicar a los clásicos de la filoso-
fía antigua. Asimismo, Gaos dejó en su amigo García Bacca la responsabilidad de editar adecuadamente a
Platón y Aristóteles. Su sabia decisión no puede ser soslayada: gracias a tres exiliados españoles –Galle-
gos Rocafull, García Bacca y Millares Carlo– México comenzaría a disponer de una rigurosa colección de
clásicos grecolatinos, comparable con cualquier otra en idioma occidental alguno» (Javier Garciadiego, El
Fondo, La Casa y la introducción del pensamiento moderno en México, México, Fondo de Cultura Eco-
nómica, 2016, edición electrónica sin paginación). Algunos subrayados son nuestros.
1293
Ibid., loc. cit.
1294
Algunas de las que consideramos erratas podrían ser, sin embargo, matices del autor y viceversa.
Así pues, no creemos que merezca la pena pormenorizarlas.
476
40 aparecen aquí incompletos y allí sí se traducirá el fragmento 39 que aquí se había omiti-
do. Además de que en el volumen citado aparecen anotados, no siendo el caso de esta edi-
ción. Por un error, en la presente, los fragmentos 6 y 7 aparecen intercambiados.
• HEIDEGGER, Martin. Hoelderling (sic) y la esencia de la poesía. Seguido de

Esencia del fundamento. Versión española, prólogo y notas. México: Editorial
Séneca, 1944; 180 pp., 12’5 x 18 cm.
«La […] editorial [Séneca] publicó una obra mía con el título Hölderling y la esencia de
la poesía, por Heidegger. Apenas si llegó a circular. Pero llegó, por suerte a manos de don
Alfonso Reyes, quien inmediatamente me telefoneó y me dijo: “García Bacca, hay que reti-
rar inmediatamente la edición. El nombre de Hölderling está con una `g´al final. El original
es sin `g´: Hölderlin. Tal disparate no solamente está en la portada, sino en todo el libro”.
No sé qué es lo que me indujo a añadir una “g” al nombre: ¿instinto falso, por analogía
con Schelling, Lessing, Keyserling? Se retiró la edición».1295
El prólogo está fechado en México, a 14 de abril de 1944. Al final se incluye un vocabu-
lario (pp. 143-161) donde se aclara la traducción de los términos fundamentales.
• MARCO AURELIO. Soliloquios. Introducción, selección [traducción] y notas. Mé-

xico: Secretaría de Educación Pública, 1944 (septiembre); x + [13-]87 + [4] pp.,
14 x 20 cm.
• PLATÓN. Eutifrón. Apología. Critón. Versión directa, introducciones y notas.
México: UNAM, 1944, 19652 (24 de diciembre); IIp-IIIp + eIII-eXXIX + 1-54 + aI-
II-aLII + 55-132 + cIII-cXV + 133-189 pp., 14 x 19 cm.
Texto en griego y castellano en páginas opuestas sin numeración duplicada.
• CICERÓN, Marco Tulio. Cuestiones académicas. Prólogo. Versión directa del la-
tín, notas e introducción de Agustín Millares Carlo1296. México: El Colegio de
México, 1944; XXVI + 197 pp., 12’5 x 17’5 cm.
1295
477
• EUCLIDES. Elementos de geometría. Precedidos de «Los fundamentos de la geo-
metría» por D. Hilbert. Versión directa, introducciones y notas. México: UNAM,
1944, 19922; IX-XCII + 3-41 + 6-178 + [3] pp., 21 cm.
Texto en griego y castellano en páginas opuestas pero sin numeración duplicada. Vol. I de
las Obras Completas de Euclides editadas por la UNAM. Este volumen comprende los libros
primero y segundo. Para él empleó el texto griego establecido por I.L. Heiberg y H. Menge
en la Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Latinorum Teubneriana. La traducción está enri-
quecida con figuras geométricas como la edición teubneriana.
«Los fundamentos de la geometría» (pp. 3-34) son «textos tomados de la obra “Grundla-
gen der Geometrie”, de David Hilbert, Leipzig. B.G. Teubner, 1899)» (p. 34).
La obra está dedicada a la Sociedad Matemática Mexicana.
• «Las matemáticas en la educación griega», Nueva Era: Revista interamericana

de pedagogía y cultura (México), vol. XIII (1944), pp. 144-147. Traducción y
notas.
Se trata de una selección de textos de Platón (Leyes VII, 817c–820d) e Isócrates (Panegíri-
co de Atenas, 26-28, 238 b-d) traducidos y anotados por el autor. «Dedicado a la Revista
Nueva Era en amistoso y agradecido recuerdo de la estancia del autor en Quito. México,
1944» (p. 144). Aunque los anteriores números de la revista fueron editados en Quito, este lo
fue en México.
1296
«Desde el Colegio de México se fraguó el Centro de Estudios Clásicos de la UNAM, en cuyo diseño
participaron activamente García Bacca y [Agustín] Millares, […] donde se generaría la gran empresa edi-
torial de la Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Mexicana» (José Antonio Moreiro Gonzá-
lez, «Repertorios epistolares de Agustín Millares Carlo desde el exilio mexicano. Su relación con Alfonso
Reyes y El Colegio de México», Anuario de Estudios Atlánticos 55 [2009], pp. 503-504).
«El seminario de Griego lo llevaba Juan D. García Bacca. La creación de estos seminarios de investi-
gación debe de verse como consecuencia del éxito que alcanzó la colección de clásicos editada por la
UNAM» (ibid., p. 504, nota 69).
478
RECENSIONES
• DILTHEY, Wilhelm. Hombre y mundo en los siglos XVI y XVII. Trad. de Eugenio
Ímaz (1944). En El Hijo Pródigo (México), año II, vol. IV, n.º 14 (15 de mayo de
1944), pp. 122-123.
mica, 1983, vol. III (IV-V), pp. 178-179.
• DILTHEY, Wilhelm. Hegel y el idealismo. Trad. de Eugenio Ímaz (1944). En El
Hijo Pródigo (México), año II, vol. V, n.º 16 (15 de julio de 1944), p. 57.
mica, 1983, vol. III (IV-V), pp. 354-355.
• DILTHEY, Wilhelm. Hombre y mundo en los siglos XVI y XVII. Trad. de Eugenio
Ímaz (1944). En Filosofía y Letras (México), vol. VIII, n.º 15 (julio–septiembre
de 1944), pp. 77-82.
o Letras de México (México), año VIII, vol. IV, n.º 21 (septiembre de 1944),
p. 9.
Tanto el rótulo de la reseña, como el título del libro en la nota, presentan –en
esta última; la de Letras de México– una errata en cuanto a los siglos que dan nom-
bre a la obra: «Hombre y Mundo en los siglos XV y XVI».
• DILTHEY, Wilhelm. Introducción a las ciencias del espíritu. Trad. de Eugenio

Ímaz (1944). En El Hijo Pródigo (México), año II, vol. VI, n.º 19 (15 de octubre
de 1944), pp. 59-60.
mica, 1983, vol. IV (VI-VII), pp. 85-86.
• DILTHEY, Wilhelm. La esencia de la filosofía. Trad. de Elsa Tabering (1944). En
El Hijo Pródigo (México), año II, vol. VI, n.º 20 (15 de noviembre de 1944), pp.
123-124.
479
• GARCÍA BACCA, Juan David. Los presocráticos (1943-1944). En Letras de Méxi-
co (México), año VIII, vol. IV, n.º 24 (diciembre de 1944), p. 7.
En esta autoreseña se nos dice que tal obra estará compuesta por cinco volúmenes;
tres de los cuales nunca llegarían a ver la luz. «El volumen I ha dado ya al público filosófico
y a toda persona culta los tres grandes poetas filósofos de la primitiva Grecia: Jenófanes,
Parménides y Empédocles; el volumen II comprende los presocráticos, prosistas con carácter
más o menos científico, filosófico o moral estricto; seguirá a estos dos volúmenes el III que
estará dedicado a las cosmogonías y teogonías primitivas, y valorará en su importancia filo-
sófica poemas tenidos por carentes de tal valor, como la teogonía de Hesíodo; el IV abarcará
los Sofistas; y el v contendrá la doxografía más importante.
»Con ello quedará incorporada a la lengua española la gran obra de Diels-Krantz [sic],
Fragmente der Vorsogratiker [sic], y los estudios de la filosofía griega poseerán un material
precioso para trabajar directamente sobre los textos griegos.
»Gran porción de estos volúmenes está consagrada a notas y comentarios, parte de los
cuales se encaminan no sólo a justificar la traducción dada, que dicho sea de paso el traduc-
tor ha hecho directamente del original griego, sino a ofrecer una interpretación según los
modelos de hermenéutica histórica creados por Dilthey» (p. 7).
• GALLEGOS ROCAFULL, José Manuel. La experiencia de Dios en los místicos es-

pañoles (1945). En Boletín bibliográfico del Centro de Estudios Filosóficos,
UNAM (México), año IV, n.os 16-17 (julio–diciembre de 1944), pp. 101-103.
• ROMERO, Francisco y JESINGHAUS, Carlos. La cultura moderna (1943). En Bo-
letín bibliográfico del Centro de Estudios Filosóficos, UNAM (México), año IV,
n.os 16-17 (julio–diciembre de 1944), pp. 122-123.
480
INTERVENCIONES
• «Don Juan David García Bacca». En GAOS, José. «El pensamiento hispanoame-
ricano», Jornadas (México), n.º 12 [19441297], pp. 44-45.
Intervención en la ponencia de José Gaos: «El pensamiento hispanoamericano», incluida

en el seminario colectivo sobre La América Latina organizada por el Centro de Estudios So-
ciales (México) en el curso de 1944. La ponencia de José Gaos fue la segunda sesión de este
seminario y tuvo lugar el jueves 13 de abril en el domicilio de El Colegio de México (Pánu-
co, 63) entre las 18 y las 20 horas –mismo lugar y hora que el resto de sesiones.
o En GAOS, José. Obras Completas V. El pensamiento hispanoamericano.

Antología del pensamiento de lengua española en la edad contemporá-
nea. México: UNAM, 1993, pp. 57-58.
1297
«El pensamiento hispanoamericano apareció en 1944, en el número 12 de Jornadas, que no con-
signa año de publicación, cuando este órgano del Centro de Estudios Sociales de El Colegio de México
no tenía carácter permanente. Este carácter le sobrevino a partir del número 24, según la advertencia es-
crita para este cuaderno, muy probablemente por el director del Centro, José Medina Echavarría. Por esta
advertencia del número 24, y por otras informaciones contenidas en el cuaderno de Jornadas que publicó
el texto de Gaos y las intervenciones de los participantes, se puede establecer que la ponencia fue presen-
tada en el segundo seminario colectivo de aquel centro, dentro del primer semestre de 1944, precisamente
en la sesión del 13 de abril. Aunque después de la reunión, Gaos completó para la publicación el resumen
ofrecido en esa fecha y la presentación oral» (Fernando Salmerón, «Nota del coordinador de la edición»,
en José Gaos, Obras completas, vol. V, p. 17).
481
1945
OBRAS
• Filosofía en metáforas y parábolas. Introducción literaria a la filosofía. Méxi-

co: Editora Central, 1945; 317 pp., 18 x 24 cm.
o Nueva edición revisada: Introducción literaria a la filosofía. Caracas:
Universidad Central de Venezuela, 19642 (marzo); 328 pp., 15 x 21 cm.
! Rubí (Barcelona)–México–Pamplona: Anthropos–UNAM–Univer-
sidad Pública de Navarra, 2003; 364 pp., 13 x 20 cm.
«La primera edición (1945) tuvo por título Filosofía en metáforas y parábolas,
y por subtítulo Introducción literaria a la filosofía. En esta edición ha pasado a tí-
tulo el subtítulo, y se ha descartado el antiguo título. No se trata, claro está, de una
sencilla sustitución y de una pura eliminación. Tal vez sería excesivo afirmar que el
primitivo título era flaso; es decir, falseaba el contenido de la obra. No se propasará
injustamente el autor si lo tilda de erróneo: de no dar en el blanco propuesto. Por de
pronto las obras literarias empleadas no son, en verdad, ni metáforas ni parábolas
respecto de la filosofía, cual si fuera, ella de suyo, la verdadera y propia declara-
ción de lo que son el mundo, la vida, la conciencia, el pensamiento, el ser y la na-
da… Pecaría de igual, aunque de inverso error, afirmar que la filosofía es metáfora
y parábola de la literatura. Filosofía y literatura no están en semejante relación,
siempre peyorativa para una de las dos partes. Cada una, filosofía y literatura, es in-
terpretación en palabras del mismo universo real, cada uno a su manera, original y
perfecta […]. Preferir uno a otro estado: estado literario a estado filosófico del uni-
verso es cuestión del tipo de instalación de cada hombre en el mundo.
»[…] En la primera edición se divía la obra en dos partes, de títulos tan ambiguos
como Filosofar en universal (primera parte) y Filosofar en español (segunda).
Aquí se han cambiado por estotros: Introducción literaria a filosofías existentes,
Introducción literaria a una probablemente posible filosofía. / La lectura justifi-
cará, así creo, el cambio» (1964, pp. 5-6; 2003, pp. 7-8).
482
El prólogo a la primera edición está fechado en México, a 19 de octubre de 1944;
el de la segunda en Cambridge, a 17 de marzo de 1963.
ARTÍCULOS
• «El positivismo en México», El Hijo Pródigo (México), año II, vol. VII, n.º 22
(15 de enero de 1945), pp. 21-23.
A propósito de la obra de Leopoldo Zea, Apogeo y decadencia del positivismo en México.

México: El Colegio de México, 1944; con referencias al primer volumen: El positivismo en
México (México: El Colegio de México, 1943). Se trata, más que de un artículo, de una re-
censión –aunque fuera del espacio dedicado a estas.
• «Conceptos y problemas propios de Preontología, Ontología, Óntica, Ontología

Fundamental y Metafísica», Filosofía y Letras (México), tomo IX, n.º 18 (abril–
junio de 1945), pp. 147-180.
El propio García Bacca se refiere a este trabajo como un «capítulo introductorio a una lar-
ga obra sobre Metafísica general1298» (p. 147).
• «Sentido “sobrenatural” de la filosofía medieval», Revista Nacional de Cultura

(Caracas), vol. VII, n.º 50 (mayo–junio de 1945), pp. 38-52.
o En Filosofía en metáforas… (1945); Introducción literaria…, pp. 59-70
(1964), pp. 63-75 (2003).
o En Ensayos y estudios (III) (2009), pp. 291-304.
• «La concepción probabilística del universo en Mallarmé (Poema: “Un coup de
dés jamais n'abolira le Hasard”)», Orbe (México), vol. I, n.º 1 (julio de 1945),
pp. 35-58.
1298
En referencia a susodicha obra léanse las consideraciones recogidas al final de este estudio, en el
apartado dedicado a obras «inéditas».
483
• «Filosofar en universal y filosofar en español», Revista de las Indias (Bogotá) |
I: «Ética kantiana y ética española, a base de Scheler y “La Celestina”», vol.
XXV, n.º 79 (julio de 1945), pp. 59-72 | II: «La teoría del conocimiento en Fray
Luis de León y en Hartmann», vol. XXVII, n.º 86 (febrero de 1946), pp. 251-268.
El primer ensayo está fechado en «México a 7 de marzo de 1945. Fiesta de Santo Tomás
de Aquino» (p. 72); el segundo, también en México, en 1946.
• «La filosofía de “Husserl” y el poema “Herodiade” de Mallarmé», Cuadernos

Americanos (México), vol. XXXII, n.º 4 (julio–agosto de 1945), pp. 77-99.
«Capítulo de una obra “Filosofía en metáforas y parábolas” de próxima aparición» (p. 99).
«Mallarmé y Valéry padecieron, el uno en Herodíades, el otro en la Joven Parca, el vam-
pirismo mío, ejercitado a través de Husserl, y en favor de él, –tal creía– de la fenomenología.
Así que “las relaciones entre filosofía y poesía” a las que alude, son “páginas” no magnéti-
cas, sino maléficas. Las relaciones están falsificadas, o, al menos, sofisticadas. Sofisticadas,
rebuscadas y aparenciales. Años más tarde, descubrí el poema de Juan Ramón Jiménez: “Yo,
yo solo, yo único…” Él es, realmente, la expresión castellana de la fenomenología trascen-
dental. […] Entre Juan Ramón Jiménez y Husserl, las relaciones de poesía y fenomenología
son directas, estrechas e iluminadoras. Fui a buscar en casa ajena, francesa, lo que se hallaba
mejor en la propia»1299.
o «Sentido “fenomenológico” de la filosofía moderna». En Filosofía en

metáforas… (1945); Introducción literaria…, pp. 123-141 (1964), pp.
135-155 (2003).
o En Autobiografía intelectual… (1983), pp. 176-200.
1299
[J.D. García Bacca] Carlos Gurméndez, «“Las relaciones entre filosofía y poesía…”», p. VI.
484
• «Dos cuestiones de Preontología. Sobre el concepto “natural” de ser y sobre la
forma del “primer” concepto de ser», Filosofía y Letras (México), tomo X, n.º 19
(julio–septiembre de 1945), pp. 11-41.
Capítulo de Metafísica general1300 –obra ya terminada, mas no publicada1301.
• «Algunos conceptos históricos de “verdad” y su significado vital», Revista Na-

cional de Cultura (Caracas), vol. VII, n.º 52 (septiembre–octubre de 1945), pp.
33-46.
El ensayo está fechado en México, en 1945.
• «Sobre el concepto formal y objetivo de SER», Filosofía y Letras (México), tomo

X, n.º 20 (octubre–diciembre de 1945), pp. 187-201.
Capítulo de Metafísica general1302 –obra ya terminada, mas no publicada1303.
TRADUCCIONES, SELECCIONES, INTRODUCCIONES Y PRÓLOGOS
• JENOFONTE. «Dos cuadritos socráticos. Sobre el arte y los modelos del arte».
Traducción. En El Hijo Pródigo (México), año III, vol. VIII, n.º 26 (15 de mayo
de 1945), pp. 94-98.
mica, 1983, vol. V (VIII-IX), pp. 142-146.
1300
1301
Cf. Luis Alberto Castillo, [«Una invitación a filosofar con García Bacca»] «Invitación a filosofar
con el maestro García Bacca», Alpha 1-3 (1954), p. 33.
1302
1303
Cf. Luis Alberto Castillo, [«Una invitación a filosofar…»], p. 33.
485
«De los Memorabilia o Recuerdos Socráticos» (1945, p. 98; 1983, p. 146).
• BOECIO. Consolación por la Filosofía. Prólogo y selección. México: Secretaría

de Educación Pública, 1945 (14 de diciembre); IX + 88 pp. + [4] h. il., 20’5 cm.
• CICERÓN, Marco Tulio. De los deberes. Prólogo. Versión directa y notas de
Agustín Millares Carlo. México: El Colegio de México, 1945; XVIII + 274 pp.,
20 cm.
• JENOFONTE. Memorables (Recuerdos socráticos). Prólogo y selección. México:
Secretaría de Educación Pública, 1945; VIII + 88 pp., 20 cm.
• Moralistas griegos. Caracteres morales de Teofrasto y Enchiridion o Manual de
máximas de Epicteto. Prólogo, selección y notas. Trad. de Ignacio López de
Ayala (Teofrasto) y Antonio Brum (Epicteto). México: Secretaría de Educación
Pública, 1945; XV + 17 + 85 pp. + [5] h., 20 cm.
• PLATÓN. Hipias mayor. Fedro. Versión directa, introducciones y notas. México:
UNAM, 1945; III-XXXVIII bis, 2-89, XXXIX-CXLVII, 92-301 pp. | 19662 (8 de junio);
VII-XXXVIII, 1-33, CXLI-CLXXVII, 34-97, CXLI-CLXXIV pp., 14’5 x 20 cm.
Texto en griego y castellano en páginas opuestas pero sin numeración duplicada. La se-
gunda edición fue revisada por Bernabé Navarro y estuvo al cuidado de Jesús Arellano y
Manuel Barragán, y el texto, en griego y castellano, sí estaba en páginas opuestas con nume-
ración duplicada.
El texto griego está anotado a pie de página, mientras que las notas a la traducción apare-
cen al final; en la segunda edición las notas de ambos textos aparecen, por separado, al final.
• PLUTARCO. Vidas paralelas. Selección y prólogo. México: Secretaría de Educa-

ción Pública, 1945; IX + 95 pp., 19’5 cm.
• REICHENBACH, Hans. Objetivos y métodos del conocimiento físico. Prólogo.
Versión directa de Eugenio Ímaz. México: El Colegio de México, 1945; 224 pp.,
12’5 x 17’5 cm.
486
o México: Fondo de Cultura Económica, 1983, 1996; 224 p., 10’9 x 16’8
cm.
El prólogo de García Bacca, en ambas ediciones, ocupa de la página 7 a la 11, y está fe-
chado en «México, a 2 de febrero de 1943» (p. 11). Al final de la obra, en una nota, Eugenio
Ímaz da las gracias «al director de la Colección1304, el doctor Juan David García Baca [sic],
por la molestia que se ha tomado en revisarla y sugerir algunas enmiendas convenientes» (p.
221).
• SERRA I HÚNTER, Jaume. El pensamiento y la vida: estímulos para filosofar.

Prólogo. Trad. de Pere Matalonga. México: Instituto de Investigaciones Filosó-
ficas (UNAM), 1945; 164 pp., 18’5 cm.
El prólogo de García Bacca ocupa de la página 9 a la 14.
• TUCÍDIDES. Guerra del Peloponeso. Selección y prólogo. México: Secretaría de

Educación Pública, 1945; VIII + 91 pp.
• ARISTÓTELES. Poética. Versión directa, introducción y notas. México: UNAM,
1945 (19 de diciembre), 20002 (septiembre); VII-CXXVII, 47+47, iii-xxxviii, [2]

pp., 13 x 21 cm.
Texto en griego y castellano en páginas opuestas con numeración duplicada. La edición

que se ha seguido aquí –tanto para la traducción como para la composición de las notas críti-
cas– ha sido la Guillaume Budé, «hecha por J. Hardy (París, 1932), no sin tener en cuenta la
edición publicada en la Loeb Classical Library, por W. Hamilton Fyfe, 1939» (p. CVII).
1304
Se refiere a la colección «Textos Clásicos para la Historia de la Ciencia», publicada por El Colegio
de México bajo la dirección de García Bacca, que el presente volumen inauguraba.
«No hay nada que sustituya a la lectura de los textos mismos. La ciencia viene siendo objeto de conti-
nuado estudio y muchos autores han intentado una síntesis de su historia, pero no existe en nuestro idio-
ma ninguna colección de las obras que marcaron una etapa de la evolución del pensamiento científico.
Este es el vacío que la presente colección, dirigida por J.D. García Bacca, pretende llenar gracias al es-
fuerzo de El Colegio de México» (Catálogo general, México, Fondo de Cultura Económica, 1944).
487
La introducción filosófica está fechada en «México, a 14 de abril de 1945» (p. CV). Aun-
que en el colofón se señale como fecha de término de impresión el 19 de diciembre de 1945
en la portada figura –suponemos que por error– 1946.
o Caracas: Universidad Central de Venezuela, 19702, 19783, 19824 (enero

de 1983); 168 pp., 14’4 x 20’5 cm.
o México: Editores Mexicanos Unidos, 1982, 1984, 1985, 1987, 19892,
1990, 1992, 1993, 19963, 2000, 2002, 2005; 215 pp.
RECENSIONES
• UNAMUNO, Miguel de. La enormidad de España (1945). En El Hijo Pródigo

(México), año II, vol. VII, n.º 24 (15 de marzo de 1945), pp. 185-186.
• FRANCOVICH, Guillermo. Los ídolos de Bacon (19422). En Boletín bibliográfico
del Centro de Estudios Filosóficos, UNAM (México), año V, n.os 18-19 (enero–
junio de 1945), pp. 9-10.
o En FRANCOVICH, Guillermo. Los ídolos de Bacon. La Paz: Juventud,
19473, 19744, pp. 123-124.
• FRANCOVICH, Guillermo. La filosofía en Bolivia (1945). En Boletín bibliográfi-
co del Centro de Estudios Filosóficos, UNAM (México), año V, n.os 18-19 (enero–
junio de 1945), pp. 12-13.
• ÍMAZ, Eugenio. Asedio a Dilthey (1945). En Boletín bibliográfico del Centro de
Estudios Filosóficos, UNAM (México), año V, n.os 18-19 (enero–junio de 1945),
pp. 15-18.
• PUIG, Ignacio. Teorías físico-matemáticas (1944). En Boletín bibliográfico del
Centro de Estudios Filosóficos, UNAM (México), año V, n.os 18-19 (enero–junio
de 1945), pp. 24-26.
488
• PUIG, Ignacio. ¿Qué es la materia? (1944). En Boletín bibliográfico del Centro
de Estudios Filosóficos, UNAM (México), año V, n.os 18-19 (enero–junio de
1945), pp. 28-30.
• GALLEGOS ROCAFULL, José Manuel. La experiencia de Dios en los místicos es-
pañoles (1945). En El Hijo Pródigo (México), vol. IX, n.º 28 (15 de julio de
1945), pp. 57-58.
mica, 1983, vol. V (VIII-IX), pp. 341-342.
• GARCÍA MAYNEZ, Eduardo. Ética (1944). En Filosofía y Letras (México), vol.
X, n.º 19 (julio–septiembre de 1945), pp. 97-98.
• DILTHEY, Wilhelm. Vida y poesía. Versión de Wenceslao Roces (1945). En Fi-
losofía y Letras (México), vol. X, n.º 20 (octubre–diciembre de 1945), pp. 275-
277.
• DILTHEY, Wilhelm. Psicología y teoría del conocimiento. Versión de Eugenio
Ímaz (1945). En Boletín bibliográfico del Centro de Estudios Filosóficos, UNAM
(México), año V-VI, n.os 20-21 (julio–diciembre de 1945), pp. 43-45.
• ARISTÓTELES. Tratado del alma. Trad. de Antonio Ennis (1944). En Boletín bi-
bliográfico del Centro de Estudios Filosóficos, UNAM (México), año V-VI, n.os
20-21 (julio–diciembre de 1945), pp. 45-48.
• GREENWOOD, Thomas. Essais sur la Pensée Géométrique (1943). En Boletín bi-
bliográfico del Centro de Estudios Filosóficos, UNAM (México), año V-VI, n.os
20-21 (julio–diciembre de 1945), pp. 59-61.
• GREENWOOD, Thomas. Prolégomènes à la Théorie des Quanta (1942). En Bo-
letín bibliográfico del Centro de Estudios Filosóficos, UNAM (México), año V-VI,
n.os 20-21 (julio–diciembre de 1945), pp. 62-63.
• VASCONCELOS, José. Lógica orgánica (1945). En Boletín bibliográfico del Cen-
tro de Estudios Filosóficos, UNAM (México), año V-VI, n.os 20-21 (julio–
diciembre de 1945), pp. 76-79.
489
1946
ARTÍCULOS
• «Husserl o la conciencia pura», Orbe (México), año II, n.º 4 (enero de 1946), pp.
35-45.
o Preludio a «Husserl o la intencionalidad pura». En Nueve grandes filóso-
fos… (vol. I, 1947); pp. 49-58 (1990).
• «Bergson o el tiempo creador», Cuadernos Americanos (México), año V, vol.
XXVI, n.º 2 (marzo–abril de 1946), pp. 89-128.
o En Nueve grandes filósofos… (vol. I, 1947); pp. 15-48 (1990).
• «Hartmann o los límites de la racionalidad», Universidad Nacional de Colombia
· Revista trimestral de cultura moderna (Bogotá), n.º 6 (abril–junio de 1946), pp.
33-80.
• «El humanismo español». En MORENO VILLA, José et. al. Retablo hispánico.
México: Clavileño, 1946 (20 de junio), pp. 83-91.
o Ed. Facsimilar. Sevilla: Renacimiento, 2008, pp. 83-91.
El ensayo, al igual que el resto del volumen, está ilustrado por Enrique Climent.
• «La posición histórica de Leibniz en la fundamentación filosófica y científica

del cálculo infinitesimal», Filosofía y Letras (México), vol. XII, n.º 23 (julio–
septiembre de 1946), pp. 11-44.
• «Ortega y Gasset o el poder vitamínico de la filosofía», Universidad (Monterrey,
Nuevo León [México]), n.º 6 (septiembre de 1946), pp. 25 ss.
o En Nueve grandes filósofos… (vol. II, 1947); pp. 291-405 (1990).
490
• «El problema filosófico de la conciencia agónica según Miguel de Unamuno» |
I: Las Españas: revista literaria (México), año I, n.º 1 (octubre de 1946), p. 6. |
II: Las Españas: revista literaria (México), año I, n.º 2 (29 de noviembre de
1946), p. 8.
«“Las Españas”, se honra publicando este fragmento del libro del doctor Juan D. García
Bacca, próximo a publicarse, “Nueve filósofos contemporáneos, con sus temas”» (p. 6; p. 8).
1305
Se trata del § I, completo, y parte del II, del capítulo «Unamuno o la conciencia agónica» ,
de su libro Nueve grandes filósofos contemporáneos y sus temas (1947).
o § I y parte del II de «Unamuno o la conciencia agónica». En Nueve gran-

des filósofos… (vol. I, 1947); pp. 84-90 (1990).
o «El problema filosófico de la conciencia agónica según Miguel de Una-
muno, I y II». En VALENDER, James y ROJO LEYVA, Gabriel. Las Espa-
ñas: historia de una revista del exilio (1943-1963). México: El Colegio
de México, 1999, pp. 599-603.
• «Algunos conceptos básicos de la metafísica de Heidegger», Revista Nacional
de Cultura (Caracas), año VIII, n.º 59 (noviembre–diciembre de 1946), pp. 93-
119.
o En Existencialismo (1962), pp. 151-189.
o «Reacciones españolas y teológicas frente a la obra “Qué es metafísica”
de M. Heidegger», Mercurio peruano (Lima), n.os 481-482 (1969), pp.
361-389.
1305
En 1965, la editorial Nascimento, de Santiago de Chile, publicó un volumen con los ensayos pre-
miados en el Concurso Literario 30º aniversario COPEC, entre los cuales se encontraba «Unamuno o la
conciencia agónica» (pp. 213-245), firmado por Guillermo Sanhueza Arriagada, siendo un plagio literal,
transcrito letra a letra con supresiones de algunos párrafos, del ensayo de García Bacca en su volumen
Nueve grandes filósofos contemporáneos y sus temas (1947).
El ensayo, antes de presentarlo a concurso, lo había publicado ya con anterioridad como prólogo a un
poemario de Eloy Campos (Viento extraño, San Bernardo, Ateneo Manuel Magallanes Moure, 1962);
posteriormente, en 1966, se publicó, por la misma editorial Nascimiento, como ejemplar independiente.
491
• «Existencialismo en dosis inofensivas | 1: El teclado filosófico clásico y el tecla-
do existencialista», El Nacional (Caracas), 27 de octubre de 1946, p. 9.
• «Existencialismo en dosis inofensivas | 2: La importancia metafísica de Don
“Uno-de-tantos”», El Nacional (Caracas), 10 de noviembre de 1946.
• «Existencialismo en dosis inofensivas | 3: Universo y Mundo. Estar-en-el-
Mundo», El Nacional (Caracas), 1 de diciembre de 1946.
• «Existencialismo en dosis inofensivas | 4: Significado y sentido. Razón y Senti-
miento», El Nacional (Caracas), 22 de diciembre de 1946.
• «Sobre el sentido de “conciencia” en la “Celestina”», Revista de Guatemala
(Guatemala), año I, vol. VI, n.º 2 (octubre–diciembre de 1946), pp. 52-66.
o Humanitas (Monterrey), n.º 14 (1973), pp. 106-117.
o En Ensayos y estudios (1975), pp. 142-156.
o En Ensayos y estudios (I) (2002), pp. 177-191.
• «Sobre el problema de la fenomenología», Revista de la Universidad de La
Habana (La Habana), vol. XXI-XXII, n.os 64-69 (enero–diciembre de 1946), pp.
7-39.
o § I, II y III de «Husserl o la intencionalidad pura». En Nueve grandes filó-
sofos… (vol. I, 1947); pp. 58-81 (1990).
TRADUCCIONES, SELECCIONES Y PRÓLOGOS
• DESCARTES, René. Reglas para la dirección del espíritu. Selección y prólogo.

México: Secretaría de Educación Pública, 1946; X + 92 pp., 18 cm.
• ESQUILO. Prometeo encadenado. Prólogo, selección y notas. México: Secretaría
de Educación Pública, 1946; XXI + 80 pp., 18 cm.
492
RECENSIONES
• BROCHARD, Victor. Los escépticos griegos. Trad. de Vicente Quinteros (1945).

En El Hijo Pródigo (México), año III, vol. XI, n.º 34 (15 de enero de 1946), pp.
58-59.
mica, 1983, vol. VI (X-XI), pp. 318-319.
• BAYET, Albert. La moral de la ciencia. Trad. de Francisco Basterreix (1945). En
El Hijo Pródigo (México), año III, vol. XI, n.º 36 (15 de marzo de 1946), pp.
174-175.
mica, 1983, vol. VI (X-XI), pp. 462-463.
• FRONDIZI, Risieri. El punto de partida del filosofar (1945). En Filosofía y Letras
(México), vol. XI, n.º 22 (abril–junio de 1946), pp. 291-295.
• PETRIE, Alexander. Introducción al estudio de Grecia. Versión española de Al-
fonso Reyes (1946). En Suma bibliográfica (México), año 1, vol. I, n.º 3 (agosto
de 1946), p. 130.
• FRANK, Philipp. Entre la física y la filosofía. Trad. de Luis Echávarri (1945). En
Filosofía y Letras (México), vol. XII, n.º 24 (octubre–diciembre de 1946), pp.
323-326.
• ROMERO, Francisco. Papeles para una filosofía (1945). En Filosofía y Letras
(México), vol. XII, n.º 24 (octubre–diciembre de 1946), pp. 327-329.
NOTICIAS
• «Eugenio Ímaz», Revista Nacional de Cultura (Caracas), año VIII, n.º 59 (no-
viembre–diciembre de 1946), p. 179.
493
1947
OBRAS
• Nueve grandes filósofos contemporáneos y sus temas | Vol. I: Bergson, Husserl,

Unamuno, Heidegger, Scheler, Hartmann | Vol. II: W. James, Ortega y Gasset,
Whitehead. Caracas: Ministerio de Educación Nacional de Venezuela, 1947; 321
+ 365 pp., 23 cm.
creador. […] / Cito [alguna]: […] Nueve grandes filósofos contemporáneos y sus temas».1306
El prólogo está fechado en Caracas, a 6 de diciembre de 1946.
o Reedición en un solo volumen | Barcelona: Anthropos, 1990 (abril); 554

pp., 13 x 20 cm.
Esta reedición incluye un nuevo prólogo, además del original. También, es en ella
–no así en la primera– donde se indica que el texto es la redacción de un curso
«dictado en la Universidad de Nuevo Léon, Monterrey, México, en 1944» (p. 7).
1306
494
ARTÍCULOS
• «Los conceptos de ontología general y de ontología fundamental en Heidegger»,

Universidad Nacional de Colombia · Revista trimestral de cultura moderna (Bo-
gotá), n.º 8 (enero–marzo de 1947), pp. 57-96.
• «Existencialismo en dosis inofensivas | 5: Soy, más: estoy (Jorge Guillén: “Cán-
tico”)», El Nacional (Caracas), 23 de marzo de 1947.
o «Existencialismo en dosis inofensivas | V.- Ser, Mas: Estar». Letras del
Ecuador (Quito), año III, n.os 24-25 (junio–julio de 1947), pp. 5, 9.
! En Letras del Ecuador 100 Ensayo. Tomo II. Quito: Casa de la
Cultura Ecuatoriana Benjamín Carrión, 2009, pp. 61-71.
El artículo está fechado en «Caracas, 1947» (p. 9; p. 71).
o En «Heidegger o el método de filosofar existencial», Asomante 3 (1948),

pp. 11-18.
o En Siete modelos… (1950); pp. 231-245 (1963/1979).
En estos tres últimos se omite el último párrafo de los anteriores.
• «Existencialismo en dosis inofensivas | 6: La angustia heideggeriana y el temple

de peregrinación y extrañeza de San Juan de la Cruz», El Nacional (Caracas), 30
de marzo de 1947.
pp. 18-24.
• «La renovación y renacimiento de los estudios clásicos en México», Revista Me-
xicana de Cultura, nueva época, n.º 1 (6 de abril de 1947), pp. 1-2.
495
• «La colección de clásicos griegos y latinos de la Universidad Nacional de Méxi-
co», Revista Mexicana de Cultura (27 de abril de 1947), pp. 1-2.
• «Existencialismo en dosis inofensivas | 7: La preocupación y el sentido del ser
del hombre», El Nacional · Papel Literario (Caracas), 4 de mayo de 1947.
pp. 24-30.
• «Scheler o los valores», Revista del Instituto Pedagógico Nacional (Caracas),
año IV, n.os 9-10 (mayo–junio de 1947), pp. 53-77.
• «Las cuatro postrimerías heideggerianas: muerte, metafísica, angustia y liber-
tad», Revista de las Indias (Bogotá), n.º 99 (septiembre de 1947), pp. 341-363.
• «La evolución de la física, como serie monótona creciente de inventos concep-
tuales», Filosofía y Letras (México), vol. XIV, n.º 28 (octubre–diciembre de
1947), pp. 217-247.
• «Existencialismo alemán y existencialismo francés (Heidegger y Sartre)», Cua-
dernos Americanos (México), vol. XXXIV, n.º 4 (julio–agosto de 1947), pp. 87-
117.
o Cuadernos Americanos (México), vol. CCXVI, n.º 1 (enero–febrero de
1978), pp. 69-96.
El artículo está fechado en México, a 7 de mayo de 1947.

• «El concepto cervantino de victoria infamante y derrota gloriosa», El Nacional ·
Papel Literario (Caracas), 11 de mayo de 1947.
496
o En «Tríptico de ideas cervantinas (Homenaje filosófico a Cervantes)»,
Revista de Guatemala, año III, vol. X, n.º 2, (1948), pp. 5-16.
• «El concepto cervantino de entender y desentrañar razones», El Nacional (Ca-
racas), 8 de junio de 1947, p. 8.
Revista de Guatemala, año III, vol. X, n.º 2 (1948), pp. 5-16.
• «¿Qué es la hermosura?», El Nacional (Caracas), 6 de julio 1947, p. 9.
o Letras del Ecuador (Quito), año VI, n.os 70-72 (agosto–octubre de 1951)
p. 5.
! En Letras del Ecuador 100. Ensayo. Tomo IV. Quito: Casa de la
Cultura Ecuatoriana Benjamín Carrión, 2011, pp. 57-62.
«Invitado por la Casa de la Cultura Ecuatoriana, el renombrado filósofo espa-

ñol, Prof. Juan David García Bacca, dictó el pasado mes de [septiembre] un ciclo
de cinco conferencias sobre los mitos platónicos, las mismas que vinieron a reafir-
mar el prestigio y la admiración de que goza en nuestro país el Prof. García Bacca.
»Con tal oportunidad, Letras del Ecuador se honra en ofrecer a sus lectores, el
presente trabajo inédito del notable catedrático de las Universidades de México y
Caracas» (p. 5; p. 57).
Aunque diga que se trata de un inédito se había publicado ya en El Nacional
de Caracas, el 6 de julio 1947.

• «Comentarios a Cervantes. Primera condición para cobrar eterno nombre y fa-
ma», El Nacional (Caracas), 10 de agosto de 1947.
• «Lied mit Worten», Orígenes (La Habana), año IV, n.º 14 (verano de 1947), pp.
20-22.
Pese al título, el artículo está íntegramente escrito en castellano. Está fechado en «Cara-
cas, a 15 de diciembre de 1946» (p. 22) y dedicado «a Alejo Carpentier, de hermano a her-
mano en músicas» (p. 20).
497
• «Tríptico de ideas cervantinas. Leyes para la imposición de nombres», El Na-
cional (Caracas) 5 de octubre de 1947.
Revista de Guatemala, año III, vol. X, n.º 2 (1948), pp. 5-16.
• «La idea que Sancho Panza se hacía de la Historia», El Nacional · Papel Litera-
rio (Caracas), 14 de diciembre de 1947.
• «Filosofía de la gramática y gramática universal según Andrés Bello», Revista
Nacional de Cultura (Caracas), año IX, n.º 65 (noviembre–diciembre de 1947),
pp. 7-23.
o En BAPTISTA, Asdrúbal; BALZA, José y PIÑANGO, Ramón (eds.). Suma
del pensar venezolano. Tomo I: Sociedad y cultura. Libro 2: El orden
social. Caracas: Fundación Empresas Polar, 2011, pp. 753-756.
El texto aparece, en esta edición de 2011, incompleto, al faltar la parte (B) Al-
gunas peculiaridades filosóficas de la Gramática.
• «Heráclito y el indeterminismo», Asomante (Puerto Rico), año III, vol. III, n.º 2
(abril–junio de 1947), pp. 5-8.
o Cuadernos Americanos (México), año XXXV, vol. CCVII, n.º 4 (julio–
agosto de 1976), pp. 75-78.
• «La mala fe y la mentira, según J.P. Sartre», Revista Nacional de Cultura (Cara-
cas), año VIII, n.º 63 (julio–agosto de 1947), pp. 97-104.
o En Ensayos y estudios (III) (2009), pp. 59-68
El artículo está fechado en México, en 1947.
• «La filosofía de las ciencias según Antonio Caso». En GÓMEZ ROBLEDO, Anto-
nio et al. Homenaje a Antonio Caso. México: Editorial Stylo, 1947, pp. 201-216.
498
TRADUCCIONES
• JENOFONTE. Recuerdos de Sócrates. Banquete. Apología. Versión directa, intro-

ducciones y notas. México: UNAM, 1947 (30 de marzo), 19932 (marzo); III-XXXIII
+ 2-353 + III bis-LXXV bis + 356-457 + LXXVII-XCVII + 460-539 + [2] pp., 13’7 x
19 cm.
Texto en griego y castellano en páginas opuestas sin numeración duplicada. Se sigue aquí
la edición de E.C. Marchant en la Loeb Classical Library (cf. p. XIV).
Aunque en el colofón se señale como fecha de término de impresión el 30 de marzo de
1947 en la portada figura –suponemos que por error, como sucedía en la edición anterior-
mente citada de la Poética (1945) de Aristóteles– 1946.
o México: UNAM, 1965, 1966, 1967; XIX + 253 pp., 18 cm.
RECENSIONES
• PAPP, Desiderio. Historia de la Física (1945). En Filosofía y Letras (México),

vol. XIII, n.º 25 (enero–marzo de 1947), pp. 128-131.
• GREENWOOD, Thomas. La nature du transfini (1946). En Filosofía y Letras
(México), vol. XIII, n.º 25 (enero–marzo de 1947), pp. 131-134.
• NICOL, Eduardo. La idea del hombre (1946). En Filosofía y Letras (México),
vol. XIII, n.º 26 (abril–junio de 1947), pp. 291-294.
• SARTRE, Jean-Paul. L'Être et le Néant (1943). En Filosofía y Letras (México),
vol. XIII, n.º 26 (abril–junio de 1947), pp. 295-300.
Esta reseña fue la primera en publicarse sobre la obra de Sartre en México, donde García
Bacca fue el introductor de la misma1307.
1307
Cf. Aurelia Valero Pie, «La importancia de ser filósofo: Juan David García Bacca en El Colegio de
México», en Aurelia Valero (ed.), Los empeños de una casa. Actores y redes en los inicios de El Colegio
de México, 1940-1950, México, El Colegio de México, 2015, pp. 307-308.
499
• ROMANELL, Patrick. La polémica entre Croce y Gentile. Trad. de Edmundo
O’Gorman (1946). En Filosofía y Letras (México), vol. XIV, n.º 27 (julio–
septiembre de 1947), pp. 163-165.
• ZUBIRI, Xavier. Naturaleza, Historia, Dios (1944). En Filosofía y Letras (Méxi-
co), vol. XIV, n.º 27 (julio–septiembre de 1947), pp. 165-169.
• SARTRE, Jean-Paul. Esquisse d'une théorie des émotions (1939). En Filosofía y
Letras (México), vol. XIV, n.º 27 (julio–septiembre de 1947), pp. 170-172.
• DE WAEHLENS (sic)1308, Alphonse. La filosofía de Martin Heidegger. Trad. de R.
Ceñal (1945). En Universidad de México (México), vol. II, n.º 13 (octubre de
1947), pp. 13-14.
• DESTOUCHES, Jean-Louis. Principes fundamentaux de physique théorique
(1943) | Vol. III: Physique collective. En Filosofía y Letras (México), vol. XIV,
n.º 28 (octubre–diciembre de 1947), pp. 343-346.

• LEIBNIZ. Correspondencia con Arnauld. Trad. de Vicente P. Quintero (1946).
En Filosofía y Letras (México), vol. XIV, n.º 28 (octubre–diciembre de 1947),
pp. 346-349.
• WAHL, Jean. Petite histoire de l'existencialisme (1947). En Revista Nacional de
Cultura (Caracas), año IX, n.º 65 (noviembre–diciembre de 1947), pp. 201-203.
• LE SENNE, René. Traité de morale générale (1942). En Revista Nacional de Cul-
tura (Caracas), año IX, n.º 65 (noviembre–diciembre de 1947), pp. 203-205.
o Filosofía y Letras (México), vol. XV, n.º 30 (abril–junio de 1948), pp.
348-350.
• YOUNG, Jacob William Albert. Fines, valor y métodos de la enseñanza matemá-
tica. Trad. de Carlos Luzuriaga (1947). En Revista Nacional de Cultura (Cara-
cas), año IX, n.º 65 (noviembre–diciembre de 1947), pp. 205-206.
1308
Así en el original, no sólo en la reseña.
500
1948
OBRAS
• Introducción general a las Enéadas. Buenos Aires: Losada, 1948 (29 de abril);
164 pp., 14’7 x 21 cm.
«En español ha comenzado a publicarse una traducción [de las Enéadas por] D. García
Bacca (I, 19491309), antecedida por un tomo aparte: Introducción general a las Enéadas,
1948. Los comentarios de García Bacca, añadidos a las notas de Bréhier a su edición, a las de
Harder y a los comentarios de Cilento y de Guiseppe Faggin […], constituyen, con los traba-
jos de P. Henry, C. Carbonara y E.R. Dodds […], la mejor introducción al estado presente de
las investigaciones plotinianas»1310.
Merece la pena destacar, como lo hace el propio García Bacca, que «no es esta obra un
trabajo de metafísica sistemático sino la historia de una vida filosófica original» (p. 48); es
por ello que «se nos ofrece no una exposición de Plotino tal cual lo conocemos a través de
los principales trabajos de historia filosófica, sino un Plotino casi recreado»1311, lo cual no
quita que la interpretación resulte, en general, legítima y encomiable.
Tal trabajo se encuentra divido en dos partes: una primera con el título «Hermenéutica
histórico-vital de las Enéadas»; y una segunda, mucho más breve en extensión, «Introduc-
ción especial y detalles técnicos».
Era, como su título indica, una introducción general a la proyectada traducción completa
de las Enéadas, de la cual sólo aparecería el presente tomo introductorio y el primer volu-
men, como más adelante –en el apartado dedicado a «Traducciones» de este mismo año–
comentaremos con detalle.
1309
Se trata de un error, el primer volumen –y único publicado– de su traducción de las Enéadas apa-
reció en 1948, a la par que su Introducción general. Véase para más detalle el apartado dedicado a «Tra-
ducciones» de este mismo año.
1310
J. Ferrater Mora, «Plotino», en Diccionario de filosofía, tomo III, Barcelona, Ariel, 2004, p. 2815.
1311
Adolfo P. Carpio, «Una traducción de Plotino», Realidad 13 (1949), p. 87.
501
ARTÍCULOS
• «E. Husserl y J. Joyce o teoría y práctica de la actitud fenomenológica», Filoso-

fía y Letras (México), vol. XV, n.º 29 (enero–marzo de 1948), pp. 53-60.
o En Papers and Abstracts of the Second Inter-American Congress of Phi-
losophy. New York: American Philosophical Association, 1948.
o «E. Husserl and J. Joyce or Theory and Practice of the Phenomenological
Attitude», Philosophy and Phenomenological Research (EEUU), vol. IX,
n.º 3 (marzo de 1949), pp. 588-594. Translated by Pedro Gilbert.
Trabajo prestado in absentia al Second Inter-American Congress of Philosophy, celebrado

en la Columbia University de New York entre el 28 y el 31 de diciembre de 1947.
• «La historia y el reparto de Bienes y Males», El Nacional · Papel Literario (Ca-

racas), 8 de febrero de 1948.
• «Uno a uno o sobre la caballerosidad en la lucha», El Nacional · Papel Literario
(Caracas), 7 de marzo de 1948.
• «Todos a la una o la caballerosidad del pueblo», El Nacional · Papel Literario
(Caracas), 21 de marzo de 1948.
• «La ontología fenomenológica de J.P. Sartre», Filosofía y Letras (México), vol.
XV, n.º 30 (abril–junio de 1948), pp. 185-218.
• «La bolsa o la vida o las diversas y modernas formas de bandolerismo», El Na-
cional (Caracas), 1 de mayo de 1948, p. 9.
Tal artículo tuvo respuesta en una inmediata y feroz crítica publicada por el jesuita Ma-
nuel Aguirre Elorriaga –«Filosofando… sobre el abismo»– en Sic · Revista de orientación
católica (Caracas), año 11, tomo XI, n.º 105 (mayo de 1948), pp. 218-220.
• «Los puntos sobre las íes | Lenguaje, ser y pensamiento», El Nacional · Papel
Literario (Caracas), 16 de mayo de 1948.
502
o Asomante (Puerto Rico), año VII, vol. VII, n.º 2 (abril–junio de 1951), pp.
5-9.
«Las “íes” de la serie de artículos, que con el presente se abre, las va a poner Heidegger, –
y ¡dale con el existencialista!; los puntos, a veces los pondremos nosotros» (p. 5 [1951]; p.
98 [Ensayos y estudios {1975}]; p. 267 [Ensayos y estudios {I} {2002}]).
• «Los puntos sobre las íes | La importancia de ser filósofo», El Nacional · Papel
Literario (Caracas) | I: 30 de mayo de 1948 | II: 11 de junio de 1948 | III: 20 de
junio de 1948 | IV: 11 de julio de 1948 | V: 8 de agosto de 1948.
o «La importancia de ser filósofo», Filosofía y Letras (México), vol. XIX,
n.º 37 (enero–marzo de 1950), pp. 63-85.

• «Teoría y práctica. Ensayo en torno al problema de la sujeción del hombre a las
ideas y sobre las relaciones de la teoría y la práctica, entre las cuales les dice:
“no hay oposición” sino “complemento real”», El Nacional · Papel Literario
(Caracas), 5 de septiembre de 1948.
• «Vista o manos. Interpretación visual del universo». El Nacional · Papel Litera-
rio (Caracas), 20 de septiembre de 1948.
• «Los puntos sobre las íes | De Israel a Fanuel: de luchador con Dios a vidente de
Dios». El Nacional · Papel Literario (Caracas), 13 de octubre de 1948.
o «Unamuniana | De Israel a Fanuel; de luchador con Dios a vidente de
Dios». Las Españas: revista literaria (México), año VI, n.os 19-20 (29 de
mayo de 1951), pp. 3-5.
Aquí no aparece la última cita bíblica que cierra el ensayo original: «Si contra
Dios fuiste fuerte, ¿cuánto más prevalecerás contra los hombres?» (Gn. 32, 29).

503
• «Tres congresos internacionales de filosofía a falta de uno», El Nacional · Papel
Literario (Caracas), 17 de noviembre de 1948.
• «Los puntos sobre las íes | Dogmatismo y dogmatismo», El Nacional · Papel Li-
terario (Caracas), 8 de diciembre de 1948.
• «Heidegger o el método de filosofar existencial», Asomante (Puerto Rico), vol.
IV, n.º 3 (julio–septiembre de 1948), pp. 11-32.
o «Heidegger, modelo del método existencial de filosofar». En Siete mode-
los…, pp. 139-168 (1950); pp. 229-274 (1963/1979).
• «Cómo Don Quijote salvaba su fe y su conciencia». En GARCÍA BACCA, J.D. et
al. Homenaje a Cervantes. México: UNAM, 1948, pp. 7-34.
o En AA. VV. Cervantes. Caracas: Universidad Central de Venezuela,
1949, pp. 131-167.
o Suplementos Anthropos (Barcelona), n.º 17 (septiembre de 1989), pp.
188-197.
Conferencia impartida, en 1947, con ocasión del IV centenario del nacimiento del ilustre
escritor.
• «Potencias, posibilidades e historia», Cultura Universitaria (Caracas), n.º 5

(enero–febrero de 1948), pp. 23-33.
• «Tríptico de ideas cervantinas (Homenaje filosófico a Cervantes)», Revista de
Guatemala, año III, vol. X, n.º 2 (1948), pp. 5-16.
El ensayo está compuesto por los artículos «Leyes para la imposición de nombres», «El
concepto cervantino de entender y desentrañar razones» y «El concepto cervantino de victo-
504
ria infamante y derrota gloriosa», ya publicados en el diario El Nacional (Caracas) entre ma-
yo y octubre de 1947.
TRADUCCIONES
• PLOTINO. Enéadas. Enéada I. Traducción, introducción y notas. Buenos Aires:

Losada, 1948, 2005 (reimpresión); 239 pp., 14 x 21 cm.
creador. […] / Cito [alguna]: […] Enéada primera de Plotino, radiactiva con radiactividad filosófica y mística.
Traducción y comentarios míos».1312
«Carecíamos hasta hoy de una traducción responsable de las Enéadas […]. De esta deficiencia en nuestra
lengua comienza a librarnos J.D. García Bacca al poner en romance la primera novena y publicar además un ex-
tenso estudio preliminar sobre la filosofía plotiniana1313 »1314 .
José Gaos afirma que existe una «traducción completa entregada hace ya años a una edi-
torial bonaerense, pero que ésta sólo recientemente ha empezado a publicar»1315. Así parece
también sugerirlo el propio García Bacca en su Introducción general a las mismas, al referir-
se a comentarios o estudios que desarrollará en futuros volúmenes1316. Sin embargo, este se-
ría el único volumen que llegaría a ver la luz.
«La traducción que con este primer volumen presento al lector hispano-americano se basa
en el texto griego establecido por Bréhier […].
»Me he ayudado especialmente de la traducción latina de Marsilio Ficino. No hay que de-
cir que la traducción francesa por Bréhier, helenista y filósofo, me ha servido grandemente.
1312
1313
Se refiere a su Introducción general a las Enéadas (1948).
1314
Adolfo P. Carpio, «Una traducción de Plotino», Realidad 13 (1949), pp. 85-86.
1315
José Gaos, «Los “transterrados” españoles de la filosofía en México», p. 211.
1316
Cf. J.D. García Bacca, Introducción general…, pp. 28, 44, 96, 117, 134, 150, 151, 153 y 157.
505
Pero la traducción presente está hecha directamente sobre el texto original. Puedo asegurar al
lector que ni una sola frase ha sido traducida directamente del francés sin consultar el texto
original»1317.
RECENSIONES
• MARÍAS, Julián. Introducción a la filosofía (1947). En Revista Nacional de Cul-

tura (Caracas), año IX, n.º 66 (enero–febrero de 1948), pp. 149-150.
• FINANCE, Joseph de. Cogito cartésien et réflexion thomiste (1946). En Revista
Nacional de Cultura (Caracas), año IX, n.º 66 (enero–febrero de 1948), pp. 150-
152.
o Filosofía y Letras (México), vol. XV, n.º 30 (abril–junio de 1948), pp.
337-340.
• WEHRLI, Fritz. Die Schule des Aristoteles (1944). En Filosofía y Letras (Méxi-
co), vol. XV, n.º 29 (enero–marzo de 1948), pp. 132-133.
• WHITEHEAD, Alfred North. Essays in Science and Philosophy (1947). En Filo-
sofía y Letras (México), vol. XV, n.º 29 (enero–marzo de 1948), pp. 133-134.
o Revista Nacional de Cultura (Caracas), año IX, n.º 68 (mayo–junio de
1948), pp. 184-186.
• REININGER, Robert. Wertphilosophie und Ethik (19473). En Filosofía y Letras
(México), vol. XV, n.º 29 (enero–marzo de 1948), pp. 135-136.
o Revista Nacional de Cultura (Caracas), año IX, n.º 68 (marzo–junio de
1948), pp. 183-184.
• GIGON, Olof. Der Ursprung der griechischen Philosophie (1945). En Filosofía y
Letras (México), vol. XV, n.º 29 (enero–marzo de 1948), pp. 136-138.
o Revista Nacional de Cultura (Caracas), año IX, n.º 67 (marzo–abril de
1948), pp. 185-186.
1317
Ibid., p. 159.
506
• REICHENBACH, Hans. Philosophic Foundations of Quantum Mechanics (1944).
En Filosofía y Letras (México), vol. XV, n.º 29 (enero–marzo de 1948), pp. 139-
141.
o Revista Nacional de Cultura (Caracas), año IX, n.º 68 (mayo–junio de
1948), pp. 181-182.
• HARTMANN, Nicolai. Les Principes d'une Métaphysique de la connaissance.
Trad. de R. Vancourt (1946). En Filosofía y Letras (México), vol. XV, n.º 29
(enero–marzo de 1948), pp. 141-142.
• HEIDEGGER, Martin. Platons Lehre von der Wahrheit (1947). En Revista Nacio-
nal de Cultura (Caracas), año IX, n.º 67 (marzo–abril de 1948), pp. 183-184.
o Filosofía y Letras (México), vol. XVIII, n.º 36 (octubre–diciembre de
1949), pp. 351-353.
• DESTOUCHES, Jean-Louis. Principes fundamentaux de physique théorique
(1943) | Vol. I: Orientation préalable. En Filosofía y Letras (México), vol. XV,
n.º 30 (abril–junio de 1948), pp. 345-348. | Vol. II: Physique du solitaire. En

ibíd., pp. 340-345.
• SPANN, Othmar. Religionsphilosophie auf geschichtlicher Grundlage (1947). En
Revista Nacional de Cultura (Caracas), año IX, n.º 68 (mayo–junio de 1948), pp.
186-187.
o Filosofía y Letras (México), vol. XVI, n.º 31 (julio–septiembre de 1948),
pp. 135-136.
• O'GORMAN, Edmundo. Crisis y porvenir de la ciencia histórica (1947). En Filo-
sofía y Letras (México), vol. XVI, n.º 31 (julio–septiembre de 1948), pp. 144-
146.
• BELLO, Andrés. Filosofía del entendimiento. Ed. del FCE con prólogo de José
Gaos (1948). En Revista Nacional de Cultura (Caracas), año IX, n.º 70 (septiem-
bre–octubre de 1948), pp. 207-208.
• CHESTOV, León. Kierkegaard et la philosophie existentielle. Trad. de T. Rageot
y B. de Schloezer (1948). En Revista Nacional de Cultura (Caracas), año IX, n.º
70 (septiembre–octubre de 1948), pp. 209-210.
507
• LE LIONNAIS, François. Les grands courants de la pensée mathématique (1948).
En Revista Nacional de Cultura (Caracas), año X, n.º 71 (noviembre–diciembre
de 1948), pp. 168-170.
o Filosofía y Letras (México), vol. XVIII, n.º 36 (octubre–diciembre de
1949), pp. 353-355.
• PLATÓN. Fedro. Trad. de M. Araujo con notas de J. Marías (1948). En Revista
Nacional de Cultura (Caracas), año X, n.º 71 (noviembre–diciembre de 1948),
pp. 170-171.
o Boletín de la Biblioteca General (Universidad de Zulia [Maracaibo, Ve-
nezuela]), n.os 15-16 (1970), pp. 141-143.
NOTAS
• «El Décimo Congreso Internacional de Filosofía. Amsterdam, 11 a 18 de agosto

de 1948», Revista Nacional de Cultura (Caracas), año IX, n.º 70 (septiembre–
octubre de 1948), pp. 231-233.
508
1949
ARTÍCULOS
• «En honor de Santo Tomás de Aquino», El Nacional (Caracas), 6 de marzo de

1949.
• «Sobre la música (Lo que dijo Leibniz, y lo que contradijo Bergson)», Cultura
Universitaria (Caracas), n.os 11-12 (enero–abril de 1949), pp. 57-71.
o Cuadernos Americanos (México), vol. CLXXXIII, n.º 4 (julio–agosto de
1972), pp. 68-79.
En esta última compilación aparece el texto incompleto.
• «Los puntos sobre las íes | Sobre la función vital de las ideas concretas», El Na-
cional (Caracas), 10 de abril de 1949.
o «Los puntos sobre las íes | Función o uso de las verdades concretas»,
Asomante (Puerto Rico), año X, n.º 2 (abril–junio de 1954), pp. 13-17.
o «Función o uso de las verdades concretas», El Nacional (Caracas), 6 de
febrero de 1994.
• «Historia esquemática de los conceptos de finito e infinito», Episteme (Buenos
Aires), n.º 5 (abril de 1949), pp. 149-171.
El 3 de agosto de 1947 ya se había publicado, en la Revista Mexicana de Cultura (p. 13)

una reseña con el título: «Una jornada del Centro de Estudios Filosóficos: ponencia del doc-
tor García-Bacca». La reseña, firmada por Emilio Uranga, versaba sobre una sesión acadé-
mica que había tenido lugar en el citado centro de la Facultad de Filosofía y Letras de la
UNAM, donde García Bacca presentó su ponencia «Breve historia de los conceptos de finito e
509
infinito», el 29 de julio de 1947. Al texto le acompañaba un retrato de García Bacca realiza-
do por Duhart y un par de dibujos.
o Caracas: Universidad Central de Venezuela, 1982 (octubre); 53 pp.

• «Los puntos sobre las íes | El valor vital de la idea. Razón y fe», El Nacional
(Caracas), 15 de mayo de 1949.
o «Los puntos sobre las íes | Valor vital de las ideas. Fe, razón y misterio»,
Asomante (Puerto Rico), n.º 4 (octubre–diciembre de 1952), pp. 7-11.
! En Ensayos y estudios (1975), pp. 104-109.
! En Ensayos y estudios (I) (2002), pp. 273-278.
• «Carta sobre los ciegos. Para uso de los que ven», Últimas Noticias (Caracas),
22 de mayo de 1949.
• «Historia y tiempo», Anales del Instituto Pedagógico Nacional (Caracas), n.º 4
(agosto de 1949), pp. 125-150.
• «Ensayo de interpretación histórico-vital de la lógica (Desde Aristóteles hasta
nuestros días)» | I: Episteme (Buenos Aires), n.º 6 (agosto de 1949), pp. 204-213
| II: ibid., n.os 8-9 (1950), pp. 356-366 | III: ibid., n.º 10 (1951), pp. 420-444.
o «Historia filosófica de la lógica». En Historia filosófica de la ciencia
(1963), pp. 117-180.
• «Los puntos sobre las íes | “Ser a secas”, o “¡Fuera las preposiciones!”», El Na-
cional (Caracas), 16 de octubre de 1949.
o «Unamuniana | Ser a secas; o ¡afuera las preposiciones!». Las Españas:
revista literaria (México), año VII, n.os 21-22 (abril de 1952), pp. 3-5.
510
• «Deux catégories ontiques fondamentales de la philosophie de l'histoire» in
E.W. Beth, H.J. Pos & J.H.A. Hollak (eds.), Proceedings of the Tenth Interna-
tional Congress of Philosophy, vol. I, fasc. II, Amsterdam, North-Holland Pu-
blishing Company, 1949, pp. 973-975.
Comunicación presentada en el Xme Congrès International de Philosophie, celebrado en

Amsterdam entre el 11 y el 18 de agosto de 1948.
TRADUCCIONES, REVISIONES Y ESTUDIOS PRELIMINARES
• HOMERO. La Ilíada. Estudio preliminar y revisión. Buenos Aires: W.M. Jack-

son, 1949, 19522, 19563; XXXI + 407 pp., 21 cm.
o México: W.M. Jackson, 1963, 19662, 19683, 19724, 19735 y 6 (julio), 19747;
XXXI + 407 pp., 16’7 x 25 cm. | México: Cumbre, 197812, 197913 y 14
,
17
1982 ; XXXI + 407 pp., 20 cm.
o México–Barcelona: Conaculta–Océano, 1982, 1983, 20002, 2001, 2002,
20161318; XXVI + 405 pp., 21 cm.
o «La epopeya y su modelo máximo: la Ilíada». En Ensayos y Estudios (II)
(2004), pp. 201-220.
El presente volumen –el n.º XXI de la misma– se inserta en la célebre colección Clásicos
Jackson; una de las primeras compilaciones de obras literarias universales que circularon por
el ámbito de lengua hispana y que llegaría a contar con un total de cuarenta volúmenes. Se
comenzó a publicar a partir de 1948 por la editorial W.M. Jackson en Argentina y México.
Reeditada, en sucesivas ocasiones, a partir de 1951, en España, por la editorial catalana Éxito
–aunque reducida a veinticinco volúmenes y con el nombre Clásicos Éxito a partir de las re-
ediciones de 1960–; la última, financiada por el Consejo Nacional para la Cultura y las Artes
(CONACULTA) de México, fue publicada –en esta ocasión, con el título de Biblioteca Univer-
sal– por, la también editora catalana, Océano, completa y, salvo alguna excepción, sin contar
ya con las mutilaciones de la censura.
1318
Primera edición en libro electrónico.
511
La colección inicial estuvo dirigida por un distinguido Comité Selectivo integrado por Al-
fonso Reyes, Francisco Romero, Federico de Onís, Ricardo Baeza y Germán Arciniegas y
fue llevado a cabo «con la colaboración de algunas de las más prestigiosas figuras de las le-
tras y el profesorado en el mundo actual de habla castellana». Sin embargo, la reedición es-
pañola introdujo nuevos nombres –entre los que figuraban Eugeni d’Ors, José María Pemán
o Fray Justo Pérez de Urbel, entre los españoles; Pablo Schostakovsky, Jorge Luis Borges,
Ángel Vassallo o José Luis Romero, entre los latinoamericanos–, hasta componer un comité
de diecinueve miembros del que quedaba excluido Baeza. Francisco Javier Díez de Revenga
ha descrito en un artículo1319 cómo estas incorporaciones fueron acompañadas de una drásti-
ca selección de autores y escritores de los estudios preliminares por imposición de la censu-
ra. García Bacca no se salvaría de ella en este volumen, y la Ilíada no sería publicada en Es-
paña.
«Hemos tomado para esta edición el texto griego de la Loeb Classical Library; Homer,
The Iliad; dos vols. editados por A.T. Murray. Edición de 1937. Y con él a la vista hemos re-
visado la traducción del ilustre humanista catalán y recordado maestro Dr. Luis Segalá y Es-
talella, de quien tuvimos la honra y el provecho de ser discípulo en la Universidad de Barce-
lona. El curioso lector echará de ver algunas modificaciones que hemos introducido. Aunque
está claro que una traducción de Homero, menos indigna de la altura del poeta, requeriría tal
vez otro estilo.
»A pesar de autoridad en contra hemos reintroducido la forma corriente de aquellos nom-
bres griegos que el uso había ya adaptado a las condiciones fonéticas castellanas. […] Hay
que atender el consejo de Horacio: seguir al uso quem penes arbitrium est et ius et norma di-
cendi (Ars poetica, vr. 72)» (pp. xxx; xxv; 220).
En la última compilación –el segundo volumen de sus Ensayos y estudios– no aparece la
breve nota bibliográfica, escrita por el propio Bacca, que sí aparece en las restantes edicio-
nes.
• JENOFONTE. Socráticas. Economía. Ciropedia. Traducción, correcciones y estu-

dio preliminar. Buenos Aires: W.M. Jackson, 1949, 19522, 1955, 19563; XXIII +
503 pp., 14 x 20 cm.
o México: W.M. Jackson, 1963, 1966, 1968; XXIII + 503 pp., 21 cm.
o Barcelona: Éxito, 1969; 500 pp.
1319
Francisco Javier Díez de Revenga, «Rafael Alberti y Gerardo Diego, editores de un mismo volu-
men de dramaturgos áureos», Monteagudo 19 (2014), pp. 177-192.
512
o México: McGraw-Hill, 1999; 487 pp.
o México–Barcelona: Conaculta–Océano, 1989, 19991320, 2000, 2017;
XXIII + 487 pp., 21 cm.
El presente volumen –el n.º XXIII de la misma– se inserta en la célebre colección Clásicos
Jackson; que con detalle hemos descrito en la referencia anterior. Este ejemplar sí se terminó
editando en las últimas reediciones de los Clásicos Éxito –no así en las primeras.
«El texto castellano de esta edición pertenece: a) el de Memorables, o Recuerdos de Só-
crates, al autor quien, con plan estrictamente filosófico, lo ha publicado en la Bibliotheca
scriptorum graecorum et romanorum mexicana1321; b) el de la Economía o Gobierno domés-
tico ha sido tomado de la excelente y clásica traducción del licenciado Ambrosio Ruiz Bam-
ba, Madrid, 1786, a cuyo texto hemos hecho pocas correcciones en vista del texto griego mo-
derno que para la revisión hemos empleado; c) el de Ciropedia, o Educación de Ciro lo he-
mos tomado de la ya clásica traducción del secretario Diego Gracián, revisada y corregida
por don Casimiro Flórez Canseco, Madrid, 1781. Hemos introducido pocas correcciones y
siempre fundadas en el texto griego de que se va a hablar.
»[…] Como texto griego básico hemos empleado para esta edición el de la Loeb Classical
Library. Los Memorabilia y Económicas según la edición hecha por E.C. Marchant, 1938; la
Ciropedia, según el texto griego establecido por Walter Miller, en dos volúmenes, 1924 (vol.
I), 1925 (vol. II)».
RECENSIONES
• HEIDEGGER, Martin. De l'essence de la vérité. Trad. et introduction par Alphon-

se de Waelhens et Walter Biemel (1948). En Revista Nacional de Cultura (Cara-
cas), año X, n.º 72 (enero–febrero de 1949), pp. 181-184.
• RIVAUD, Albert. Histoire de la philosophie. Vol. I: Des origines à la scolastique
(1948). En Revista Nacional de Cultura (Caracas), año X, n.º 72 (enero–febrero
de 1949), pp. 184-186.
o Filosofía y letras (México), vol. XIX, n.º 37 (enero–marzo de 1950), pp.
177-178.
1320
Primera edición en libro electrónico, noviembre de 1999.
1321
Jenofonte, Recuerdos de Sócrates · Banquete · Apología, México, UNAM, 1947.
513
• ROLAND-GOSSELIN, Marie Dominique. Le «De ente et essentia» de S. Thomas
d’Aquin. Texte établi d’après les manuscrits parisiens (1948). En Revista Nacio-
nal de Cultura (Caracas), año X, n.º 72 (enero–febrero de 1949), pp. 186-187.
• CLEVE, Felix M. The Philosophy of Anaxagoras (1949). En Revista Nacional de
Cultura (Caracas), año X, n.º 72 (enero–febrero de 1949), pp. 187-189.
nezuela]), n.os 15-16 (1970), pp. 132-133
• ALLENDE LEZAMA, Luciano. Los elementos. Epistemología y metodología de las
ciencias (1947). En Revista Nacional de Cultura (Caracas), año X, n.º 73 (mar-
zo–abril de 1949), pp. 234-235.
• REININGER, Robert. Metaphysik der Wirklichkeit (19472). En Revista Nacional
de Cultura (Caracas), año X, n.º 73 (marzo–abril de 1949), pp. 236-237.
• LOISY, Alfred. El nacimiento del cristianismo. Trad. de Tomás V. Ruiz (1948).
En Revista Nacional de Cultura (Caracas), año X, n.º 73 (marzo–abril de 1949),
pp. 237-238.
• PERDOMO GARCÍA, José. Antropología filosófica pascaliana (1949). En Revista
Nacional de Cultura (Caracas), año X, n.º 74 (mayo–junio de 1949), p. 167.
• WEYL, Hermann. Philosophy of Mathematics and Natural Science. Revised and
augmented english edition based on a translation by Olaf Helmer (1949). En Re-
vista Nacional de Cultura (Caracas), año X, n.º 74 (mayo–junio de 1949), p. 168.
• BUTLER, Elizabeth Marian. The Myth of the Magus (1948). En Revista Nacional
de Cultura (Caracas), año X, n.º 74 (mayo–junio de 1949), p. 169.
• BAVINK, Bernhard. Ergebnisse und Probleme der Naturwissenschaften (19489).
En Revista Nacional de Cultura (Caracas), año X, n.º 74 (mayo–junio de 1949),
pp. 170-171.
• REICHENBACH, Hans. Experience and prediction (1949). En Revista Nacional de
Cultura (Caracas), año X, n.º 75 (julio–agosto de 1949), pp. 198-199.
• EDDINGTON, Arthur Stanley. The Philosophy of Physical Science (1949). En Re-
vista Nacional de Cultura (Caracas), año X, n.º 75 (julio–agosto de 1949), pp.
199-200.
514
• RAEYMAEKER, Louis de. Philosophie de l'être: Essai de synthèse métaphysique
(1947). En Revista Nacional de Cultura (Caracas), año X, n.º 75 (julio–agosto de
1949), pp. 201-202.
• GRÉGOIRE, Franz. Aux sources de la pensée de Marx: Hegel, Feuerbach (1947).
En Revista Nacional de Cultura (Caracas), año X, n.º 76 (septiembre–octubre de
1949), pp. 169-170.
• MILLAS, Jorge. Goethe y el espíritu del Fausto (1949). En Revista Nacional de
Cultura (Caracas), año X, nº. 76 (septiembre–octubre de 1949), pp. 171-172.
• BOTELHO, Pero de. Da Filosofía. 1. Tratado da mente grega (1949). En Revista
Nacional de Cultura (Caracas), año XI, n.º 77 (noviembre–diciembre de 1949),
pp. 122-123.
nezuela]), n.os 15-16 (1970), pp. 215-216
• LANDGREBE, Ludwig. Phänomenologie und Metaphysik (1949). En Revista Na-
cional de Cultura (Caracas), año XI, n.º 77 (noviembre–diciembre de 1949), pp.
123-124.
• BRUNSCHWICG, Léon. L'expérience humaine et la causalité physique (1949). En
Revista Nacional de Cultura (Caracas), año XI, n.º 77 (noviembre–diciembre de
1949), pp. 124-126.
• RAVEN, John Earle. Pythagoreans and Eleatics (1948). En Revista Nacional de
Cultura (Caracas), año XI, n.º 77 (noviembre–diciembre de 1949), pp. 126-127.
• HEIDEGGER, Martin. Was ist Metaphysik? (19495). En Revista Nacional de Cul-
tura (Caracas), año XI, n.º 77 (noviembre–diciembre de 1949), pp. 127-128.
515
1950
OBRAS
• Siete modelos de filosofar. Caracas: Universidad Central de Venezuela, 1950 (7

de noviembre); III + 168 pp., 24 cm. | 19632 (octubre), 19793 (septiembre); 274
pp., 10’8 x 15’3 cm.
El prólogo está fechado en Caracas, el 1° de marzo de 1950.

«El contenido de la obra presente proviene de una serie de conferencias públicas, noctur-
nas, dadas en la Universidad de Caracas, con ocasión de fundarse en ella la Facultad de Filo-
sofía, en 1946» (p. 9). Estas, siete en concreto, versaron sobre Platón, Aristóteles, Santo To-
más, Descartes, Kant, Husserl y Heidegger; a razón de un autor por conferencia.
El prólogo a la segunda edición está fechado en Cambridge, a 15 de junio de 1963.
ARTÍCULOS
• «El plan del filosofar medieval y el plan moderno de filosofar», Asomante (San
Juan [Puerto Rico]), año VI, vol. VI, n.º 1 (enero–marzo de 1950), pp. 5-12.
• «Los puntos sobre las íes | Precio, valor y estima», El Nacional (Caracas), 12 de
febrero de 1950.
o «Precio, Valor, Estima». La Nueva Democracia (New York), vol. XXXII,
n.º 1 (enero de 1952), pp. 42-47.
• «La filosofía del espíritu de Andrés Bello», Revista Nacional de Cultura (Cara-
cas), año XI, n.º 80 (mayo–junio de 1950), pp. 46-56.
«El trabajo presente forma parte de una obra, titulada: Estudios sobre la Filosofía de A.
Bello, de próxima publicación» (p. 46). Se trata de una parte del capítulo primero de «I. Es-
tudio sobre la filosofía del espíritu en Bello», ensayo contenido en la segunda parte del tercer
516
volumen de su Antología del pensamiento filosófico venezolano, que vería la luz catorce años
más tarde.
o AGUILERA, Francisco & BROWN, Elsie (eds.). Handbook of Latin Ameri-

can Studies. Vol. XVI: 1950. Gainesville: University of Florida Press,
1953 | New York: Octagon books, 1968.
o «Estudio sobre la filosofía del espíritu en Bello». En Antología del pen-
samiento filosófico venezolano (III) (1964), pp. 131-143.
• «Teoría filosófica del lenguaje en Bello y en la semiótica moderna», Cultura
Universitaria (Caracas), vol. I, n.º 19 (mayo–junio de 1950), pp. 33-49.
o LEAL, Ildefonso (ed.). Andrés Bello (1781-1981): Homenaje de la UCV en
el bicentenario de su natalicio. Caracas: Universidad Central de Vene-
zuela, 1982, pp. 343-358.
• «Los puntos sobre las íes | Desarrollo, evolución y dialéctica», El Nacional (Ca-
racas), 26 de junio de 1950.
• «Sobre una interpretación de los números complejos por medio de la propiedad
asociativa», Acta Científica Venezolana (Caracas), vol. I, n.º 2 (julio–agosto de
1950), pp. 47-48.
• «La determinación del ser central en la ontología fundamental, según Descar-
tes», Revista de Filosofía (Santiago de Chile), vol. I, n.º 4 (diciembre de 1950),
pp. 509-522.
«El hombre no necesita a Dios para reforzar la certeza de su existencia: desde Aristóteles, pasando por Des-
cartes, hasta Heidegger»1322 .
1322
«Man does not need God to reinforce the certitude of his existence: from Aristotle through Descar-
tes to Heidegger» (Gregor Sebba, Bibliographia Cartesiana: A Critical Guide to the Descartes Literature
1800–1960, The Hague, Martinus Nÿhoff, 1964, p. 248). La traducción es nuestra.
517
El ensayo se divide en tres bloques: «I. La determinación del ser fundamental en Aristóte-
les» (pp. 511-512); «II. La determinación del ser fundamental en Descartes» (pp. 512-518);
«III. La determinación del ser central en Heidegger» (pp. 518-522).
• «Tres lecciones sobre existencialismo», Anales de la Universidad de Cuenca

(Ecuador), tomo VI, n.º 4 (octubre–diciembre de 1950), pp. 11-30.
«En los días 2, 3 y 4 de octubre último, en el salón de actos de nuestra Universidad, el

ilustre filósofo español Dr. JUAN DAVID GARCÍA BACCA sustentó tres conferencias sobre
existencialismo, en un breve ciclo cuyo rubro fue el que encabeza esta página. Las conferen-
cias fueron tomadas taquigráficamente y resumidas por el Dr. Hugo Ordóñez Espinosa, a
quien ANALES agradece por su valiosa colaboración. El Dr. García Bacca aprobó los resúme-
nes. Así se los publica» (p. 11). Al final de la revista (pp. 155-161) se recoge una extensa
crónica de éstas, bajo el título «Conferencias del doctor Juan David García Bacca»; así como
un par de fotografías de las mismas donde «puede apreciarse al señor doctor García Bacca
sustentando una de sus magistrales conferencias y parte del selecto público que le escuchó»
(p. 161).
o «El existencialismo», La semana (Guayaquil), 6 de febrero de 1960, pp.

5, 14-16.
RECENSIONES
• BUBER, Martin. ¿Qué es el hombre? Trad. de Eugenio Ímaz (1949). En Revista

Nacional de Cultura (Caracas), año XI, n.os 78-79 (enero–abril de 1950), pp.
213-214.
• MARÍAS, Julián. El método histórico de las generaciones (1949). En Revista Na-
cional de Cultura (Caracas), año XI, n.os 78-79 (enero–abril de 1950), pp. 214-
215.
• GAOS, José. Un método para resolver los problemas de nuestro tiempo · La Fi-
losofía del Prof. Northrop (1949). En Revista Nacional de Cultura (Caracas),
año XI, n.os 78-79 (enero–abril de 1950), pp. 215-217.
518
• DUARTE, Fco. José. Monografía sobre los números «pi» y «e» (1949). En Revis-
ta Nacional de Cultura (Caracas), año XI, n.º 80 (mayo–junio de 1950), pp. 151-
152.
• CABRERA, Emanuel S. Los Elementos de Euclides como exponente del «milagro
griego» (1949). En Revista Nacional de Cultura (Caracas), año XI, n.º 80 (ma-
yo–junio de 1950), pp. 152-153.
o Boletín de la Biblioteca General (Universidad del Zulia [Maracaibo, Ve-
nezuela]), n.os 15-16 (1970), pp. 168-169.
• HEIDEGGER, Martin. Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung (1944). En Revista
Nacional de Cultura (Caracas), año XI, n.º 80 (mayo–junio de 1950), pp. 153-
154.
• HOMERO. Ilíada. Texto griego completo; edición controlada, revisada y corregi-
da con argumentos en castellano de cada canto, por Viterman Eleno Centurión
(1949). En Revista Nacional de Cultura (Caracas), año XI, n.º 80 (mayo–junio
de 1950), p. 155.
o Boletín de la Biblioteca General (Universidad del Zulia [Maracaibo, Ve-
nezuela]), n.os 15-16 (1970), pp. 137-138.
• HUSSERL, Edmundo. Ideas relativas a una fenomenología pura y a una filosofía
fenomenológica. Trad. de José Gaos (1949). En Revista Nacional de Cultura
(Caracas), año XI, n.º 80 (mayo–junio de 1950), pp. 156-157.
• ZOCHER, Rudolf. Tatwelt und Erfahrungswissen (1948). En Revista Nacional de
Cultura (Caracas), año XI, n.º 81 (julio–agosto de 1950), pp. 183-184.
• BACON, Francis. Novum Organum. Trad. y notas de Clemente Hernando Balmo-
ri (1949). En Revista Nacional de Cultura (Caracas), año XI, n.º 81 (julio–agosto
de 1950), pp. 184-185.
• SZILASI, Wilhelm. ¿Qué es la ciencia? Trad. de W. Roces y E. Ímaz (1949). En
Revista Nacional de Cultura (Caracas), año XI, n.º 81 (julio–agosto de 1950), pp.
185-186.
519
• RUSSELL, Bertrand. Autoridad e individuo. Trad. de Margarita Villegas de Ro-
bles (1949). En Revista Nacional de Cultura (Caracas), año XI, n.º 81 (julio–
agosto de 1950), pp. 186-187.
• Problèmes de philosophie des sciences (Premier symposium – Bruxelles 1947)
Vol. III: Théories nouvelles de relativité (1949). En Revista Nacional de Cultura
(Caracas), año XII, n.os 82-83 (septiembre–diciembre de 1950), pp. 193-194.
• ARISTOTELES. Metaphysik XII. Ed. de Hans-Georg Gadamer (1949). En Revista
Nacional de Cultura (Caracas), año XII, n.os 82-83 (septiembre–diciembre de
1950), p. 194.
• HUSSERL, Edmund. Die Idee der Phänomenologie. Ed. de Walter Biemel
(1950). En Revista Nacional de Cultura (Caracas), año XII, n.os 82-83 (septiem-
bre–diciembre de 1950), p. 195.
• HUSSERL, Edmund. Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge. Ed. de
Stefan Strasser (1950). En Revista Nacional de Cultura (Caracas), año XII, n.os
82-83 (septiembre–diciembre de 1950), pp. 196-197.
520
1951
ARTÍCULOS
• «Unas palabras sobre el espiritualismo de Andrés Bello», Revista Nacional de

Cultura (Caracas), año XII, n.º 85 (marzo–abril de 1951), pp. 122-126.
o Revista Nacional de Cultura (Caracas), año LXVIII, n.º 332, tomo I
(2006), pp. 125-128.

o En BAPTISTA, Asdrúbal; BALZA, José y PIÑANGO, Ramón (eds.). Suma
del pensar venezolano. Tomo I: Sociedad y cultura. Libro 2: El orden
social. Caracas: Fundación Empresas Polar, 2011, pp. 751-752.
• «La Filosofía de la Mano», Letras peruanas, año I, n.º 3 (octubre de 1951), pp.
66-67.
El artículo está fechado en Lima, en 1951.
o «Filosofía de la Mano», Anales · Organo de la Universidad Central del

Ecuador (Quito), tomo LXXXI, n.os 335-336 (enero–junio de 1953), pp.
115-120.
• «Condillac-Berkeley y Bello», Revista Nacional de Cultura (Caracas), año XIII,
n.º 89 (noviembre–diciembre de 1951), pp. 218-223.

• «Sobre las relaciones entre la lógica esquemática de Wittgenstein y la lógica
axiomática de Hilbert», Acta Científica Venezolana (Caracas), vol. II, n.º 2
(1951), pp. 56-61, 103-105, 144-147.
• «Universidad y universalidad». En CUETO FERNANDINI, Carlos (ed). La Univer-
sidad en el siglo XX. Lima: Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 1951,
pp. 167-176.
521
«Esta edición se inscribía en el marco de las celebraciones por el cuarto centenario de fun-
dación de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos.
»[…] El libro, dedicado a la reflexión sobre la universidad desde las diversas miradas,
convocó a insignes intelectuales de las más prestigiosas universidades de América Latina y
Europa»1323.
INTRODUCCIONES, PRÓLOGOS E ÍNDICES
• BELLO, Andrés. Obras Completas. Vol. III: Filosofía. Filosofía del entendimien-
to y otros escritos filosóficos. Prólogo, introducción general a las obras filosófi-
cas de Andrés Bello e índices de nombres y materias. Caracas: Ministerio de
Educación, 1951 (29 de noviembre); pp. IX-LXXXI, 695-706, 23 cm.
o Ed. facsimilar. Caracas: Fundación La Casa de Bello, 19812 (29 de no-
viembre); pp. IX-LXXXI, 695-706.
o En GARCÍA BACCA, Juan David et al. Significación histórica y vigencia
moderna de la obra de Andrés Bello: Filosofía y otros temas. Caracas:
Fundación La Casa de Bello, 1989, pp. 7-80, 23 cm.
El prólogo (pp. IX-XIV) está fechado en Caracas, el 1º de enero de 1949; la in-

troducción general (pp. XV-LXXXI), también en Caracas, a 31 de diciembre de
1948.
Esta última edición de 1989 –volumen VI de los anexos a las Obras completas
de Bello– recoge, únicamente, el prólogo y la introducción general, no los índices
de nombres y materias.
RECENSIONES
• DILTHEY, Wilhelm. Grundriss der allgemeinen Geschichte der Philosophie. Hg.

und ergänzt von Hans-Georg Gadamer (1949). En Revista Nacional de Cultura
(Caracas), año XII, n.º 84 (enero–febrero de 1951), p. 218.
1323
Aurora Marrou Roldán, Historia de la Facultad de Educación, Lima, Fondo Editorial de la
UNMSM, 2006, pp. 172-173.
522
• HEIDEGGER, Martin. Holzwege (1950). En Revista Nacional de Cultura (Cara-
cas), año XII, n.º 84 (enero–febrero de 1951), pp. 219-220.
• HUSSERL, Edmund. Erfahrung und Urteil. Redigiert und herausgegeben von
Ludwig Landgrebe (1948). En Revista Nacional de Cultura (Caracas), año XII,
n.º 84 (enero–febrero de 1951), pp. 220-221.

• DUNNE, John William. An Experiment with Time (195014). En Revista Nacional
de Cultura (Caracas), año XII, n.º 84 (enero–febrero de 1951), pp. 221-222.
• DUPRÉEL, Eugène. Les Sophistes (1948 [1949]). En Revista Nacional de Cultura
(Caracas), año XII, n.º 85 (marzo–abril de 1951), pp. 226-227.
• WINDELBAND, Wilhelm. Preludios filosóficos. Trad. de Wenceslao Roces
(1949). En Revista Nacional de Cultura (Caracas), año XII, n.º 85 (marzo–abril
de 1951), pp. 227-228.
• GONSETH, Ferdinand. La géométrie et le problème de l'espace. 4 vol. (1945–
1949). En Revista Nacional de Cultura (Caracas), año XII, n.º 85 (marzo–abril de
1951), pp. 228-229.
• MANNOURY, Gerrit. Les fondements psycho-linguistiques des mathématiques.
Trad. de L. Roelandt and M.A. Preissmann (1947). En Revista Nacional de Cul-
tura (Caracas), año XII, n.º 86 (mayo–junio de 1951), pp. 176-177.
• KOLMOGÓROV, Andréi Nikoláyevich. Foundations of the Theory of Probability.
Translation by Nathan Morrison (1950). En Revista Nacional de Cultura (Cara-
cas), año XII, n.º 86 (mayo–junio de 1951), pp. 177-178.
• HARTMANN, Nicolai. Philosophie der Natur (1950). En Revista Nacional de
Cultura (Caracas), año XII, n.os 87-88 (julio–octubre de 1951), pp. 299-300.
• REICHENBACH, Hans. Elements of Symbolic Logic (1947). En Revista Nacional
de Cultura (Caracas), año XII, n.os 87-88 (julio–octubre de 1951), pp. 300-301.
• BETH, Evert Willem. Les fondements logiques des mathématiques (1950). En
Revista Nacional de Cultura (Caracas), año XII, n.os 87-88 (julio–octubre de
1951), pp. 301-302.
523
• DUNS SCOTUS, John. De primo principio. A revised text and translation by Evan
Roche (1949). En Revista Nacional de Cultura (Caracas), año XIII, n.º 89 (no-
• DE VOGEL, Cornelia J. Greek Philosophy. Vol. I: Thales to Plato. A collection of
texts selected and supplied with some notes and explanations (1950). En Revista
Nacional de Cultura (Caracas), año XIII, n.º 89 (noviembre–diciembre de 1951),
p. 246.
• HEIDEGGER, Martin. El ser y el tiempo. Trad. de José Gaos (1951). En Revista
Nacional de Cultura (Caracas), año XIII, n.º 89 (noviembre–diciembre de 1951),
pp. 247-248.
524
1952
ARTÍCULOS
• «Actitud del hombre moderno frente a ciencia y técnica», Cultura Universitaria

(Caracas), n.º 30 (marzo–abril de 1952), pp. 15-23.
o Letras de Deusto (Bilbao), vol. XXX, n.º 87 (2000), pp. 186-192.
«Este artículo es el primero dedicado plenamente a una reflexión sobre la técnica. Fue escrito cuando se desa-
rrollaba la tecnología nuclear en el contexto de la guerra fría. Por ello parece ser mucho más moderado que en
otros textos en los que elogia a la técnica».1324
Trabajo presentado en el Tercer Congreso Interamericano de Filosofía, celebrado en Mé-

xico del 11 al 20 de enero de 1950, con el título: «Actitud del hombre moderno frente a la
ciencia y la técnica en nuestra concepción del universo».
• «Sobre el fondo filosófico de algunas teorías de biología matemática», Acta

Científica Venezolana (Caracas), vol. III, n.º 2 (marzo–abril de 1952), pp. 39-45.
o Theoria (Madrid), año I, n.os 3-4 (octubre de 1952–marzo de 1953), pp.
113-120.
o Boletín de informaciones científicas nacionales (Quito), vol. VI, n.º 55,
(junio–julio de 1953), pp. 90-107.
«Conferencia pronunciada en la Sesión Inaugural de la II Convención de la Aso-

ciación Venezolana para el Avance de la Ciencia» (1952, p. 39, nota; 1953, p. 113,
nota; 1953, p. 90, nota).
1324
Nancy Núñez, Jesús F. Baceta y Vincenzo P. Lo Monaco, «Sobre los ensayos de esta antología y
sus orígenes». En J.D. García Bacca, Ficciones científicas…, p. 20.
525
• «De la caverna platónica al cine moderno (Dos metáforas y una sola verdad)»,
Diario de Occidente (Maracaibo), 23 de junio de 1952.
o Orígenes (La Habana), año XI, n.º 35 (1954), pp. 40-42.
! Ed. facsimilar. Sevilla: Renacimiento, 2008, pp. 40-42.
• «En conmemoración bicentenaria de la publicación de Opera Theologica del
teólogo coriano Fr. Agustín de Quevedo y Villegas (4 de mayo de 1752)», Re-
vista Nacional de Cultura (Caracas), año XIII, n.os 90-93 (enero–agosto de 1952),
pp. 281-296.
«Estas páginas son parte de una obra dedicada a Fr. Agustín de Quevedo y Villegas, con
textos selectos de sus obras traducidos del latín al castellano» (p. 296).
o «Introducción general e histórica a los tratados filosóficos de A. Queve-

do Villegas». En Antología del pensamiento filosófico venezolano (I), pp.
183-202 (1954); pp. 169-187 (1965).
o En QUEVEDO Y VILLEGAS, Agustín. Tratados filosóficos. Caracas: Im-
prenta Nacional, 1955, pp. 13-33.
• «Existencialismo», Revista Shell (Caracas), año 1, n.º 4 (octubre de 1952), pp.
20-24.
o El Comercio (Quito), 2 de agosto de 1953, p. 15.
o Anales · Organo de la Universidad Central del Ecuador (Quito), tomo
LXXXIII, n.º 338 (julio de 1954), pp. 35-42.
• «Existencialismo: algunos de sus aspectos fundamentales», Cultura Universita-
ria (Caracas), n.º 33 (septiembre–octubre de 1952), pp. 64-74.
526
• «Programa esquemático para una historia filosófica de la idea de “Hombre”»,
Revista Nacional de Cultura (Caracas), año XIII, n.º 94 (septiembre–octubre de
1952), pp. 113-120.
• «Historia inédita de las ideas en Venezuela», Cruz del Sur (Caracas), vol. I, n.º 9
• «Las ideas de ser y estar; de posibilidad y realidad en la idea del hombre, de la
filosofía actual», Filosofía y Letras (México), vol. XXIV, n.os 47-48 (julio–di-
ciembre de 1952), pp. 9-39.
o «Las ideas de ser y estar; de posibilidad y realidad en la idea de hombre,
de la filosofía actual», Revista Universidad de Antioquia (Medellín), vol.
XXX, n.º 119 (noviembre–diciembre de 1954), pp. 635-662.
o Las ideas de ser y estar; de posibilidad y realidad en la idea de hombre
según la filosofía actual. Barcelona: Laye, 1955; 46 pp.
o «Las ideas de ser y estar (de posibilidad y realidad en la idea de hombre,
de la filosofía actual)». En Existencialismo (1962), pp. 243-279.
Comunicación leída en el Congreso Internacional de Filosofía realizado en la Universidad

de San Marcos (Lima) en julio de 1951, cedido para su publicación en las mencionadas re-
vistas. De la diferencia que establece entre «ser» y «ente» en Aristóteles dentro del «§ I. Ser
y estar» surgirá la ponencia titulada «Sobre el concepto de ser y de ente en Aristóteles» para
el XIème Congrès International de Philosophie celebrado en Bruselas, del 20 al 26 de agosto
de 1953.
En 1955, «[Manuel] Sacristán había entrado en contacto con un antiguo profesor de la
Universidad de Barcelona que había ido al exilio a causa de la Guerra Civil y residía en Ca-
527
racas: el doctor Juan David García-Bacca. Consiguió la autorización para que las ediciones
Laye […] publicasen»1325 esta conferencia.
• «Sobre la creación del mundo (de Heráclito a Milne)», Periscopio: Revista Na-
cional de Cultura y Bibliografía (Caracas), vol. I (1952), pp. 17-18.
RECENSIONES
• MARRERO, Domingo. El centauro: Persona y pensamiento de Ortega y Gasset

(1951). En Revista Nacional de Cultura (Caracas), año XIV, n.º 95 (noviembre–
• AVELINO, Andrés. El problema antinómico de la fundamentación de una lógica
pura (1951). En Revista Nacional de Cultura (Caracas), año XIV, n.º 95 (no-
viembre–diciembre de 1952), pp. 173-174.
o La Nueva Democracia (New York), vol. XXXIII, n.º 1 (enero de 1953),
pp. 91-92.
• DOPP, Joseph. Leçons de logique formelle. 3 vol. (1949-1950). En Revista Na-
cional de Cultura (Caracas), año XIV, n.º 95 (noviembre–diciembre de 1952),
pp. 174-175.
1325
Esteban Pinilla de las Heras, En menos de la libertad: Dimensiones políticas del grupo Laye en
Barcelona y en España, Barcelona, Anthropos, 1989, p. 125.
528
1953
ARTÍCULOS
• «Para la historia de las ideas en Venezuela», Revista Nacional de Cultura (Cara-

cas), año XIV, n.º 97 (marzo–abril de 1953), pp. 24-27.
• «Ideas al día en libros del año», El Nacional (Caracas), 23 de abril de 1953.
• «Alfonso de Briceño (1590-1668)», El Nacional (Caracas), 30 de abril de 1953.
• «Agustín de Quevedo y Villegas», El Nacional (Caracas), 21 de mayo de 1953.
• «La conciencia de América en las obras de Agustín Quevedo y Villegas (1752)»,
El Nacional (Caracas), 4 de junio de 1953.
• «La conciencia de América en Alfonso Briceño», El Nacional (Caracas), 11 de
junio de 1953.
• «Sobre la analogía del ser», Filosofía, Letras y Educación (Quito), año VI, n.º 18
(abril–junio de 1953), pp. 7-26.
«Parte de la METAFÍSICA1326, obra en preparación, del autor de este trabajo. El autor dedi-
ca esta parte a la Facultad de Filosofía de Quito, en la que tantos años trabajó» (p. 7, nota 1).
o En «De la analogía del ser y sus relaciones con la metafísica», Episteme ·

Anuario de Filosofía (Caracas), n.º 3 (1959-1960 [1962]), pp. 1-17.
! En Ensayos y estudios (III) (2009), pp. 367-383.
1326
529
• «Antología del pensamiento filosófico venezolano», Cultura Universitaria (Ca-
racas), n.º 37 (mayo-junio de 1953), pp. 5-11.
«NOTA: La Revista “Cultura Universitaria” ofrece a sus lectores, sobre todo a los venezo-
lanos, la Introducción general que el Dr. Juan David García Bacca ha puesto a la obra titula-
da “Antología del Pensamiento filosófico venezolano”, de los siglos XVII y XVIII.
»[…] Toda una Introducción a la filosofía, hecha por venezolanos; ¿para venezolanos,
también?» (p. 5).
o En Antología del pensamiento filosófico venezolano (I), pp. 9-14 (1954);

pp. 11-16 (1965).
• «Filósofos coloniales: Tomás Valero», El Nacional (Caracas), 30 de julio de
1953.
• «Un filósofo colonial: Antonio Navarrete», El Nacional · Papel Literario (Cara-
cas), 6 de agosto de 1953, p. 6.
• «Historia filosófica de la Física, como serie de inventos conceptuales», Theoria
(Madrid), año II, n.os 5–6 (abril–septiembre de 1953), pp. 15-48.
Al final del ensayo se promete que «THEORIA hará una edición especial de este extraordi-
nario trabajo de JUAN DAVID GARCÍA BACCA –un libro en formato 15 x 21 cm., con el retrato
del filósofo–, el cual puede solicitarse a la Administración. Con él iniciará una colección de
textos de Filosofía de la Ciencia» (p. 48). Tal promesa no llegaría a cumplirse.
o En SOLER, María de los Ángeles (ed.). Pensamiento español contem-

poráneo. Antología. Madrid: Taurus, 1961, pp. 511-533.
Se recoge, únicamente, el capítulo III, dedicado a Galileo (pp. 26-34 [1953]).
o En Historia filosófica de la ciencia (1963), pp. 15-114.

o Anthropos (Barcelona) n.º 76 (septiembre de 1987), pp. 37-41.
530
Se recogen, únicamente, los capítulos V y VI, dedicados a Einstein y Broglie (pp. 44-
48 [1953]).
• «Dos ambiguos regalos de Prometeo», Espiral (Bogotá), vol. V, n.º 48 (septiem-

bre de 1953), pp. 3-4.
• «La conciencia de América: Antonio Navarrete», El Nacional · Papel Literario
(Caracas), 8 de octubre de 1953, p. 7.
• «Datos para la historia de las ideas filosóficas en Venezuela durante los siglos
XVII y XVIII», Revista Nacional de Cultura (Caracas), año XIV, n.º 100 (septiem-
bre–octubre de 1953), pp. 124-127.
El artículo está dedicado íntegramente a Alfonso Briceño, y a sus obras de 1638. Se trata
de un adelanto de su Antología del pensamiento filosófico venezolano –más concretamente,
del prólogo a la parte primera, dedicada a Briceño, de tal Antología–, que se publicaría un
año más tarde.
o En Antología del pensamiento filosófico venezolano (I), pp. 17-23

(1954); pp. 19-24 (1965).
• «Antología filosófica» | I: «Algunas ideas filosóficas de Alfonso Briceño», El
Nacional (Caracas), 12 de noviembre de 1953 | II: «Ideas sobre esencia y exis-
tencia de Alfonso Briceño», El Nacional (Caracas), 10 de diciembre de 1953.
ème
• «Sobre el concepto de ser y de ente en Aristóteles». En Actes du XI Congrès
International de Philosophie (Bruxelles, 20–26 août 1953). Vol. XII. Histoire de
th
la Philosophie: Méthodologie Antiquité et Moyen Âge / Proceedings of the XI
International Congress of Philosophy (Brussels, august 20–26, 1953). Vol. XII.
History of Philosophy: Methodology Antiquity and Middle Ages. Amsterdam–

Louvain: North-Holland Publishing Company–Éditions E. Nauwelaerts, 1953,
pp. 101-106.
531
La conferencia es una reelaboración del § 1 –«Ser y estar»– de «Las ideas de ser y es-
tar…» (1952, pp. 11-24).
o «(III) El concepto de ser, y de ente» en «Gnoseología y ontología en

Aristóteles», Episteme · Anuario de Filosofía (Caracas), n.º 1 (1957), pp.
60-66.
Reelaboración de la conferencia para el capítulo de este artículo.
TRADUCCIONES, SELECCIONES Y PRÓLOGOS
• «Prólogo a la proyectada edición de las obras de Alfredo Gangotena», Letras del

Ecuador (Quito), año IX, n.º 84 (mayo–junio de 1953), pp. 3-4, 13.
o En GANGOTENA, Alfredo. Poesía. Quito: Casa de la Cultura Ecuatoria-
na, 1956 (10 de marzo), pp. 7-26.
! En GANGOTENA, Alfredo. Poesía completa. Guayaquil: Casa de
la Cultura Ecuatoriana–Nucleo del Guayas, 19782 (enero), pp. 7-
25.
! En GANGOTENA, Alfredo. Poesía. Quito: Casa de la Cultura
Ecuatoriana, 20043 (junio), pp. 7-26; 20153 (junio), pp. 11-24.
• DE QUEVEDO Y VILLEGAS, Agustín. Tratados filosóficos. Selección y traducción
del original latino Opera Theologica. [Coro (Venezuela)]: Gobierno y Centro de
Historia del Estado Falcón, [noviembre de 1953]; 347 pp., 23 cm.
o Caracas: Imprenta Nacional, 1955; 347 pp.
Incluye unas palabras preliminares (pp. 9-12) del distinguido intelectual coriano y extinto
abogado, Antonio José Díaz Andara, quien ocupara la presidencia del Centro de Historia del
Estado Falcón. Estas están fechadas en Coro, en noviembre de 1953.
532
• HEIDEGGER, Martin. «Doctrina de la verdad según Platón». En HEIDEGGER,
Martín. Doctrina de la verdad según Platón /y/ Carta sobre el humanismo. San-
tiago de Chile: Universidad de Chile, 1953, pp. 111-158, 12 x 19’4 cm.
La traducción de la Carta sobre el humanismo es de Alberto Wagner de Reyna. El volu-

men incluye, además, una introducción de Ernesto Grassi, traducida por Joaquín Barceló:
«El humanismo y el problema del origen del pensamiento moderno» (pp. 9-109).
RECENSIONES
• SCHRÖDINGER, Erwin. Science and Humanism: Physics in Our Time (1951). En

Revista Nacional de Cultura (Caracas), año XIV, n.º 96 (enero–febrero de 1953),
pp. 193-194.
• –––– Space-Time Structure (1950). En Revista Nacional de Cultura (Caracas),
año XIV, n.º 96 (enero–febrero de 1953), pp. 194-195.
• BOCHEŃSKI, Józef Maria. Ancient Formal Logic (1951). En Revista Nacional de
Cultura (Caracas), año XIV, n.º 96 (enero–febrero de 1953), p. 195.
• ROMERO, Francisco. Teoría del hombre (1952). En Revista Nacional de Cultura
(Caracas), año XIV, n.º 97 (marzo–abril de 1953), pp. 97-98.
• SCHRÖDINGER, Erwin. Statistical Thermodynamics (19522). En Revista Nacional
de Cultura (Caracas), año XIV, n.º 97 (marzo–abril de 1953), pp. 98-99.
• MILNE, Edward Arthur. Modern Cosmology and the Christian Idea of God
(1952). En Revista Nacional de Cultura (Caracas), año XIV, n.º 97 (marzo–abril
de 1953), pp. 99-100.
• VON WRIGHT, Georg Henrik. An Essay in Modal Logic (1951). En Revista Na-
cional de Cultura (Caracas), año XIV, n.º 98 (mayo–junio de 1953), p. 115.
• D'ABRO, A. The Evolution of Scientific Thought from Newton to Einstein
(19502). En Revista Nacional de Cultura (Caracas), año XIV, n.º 98 (mayo–junio
de 1953), pp. 115-116.
• –––– The Rise of the New Physics. 2 vol. (1951-19522). En Revista Nacional de
Cultura (Caracas), año XIV, n.º 98 (mayo–junio de 1953), pp. 116-117.
533
• ROMERO, Francisco. Teoría del hombre (1952). En El Nacional (Caracas), 18 de
junio de 1953.
• ZEA, Leopoldo. La filosofía como compromiso y otros ensayos (1952). En El
Nacional (Caracas), 23 de julio de 1953.
• DELL'ORO, Angiolo Maros. Filosofia, scienza e tecnica dal positivismo a oggi
(1953). En El Nacional (Caracas), 13 de agosto 1953.
• ROBINSON, Abraham. On the Metamathemathics of Algebra (1951). En Revista
Nacional de Cultura (Caracas), año XIV, n.º 99 (julio–agosto de 1953), p. 103.
o Theoria (Madrid), año II, n.os 7-8 (julio de 1954), pp. 196-197.
• WENZL, Aloys. Materie und Leben als Probleme der Naturphilosophie (1949).
En Revista Nacional de Cultura (Caracas), año XIV, n.º 99 (julio–agosto de
1953), pp. 103-104.
o Theoria (Madrid), año II, n.os 7-8 (julio de 1954), p. 197.
• DE BROGLIE, Louis-Victor. Éléments de théorie des quanta et de mécanique on-
dulatoire (1953). En Revista Nacional de Cultura (Caracas), año XIV, n.º 99 (ju-
lio–agosto de 1953), pp. 104-105.
«Estas recensiones pertenecen a la sección bibliográfica que Juan David García

Bacca abre magistralmente en las páginas de la “Revista Nacional de Cultura”, de
Venezuela, y se reproducen con su permiso en THEORIA, para extender a España la
certera labor crítica que este filósofo realiza en América sobre temas tan especiali-
zados, aunque tan universales» (p. 198).
• ÁLVAREZ LASO, José. La filosofía de las matemáticas en Santo Tomás (1952).

En El Nacional (Caracas), 3 de septiembre de 1953.
• FRONDIZI, Risieri. Substancia y función en el problema del yo (1952). En El Na-
cional, Caracas, 26 de noviembre de 1953.
• AJA, Pedro Vicente. El cristianismo en la crisis de Occidente y otros temas
(1953). En El Nacional, Caracas, 3 de diciembre de 1953.
534
• SCHMAUS, Michael. Beharrung und Fortschritt im Christentum (1951). En El
Nacional (Caracas), 25 de diciembre de 1953.
• BORN, Max. Natural Philosophy of Cause and Chance (19512). En Revista Na-
cional de Cultura (Caracas), año XVI, n.º 101 (noviembre–diciembre de 1953),
pp. 135-136.
• MOODY, Ernest Addison. Truth and Consequence in Medieval Logic (1953). En
Revista Nacional de Cultura (Caracas), año XVI, n.º 101 (noviembre–diciembre
de 1953), pp. 136-137.
• JORDAN, Pascual. Die Physik und das Geheimnis des organischen Lebens
(1948). En Revista Nacional de Cultura (Caracas), año XVI, n.º 101 (noviembre–
535
1954
ARTÍCULOS
• «Datos para la historia de las ideas filosóficas en Venezuela (años 1758-1764)»,

El Nacional (Caracas), 7 de enero de 1954.
• «Monos y máquinas», Cultura Universitaria (Caracas), n.° 41 (enero–febrero de
1954), pp. 68-72.
o «Monos y máquinas (Casualidad y Sentido)». En Ensayos y estudios (III)
(2009), pp. 329-333.
• «Historia de las ideas en Venezuela (siglos XVII–XVIII). José Ignacio Mijares de
Solórzano y Tovar»1327, El Nacional (Caracas), 25 de febrero de 1954.
• «Ideas al día en libros del año | Juan Duns Scot», El Nacional (Caracas), 18 de
marzo de 1954.
• «Para la historia de las ideas en Venezuela | El Dr. José Ignacio Mixares Solór-
zano y Tovar», Revista Nacional de Cultura (Caracas), año XVI, n.º 103 (marzo–
abril de 1954), pp. 107-109.
• «Datos para la historia de las ideas filosóficas en Venezuela. El Cursus philo-
sophicus del Maestro Urbina en 1758», El Nacional (Caracas), 29 de abril de
1954.
A propósito de «La filosofía escolástica en América Latina durante la Colonia (siglos XVI
al XVIII): Su panorama y su significado en la historia general de la filosofía»1328, trabajo pre-
1327
Aunque con casi idéntico título, y cercanos en el tiempo de su publicación, este artículo y el inme-
diatamente posterior en este listado –el publicado en Revista Nacional de Cultura– no son el mismo.
1328
En Actes du XIème Congrès International de Philosophie (Bruxelles, 20–26 août 1953). Vol. XII.
Histoire de la Philosophie: Méthodologie Antiquité et Moyen Âge / Proceedings of the XIth International
536
sentado por Ismael Quiles en el XIth International Congress of Philosophy, celebrado en Bru-
selas entre el 20 y el 26 de agosto de 1953; en el que también participó el propio García Bac-
ca.
• «Mil seiscientos años de San Agustín», El Nacional (Caracas), 20 de mayo de

1954.
• «Sobre el conocimiento y sus clases (ensayo fenomenológico-matemático)»,
Ideas y Valores (Bogotá), vol. III, n.os 9-10 (marzo–mayo de 1954), pp. 7-29.
Trabajo enviado al Primer Congreso Interamericano de Psicología, celebrado en Ciudad

Trujillo (Rep. Dominicana) del 10 al 20 de diciembre de 1953 y al Congreso Internacional
de Filosofía, celebrado en São Paulo (Brasil) del 9 al 16 de agosto de 1954 –en conmemora-
ción del cuarto centenario de la fundación de la ciudad.
o «Tipos de habitaciones sentimentales» (extractos de los epígrafes IV–V,
pp. 19-29 [1954]) y «Fenomenología del conocimiento» (extractos de los

epígrafes I–III, pp. 7-19 [1954]). En Actas del Primer Congreso Inter-
americano de Psicología. Ciudad Trujillo (Rep. Dominicana): Editora
del Caribe, 1955, pp. 562-570; 778-787.
«Me envió un trabajo, Fenomenología del Conocimiento, áun más largo y me

pidió que lo dividiésemos como nosotros quisiéramos, y lo he dividido en dos tra-
bajos. La Fenomenología del Conocimiento y Tipos de Habitaciones Sentimenta-
les» (p. 185).
La mañana del 14 de diciembre de 1953, en el Paraninfo de la Universidad de
Santo Domingo y dentro del marco del citado congreso, fueron leídos breves ex-
tractos del trabajo por el Dr. Andrés Avelino, quién fue interpretándolos paralela-
mente (cf. pp. 184-185).
«Los dos profundos trabajos del Dr. Juan David García Bacca no han sido tra-
ducidos al inglés a causa de su originalísima expresión española. Tanto el autor
Congress of Philosophy (Brussels, august 20–26, 1953). Vol. XII. History of Philosophy: Methodology
Antiquity and Middle Ages. Amsterdam–Louvain: North-Holland Publishing Company–Éditions E. Nau-
welaerts, 1953, pp. 49-58.
537
como el Presidente del Congreso estimaron no utilizar las traducciones hechas. Se-
gún Cervantes una traducción es un tapiz vuelto del revés. La sentencia del maestro
de la lengua española es tanto más cierta cuanto más original es el contenido óntico
que se expresa» (p. 787, nota 1).
o «Ensayo de planteamiento fenomenológico-simbólico del conocimiento»

(epígrafes I y II, pp. 7-15 [1954]). En Anais do Congresso Internacional
de Filosofia de São Paulo. Vol. III. São Paulo: Instituto Brasileiro de Fi-
losofia, 1956, pp. 825-832.
! En Ficciones científicas, pp. 71-78.
o Humanitas (Monterrey), n.º 6 (1965), pp. 55-74.
• «El “Orbis Pictus” de Comenius, por J. Vargas», El Nacional (Caracas), 13 de
julio de 1954.
o En BRUNI CELLI, Blas (ed.). La hora de Vargas. Caracas: Academia Na-
cional de la Historia, 1986, pp. 171-173.
• «Ideas al día en libros del año | Notas bibliográficas: Pouget y Guzzo», El Na-
cional (Caracas), 22 de julio de 1954.
• «Para la historia de las ideas en Venezuela | Vargas, traductor de Comenius
(1592-1670)»1329, Revista Nacional de Cultura (Caracas), año XVI, n.º 105 (ju-
lio–agosto de 1954), pp. 21-26.
o Revista Nacional de Cultura (Caracas), año LXVIII, n.º 332, tomo I (ene-
ro–marzo de 2006), pp. 155-158.
• «Vargas, traductor de Comenius (1592-1670)», Cultura Universitaria (Caracas),
n.º 44 (julio–agosto de 1954), pp. 57-61.
o Boletín del Archivo Histórico de la UCV (Caracas), n.º 5 (1986), pp. 344-
347.
1329
Aunque con idéntico título, y publicados ambos en el verano de 1954 en Venezuela, este artículo y
el posterior que, unas líneas más adelante, figura en este listado –el publicado en Cultura Universitaria–
no son el mismo.
538
• «Estructuras características de un modelo “principal” de ciencia», Ideas y Valo-
res (Bogotá), vol. III, n.os 11-12 (junio–octubre de 1954), pp. 60-87.
TRADUCCIONES, SELECCIONES E INTRODUCCIONES
• Antología del pensamiento filosófico venezolano. Introducciones sistemáticas y

prólogos históricos. Selección de textos y traducción del latín al castellano. Ca-
racas: Ministerio de Educación–Dirección de Cultura y Bellas Artes. Vol. I: Si-
glos XVII-XVIII, 1954; 522 pp., 23 cm. (19652 [25 de mayo]; 495pp., 14 x 21’6
cm.) | Vol. II: Siglo XVIII – Suárez y Urbina, 1964 (18 de noviembre); 347 pp., 14
x 21’6 cm. | Vol. III: Siglo XIX – Andrés Bello, 1964 (21 de noviembre); 310 pp.,
14 x 21’6 cm.
Los autores que componen el tomo I, bajo esa rúbrica general de Siglos XVII-XVIII, son Al-
fonso Briceño (1954, pp. 15-178; 1965, pp. 17-164), Agustín de Quevedo y Villegas (1954,
pp. 179-324; 1965, pp. 164-303), Tomás Valero (1954, pp. 325-436; 1965, pp. 305-414), An-
tonio Navarrete (1954, pp. 439-510; 1965, pp. 417-483) y Salvador José Mañer (1954, pp.
513-522; 1965, pp. 487-495) –este último «incompleto», ya que únicamente se incluye un
prólogo al mismo y ninguna introducción ni textos como en los anteriores; tampoco figura en
el listado de autores que aparece en la portada.
En la segunda edición del tomo I, aunque en la portada aparece como año de publicación
1954, en el colofón aparece la fecha del 25 de mayo de 1965.
El tomo II, dedicado a Antonio José Suárez de Urbina, incluye un «Diccionario explicati-
vo de los conceptos filosóficos fundamentales» (pp. 333-347), escrito por Federico Riu Fa-
rre. La Introducción sistemática está fechada en Caracas, a 6 de diciembre de 1955.
El Prólogo del tomo III, dedicado a Andrés Bello, está fechado el 1 de octubre de 1960.
Allí se refiere a un cuarto volumen que no llegaría a ver la luz: «este tercer volumen […] se
halla entre dos anteriores y otro siguiente» (p. 15), «los cuatros volúmenes de esta Antolog-
ía» (ibid., loc. cit.)… Este tomo no incluye una introducción sistemática como los anteriores,
pero, en la segunda parte, incluye un amplio estudio sobre la lógica en Bello (pp. 207-310).
539
• La doctrina de la justa guerra contra los indios en Venezuela: tres documentos
inéditos del Archivo del Palacio Arzobispal de Caracas. Traducción de las notas
latinas. Caracas: Universidad Central de Venezuela, 1954; 20 pp., 24 cm.
Versión paleográfica de Dolores Bonet de Sotillo. Incluye una nota histórica por Eduardo
Arcila Farías.
o Cultura Universitaria (Caracas), n.º 45 (septiembre–octubre de 1954),

pp. 141-159.
• Tres grandes filósofos-poetas de la Grecia clásica: Jenófanes, Parménides, Em-
pédocles. Traducción, prólogo y advertencia. Quito: Casa de la Cultura Ecuato-
riana, 1954 (24 de septiembre); 112 pp., 20 cm.
Se incluye también, antecediendo a los poemas, el Ión de Platón («Sobre la inspiración

poética de los épicos»). Los autores van acompañados, cada uno, de un rótulo: «Jenófanes:
un poeta teólogo»; «Parménides: un poeta metafísico»; «Empédocles: un poeta naturalista».
No hay comentarios a los poemas como en otras ediciones. Se repite el mismo prólogo que
en ediciones anteriores de Los presocráticos, sin embargo este aparece ahora sin fechar.
RECENSIONES
• HEIDEGGER, Martin. Georg Trakl: eine Erörterung seines Gedichtes (1953). En

El Nacional (Caracas), 4 de febrero de 1954.
• ROMERO, Francisco. Estudios de historia de las ideas (1953). En El Nacional
(Caracas), 1 de julio de 1954.
• FERMI, Enrico. Elementary Particles (1951). En Revista Nacional de Cultura
(Caracas), año XVI, n.º 102 (enero–febrero de 1954), pp. 127-128.
• MOSTOWSKI, Andrzej. Sentences Undecidable in Formalized Arithmetic: An Ex-
position of the Theory of Kurt Gödel (1952). En Revista Nacional de Cultura
(Caracas), año XVI, n.º 102 (enero–febrero de 1954), pp. 128-129.
540
• ROSSER, John Barkley & TURQUETTE, Atwell Rufus. Many-valued Logics
(1952). En Revista Nacional de Cultura (Caracas), año XVI, n.º 102 (enero–fe-
brero de 1954), p. 130.
• MØLLER, Christian. The Theory of Relativity (1952). En Revista Nacional de
Cultura (Caracas), año XVI, n.º 103 (marzo–abril de 1954), pp. 127-128.
• GLASSTONE, Samuel. Sourcebook on Atomic Energy (1950). En Revista Nacio-
nal de Cultura (Caracas), año XVI, n.º 103 (marzo–abril de 1954), p. 128.
• ROSSER, John Barkley. Logic for Mathematicians (1953). En Revista Nacional
de Cultura (Caracas), año XVI, n.º 103 (marzo–abril de 1954), p. 129.
• MERLAN, Philip. From Platonism to Neoplatonism (1953). En Revista Nacional
de Cultura (Caracas), año XVI, n.º 104 (mayo–junio de 1954), p. 155.
nezuela]), n.os 15-16 (1970), pp. 217-218.
• RAMSAUER, Carl. Grundversuche der Physik in historischer Darstellung. Vol. I
(1953). En Revista Nacional de Cultura (Caracas), año XVI, n.º 104 (mayo–junio
de 1954), p. 156.
• WITTGENSTEIN, Ludwig. Philosophical Investigations · Philosophische Untersu-
chungen. Ed. by G.E.M. Anscombe, G.H. von Wright & R. Rees (1953). En Re-
vista Nacional de Cultura (Caracas), año XVI, n.º 104 (mayo–junio de 1954), pp.
157-158.
• LINS, Mario. A evolução lógico-conceitual da ciência (1954). En Revista Nacio-
nal de Cultura (Caracas), año XVI, n.º 105 (julio–agosto de 1954), pp. 138-139.
• VON RINTELEN, Fritz Joachim. Philosophie der Endlichkeit als Spiegel der Ge-
genwart (1951). En Revista Nacional de Cultura (Caracas), año XVI, n.º 105 (ju-
lio–agosto de 1954), pp. 139-140.
• WHITTAKER, Edmund Taylor. A History of the Theories of Aether and Electrici-
ty. 2 vol. (19512-1953). En Revista Nacional de Cultura (Caracas), año XVI, n.º
105 (julio–agosto de 1954), pp. 140-141.
541
• JORDAN, Pascual. Forschung macht Geschichte (1954). En Revista Nacional de
Cultura (Caracas), año XVII, n.os 106-107 (septiembre–diciembre de 1954), pp.
179-180.
• RUYER, Raymond. Néo-finalisme (1952). En Revista Nacional de Cultura (Ca-
racas), año XVII, n.os 106-107 (septiembre–diciembre de 1954), pp. 180-181.
• KERÉNYIE, Károly. Die Mythologie der Griechen (1951). En Revista Nacional
de Cultura (Caracas), año XVII, n.os 106-107 (septiembre–diciembre de 1954),
pp. 181-182.
ENTREVISTAS
• TRENDALL, Alfredo. «Diálogo filosófico con el doctor David García Bacca»,

Bolívar (Bogotá), n.º 34 (octubre de 1954), pp. 693-703.
542
1955
ARTÍCULOS
• «Unas sencillas reflexiones sobre la energía atómica», Cuadernos Universitarios

(Caracas), n.os 5-6 (noviembre de 1954–febrero de 1955), pp. 19-20.
• «Las nociones de “hecho” y “dato” en la Física Clásica y Moderna», Acta cientí-
fica venezolana (Caracas), vol. VI, n.º 2 (marzo–abril de 1955), pp. 62-67.
o Theoria (Madrid), año III, n.º 9 (1955), pp. 17-24.
• «Los conceptos de naturaleza, técnica y ciencia en el Renacimiento y en nues-
tros días», Cultura Universitaria (Caracas), n.º 50 (julio–agosto de 1955), pp.
100-114.
«Estas ideas fueron expuestas por el autor en una conferencia organizada por la Facultad
de Arquitectura de la Universidad Central. A ella dedico, especialmente, esta redacción defi-
nitiva» (p. 100).
Al ensayo lo acompaña un detalle del retrato de García Bacca (p. 107) realizado, en 1949,
por el artista zaragozano Ramón Martín Durbán Bielsa –exiliado también en Venezuela al
término de la Guerra Civil española, donde fue profesor de la Escuela de Artes Plásticas y
Aplicadas de Caracas durante más de 20 años, siendo además autor de numerosas obras en
ese país.
o «El concepto de naturaleza en el Renacimiento y en nuestros días», Hu-

manitas (Monterrey), n.º 17 (1976), pp. 161-171.
En esta edición se toma el título del § I, aunque se reproduzcan los tres epígra-
fes que conforman el artículo original, a excepción de la introducción, que aquí se
omite.
• «Filosofía y Teoría de la Relatividad», Boletín de informaciones científicas na-

cionales (Quito), vol. VIII, n.º 71 (agosto–septiembre de 1955), pp. 115-158.
543
«En el presente número hemos tenido la satisfacción de publicar un interesante Estu-
dio del eminente filósofo español Don Juan David García Bacca, distinguido amigo de la Ca-
sa de la Cultura, miembro correspondiente de la misma y apreciado y respetado amigo perso-
nal nuestro; un interesante Estudio, decíamos, acerca del alcance filosófico de las teorías de
Einstein, con el que hemos sido favorecidos después de expresa solicitud de nuestras Seccio-
nes, con el objeto de honrar la memoria del autor de la Relatividad durante el presente año,
en el que lloramos la desaparición del ilustre artífice de la ciencia moderna.
»Al entregarnos el original de su trabajo, el Doctor García Bacca nos ha comunicado
que lo dedicaba a la “Asociación de Cultores de las Matemáticas”, Centro recientemente for-
mado en Quito para honrar la memoria del sabio francés Henri Poincaré, cuyo primer cente-
nario de su nacimiento lo celebramos en la Casa de la Cultura el año próximo pasado. Sea es-
ta la ocasión para agradecer al Doctor García Bacca porque la fundación del antedicho Cen-
tro se llevó a cabo por iniciativa de nuestras Secciones» (p. 218).
o Quito: Casa de la Cultura Ecuatoriana, 1956; 48 pp.
«Trabajo dedicado a la Sociedad “Cultores de las Matemáticas”, corporación

fundada en Quito a la memoria de Henri Poincaré en el primer centenario de su na-
cimiento» (p. 3).
o València: Revista Teorema, 1979; 54 pp.

! En Ficciones científicas… (2010), pp. 123-156.
«Medita fenomenológicamente, con disimulado aire heideggeriano, evidenciando su conoci-

miento sobre la base matemática de la teoría».1330
«Este trabajo –mejor, ensayo– fue compuesto con ocasión de la muerte de

Einstein (1955)» (1979, p. 7; 2010, p. 123). La edición de 1979 publicada en Va-
lència corrige y amplia la breve introducción anterior; ahora fechada en Caracas, a
21 de octubre de 1975.
1330
Nancy Núñez, Jesús F. Baceta y Vincenzo P. Lo Monaco, «Sobre los ensayos…», p. 21.
544
• «Plan de filosofar en cristiano, según San Agustín», Entregas de La Licorne
(Montevideo [Uruguay]), 2ª época, año III, n.os 5-6 (septiembre de 1955), pp. 31-
37.
• «La filosofía de Ortega y Gasset», El Nacional (Caracas), 24 de noviembre de
1955.
• «Einstein (1879-1955)», Revista Shell (Caracas), año 4, n.º 17 (diciembre de
1955), pp. 15-20.
o «Einstein. Homenaje al filósofo de la ciencia», Arbor (Madrid), vol. CVII,
n.º 419 (noviembre de 1980), pp. 7-22.
Presenta pequeños añadidos al artículo de 1955.
! Anthropos (Barcelona), n.º 9 (nueva edición, octubre de 1991),

pp. 133-138.
! En Ficciones científicas… (2010), pp. 177-190.
• «Comentarios a “La Esencia de la Poesía” de Heidegger: Ad usum Poetarum»,
Revista Nacional de Cultura (Caracas) | I: año XVIII, n.os 112-113 (septiembre–
diciembre de 1955), pp. 220-234 | II: «Poeta-Dios», año XVIII, n.º 115 (marzo–
abril de 1956), pp. 108-115 | III: «Poeta y pueblo», año XVIII, n.os 117-118 (ju-
lio–octubre de 1956), pp. 147-153.
o En HEIDEGGER, Martin. Hölderlin y la esencia de la poesía. Edición, tra-
ducción, comentarios y prólogo. Mérida: Universidad de los Andes,
1968, pp. //-42.
! Barcelona, Anthropos, 1989, 19911r, 19942r, 20003r, pp. 43-85.
o En JIMÉNEZ EMÁN, Gabriel (Comp.). El ensayo literario en Venezuela.
Siglo XX: Antología. Tomo III. Caracas: La Casa de Bello, 1991, pp. 265-
290.
545
• «La filosofía en Venezuela desde el siglo XVII al XIX». En ACOSTA, Miguel et al.
Historia de la cultura en Venezuela. Tomo I. Caracas–Madrid: Universidad
Central de Venezuela–EDIME, 1955, pp. 67-84.
Se trata de una conferencia inserta en un ciclo que, bajo el nombre que da título a la obra,
organizó la Facultad de Humanidades y Educación de la Universidad Central de Venezuela.
o Caracas: Universidad Central de Venezuela, [s/a]; 17 pp. | Caracas:

UPEL–Instituto pedagógico, [s/a]; 25 pp.
Aunque en la mayoría de referencias se presente como una obra independiente,

se trata de una separata del citado volumen. Hay quien la sitúa en el año 19511331,
otros en 19551332, otros en 19561333, otros en 19581334, e incluso en 19951335.
1331
Cf. Luis de Llera, Filosofía en el exilio: España redescubre América, Madrid, Ediciones Encuen-
tro, 2004, p. 84, nota 127; Mauricio Beuchot, El tomismo en el México del siglo XX, México, UNAM, 2004,
p. 119; I. Izuzquiza, El proyecto filosófico…, p. 513 y C. Beorlegui y R. Aretxaga, «Bibliografía de Juan
David García Bacca», p. 274.
1332
Cf. Antonio Scocozza, Filosofía, política y derecho en Andrés Bello, Caracas, Casa de Bello,
1989, p. 42.
1333
Cf. Pompeyo Ramis, La enseñanza de la filosofía en Venezuela, Mérida (Venezuela), Universidad
de los Andes, 1976, p. 187. Además, hay un error al citar el título de la obra: donde debiera decir siglo
XVII, dice siglo XVIII.
1334
Cf. José Rogelio Álvarez, Enciclopedia de México, vol. VI, México, Secretaría de Educación
Pública, 1987, p. 3193.
1335
Es el caso, únicamente, del profesor venezolano Tomás Straka, en sus obras La voz de los venci-
dos, Caracas, Universidad Central de Venezuela, 2000, p. 205, nota 194 y Las alas de Ícaro, Caracas,
Universidad Católica Andrés Bello–Fundación Konrad Adenauer Stiftung, 2005, p. 260, en la bibliogra-
fía. Tal vez se trate de una posible reedición; la segunda referencia mencionada, la de 25 pp., aparece úni-
camente en este autor.
546
TRADUCCIONES, SELECCIONES, INTRODUCCIONES Y PRÓLOGOS
• HEIDEGGER, Martin. «Hölderlin y la Esencia de la Poesía». Traducción en Revis-

ta Nacional de Cultura (Caracas), año XVII, n.º 109 (marzo–abril de 1955), pp.
163-174.
o En Hombre y mundo. Revista peruana de cultura (Perú), vol. II, n.º 3
(1957), pp. 5-20.
o En HEIDEGGER, Martin. Hölderlin y la esencia de la poesía. Mérida:
Universidad de los Andes, 1968, pp. 43-87.
! Barcelona: Anthropos, 1989, 19911r, 19942r, 20003r, pp. 15-39.
«1) El trabajo “Hölderlin y la Esencia de la Poesía” (“Hölderlin und das Wesen der Dich-
tung”) fue leído por vez primera en Roma, 2 de abril de 1936, por su autor; publicado en la
revista Das Innere Reich el mismo año 1936. En edición aparte apareció en 1937. En 1944
Heidegger reunió este trabajo con otro: “Andenken an den Dichter”, bajo el título general
Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung.
»Según esta última edición he revisado la traducción publicada en 1944 en México, y ago-
tada hace años.
»2) Las citas de Hölderlin están tomadas por Heidegger de la edición de las obras del poe-
ta, comenzada por Norbert von Hellingrath» (1955, p. 163; 1957, p. 5; 1968, p. ; 1989…, p.
16; 2009, p. 115).
• Antología del pensamiento filosófico en Colombia (de 1647 a 1761). Selección

de manuscritos, textos, traducción del original latino e introducciones. Bogotá:
Imprenta Nacional, 1955; 362 pp., 24 cm.
«Esta obra se emprendió en Bogotá el mes de septiembre de 1954, por iniciativa […] del
doctor Jorge Luis Arango, Director de Información y Propaganda de la Presidencia de la Re-
pública, y se pudo llevar a cabo por la colaboración, entusiasta y generosa, de la Biblioteca
Nacional, Academia de la Historia, Colegio del Rosario e Instituto Caro y Cuervo» (p. 7). La
nota inicial está fechada el 1° de mayo de 1955. Incluye una nota preliminar de Cayetano Be-
tancur (pp. 11-16).
547
• BRICEÑO, Alfonso. Disputaciones metafísicas (1638). Traducción del original
latino, selección, prólogo e introducción. Caracas: Universidad Central de Vene-
zuela, 1955; 206 pp., 23 cm.
«La Facultad de Humanidades y Educación de la Universidad Central de Venezuela pu-

blica una selección de las Disputaciones metafísicas del Obispo de Trujillo, Fr. Alfonso Bri-
ceño, con ocasión de celebrar la ilustre Ciudad de Trujillo el cuatricentenario de su funda-
ción». El prólogo está fechado en Caracas, a 5 de marzo de 1955. Aunque el prólogo sí es
otro, la misma introducción ya había aparecido recogida un año antes en Antología del pen-
samiento filosófico venezolano. Siglos XVII-XVIII (Caracas: Ministerio de Educación–Direc-
ción de Cultura y Bellas Artes, 1954; pp. 27-76 | 19652; pp. 27-72); lo mismo sucede con la
selección de las Disputaciones: corresponde con la, también allí, ya publicada (ibid., 1954;
pp. 77-178 | 19652; pp. 73-164). Aparte del prólogo, es en el índice el único lugar en el que
se introducen algunas modificaciones.
RECENSIONES
• HEIDEGGER, Martin. Was Heisst Denken? (19542). En Revista Nacional de Cul-

tura (Caracas), año XVII, n.º 108 (enero–febrero de 1955), pp. 195-196.
• GOUDOT, Andrée. Les quanta et la vie (1952). En Revista Nacional de Cultura
(Caracas), año XVII, n.º 108 (enero–febrero de 1955), pp. 196-197.
• JORDAN, Pascual. Verdrängung und Komplementarität (19512). En Revista Na-
cional de Cultura (Caracas), año XVII, n.º 108 (enero–febrero de 1955), pp. 197-
198.
• DESSAUER, Friedrich. Quantenbiologie: Einführung in Einen Neuen Wissensz-
weig (1954). En Revista Nacional de Cultura (Caracas), año XVII, n.º 109 (mar-
zo–abril de 1955), pp. 183-184.
• KLUG, Ulrich. Juristische Logik (1951). En Revista Nacional de Cultura (Cara-
cas), año XVII, n.º 109 (marzo–abril de 1955), pp. 184-185.
548
• MEYER-ABICH, Adolf. Naturphilosophie auf neuen Wegen (1948). En Revista
Nacional de Cultura (Caracas), año XVII, n.º 109 (marzo–abril de 1955), pp.
185-186.
• GILMORE, Paul Carl. Griss' Criticism of the Intuitionistic Logic (1953). En Re-
vista Nacional de Cultura (Caracas), año XVII, n.º 110 (mayo–junio de 1955),
pp. 158-159.
• CARNAP, Rudolf. Einführung in die symbolische Logik (1954). En Revista Na-
cional de Cultura (Caracas), año XVII, n.º 110 (mayo–junio de 1955), pp. 159-
160.
• DÜRR, Karl. Lehrbuch der Logistik (1954). En Revista Nacional de Cultura (Ca-
racas), año XVII, n.º 110 (mayo–junio de 1955), p. 160.
• FERRATER MORA, José y LEBLANC, Hugues. Lógica matemática (1955). En Re-
vista Nacional de Cultura (Caracas), año XVII, n.º 111 (julio–agosto de 1955),
pp. 171-172.
• PRIOR, Arthur Norman. Formal Logic (1955). En Revista Nacional de Cultura
(Caracas), año XVII, n.º 111 (julio–agosto de 1955), pp. 172-173.
• DESTOUCHES, Jean-Louis. Méthodologie. Notions géometriques (1er tome du
Traité de physique théorique et de physique mathématique, ouvrages réunis par
J.-L. Destouches) (1953). En Revista Nacional de Cultura (Caracas), año XVII,
n.º 111 (julio–agosto de 1955), pp. 173-174.

• WEST, Donald James. Psychical Research Today (1954). En Revista Nacional
de Cultura (Caracas), año XVIII, n.os 112-113 (septiembre–diciembre de 1955),
pp. 257-258.
• KONRAD-MARTIUS, Hedwig. Die Zeit (1954). En Revista Nacional de Cultura
(Caracas), año XVIII, n.os 112-113 (septiembre–diciembre de 1955), pp. 258-259.
• EDDINGTON, Arthur Stanley. Fundamental Theory. Ed. by Edmund Taylor Whit-
taker (19533). En Revista Nacional de Cultura (Caracas), año XVIII, n.os 112-113
(septiembre–diciembre de 1955), pp. 259-261.
549
1956
ARTÍCULOS
• «El estilo filosófico de José Ortega y Gasset», Revista Nacional de Cultura (Ca-
racas) año XVIII, n.º 114 (enero–febrero de 1956), pp. 27-36.
o En URIBE ECHEVARRÍA, Juan (ed.). Estudios sobre José Ortega y Gasset.
Tomo III. Santiago de Chile: Universidad de Santiago de Chile, 1956, pp.
115-130.
• «Sobre algunas fórmulas filosóficas de Platón y Aristóteles». En MONTERROSO,
Augusto y MEJÍA SÁNCHEZ, Ernesto (eds.). Libro Jubilar de Alfonso Reyes. Mé-
xico: UNAM · Dirección General de Difusión Cultural, 1956, pp. 175-181.
o En Tres ejercicios literario-filosóficos de lógica y metafísica (1986), pp.
137-145.
• «Dos siglos de filosofía colonial en Venezuela (1638-1800)», Revista Shell (Ca-
racas), año 5, n.º 21 (diciembre de 1956), pp. 25-33.
• «Pidiendo un Ortega y Gasset desde dentro», Entregas de La Licorne (Montevi-
deo [Uruguay]), 2ª época, año IV, n.º 8 (1956), pp. 69-77.
o En GARCÍA BACCA, Juan David et al. Homenaje a Ortega y Gasset, Ca-
racas, Universidad Central de Venezuela, 1958, pp. 7-18.
o Caracas: Universidad Central de Venezuela, 1958; 14 pp.
550
RECENSIONES
• HEIDEGGER, Martin. Aus der Erfahrung des Denkens (1954). En Revista Nacio-
nal de Cultura (Caracas), año XVIII, n.º 114 (enero–febrero de 1956), pp. 207-
208.
• BRÜNING, Walther. Der Gesetzbegriff im Positivismus der Wiener Schule
(1954). En Revista Nacional de Cultura (Caracas), año XVIII, n.º 114 (enero–fe-
brero de 1956), pp. 208-209.
• LAMOUCHE, André. La théorie harmonique. Vol. I: Le principe de simplicité
dans les mathématiques et dans les sciences physiques (1955). En Revista Na-
cional de Cultura (Caracas), año XVIII, n.º 114 (enero–febrero de 1956), pp. 210-
211.
• SKOLEM, Thoralf Albert et al. Mathematical Interpretation of Formal Systems
(1955). En Revista Nacional de Cultura (Caracas), año XVIII, n.º 115 (marzo–
abril de 1956), pp. 153-154.
• ACKERMANN, Wilhelm. Solvable Cases of the Decision Problem (1954). En Re-
vista Nacional de Cultura (Caracas), año XVIII, n.º 115 (marzo–abril de 1956),
pp. 154-155.
• BERKELEY, Edmund Callis. Giant Brains, or Machines that Think (19555). En
Revista Nacional de Cultura (Caracas), año XVIII, n.º 115 (marzo–abril de 1956),
pp. 155-156.
• HUSSERL, Edmund. Erste Philosophie (1923/24). Erster Teil: Kritische Ideen-
geschichte. Ed. de Rudolf Boehm (1956). En Revista Nacional de Cultura (Ca-
racas), año XVIII, n.º 116 (mayo–junio de 1956), p. 149.
• GOHLKE, Paul. Die Entstehung der Aristotelischen Prinzipienlehre (1954). En
Revista Nacional de Cultura (Caracas), año XVIII, n.º 116 (mayo–junio de 1956),
pp. 150-151.
• LORENZEN, Paul. Einführung in die operative Logik und Mathematik (1955). En
Revista Nacional de Cultura (Caracas), año XVIII, n.º 116 (mayo–junio de 1956),
pp. 151-152.
551
• WHITEHEAD, Alfred North. Proceso y realidad. Trad. de J. Rovira Armengol
(1956). En Revista Nacional de Cultura (Caracas), año XVIII, n.os 117-118 (ju-
o «Spanish Translation (1956) Reviewed by Garcia Bacca, 1956». In VAN
WYK, Alan and WEBER, Michel (eds.). Creativity and Its Discontents.
The Response to Whitehead’s Process and Reality. Translated by Erik
Norvelle. Frankfurt–Lancaster: Ontos Verlag, 2009, pp. 137-139.
• BECKER, Oskar. Grundlagen der Mathematik in geschichtlicher Entwicklung
(1954). En Revista Nacional de Cultura (Caracas), año XVIII, n.os 117-118 (ju-
• JORDAN, Pascual. Schwerkraft und Weltall: Grundlagen der theoretischen Kos-
mologie (19552). En Revista Nacional de Cultura (Caracas), año XVIII, n.os 117-
118 (julio–octubre de 1956), pp. 171-172.
• DESTOUCHES, Jean-Louis. La quantification en théorie fonctionnelle des corpus-
cules (1956). En Revista Nacional de Cultura (Caracas), año XIX, n.º 119 (no-
viembre–diciembre de 1956), pp. 119-120.
• DE CONINCK, Antoine. L'analytique trascendantale de Kant. Tome I: La critique
kantienne (1955). En Revista Nacional de Cultura (Caracas), año XIX, n.º 119
• TARSKI, Alfred. Logic, Semantics, Metamathematics. Translated by J.H. Wood-
ger (1956). En Revista Nacional de Cultura (Caracas), año XIX, n.º 119 (no-
552
1957
OBRAS
• Antropología filosófica contemporánea (Diez conferencias) 1955. Caracas: Uni-

versidad Central de Venezuela, 1957; 193 pp., 17 x 24 cm.
o Barcelona: Anthropos, 1982, 19871r, 19972r; 188 pp., 13 x 20 cm.
El volumen recoge, como indica el subtítulo, «un cursillo de Antropología filosó-

fica» (1957, p. 7; 1982 ss., p. 9) impartido, en diez conferencias, durante 1955. La
Advertencia está fechada en Caracas, a 4 de febrero de 1957. La edición de 1982, y
siguientes, está dedicada a Faustino Cordón, «por su fil-antropía filosófica, científica
y técnica».
Fue esta última edición el primer volumen que inició la reedición y publicación de
obras de García Bacca en España, llevada a cabo por la editorial Anthropos a partir
del citado año, según la voluntad del propio autor: «Todas mis obras compuestas a
partir de 1977 se han editado en España. Y de todas las publicadas en América, las ya
agotadas allí se han reeditado asimismo en España, y todas las futuras se editarán en
España»1336.
Según Ignacio Izuzquiza1337, esta nueva edición fue revisada por el autor.
ARTÍCULOS
• «Las virtudes morales en Platón y en Cicerón», Temas biblioteconómicos (Cara-

cas), año II, n.º 4 (mayo de 1957), pp. 45-47.
o Gaceta de Pedagogía (Caracas), n.º 11 (mayo de 1963), pp. 9-13.
1336
1337
Ignacio Izuzquiza, El proyecto filosófico…, p. 530.
553
• «Manuscrito No. 239. Biblioteca Nacional. Caracas. Tratado de procedimientos
penales de la Santa Inquisición, por Fr. Tomás Testi (1729)», Revista Shell (Ca-
racas), año 6, n.º 23 (junio de 1957), pp. 37-43.
• «Nuestro cuerpo (Su pasado, presente y porvenir)», Cuadernos Americanos
(México), vol. XCIII, n.º 3 (mayo–junio de 1957), pp. 107-121.
El ensayo es una reformulación del capítulo VI de su Antropología filosófica

contemporánea (cf. 1957, pp. 105-122; 1982 ss., pp. 105-121).
• «De la grande importancia del filosofar, de la menor de la filosofía, de la míni-

ma de los filósofos», Ciencia y Cultura (Maracaibo · Venezuela), año 2, n.° 7
(julio–septiembre de 1957), pp. 85-94.
o En Ensayos (1970), pp. 211-221.
• «Einstein y la ciencia del siglo XX», Revista Nacional de Cultura (Caracas), año
XIX, n.º 124 (septiembre–octubre de 1957), pp. 184-188.
o En Ensayos (1970), pp. 202-206.
El artículo está dedicado «A la memoria de Alberto Eistein» –sólo en la edición de

los Ensayos no aparece la dedicatoria.
• «Gnoseología y ontología en Aristóteles», Episteme · Anuario de Filosofía (Ca-

racas), vol. I (1957), pp. 1-66.
«El trabajo siguiente es parte de una Ontología fundamental, cuarta parte, a su vez, de la
obra Metafísica general1338 en fase de preparación por el autor» (p. 1).
1338
554
• «Sobre el conocimiento físico», Diánoia (México), vol. III, n.º 3 (1957), pp. 276-
302.
«El autor ofrece a los lectores del Anuario Diánoia el primer capítulo de una obra: Teoría
de las ciencias y filosofía de la ciencia, parte de la Metafísica especial, parte a su vez de la
Metafísica general1339 en curso de elaboración. En el próximo número de este Anuario habrá
de publicarse el capítulo siguiente que versa sobre los Fenómenos y sus clases1340» (p. 276).
TRADUCCIONES
• FINK, Eugen. Curso sobre los conceptos filosóficos fundamentales: ser–verdad –

mundo. En Episteme · Anuario de Filosofía (Caracas), vol. I (1957), pp. 117-
313.
RECENSIONES
• STILLE, Ulrich. Messen und Rechnen in der Physik: Grundlagen der Grösse-
neinführung und Einheitenfestlegung (1955). En Revista Nacional de Cultura
(Caracas), año XIX, n.º 120 (enero–febrero de 1957), p. 129.
• DEL BUSTO, Eduardo H. Los fundamentos de la probabilidad de Laplace a nues-
tros días: exposición crítica (1955). En Revista Nacional de Cultura (Caracas),
año XIX, n.º 120 (enero–febrero de 1957), p. 130.
• VERA, Francisco. La matemática en el occidente latino medieval (1956). En Re-
vista Nacional de Cultura (Caracas), año XIX, n.º 120 (enero–febrero de 1957),
pp. 131-132.
1339
1340
Susodicho capítulo no llegaría a publicarse. Tal vez por los comentarios que Gaos le enviase a
propósito de su Metafísica; leánse estos en el apartado dedicado a la misma en obras «inéditas».
555
• LANGE, Heinrich. Geschichte der Grundlagen der Physik. Band I: Die formalen
Grundlagen. Zeit – Raum – Kausalität (1954). En Revista Nacional de Cultura
(Caracas), año XIX, n.os 121-122 (marzo–junio de 1957), pp. 197-198.
• CHURCH, Alonzo. Introduction to Mathematical Logic. Vol. I (1956). En Revista
Nacional de Cultura (Caracas), año XIX, n.os 121-122 (marzo–junio de 1957), p.
198.
• DE RAEYMAEKER, Louis & Other Professors of the University of Louvain. Truth
and Freedom (1955). En Revista Nacional de Cultura (Caracas), año XIX, n.os
121-122 (marzo – junio de 1957), p. 199.
• MAYZ VALLENILLA, Ernesto. Fenomenología del conocimiento: el problema de
la constitución del objeto en la filosofía de Husserl (1956). En Episteme · Anua-
rio de Filosofía (Caracas), vol. I (1957), pp. 505-510.
556
1958
ARTÍCULOS
• «Camus y la filosofía contemporánea», Cuadernos Americanos (México), año

XVII, vol. XCIX, n.º 3 (mayo–junio de 1958), pp. 124-131.
• «Juventud y tradición», Cultura Universitaria (Caracas), n.º 64 (julio–septiem-
bre de 1958), pp. 14-16.
• «Ensayo de catalogación ontológico-fundamental de los sentimientos», Episteme
· Anuario de Filosofía (Caracas), vol. II (1958), pp. 5-118.
«Este capítulo es parte de la Ontología fundamental1341, obra en preparación por el autor»

(p. 5).
«Sus libros y artículos me han dejado admirado, asombrado, encantado y preocupado mu-
chas veces. Pocas como el catálogo de los sentimientos: por la originalidad absoluta, el deta-
lle estupefaciente –y la idea de que su obra1342 se le está volviendo, ya más que una Suma, un
Speculum en que va reflejándose el mundo entero en su detalle– infinito»1343.
• «Planes de lógica jurídica», Studia Iuridica (Caracas), vol. XIII, n.º 2 (1958), pp.
11-90.
Curso impartido en la Facultad de Derecho de la Universidad Central de Venezuela.
1341
Ontología fundamental, parte a su vez –como nos indicó el propio autor en anteriores ensayos–, de
la obra Metafísica general. En referencia a esta última léanse las consideraciones recogidas al final de
este estudio, en el apartado dedicado a obras «inéditas».
1342
Se refiere a su citada Metafísica.
1343
José Gaos, carta del 31 de julio de 1961 a J.D. García Bacca, en Obras completas, vol. XIX, Méxi-
co, UNAM, 1999, pp. 414-415.
557
ESTUDIOS PRELIMINARES
• LUCRECIO CARO, Tito. De la naturaleza de las cosas. Ed. bilingüe de Lisandro

Alvarado. Estudio preliminar [en Obras completas de Lisandro Alvarado. Vol.
VI]. Caracas: Ministerio de Educación, 1958; pp. XVII-XXXIX, 24 cm.
El estudio preliminar está fechado en «Caracas, a 19 de enero de 1957» (p. XXXIX).
ENTREVISTAS Y MENSAJES
• «Estar por encima de la lucha es estar por debajo de las circunstancias. Mensaje
del nuevo decano de Humanidades», Boletín Informativo · Universidad Central
de Venezuela (Caracas), año III, n.º 25 (14 de febrero de 1958), p. 3.
• «Los alumnos preguntan y los profesores responden | García Bacca. La virtud
que más admira: la decencia en la docencia», Boletín Informativo · Universidad
Central de Venezuela (Caracas), año III, n.º 51 (10 de noviembre de 1958), p. 2.
558
1959
OBRAS
• Elementos de filosofía. Caracas: Universidad Central de Venezuela, 19591 (2 de

febrero), 19633 (febrero), 19674 (octubre), 19755 (febrero); 134 pp., 10’4 x 16’2
cm. | 19816 (abril); 174 pp.
o Elementos de filosofía. Origen y evolución, desde los griegos hasta el si-
glo XX; estructura, fundamentos y grandes temas. Caracas: Los Libros de
El Nacional, 2001, 20042; 120 pp.
[…] Sirviéndome de lo anterior, las obras mías –en igual y a veces en mejor sentido– se dividen en dos cla-
ses: las “púmbleas”, de gran estructura interna, como […] Elementos de filosofía […], [y] obras mías “radiacti-
vas”, en el metafórico sentido de obras que emiten inspiraciones».1344
ARTÍCULOS
• «Rarezas bibliotecarias de la Biblioteca Nacional: Código Penal de la Inquisi-

ción», Boletín de la Biblioteca Nacional (Caracas), n.º 1 (enero–febrero de
1959), p. 5.
• «El espíritu en los libros», Boletín de la Biblioteca Nacional (Caracas), n.os 2-3
(marzo–junio de 1959), p. 5.
1344
559
TRADUCCIONES
• KLUG, Ulrich. «Lógica jurídica (Introducción)», Revista de la Facultad de De-

recho de la UCV (Caracas), n.º 18 (diciembre de 1959), pp. 27-38.
«La Lógica Jurídica del profesor Ulrich Klug (Privat Dozent en la Universidad de Heil-
derberg) fue publicada el año de 1951 por la SPRINGER VERLAG, y constituye un aporte fun-
damental a la materia. Se publica en este número la primera parte de la introducción de dicha
obra, traducida en su totalidad por el profesor Juan David García Bacca» (p. 27).
La traducción completa –directa del alemán– vería la luz un par de años después, en 1961.
o En KLUG, Ulrich. Lógica jurídica. Caracas: Universidad Central de Ve-

nezuela, 1961, pp. 15-25.
560
1960
ARTÍCULOS
• «Glosas filosóficas a unos versos de Antonio Machado», Revista de la Universi-

dad de Antioquia (Medellín), vol. XXXVI, n.º 140 (enero–marzo de 1960), pp.
231-239.
• «Pensamientos y glosas», Crítica Contemporánea (Caracas), n.º 3 (septiembre–
octubre de 1960), p. 5.
o Imagen Latinoamericana (Caracas), n.os 93-97 (1993), p. 32.
561
1961
OBRAS
• Antropología y ciencia contemporáneas: curso en diez lecciones. Caracas: Insti-

tuto Pedagógico, 1961; 207 pp., 20 cm.
La Advertencia está fechada en Caracas, a 16 de septiembre de 1961. Se trata, como indi-

ca el subtítulo, de una serie de conferencias impartidas por el autor.
o Antropología y ciencia contemporáneas (Curso de diez lecciones). Bar-

celona: Anthropos, 1983 (mayo); 182 pp., 13 x 20 cm.
Según Ignacio Izuzquiza1345, la nueva edición de 1983 fue revisada por el au-
tor. Apareció con la siguiente nota:
«Reeditamos con gran admiración e interés estos materiales como homenaje a
Juan David García Bacca y a todos aquellos exiliados por la libertad. Con el deseo
profundo de que la aventura del pensamiento y de la libertad del hombre, tanteador
de caminos, sean ya posibles.
Barcelona, 14 de abril de 1983
FUNDACIÓN ANTHROPOS» (p. 7)
ARTÍCULOS
• «El camino del pensar», Revista Nacional de Cultura (Caracas), año XXIII, n.º
144 (enero–febrero de 1961), pp. 6-13.
o Nueva Revista Cubana (La Habana), 1961-1962, pp. 87-93.
1345
Cf. Ignacio Izuzquiza, El proyecto filosófico…, p. 521.
562
• «Democracia y dictadura, expuestas según el método axiomático», Crítica Con-
temporánea (Caracas), n.º 4 (marzo–abril de 1961), p. 5.
• «Dictadura: glosas inspiradas en un texto del Antiguo Testamento (Levítico,
Cap. 16 vers. 1-34)», Crítica Contemporánea (Caracas), n.º 5 (mayo–junio de
1961), p. 7.
o En Ensayos (1970), pp. 70-72.
• «Sobre metafísica y otras cosas frágiles», Cuadernos Americanos (México), año
XX, vol. CXVII, n.º 4 (julio–agosto de 1961), pp. 123-129.
o «Sobre metafísica y otras cosas sutiles», El Nacional (Caracas), 29 de
octubre de 1967.
! En Ensayos (1970), pp. 236-242.
La edición de El Nacional –así como la posterior recogida en sus Ensayos–,

con su título levemente modificado, presenta algunas supresiones de párrafos y li-
geras variaciones.
• «Antología del pensamiento filosófico en Colombia», Cultura (Tunja · Colom-

bia), vol. II, n.º 111 (diciembre de 1961), pp. 151-157.
• «Democracia, según un texto juvenil de Marx», Crítica Contemporánea (Cara-
cas), n.º 6 (noviembre–diciembre de 1961), pp. 5-6.
o En Ensayos (1970), pp. 65-69.
563
TRADUCCIONES Y ANTOLOGÍAS
• Textos clásicos para la historia de las ciencias. Caracas: Universidad Central de

Venezuela | Vol. I: 1961 (mayo); 152 pp., 16 x 23 cm. | Vol. II: 1968 (octubre);
245 pp., 16 x 23 cm.
Los textos griegos del primer volumen «están tomados de la obra: “Selections illustrating
the history of greek Mathematics”, texto griego y traducción de Ivor Thomas, Colección Lo-
eb, Vol. I, 1939. From Tales to Euclides.
»La inmensa mayoría de las notas son del traductor español; cuando estén tomadas, con
más o menos retoques, de las notas del traductor inglés» (vol. I, p. 7) aparece minuciosamen-
te señalado. «La traducción castellana […] está hecha directa e inmediatamente sobre el tex-
to griego» (ibid., loc. cit.). El volumen está compuesto por fragmentos de Proclo, Anatolio,
Porfirio, Platón, Aristóteles, Herodoto, Diógenes Laercio, Polibio, Filolao, Nicómaco, Jám-
blico, Teón de Esmirna, Luciano, Arquitas, Apolinio, Plutarco, Euclides, Aetio, Aristófanes,
Temistio, Simplicio, Alejandro de Afrodisia, Arquímedes, Eutocio, Zenón, Suidas y Tzetzes.
Los textos ocupan las primeras 61 páginas, ocupando las notas a estos las páginas restantes.
El volumen segundo lo dedica a traducir y comentar los Analíticos posteriores de Aristó-
teles –«que, en rigor, merecen el título de Teoría de la ciencia griega» (vol. II, p. 7)–, no ín-
tegros pero prácticamente en su totalidad; incluye, además, un diccionario hermenéutico
(ibid., pp. 167-180). Se suprimen únicamente «algunos pequeños pasajes sin especial impor-
tancia», colocados «de ordinario en notas, para no interrumpir el sentido conexo del texto,
respecto del cual tal vez sean glosas interpoladas» (ibid., p. 7). «El texto griego, tomado cual
base de la traducción, es el de la edición de W.D. Ross, Aristotle’s Prior and Posterior Ana-
lytics, a revised text with introduction and commentaries, Oxford, at the Clarendon Press,
1949» (ibid., loc. cit.).
Ignacio Izuzquiza1346 apuntaba que el autor tenía intención de completar susodicha anto-
logía, cosa que no llegaría a suceder nunca.
1346
564
• KLUG, Ulrich. Lógica jurídica. Caracas: Universidad Central de Venezuela,
1961; 223 pp., 23 cm.
Ya en el prefacio a la segunda edición de su Juristische Logik, fechado en febrero de

1958, Ulrich Klug adelantaba que se encontraba en curso una traducción española a cargo
del profesor García Bacca1347.
1347
«Eine spanische Übersetzung der vorliegenden Schrift durch Herrn Prof. J.D. GARCIA BACCA,
Caracas, ist in Bearbeitung» (U. Klug, Juristische Logik, Berlin–New York, Springer-Verlag–Heidelberg,
1966, p. VII).
565
1962
OBRAS
• Existencialismo. Xalapa: Universidad Veracruzana, 1962; 290 pp., 15 x 23 cm.
«Este volumen incluye un conjunto de trabajos, publicados en diversas revistas y con dife-
rentes oportunidades, sobre el tema general de Existencialismo.
»Abarca casi todo lo publicado por el autor sobre dicho tema, desde 1942 a 1961. […] El
autor no ha creído conveniente modificar nada de lo dicho en los estudios de este, relativa-
mente largo, período, fuera de insignificancias de redacción» (p. 9).
• Filosofía de las ciencias: la física. Caracas: Instituto Pedagógico, 1962; 263 pp.
ARTÍCULOS
• «Filosofía y sociedad», La Gaceta del FCE (México), año IX, n.º 89 (enero de
1962), p. 1.
o En Ensayos (1970), pp. 21-24.
• «Tres clases de actos de fe y tres tipos de crítica», Revista Nacional de Cultura
(Caracas), año XXIV, n.º 150 (enero–febrero de 1962), pp. 120-125.
o En Ensayos (1970), pp. 138-142.
• «Sobre la decadencia del diablo», Crítica Contemporánea (Caracas), n.º 7 (mar-
zo–abril de 1962), pp. 3-4.
o En Ensayos (1970), pp. 246-251.
566
• «Filosofía y economía», La Gaceta del FCE (México), año IX, n.º 97 (agosto de
1962), pp. 1-6.
o Pucuna (Quito), n.º 1 (octubre de 1962), pp. 4-5.
o El Centavo (Morelia), vol. IV, n.º 52 (diciembre de 1962), pp. IV-VI.
o Índice de artes y letras (Madrid), n.º 166 (1962), pp. 36-38.
El artículo apareció aquí reproducido junto a una crítica al mismo de Juan Fer-
nández Figueroa –director de la revista– con el título «Riqueza y cristianismo» (p.
38) –una defensa de la superioridad del cristianismo sobre el marxismo. A propósi-
to de la misma escribe Arnaldo Orfila –director del Fondo de Cultura Económica–
a García Bacca: «No sé si habrá leído [usted] una nota crítica que Fernández Figue-
roa publicara en Índice de Madrid, y que reproduce Vértice, de Caracas, entrega de
febrero. Como pienso que la tan superficial y extraña nota puede merecer un buen
latigazo de su pluma, le envío el artículo por si no lo hubiera recibido.
»Fernández Figueroa le ha escrito a un amigo diciéndole que se ocuparán en
Índice, nuevamente con mayor extensión, de su artículo1348 y nosotros estamos muy
orgullosos de que haya sido en La Gaceta donde se publicara esa nota que tanto les
ha picado. Como no precisó la fecha en que podrán reincidir en el ataque, no sé si
no sería interesante y si a [usted] le parecería bien contestar en La Gaceta a este
primer engendro.
»En nuestra entrega de marzo publicaremos el último artículo que nos envia-
1349
ra y que de nuevo ha de picarles»1350.
García Bacca, en respuesta a la solicitud de Orfila, cree que «lo mejor es no
hacerles ningún caso. Ortega que también padeció, y más, en este punto, respondió
que él no dialogaba con gente que rebuzna, o con La Voz de su Amo. […] Yo sé
que jamás me perdonarán, por más que recite todos los días el Padre nuestro en el
Rosario»1351.
o En Ensayos (1970), pp. 36-38.

1348
No hay constancia de que así se hiciese.
1349
Se refiere a «Filosofía y escolasticismo», La Gaceta del FCE 103 (1963), p. 3.
1350
Arnaldo Orfila Reynal, carta del 26 de febrero de 1963 a J.D. García Bacca, Expediente J. D.
García Bacca, folio 23. Los subrayados son nuestros.
1351
J.D. García Bacca, carta del 29 de abril de 1963 a Arnaldo Orfila, ibid., folio 24.
567
• «Glosa a un proverbio y cantar de Antonio Machado», Crítica Contemporánea
(Caracas), n.º 8 (junio–julio de 1962), p. 5.
o En Ensayos (1970), pp. 163-165.
o En «Tres glosas literario-filosóficas a Antonio Machado», Anthropos
(Barcelona), n.º 50 (extraordinario-7, junio de 1985), pp. 105-106.
• «Pensar, amor y verdad (Platón). Comentarios a un terceto de A. Machado»,
Ideas y Valores (Bogotá), vol. IV, n.º 14 (julio–septiembre de 1962), pp. 5-11.
o «Pensar, Amor y Verdad». En Ensayos (1970), pp. 155-162.
o «Pensar, amor y verdad». En Ensayos y estudios (I) (2002), pp. 245-254.
• «Creación y producción. Glosas a unas coplas de Antonio Machado», Cuader-
nos Americanos (México), año XXI, vol. CXXIV, n.º 5 (septiembre–octubre de
1962), pp. 119-124.
o «Creación y Producción». En Ensayos (1970), pp. 148-154.
o «Creación y producción». En Ensayos y estudios (I) (2002), pp. 237-243.
• «Máquina y mente», Revista Nacional de Cultura (Caracas), año XXIV, n.º 154
(septiembre–octubre de 1962), pp. 7-13.
o En Ensayos (1970), pp. 196-201.
• «De la analogía del ser y sus relaciones con la metafísica», Episteme · Anuario
de Filosofía (Caracas), n.º 3 (1959-1960 [1962]), pp. 1-64.
568
• «Sobre el caos, el comienzo del mundo y el inicio del filosofar», Humanitas
(Monterrey), n.º 3 (1962), pp. 81-92.
TRADUCCIONES
• PLATÓN. [Banquete] Sobre la Belleza y el Amor (Fedro, Banquete, Hipias). Tra-

ducción. Caracas–Madrid: EDIME, 1962, 1963, 1968, 19692, 19724, 19815; 164
pp., 11’5 x 19 cm.
El prólogo está fechado, sin indicar lugar, el 24 de diciembre de 1959. Las traducciones
no incluyen nota ni comentario alguno; todas parecen haber sido revisadas.
• [Refranes pre-socráticos] Refranero, poemas, sentenciario de los primeros filó-

sofos griegos. Traducción. Caracas–Madrid: EDIME, 1962, 1963, 1967, 1968,
19692, 19723; 157 pp., 11’5 x 19 cm.
El prólogo está fechado en Caracas, a 21 de diciembre de 1959. A diferencia de las ante-

riores ediciones, «van aquí estos fragmentos sin comentarios o glosas. Otros los han hecho
erudita y concienzudamente; los hemos hecho, en descargo de conciencia filosófica sistemá-
tica. Por si en ello se deslizó alguna falsificación o irreverencia involuntarias salen aquí, en
lo posible, mondos, puros y sencillos estos fragmentos» (p. 8).
«1) El original griego está tomado, casi exclusivamente, de la clásica edición de Diels -
Krantz [sic] […]. Algunos, pocos, se han sacado de la edición de Mullach (Didot).
»2) Esta edición incluye solamente los textos –conservados– de los presocráticos. No las
referencias o dexografías que a ellos hacen otros escritores griegos.
»3) No aparecen aquí tampoco todos los textos, recogidos o críticamente reconstruidos
por Diels, Burbet…; algunos han quedado fuera por no juzgarlos el traductor importantes pa-
ra las finalidades de esta edición.
»[…] 5) El orden con que en esta edición se presentan los fragmentos no coincide, a ve-
ces, raras, con el presentado por Dielz-Krantz [sic]. El traductor se ha tomado la licencia –
con su dosis de escrúpulos– de poner un cierto orden racional en lo conservado» (p. 9).
569
RECENSIONES
• NIDDITCH, Peter H. The Development of Mathematical Logic (1962). En Revista

Nacional de Cultura (Caracas), año XXV, n.º 155 (noviembre–diciembre de
1962), pp. 167-168.
• NAGEL, Ernest & NEWMANN, James R. Gödel's Proof (1958). En Revista Nacio-
nal de Cultura (Caracas), año XXV, n.º 155 (noviembre–diciembre de 1962), pp.
169-170.
• GÖDEL, Kurt. On Formally Undecidable Propositions of Principia Mathematica
and Related Systems. Translated by B. Meltzer (1962). En Revista Nacional de
Cultura (Caracas), año XXV, n.º 155 (noviembre–diciembre de 1962), pp. 170-
171.
570
1963
OBRAS
• Metafísica natural estabilizada y problemática metafísica espontánea. México:

Fondo de Cultura Económica, 1963 (25 de febrero); 520 pp., 14’3 x 21’1 cm.
«La Metafísica […] es el resultado o documento de una conversación. Durante mi estancia en México
(1941-1947) comencé a redactar una metafísica1352 . Componer “metafísica” es una tentación y aún provocación
y desafío natural para todo filósofo. Mas en la redacción la obra me iba resultando de estilo clásico medieval.
Concepto de ser, concepto formal y objetivo de ser… sustancia-accidente. Me espanté, al cabo de unas 1200 pá-
ginas, ante semejante esperpento histórico, verdadero anacronismo. ¿Era posible aguantar tal esquizofrenia real:
filosofar en medieval y vivir en “actual”: mente y cuerpo, cada uno por su lado. Y comencé a redactar la metafí-
sica actual, que salió en 1963»1353 .
«García Bacca le decía al poeta [Vicente Gerbasi]: “Usted, en unos cuantos versos, expresa todo lo que yo
he tratado de expresar en mi Metafísica de 500 páginas”»1354 .
«Esta obra, preparada en el Instituto de Filosofía de Caracas, aparece en la Colección de

Diánoia por acuerdo especial entre el autor y el Centro de Estudios Filosóficos de la Univer-
sidad Nacional Autónoma de México. El Centro de Estudios Filosóficos expresa su recono-
cimiento al Dr. García Bacca y al Instituto por él dirigido» (p. 520).
La Metafísica, era «un tomo, no diré imponente, pero sí amenazante»1355, que ya estaba
listo para imprimir, según el propio García Bacca1356, a finales de 1961. En cualquier caso el
proyecto llevaba tiempo en marcha, pues García Bacca, al escribir a Arnaldo Orfila, director
por aquel entonces del Fondo de Cultura Económica, le dice: «Ya hace tiempo, Gaos le
1352
Véanse las referencias a susodicha obra en el apartado final dedicado a obras «inéditas».
1353
1354
Ludovico Silva, Ensayos temporales…, p. 60.
1355
J.D. García Bacca, carta del 29 de abril de 1963 a Arnaldo Orfila, Expediente J.D. García Bacca,
folio 24.
1356
Cf. J.D. García Bacca, carta del 18 de octubre de 1961 a Manuel Andújar, ibid., folio 4.
571
habló a [usted] de una “Metafísica” mía1357»1358; a lo que Orfila le responde: «Debí decirle
desde el primer momento, que estaba muy satisfecho con la noticia del envío de sus origina-
les de la METAFÍSICA, de la cual hacía tiempo me había hablado Gaos»1359. José Gaos estuvo
detrás de la publicación de la misma como promotor1360. «La edición estuvo al cuidado del
autor y de Martí Soler» (p. 520). Orfila valoró la obra como «uno de los grandes aportes his-
panoamericanos a los estudios filosóficos»1361; Gaos entendía que tal obra debía ser su mi-
sión esencial: «darnos a los hispánicos el libro que desde las Disputaciones metafísicas nadie
nos ha dado, para que podamos volver a tratarnos de tú en materia de filosofía con las gentes
de “los países que van a la cabeza de la cultura”»1362. «La obra –vaticinaba Gaos– sería la
única filosófica stricto sensu de un español equiparable a las más monumentales de nuestros
días, la Ontología de Hartmann, las Investigaciones y las Ideas de Husserl, la Dialéctica del
Eterno Presente, Ser y Tiempo, Proceso y Realidad… y a las Disputaciones de Suárez»1363.
A fecha de 4 de junio de 1964, se habían «vendido en España 71 ejemplares y en Casa
Matríz, aparte de estos, 510 ejemplares. Tal vez a [usted] le parezca una salida muy lenta, pe-
ro considerando la categoría del libro y experiencias con otros títulos semejantes, nos parece
una cifra mejor que las normales»1364. No fue mala, a juicio del propio García Bacca, la re-
cepción en España de la misma, pero, como él mismo apuntaba, «se les hace difícil, en aquel
ambiente, percibir a donde y contra qué va la obra»1365. Las ventas posteriores serían bastan-
te modestas: «Ya sabe [usted] la poca afición metafísica de los lectores continentales»1366.
1357
Aunque, en un primer momento, se refiriese a su descartada Metafísica general –ampliénse los
detalles sobre la misma en obras «inéditas».
1358
J.D. García Bacca, carta del 21 de octubre de 1961 a Arnaldo Orfila, Expediente J.D. García Bac-
ca, folio 5.
1359
Arnaldo Orfila Reynal, carta del 23 de noviembre de 1961 a J.D. García Bacca, ibid., folio 7.
1360
Además, pretendía publicar un extenso comentario sobre la misma –en la revista Diánoia– que
quedó en un puñado de notas sin redacción última –adjuntas como anexo de su carta del 3 de octubre de
1963 a García Bacca (cf. J. Gaos, Obras completas, vol. XIX, pp. 421-430). Vieron estas la luz, postuma-
mente, en «La metafísica de J.D. García Bacca», Diánoia 21 (1975), pp. 234-242.
1361
Arnaldo Orfila Reynal, carta del 23 de noviembre de 1961 a J.D. García Bacca, Expediente J.D.
García Bacca, folio 7.
1362
J. Gaos, carta del 23 de mayo de 1959 a J.D. García Bacca, en Obras completas, vol. XIX, p. 412.
1363
J. Gaos, carta del 31 de julio de 1960 a J.D. García Bacca, en ibid., p. 413.
1364
Arnaldo Orfila Reynal, carta del 4 de junio de 1964 a J.D. García Bacca, Expediente J.D. García
Bacca, folio 39.
1365
572
• Historia filosófica de la ciencia. México: UNAM, 1963 (15 de diciembre); 186
pp., 14 x 22 cm.
El volumen, más que de un ensayo, se trata de una antología compuesta por dos artículos
ya editados: «Historia filosófica de la física, como serie de inventos conceptuales» (1953) –
Parte primera: historia filosófica de la física (pp. 15-114)– y «Ensayo de interpretación his-
tórico-vital de la lógica» (1949-1951) –Parte segunda: historia filosófica de la lógica (pp.
117-180).
ARTÍCULOS
• «Filosofía y escolasticismo», La Gaceta del FCE (México), año 10, n.º 103
(marzo de 1963), p. 3.
«Es de total sinceridad, y confío en que diga en voz alta lo que tantos y tantos pensamos y
sentimos»1367. Arnaldo Orfila, director por aquel entonces del Fondo de Cultura Económica,
se refirió a él como «una de esas buenas denuncias que dan en la llaga y que son perfecta-
mente estimulantes»1368.
o El Centavo (Morelia), vol. v, n.º 54 (julio de 1963), pp. 25-29.

o En Ensayos (1970), pp. 39-45.
• «La negación. Sus potencias y poderes (en lógica formal, lógica de la razón vital
y lógica dialéctica)», Humanitas (Monterrey), n.º 4 (abril de 1963), pp. 115-122.
• «Por orden del Rey: prohíbese a Dios hacer milagros en este lugar», Crítica
Contemporánea (Caracas), n.º 10 (marzo–abril de 1963), pp. 5-6.
1366
Arnaldo Orfila Reynal, carta del 10 de noviembre de 1964 a J.D. García Bacca, ibid., folio 56.
1367
J.D. García Bacca, carta de enero de 1963 a Arnaldo Orfila, ibid., folio 18.
1368
Arnaldo Orfila, carta del 29 de enero de 1963 a J.D. García Bacca, ibid., folio 19.
573
• «Estructura filosófico-científica de comunicación e información con vistas a la
problemática filosófica de la historia». En BRODY, T.A. et al. Symposium sobre
información y comunicación. México: UNAM, 1963 (10 de julio), pp. 33-64.
Trabajo presentado en el XIII Congreso Internacional de Filosofía, celebrado en México,

entre el 7 y el 14 de septiembre de 1963.
«El simposio acerca de información y comunicación se refirió a ciertas áreas límites de la
filosofía, poco estudiadas hasta la fecha. Participaron T.A. Brody, J. Ferrater Mora, J.D. Gar-
cía Bacca y Henry Margenau»1369.
• «Doctor al órgano: Lutero», Revista Nacional de Cultura (Caracas), año XXV,
n.º 160 (septiembre–octubre de 1963), pp. 31-38.

El ensayo está fechado en Cambridge, el 14 de abril de 1963; Pascua de Resu-

rrección.

• «Estudios sobre la filosofía de Andrés Bello (Introducción a su filosofía y a la
filosofía)», Episteme · Anuario de Filosofía (Caracas), 1961-1963, pp. 41-170.
RECENSIONES
• BLUMENTHAL, Leonard Mascot. A Modern View of Geometry (1961). En Revista

Nacional de Cultura (Caracas), año XXV, n.os 156-157 (enero–abril de 1963), pp.
169-170.
1369
Udo Rukser, «Sobre el XIII Congreso Internacional de Filosofía en México», Revista de Filosofía
(Chile) 1-2 (1964), p. 145.
574
• FOWLER, William Stewart. The Development of Scientific Method (1962). En
Revista Nacional de Cultura (Caracas), año XXV, n.os 156-157 (enero–abril de
1963), pp. 170-171.
• BONDI, Hernann. The Universe at Large (1961). En Revista Nacional de Cultura
(Caracas), año XXV, n.os 156-157 (enero–abril de 1963), pp. 172-173.
ENTREVISTAS
• «Primera respuesta a un cuestionario», Gaceta de Pedagogía (Caracas), n.º 11

(mayo de 1963), pp. 7-8.
«Esta primera respuesta corresponde a un cuestionario de 10 preguntas formuladas por es-

ta publicación al Dr. J.D. García Bacca. En los próximos números de nuestra Gaceta de Pe-
dagogía aparacerán las restantes respuestas1370. El Dr. García Bacca dedica esta respuesta y
las siguientes a sus colegas y discípulos del Instituto Pedagógico de Caracas» (p. 7).
o En Ensayos (1970), pp. 243-245.

1370
No tenemos constancia de que así se hiciera.
575
1964
ARTÍCULOS
• «Edvardi Spranger. In memoriam», Política (Caracas), vol. III, n.º 31 (febrero de

1964), pp. 25-39.
• «Historia y filosofía», La Gaceta del FCE, año XI, n.º 115 (marzo de 1964), pp.
1-6.
o En Ensayos (1970), pp. 13-20.
«Por una carta de Max Aub, que acabo de recibir, me dice que han prohibido en España la
venta de la Gaceta, y me temo que yo haya contribuido en algo, o en mucho, a esa prohibi-
ción. Conozco sus ideas, las admiro; pero sé que [usted] tiene sus peculiares obligaciones co-
mo director de una Empresa. Dígame, pues, con toda franqueza si puedo continuar colabo-
rando, ya que lo pasado no tiene remedio.
»Creo que hace falta despertar el ambiente, y en especial el español, y esa especie de ca-
tolicismo capitalista vergonzante o desvergonzado que nos va a ahogar, bajo forma de cone-
jos, Opus Dei, etc. Pero esto son opiniones mías, falibles por tanto; y aparte de ello pudiera
estar equivocado en la forma de exponerlas.
»Así que queda a su criterio mi ulterior colaboración. Tiene en este punto, y todos, la más
plena y sincera libertad»1371.
Arnaldo Orfila, director por aquel entonces del Fondo de Cultura Económica, le respon-
dió quitándole hierro al asunto: «No se preocupe [usted] demasiado por haber sido el causan-
te de la prohibición impuesta a La Gaceta para circular en España. Se trató solamente de la
entrega de marzo, en la que publicamos su artículo Historia y Filosofía.
»No creo que la censura al artículo haya sido porque [usted] lo firmara sino porque tocaba
algunos temas que son particularmente cuidados por la censura, es decir, lo vinculado al te-
ma religioso como ellos lo entienden. Sin tocar esto ni tampoco a Franco o su sistema, o a
otros 200 temas relacionados o que no sean artículos o libros con expresiones inadecuadas en
1371
J.D. García Bacca, carta del 27 de junio de 1964 a Arnaldo Orfila, Expediente J.D. García Bacca,
folio 41.
576
la opinión del censor o del arzobispo, todo puede circular muy tranquilamente… No crea
[usted] que cometan excesivos abusos: cada número lo debemos presentar a la censura y si
no hay nada inmoral que los conmueva, nos autorizan bondadosamente a que distribuyamos
nuestro modesto periódico»1372.
• «“No defiendo su opinión, porque no me parece verdadera; mas defenderé a toda

costa su derecho a decirla” Voltaire (a un adversario)», Crítica Contemporánea
(Caracas), n.º 12 (marzo–abril de 1964), p. 4.
o En Ensayos (1970), pp. 99-101.
o En Ensayos y estudios (I) (2002), pp.15-18.
• «Universidad y religión», Universalia (Caracas), vol. I, n.º 1 (agosto de 1964),
pp. 6-7.
o En Ensayos (1970), pp. 108-111.
• «Don Miguel de Unamuno. In memoriam», La Gaceta del FCE (México), año
11, n.º 121 (septiembre de 1964), p. 1.
o Cultura: Revista del Ministerio de Educación (El Salvador), n.º 33 (ju-
lio–septiembre de 1964), pp. 156-159.
El artículo está fechado en «Caracas a 24 de julio de 1964. Natalicio del Libertador»

(1964, p. 159).
o Cuadernos para el Diálogo (Madrid), (1964).

o Índice (Madrid), n.º 195 (1965), p. 13.
Este artículo fue redactado a petición de Arnaldo Orfila, director del Fondo de Cultura
Económica: «Me gustaría pues mucho que me enviara [usted] un artículo para la entrega de
septiembre con la extensión acostumbrada y me interesaría quisiera [usted] dedicarlo a exal-
tar la personalidad de don Miguel de Unamuno, cuyo centenario recordará que se cumple en
1372
Arnaldo Orfila, carta del 9 de julio de 1964 a J.D. García Bacca, ibid., folio 42.
577
ese mes. En esa oportunidad publicaremos una antología de Unamuno1373, en Colección Po-
pular, que para que sea hecha en España la he encomendado a José Luis Aranguren, que creo
la prepará acertadamente»1374.
En un primer momento, tras recibir el artículo y valorarlo, Orfila se planteó no publicarlo
en España: «Es posible que para España tenga que retirarlo porque seguramente a la censura
no le resultará divertido autorizar su circulación…»1375. García Bacca acataba la decisión:
«El artículo sobre Unamuno tenía dos partes, una que, evidentemente, no puede gustar en
[la] España oficial; otra, la que se refiere a “brazos señoriales que reverentemente llevaban a
Unamuno muerto” tiene que gustarles pues, claro está para ellos, se refiere a la Señora del
Caudillo, que Dios guarde, que tuvo, ella y el decano de Derecho de Salamanca, tal gesto se-
ñorial, a reconocer. Que los censores hicieran un balance a favor o en contra, pondría siem-
pre en un brete lo más importante que es que el homenaje de la Gaceta circule en España, por
lo cual me atengo a su criterio»1376.
Finalmente el artículo pasó la revisión de los censores y fue publicado sin mayor inconve-
niente1377.
o «Don Miguel de Unamuno», Revista Brasileira de Filosofía (São Paulo),

vol. XIV, n.º 56 (octubre–diciembre de 1964), pp. 592-596.
! En Ensayos (1970), pp. 179-183.
Estas ediciones presentan un pequeño recorte; suprimen las líneas iniciales:

«Hace cien años nació Miguel de Unamuno. Es cuestión de aritmética:…1964
·1864 = 100».
1373
Miguel de Unamuno, Antología, ed. de J.L. López Aranguren, México, Fondo de Cultura Econó-
mica, 1964.
1374
Arnaldo Orfila, carta del 9 de julio de 1964 a J.D. García Bacca, Expediente J.D. García Bacca,
folio 42.
1375
Ibid., folio 49.
1376
J.D. García Bacca, carta del 26 de agosto de 1964 a Arnaldo Orfila, ibid., folio 51.
1377
Cf. Arnaldo Orfila, carta del 1º de octubre de 1964 a J.D. García Bacca, ibid., folio 55.
578
• «La importancia de los artículos el, la, lo o sobre tolerancia y respeto», Revista
Nacional de Cultura (Caracas), año XXVI, n.º 165 (julio–septiembre de 1964),
pp. 23-30.
o En Ensayos (1970), pp. 92-98.
• «Libertad, ¿para qué?», Crítica Contemporánea (Caracas), n.º 13 (agosto–sep-
tiembre de 1964), p. 7.
o En Ensayos (1970), pp. 46-48.
• «Problemas especiales de la Universidad Latinoamericana», Armas y letras
(Monterrey), año VII, n.os 2-3 (junio–septiembre de 1964), pp. 79-93.
• «Espíritu científico», Universalia (Caracas), vol. I, n.º 3 (noviembre–diciembre
de 1964), pp. 75-76.
579
1965
OBRAS
• Humanismo teórico, práctico y positivo según Marx. México: Fondo de Cultura

Económica, 19651 (9 de septiembre) 19742 (10 de noviembre); 92 pp., 13 x 21
cm.
o Nueva edición revisada y ampliada: Presente, pasado y porvenir de
Marx y del marxismo. México: Fondo de Cultura Económica, 1985 (10
de septiembre); 153 pp., 21 cm.
creador. […] / Cito [alguna]: […] Humanismo teórico, práctivo y positivo, según Marx».1378
«En 1932, en Barcelona, leí los recién descubiertos o publicados “manuscritos”. A pesar de mi natural y en-
tonces excusable ignorancia de economía y política, y aún de filosofía hegeliana, noté que esa obra era una “mi-
na” de minerales nuevos; mina inexplotada. No “rejuvenezco la imagen del joven Marx”; rejuvenece en ella la
impresión que en mí, de joven –¡hélas!, de treinta años– hizo Marx. Ese rejuvenecimiento, o reviviscencia, da el
tono emocionado de la obra. Emocionado y, tal vez, un poco “infeccioso” para el lector de ella, en 1965, 1977.
Lamento prevenir tan tarde al lector “joven”»1379 .
Las primeras noticias respecto a esta obra aparecen en la posdata de una carta que, desde
Caracas, envía García Bacca a Arnaldo Orfila –director del Fondo de Cultura Económica–, el
20 de abril de 1964: «Aquí le remito la redacción por lo largo de una conferencia que di en el
Ateneo de Caracas, nuestro único estrecho respiradero, sobre Marx, bajo el título de Huma-
1378
1379
[J.D. García Bacca] Carlos Gurméndez, «“Las relaciones entre filosofía y poesía…”», pp. VI-VII.
580
nismo. Claro se anunció sin el nombre de Marx, y se volcó medio Country Club1380. Por su-
puesto perdí hasta algunas de mis devotas, algunas bien bellas, por cierto, y lamento la pérdi-
da. De otros, como de Uslar Pietri, no sé la reacción. La llevé compuesta, pero la pronuncié
sin leer, ateniéndome a lo que creí más importante. Me la pidieron en el Ateneo para publi-
carla. Pero he pensado ofrecérsela a [usted] por si cree conveniente darla a luz pública, que
así se difundirá. […] El Marx que entra en las Lecciones de historia1381 sigue las líneas gene-
rales de la conferencia, sólo que en plan filosófico y técnico más amplio y riguroso»1382.
El texto hizo las delicias de Orfila y su esposa, pareciéndoles «uno de los ensayos más ilu-
minados sobre el tema»1383. El título inicial de la conferencia –«El humanismo de Marx»– se
modificó por coincidir con el de la obra recién publicada –también por el Fondo de Cultura
Económica– de Mondolfo1384.
«El joven Marx es el manantial, en estado de manantial, de que procede todo lo siguiente.
Pero, como he dicho en otra oportunidad, aunque este folleto y la obra entera de Lecciones
de historia de la filosofía terminan en Marx, todo eso es el pasado. Muy distinto es lo que, de
todo ese pasado, queda en el presente. Y, segundo, lo que el presente aporta para el porve-
nir»1385.
La edición de 1985 incluye una primera parte, a modo de introducción, escrita en 1983 y
añadida a la obra de 1965, de cuyo título tomará el nombre esta nueva edición. Esta primera
parte se publicará de modo individual posteriormente bajo el título «Pasado, presente y por-
venir de Marx y del marxismo», Anthropos 9 (nueva edición, octubre de 1991), pp. 107-121.
ARTÍCULOS
• «El pan de mañana y planificación», Crítica Contemporánea (Caracas), n.º 14

(abril–mayo de 1965), p. 5.
o En Ensayos (1970), pp. 252-254.
1380
El Caracas Country Club (CCC) es la urbanización caraqueña –construida a partir de 1928 en el
este del valle de Caracas– más lujosa y pudiente de toda Venezuela.
1381
Se refiere a sus, en aquel entonces todavía en proyecto, Lecciones de historia de la filosofía, 2 vol.,
Caracas, Universidad Central de Venezuela, 1972-1973.
1382
Expediente J.D. García Bacca, folio 38. Los subrayados son nuestros.
1383
Arnaldo Orfila, carta del 4 de junio de 1964 a J.D. García Bacca, ibid., folio 39.
1384
Rodolfo Mondolfo, El humanismo de Marx, México, Fondo de Cultura Económica, 1964.
1385
[J.D. García Bacca] Miguel Ángel Palacios Garoz, «Entrevista de J. Soler Serrano…», p. 31.
581
• «Libertad y miedo a errar», Universalia (Caracas), vol. II, n.º 3 (mayo–junio de
1965), pp. 82-83.
o En Ensayos (1970), pp. 57-60.
• «Crítica de la razón dialéctica, de J.P. Sartre», El Nacional · Papel Literario
• «La mejor definición de capitalismo», La Gaceta del FCE (México), año XII, n.º
131 (julio de 1965), p. 4.
o Islas (Cuba), n.º 21 (1966).
o En Ensayos (1970), pp. 73-76.
• «Autoridades, profesores y estudiantes (de la U.C.V.1386)», Cultura Universita-
ria (Caracas), n.º 88 (julio–septiembre de 1965), pp. 13-17.
o En Ensayos (1970), pp. 102-107.
• «Bello, filósofo», El espectador (Bogotá), 17 de octubre de 1965.
o Boletín de programas (Bogotá), n.º 22 (1965), p. 84.
o En Vigencia de Andrés Bello en Colombia. Bogotá: Lerner, 1966, pp.
267-268.
Se trata de un breve extracto de su «Introducción general a las obras filosóficas de Andrés

Bello», en Andrés Bello, Obras completas, vol. III, Caracas, Ministerio de Educación, 1951,
pp. LXXVIII-LXXX.
• «Dos definiciones más de filósofo», La Torre (San Juan · Puerto Rico), año XIII,
n.º 51 (septiembre–diciembre de 1965), pp. 29-36.
o En Ensayos (1970), pp. 229-235.
1386
Universidad Central de Venezuela.
582
• «El maestro en filosofía», Revista Nacional de Cultura (Caracas), año XXVIII, n.º
172 (noviembre–diciembre de 1965), pp. 46-50.
• «El silencio del espacio y la apuesta de Pascal», La Palabra y el Hombre (Xala-
pa), n.º 36 (octubre–diciembre de 1965), pp. 577-581.
• «Sentencias y glosas», Universalia (Caracas), vol. XI, n.º 6 (noviembre–
583
1966
ARTÍCULOS
• «Ciencia, técnica, historia y filosofía en la atmósfera cultural de nuestro tiem-

po», Boletín Informativo del Instituto Venezolano de Investigaciones Científicas
(Caracas), año I, n.º 2 (marzo de 1966), pp. 7-23.
«Leído en la Universidad del Aire, por la Radio Nacional de Venezuela. La Comisión

Editora no asume responsabilidad por las ideas expresadas por el autor. / Publicado con la
autorización del autor» (p. 8).
o Cuadernos Americanos (México), año XXIX, vol. clxx, n.º 3 (mayo–junio

de 1970), pp. 71-89.
o Caracas: Universidad Central de Venezuela, 1981, 19852; 52 pp.
o «Science, Technology, History, and Philosophy in the Cultural Atmosp-
here of our Time». In MITCHAM, Carl (ed.). Philosophy of Technology in
Spanish Speaking Countries. Netherlands: Kluwer Academic Publishers,
1993, pp. 229-247.
o En Ciencia, técnica, historia y filosofía. Qué es «Sociedad» (2006), pp.
9-52.
• «Viejos y jóvenes (Reflexiones de un “viejo”)», El Nacional · Papel Literario
(Caracas), 27 de marzo de 1966, [p. 1].
o En Ensayos (1970), pp. 89-91.
o El Día · El Gallo Ilustrado (México), n.º 1203 (14 de julio de 1985), p.
12.
584
• «Heroísmo y vida normal», El Nacional · Papel Literario (Caracas), 22 de mayo
de 1966.
o En Ensayos (1970), pp. 82-84.
• «Una vez más acerca de libertad e historia», Cuadernos Americanos (México),
año XXV, vol. CXLVI, n.º 3 (mayo–junio de 1966), pp. 99-105.
o En Ensayos (1970), pp. 49-56.
• «Filosofía y ciencia», El Nacional · Papel Literario (Caracas), 31 de julio de
1966.
o En Ensayos (1970), pp. 30-35.
• «Dignidad y rango», Papeles · Revista del Ateneo de Caracas (Caracas), n.º 1
(julio–agosto de 1966), pp. 25-28.
o En Ensayos (1970), pp. 85-88.
• «Música, literatura y silencio», Cultura Universitaria (Caracas), n.os 92-93 (ju-
lio–septiembre de 1966), pp. 13-18.
o En Ensayos (1970), pp. 117-122.
• «Filosofía y lengua», El Nacional · Papel Literario (Caracas), 13 de noviembre
de 1966.
o En Ensayos (1970), pp. 25-29.
o En RODRÍGUEZ ORTIZ, Óscar (ed.). Ensayistas venezolanos del siglo XX:
una antología. Tomo I. Caracas: Contraloría General de la República,

1989, pp. 115-119.
585
• «La providencia, la historia o la dialéctica. Don Mariano Picón Salas es nues-
tro», Periódico informativo quincenal de la Universidad Central de Venezuela
(Caracas), vol. X, n.º 68 (15 de noviembre de 1966), p. 11.
• «El gigante Atlas y la filosofía», La Palabra y el Hombre, (Xalapa [México]),
n.º 40 (octubre–diciembre de 1966), pp. 571-576.
o Cultura Universitaria (Caracas), n.os 98-99 (enero–junio de 1968 [julio
de 1969]), pp. 9-15.
o En Ensayos (1970), pp. 222-228.
• «En vísperas de elecciones (Que son cada día de cada mes de cada año de cada
período electoral)», Crítica Contemporánea (Caracas), n.º 15 (noviembre–di-
ciembre de 1966), p. 5.
o En Autobiografía intelectual… (1983), p. 491.
o En Ensayos y estudios (III) (2009), p. 559.
• «Estados de la realidad y modalidades: consideraciones desde los puntos de vista
lógico y ontológico», Revista de Filosofía (Santiago de Chile), vol. XIII, n.º 1
(diciembre de 1966), pp. 3-10.
o En DE KONINCK, Charles. Mélanges à la mémoire de Charles de Ko-
ninck. Québec: Les Presses de l’Université Laval, 1968, pp. 39-45.
• «Unamuno (A treinta años de su muerte)», El Nacional (Caracas), 31 de diciem-
bre de 1966.
o Espiral (Bogotá), n.º 101 (marzo de 1967), pp. 5-12.
o Punto (Caracas), n.º 31 (mayo–junio de 1967), pp. 49-54.
OPINIONES
• «Opiniones de algunos colaboradores de Cuadernos Americanos al celebrar la

revista 25 años de vida», Cuadernos Americanos (México), año XXV, vol. CXLIX,
n.º 6 (noviembre–diciembre de 1966), pp. [267-268].
586
1967
OBRAS
• Elementos de filosofía de las ciencias. Caracas: Universidad Central de Vene-

zuela, 1967 (agosto); 182 pp., 10’5 x 16’3 cm.
sor de universidad e investigador del Instituto de Filosofía, desde 1947 a 1970, no por gana, sin por deber, pu-
bliqué […] Elementos de Filosofía de las ciencias (manual para estudiantes 1967)».1387
ses: las “púmbleas”, de gran estructura interna, como […] Elementos de filosofía de las ciencias […], [y] obras
mías “radiactivas”, en el metafórico sentido de obras que emiten inspiraciones».1388
«Estos Elementos de filosofía de las Ciencias pretenden ser una especie de continuación
de los Elementos de filosofía, publicados en 1959 […] y reeditados más de una vez en años
posteriores» (p. 7).
En la Advertencia preliminar prometía «un volumen siguiente [que] se ocupará, elemen-
talmente, de metodología filosófica general: método dialéctico, histórico…, y de la filosofía
de los métodos científicos más importantes, –axiomático, experimental…–, aparte de otros
puntos, menos importante que éste, todos ellos cómodamente encajables dentro del marco de
Elementos» (loc. cit.); el citado volumen no llegaría a ver la luz.
1387
1388
587
• Invitación a filosofar según espíritu y letra de Antonio Machado. Mérida (Vene-
zuela): Universidad de los Andes, 1967 (agosto); 227 pp., 22 cm.
o Barcelona: Anthropos, 1984 (noviembre); 215 pp., 13 x 20 cm.
Según Ignacio Izuzquiza1389, esta nueva edición fue revisada por el autor.
o Invitation à philosopher selon l’esprit et la lettre d’Antonio Machado.

Traduit par Marie Laffranque. Paris: Éditions de l’Éclat, 1994; 196 pp.,
15 x 22 cm.
«Con esto doy por terminado lo referente a mi calidad de chófer1390 . Y paso a la de orfebre. Tomando tal
oficio entre real y metafóricamente.
»Lo práctico al enmarcar una sentencia, engastarla con glosas, comentarios, discursos que sirvan para que
resalte, luzca, tal sentencia su extraordinaria brillantez y valores mentales, sentimentales y literarios.
»[…] Toda mi obra Invitación a filosofar según espíritu y letra de Antonio Machado no es sino una mues-
tra de cómo hacer resaltar sentencias de él –una docena– cual si fueran una joya. Y lo es literaria y filosófica-
mente».1391
«Toda la filosofía, e inclusive la matemática y la física moderna, dichas en castellano aprovechándome de

diamantes literarios y filosóficos que son frases o versos de Antonio Machado. […] La faena mía me la simpli-
ficó maravillosamente Antonio Machado.
»[…] Tiene Machado cosas que son verdaderos diamantes. Así como es menester que un diamante en esta-
do natural emigre a Amsterdam o a otra parte en que lo arreglen, yo no he tenido más virtud que la de ser una
especie de joyero. De ciertas frases he descubierto que eran verdaderos diamantes. Yo no he hecho más que po-
nerle un marco a todo eso, para que vean cómo de ciertos versos o ciertas sentencias, que son manantial de filo-
sofía, surge o mana una teoría del conocimiento en unión todavía con su manantial, o una teoríaa de la democra-
cia en su unión con el manantial, o de lógica… Para todo eso, Antonio Machado me lo simplificó maravillosa-
mente. Así que yo soy un aprovechado. Lo digo un poquito fuerte: soy un vampiro de los poetas».1392
«La dimensión filosófica de Antonio Machado está patente en su obra misma. No hacía falta rebuscamien-
tos. Hacía falta tomar su obra no cual lugar de hallazgos filosóficos sueltos, sino cual mina; y explorarla. El re-
sultado de tal “negocio” o “empresa” se halla en la obra Invitación a filosofar, según espíritu y letra de A. Ma-
1389
1390
Véase la cita inicial extraída de su «Autobiografía íntima» en los comentarios a su De magia a
técnica (1989).
1391
1392
[J.D. García Bacca] Miguel Ángel Palacios Garoz, «Entrevista de J. Soler Serrano…», pp. 26, 28.
588
chado. Es una “invitación”; el invitado es el lector. E invitado a filosofar; no a filosofía hecha, derecha, definida
y definitiva»1393 .
«Su libro sobre Machado, una muestra más de esa formidable capacidad de [usted] para desentrañarles las
entrañas filosóficas a todo aquello con que le interesa hacerlo. ¿No sería cosa de ponerlo realmente de texto en
la Introducción en la Filosofía, a ver qué pasaba? A lo mejor interesaba por la Filosofía a los estudiantes como
no lo hacen los textos usuales; y les enseñaría lo que éstos tampoco les enseñan usualmente»1394 .
«No sé cuál de sus dos enormes talentos es mayor, si el de las gigantescas construcciones como la Metafísi-
1395
ca o el de epítomes como [Elementos de Filosofía de las Ciencias1396 ]. Pero debo corregir “dos” por “tres”,
pues aun le queda a [usted] para un tercer género, el más original, personal, garcíabacquiano: el del libro sobre
Machado»1397 .
Las palabras iniciales están fechadas en Caracas, a 26 de junio de 1965. La primera noti-
cia de esta obra data del 30 de junio de 1965, cuando se la presenta a Arnaldo Orfila, director
del Fondo de Cultura Económica, como una sorpresa. Aunque en germen en artículos ante-
riores, fue compuesta íntegramente nueva en ese mismo año1398.
Tras un año sin respuesta por parte del Fondo de Cultura Económica –debido al cambio de
gestión en la Administración1399–, García Bacca cedió los derechos a la Universidad de Méri-
da1400. Ello explicaría que se publicara dos años después de estar concluida.
ARTÍCULOS
• «Sobre eso de independencia e independientes», El Nacional · Papel Literario

(Caracas), 26 de febrero de 1967.
o En Ensayos (1970), pp. 77-81.
1393
1394
José Gaos, tarjeta postal en la Navidad de 1967 a J.D. García Bacca, en Obras completas, vol. XIX,
p. 437.
1395
Se refiere a su Metafísica natural estabilizada y problemática metafísica espontánea (1963).
1396
Elementos de filosofía de las ciencias (1967).
1397
José Gaos, tarjeta postal en la Navidad de 1968 a J.D. García Bacca, en Obras completas, vol. XIX,
p. 438.
1398
Cf. J.D. García Bacca, carta del 30 de junio de 1965 a Arnaldo Orfila, Expediente J.D. García
Bacca, folio 59.
1399
Cf. Salvador Azuela, carta del 12 de septiembre de 1966 a J.D. García Bacca, ibid., folio 67.
1400
Cf. J.D. García Bacca, carta del 26 de agosto de 1966 a Salvador Azuela, ibid., folio 65.
589
• «Kierkegaard y la filosofía contemporánea española», Cuadernos Americanos
(México), año XXVI, vol. CLI, n.º 2 (marzo–abril de 1967), pp. 94-105.
«El presente trabajo fue compuesto con ocasión de reunirse en Copenhague el Instituto In-
ternacional de Filosofía, para conmemorar el centario de la muerte de Kierkegaard» (p. 94),
en 1965.
o En Ensayos (1970), pp. 166-178.

o «Kierkegaard en Unamuno», Cuadernos de Marcha (Montevideo), 3ª
época (1998), pp. 25-32.
• «Traducción y traición», El Nacional · Papel Literario (Caracas), 16 de abril de
1967, [p. 1].
o En Ensayos (1970), pp. 128-134.
• «Cultura, valor y precio», Revista Nacional de Cultura (Caracas), año XXIX, n.º
180 (abril–junio de 1967), pp. 2-5.
o En Ensayos (1970), pp. 123-127.
o Cuadernos Nuevo Sur (Caracas), n.º 15 (octubre–diciembre de 1999).
• «Libertad de pensamiento y libertad de expresión», Universalia (Caracas), vol.
IV, n.º 2 (junio de 1967), pp. 32-36.
• «Sobre política», El Nacional · Papel Literario (Caracas), 11 de junio de 1967,
[p. 1].
o En Ensayos (1970), pp. 61-64.
o La razón (La Paz · Bolivia), 22 de enero de 1995, pp. 22-23.
590
• «Razones y motivos», El Nacional · Papel Literario (Caracas), 6 de agosto de
1967.
o En Ensayos (1970), pp. 207-210.
• «Naturaleza y técnica», Amarú: Revista de artes y ciencias (Lima · Perú), n.º 4
(octubre–diciembre de 1967), pp. 3-9.
«El profesor García Bacca dio en la Universidad Nacional de Ingeniería (1962) una serie
de conferencias sobre “Filosofía de la técnica”, cuya edición por la Universidad autorizó el
autor. Como un adelanto de esa edición ofrecemos aquí el texto de la tercera conferencia» (p.
3). Tales conferencias no llegarían a editarse como aquí se promete. Muy probablemente se
tratara del borrador del capítulo primero de la primera parte de su Elogio de la técnica
(1968), aunque sólo coincidan en el título –«Naturaleza y técnica».
• «La unidad de medida de la honra», El Nacional · Papel Literario (Caracas), 24

de diciembre de 1967.
• «Modelo de reinterpretación sujetivista del universo: Renato Descartes (1596-
1650)», Diánoia (México) | I: vol. XIII, n.º 13 (1967), pp. 1-54 | II: vol. XIV, n.º
14 (1968), pp. 1-41.
«El presente capítulo es parte de una Historia de la Filosofía, de próxima publicación. El

autor ofrece al Anuario Diánoia este capítulo cual primicia» (p. 1). El primer volumen de sus
Lecciones de historia de la filosofía, donde se incluía este capítulo dedicado a Descartes, tar-
daría todavía cinco años en aparecer.
o «Capítulo Sexto. Renato Descartes (1596–1650). Modelo de reinterpre-

tación subjetivista del universo». En Lecciones de historia de la filosofía,
vol. I (1972), pp. 541-648.
591
1968
OBRAS
• Elogio de la técnica. Caracas: Monte Ávila Editores, 1968 (9 de octubre); 184

pp.
o Barcelona: Anthropos, 1987 (enero); 154 pp., 13 x 20 cm.
El prólogo está fechado en Caracas, el 17 de enero de 1968.
ARTÍCULOS
• «“Un saque de dados jamás abolirá el azar” (Mallarmé) (Poesía y Azar)», Pape-
les · Revista del Ateneo de Caracas (Caracas), n.º 5 (noviembre de 1967–enero
de 1968), pp. 17-22.
o En Ensayos (1970), pp. 143-147.
• «El secreto de aburrir», El Nacional · Papel Literario (Caracas), 18 de febrero
de 1968.
o En Ensayos (1970), pp. 135-137.
• «Ciencia y técnica actuales (con un poco de política y otro poco de pedagogía)»,
La Palabra y el Hombre (Xalapa · México), n.º 45 (enero–marzo de 1968), pp.
43-54.
o Revista Nacional de Cultura (Caracas), año XXIX, n.º 184 (abril–junio de
1968), pp. 24-31.
o En Ensayos (1970), pp. 184-195.
592
• «Reforma de los mandamientos», El Nacional · Papel Literario (Caracas), 21 de
abril de 1968.
• «Sobre arte», El Nacional · Papel Literario (Caracas), 30 de junio de 1968, [p.
1].
o En Ensayos (1970), pp. 112-116.
• «Sobre el ridículo», Revista Nacional de Cultura (Caracas), año XXIX, n.º 186
(octubre–diciembre de 1968), pp. 42-43.
o El Nacional · Papel Literario (Caracas), 16 de mayo de 1971, [p. 1].
• «Oekonometrie und Ideometrie». In Akten des XIV Internationalen Kongresses
für Philosophie (Wien, 2–9 september 1968). Vol. I: Geist, Welt und Geschichte
/ Freiheit: Verantwortung und Entscheidung / Sprache: Semantik und Herme-
neutik / Philosophie und Ideologie / Philosophie und Naturwissenschaft. Wien:
Universität Wien–Herder, 1968, pp. 279-286.
La intervención de García Bacca aparece en la «Plenarsitzung III / Sprache: Semantik und

Hermeneutik».
TRADUCCIONES, COMENTARIOS Y PRÓLOGOS
• HEIDEGGER, Martin. Hölderlin y la esencia de la poesía. Edición, traducción,

comentarios y prólogo. Mérida: Universidad de los Andes, 1968; 87 pp.
o Barcelona: Anthropos, 1989, 19911r, 19942r, 20003r; 85 pp., 13 x 20 cm.
Por primera vez se publicaron conjuntamente la traducción –recordemos que era una revi-
sión de la aparecida originariamente en México en 1944– y los comentarios que habían apa-
recido en la Revista Nacional de Cultura entre 1955 y 1956. El único añadido que aquí se
presenta es el prólogo que aparece sin fechar.
593
1969
OBRAS
• Curso sistemático de filosofía actual: filosofía, ciencia, historia, dialéctica y sus

aplicaciones. Caracas: Universidad Central de Venezuela, 1969 (mayo); 373 pp.,
15’9 x 22’7 cm.
o Caracas: Alfadil Ediciones–Dirección de Cultura de la Universidad Cen-
tral de Venezuela, 1991; 373 pp., 13 x 20 cm.
ses: las “púmbleas”, de gran estructura interna, como Curso sistemático de filosofía actual […], [y] obras mías
“radiactivas”, en el metafórico sentido de obras que emiten inspiraciones».1401
«Desde octubre [de 1964], me dediqué a dar forma a otra [obra] que tenía en mente. Se ti-
tula: Elementos de filosofía actual. […] Son a mano 240 páginas, que, dada mi letrita, darán
unas 350. […] Falta copiarla a máquina. Mientras tanto descansa y la reviso de cuando en
cuando».1402 El 30 de junio de 1965, la obra, a falta de las citas, estaba completamente termi-
nada. Estaría cerrada y lista en torno a diciembre. «Es terriblemente técnica, más que la Me-
tafísica1403»1404. «Como se trataba de una obra rigurosamente filosófica, no cabía que citase
autores españoles»1405. El prólogo está fechado en Caracas, en la Universidad Central de Ve-
nezuela, en 1968.
1401
1402
folio 58.
1403
1404
J.D. García Bacca, carta del 30 de junio de 1965 a Arnaldo Orfila, Expediente J.D. García Bacca,
folio 59.
1405
594
ARTÍCULOS
• «Evolución y finalidad», Actual: Revista de la Universidad de Los Andes (Méri-

da · Venezuela), año II, n.os 3-4 (septiembre de 1968–abril de 1969), pp. 174-
185.
ANTOLOGÍAS
• Los clásicos griegos de Miranda: autobiografía. [Caracas]: Universidad Central

de Venezuela, 1969 (julio); 128 pp., 23 cm.
«Miranda, en sus viajes por Europa, fue comprando, con muy gran sentido estético y lite-
rario, ediciones viejas de clásicos griegos. Toda esa colección grandísima de clásicos grie-
gos, en ediciones maravillosas, la legó Miranda a la Universidad de Caracas, y se conserva
en Caracas. En un tiempo en que yo estuve en la Biblioteca Nacional, tratando de clasificar
un poco las obras que se conservaban en lenguaje latino, vi las obras de clásicos griegos que
eran legado de Miranda. Noté que en muchas de ellas había subrayados, con un conjunto de
pequeñas señales, y, segundo, había un volumen precioso –auténtico incunable– de clásicos
griegos, precisamente los grandes guerreros, en el cual faltaba –en aquella edición– una pe-
queña oda en griego, que no se sabía de dónde Miranda la copió con letra griega, debajo tra-
dujo en castellano y debajo tradujo en inglés; firmado: Miranda –con la letra auténtica de él.
Con esa clave fui yo releyendo los demás volúmenes y viendo lo que subrayaba.
»Reunido todo lo que ha subrayado Miranda, hay un conjunto de sentencias sobre política,
sobre economía, sobre guerra, sobre moral, sobre patria, sobre libertad, sobre arte…, que es
una verdadera antología hecha por Miranda de una manera indirecta y originalísima, ya que
él no se lo pensó. Porque él había estudiado griego en Caracas, de joven. Y todavía en algu-
nas obras, al pie, pone la conjugación griega correspondiente. En ese volumen se han repro-
ducido fotográficamente grandes páginas de los clásicos que él consiguió, y, a continuación,
clasificadas por un cierto orden, las sentencias que él mismo eligió, que las hay maravillo-
sas»1406.
1406
[J.D. García Bacca] Miguel Ángel Palacios Garoz, «Entrevista de J. Soler Serrano…», pp. 31-32.
595
«Han servido al autor de gran ayuda el folleto Los clásicos griegos de Francisco Miranda,
por Terzo Tariffi, edición de la Biblioteca Nacional, Caracas, 1950; la obra Los libros de Mi-
randa, Ediciones del Cuatricentenario de Caracas, 1967, con los estudios de los doctores Ar-
turo Uslar Pietri y P. Grases; los Archivos del General Miranda (edic. 1929-1933, 1938, Ca-
racas)» (p. 41).
Los textos –de Longino, Homero, Tucídides, Apiano, Diógenes Laercio, Ateneo, Platón,
Herodoto, Epicteto, Anthologia graeca, Polieno, Polibio, Jenofonte, Plutarco, Demóstenes,
Diodoro Sículo, Alceo, Herodiano y Juliano el Apóstata– que componen la antología, selec-
cionados a partir de los subrayados de Miranda en los ejemplares conservados en su bibliote-
ca personal, se dividen en 6 bloques temáticos: libertad, democracia, patria, pueblo, tiranía
(pp. 45-58); sentenciario (pp. 59-68); leyes, moral y costumbres (pp. 69-80); guerra (pp. 81-
92); artes (pp. 93-100); personales (pp. 101-108). Se incluye un apéndice (pp. 109-125) con
el catálogo de su biblioteca particular, ya publicado por Terzo Tariffi en Los clásicos griegos
de Francisco Miranda (1950).
Las advertencias finales están fechadas en Caracas, «a 15 de septiembre de 1967» (p. 43).
o Los Teques: Biblioteca de autores y temas mirandinos, 2000 (28 de mar-

zo1407); 125 pp., 14’5 x 21’5 cm.
Esta última edición incluye un liminar de J.L. Salcedo-Bastardo, fechado en

Caracas, en marzo del año 2000.
1407
Fecha conmemorativa del 250 aniversario del natalicio de Francisco de Miranda.
596
1970
COMPILACIONES
• Ensayos. Barcelona: Península, 1970; 254 pp., 13’2 x 20’1 cm.
«Sí, somos ya viejos para cambiar de hábitos –pero, caramba, [usted] se desquita bien de
lo “sumo” de sus libros con lo “volteriano” de sus artículos, que son estupendos y debe [us-
ted] recoger, para, en su día, un volumen que no será de los menores, filosóficamente, de [us-
ted] y puede ser el mayor, literariamente»1408.
Se trata de una selección de 44 artículos, por lo general de corte volteriano –tamizaríamos
con Gaos–, publicados originalmente entre 1957 y 1968. El volumen está prologado por Flo-
rentino Martino (pp. 5-11).
ARTÍCULOS
• «Bertrand Russell. In memoriam», El Nacional · Papel Literario (Caracas), 1 de

marzo de 1970.
• «Misión vital de una universidad actual», El Nacional · Papel Literario (Cara-
cas), 19 de abril de 1970, [p. 1].
• «¿Para qué poetas?, según Hölderlin», El Nacional · Papel Literario (Caracas),
31 de mayo de 1970.
• «Valor y precio», El Nacional · Papel Literario (Caracas), 9 de agosto de 1970.
1408
J. Gaos, carta del 11 de junio de 1964 a J.D. García Bacca, en Obras completas, vol. XIX, p. 431.
597
• «Chivos expiatorios y corderos de Dios», El Nacional · Papel Literario (Cara-
cas), 24 de octubre de 1970.
• «Lógica dialéctica (L.D.) y lógica formal (L.F.)», Diánoia (México), vol. XVI,
n.º 16 (1970), pp. 144-156.

43-61.
Dedicado a la memoria de José Gaos, fallecido un año atrás: «Josephi Gaos in memo-
riam» (1970, p. 144; 1986, p. 43; 2010, p. 381).
598
1971
ARTÍCULOS
• «Consejo de un poeta», El Nacional · Papel Literario (Caracas), 17 de enero de

1971.
• «Los diez justos», El Nacional · Papel Literario (Caracas), 21 de marzo de
1971.
• «Stendhal: literatura y política», El Nacional · Papel Literario (Caracas), 18 de
julio de 1971.
• «Metafísica actual y física nuclear», Expediente (Caracas), n.º 2 (1971).
599
1972
OBRAS
• Lecciones de historia de la filosofía. Caracas: Universidad Central de Venezuela

| Tomo I: 1972 (julio); 655 pp., 15’9 x 22’2 cm. | Tomo II: 1973 (julio); 842 pp.,
16 x 22’7 cm.
La primera noticia a propósito de la redacción de esta obra data de enero de 1963, durante
su estancia en Cambridge: «La vida aquí es deliciosa; dispongo de una inmensa y especiali-
zada biblioteca, con derecho de admisión tan restringido que a veces trabajamos media doce-
na en una sección; estoy componiendo una historia de la filosofía por grandes figuras, y en
vistas a los problemas que nos inquietan y acucian en nuestros días. Va por la página seis-
cientas, y estoy trabajando Kant, Hegel, Marx y Whitehead, con que terminará. Y una Filo-
sofía de las ciencias1409 […]. Son obras proyectadas en unas 1200 páginas. / Confío terminar-
las en dos años»1410.
El 13 de noviembre de 1963, escribe a Arnaldo Orfila, director por aquel entonces del
Fondo de Cultura Económica, para ofrecerle la edición del proyecto de manera más precisa y
detallada, concretando fechas y contenidos: «Estoy revisando lo compuesto ya de Historia de
la filosofía, y reemprenderé la redacción de lo que falta de aquí a unos días. Creo, pues, que
podré ofrecerle para primeros del 64 dos volúmenes, 1) Demócrito, Platón, Aristóteles, unas
350 páginas. 2) Tomás de Aquino, Escoto, Descartes, unas 350; y posiblemente Kant y He-
gel (3º vol.), que serían 500. Lo que me queda, Marx, Whitehead y balance final creo que lo
compondré durante mi estancia, desde enero, en Caracas»1411.
A mediados de 1964 estaba «revisando y [haciendo] copiar a máquina, poco a poco, la
Historia de la Filosofía –veré que título le doy en firme. Es una faena desagradable y larga, y
no creo que esté terminada antes de enero. Pero hacia febrero tendré el gusto de ofrecérsela,
con una exposición general de su contenido, fines, etc. para que [usted] se haga una idea sin
1409
Véase el apartado de obras «inéditas» al final de esta bibliografía.
1410
J.D. García Bacca, carta de enero de 1963 a Arnaldo Orfila, Expediente J.D. García Bacca, folio
18.
1411
Ibid., folio 29. Los subrayados son nuestros.
600
tener que darle una mirada larga»1412. Faena que continuaba un año después, en 1965, y que
todavía «ocupará a mi secretaria por todo este año»1413; también su discípulo Ludovico Silva
corregiría y revisaría susodicho manuscrito1414. Sí había variado, ligeramente, el índice y
cantidades: «Son unas 1500 páginas. Se divide […] en dos partes; 1) filosofías de interpre-
tación, Demócrito, Platón, Aristóteles, Tomás de Aquino, Escoto, Descartes; está listo, son
unas seiscientas páginas a máquina. 2) Filosofías de transformación, Kant, Hegel, Marx,
ocuparán unas setecientas, más un capítulo final de unas cien, que es lo único que me falta
componer; lo haré con toda la obra ante los ojos»1415.
Whitehead quedaba, sin explicación alguna, fuera del plan. En efecto, en la edición final,
ni el capítulo dedicado a Whitehead, ni ese balance o capítulo final, se llegarían a publicar;
sí el resto de los mencionados, exponiéndose en el siguiente orden: Demócrito (vol. I, pp. 11-
132), Platón (vol. I, pp. 133-242), Aristóteles (vol. I, pp. 243-374), Tomás de Aquino (vol. I,
pp. 375-501), J. Duns Escoto (vol. I, pp. 503-540), Renato Descartes (vol. I, pp. 541-648),
Kant (vol. II, pp. 9-315), Hegel (vol. II, pp. 317-514), Marx (vol. II, pp. 515-832); a su vez se
dividen en dos partes que corresponden a cada uno de los dos volúmenes: Filosofías de in-
terpretación y reinterpretación del universo (Parte primera, vol. I) y Filosofías de transfor-
mación del universo (Parte segunda, vol. II).
Las Advertencias –en el primer volumen– están fechadas en Caracas, en enero de 1971.
Años después (1979) sugeriría «enviar al cuerno de la luna todo eso. […] He tenido que
enviar entre muchísimas otras cosas los dos volúmenes de las Lecciones de historia de la fi-
losofía al mismo lugar celestial. […] Quienes han leído mis Lecciones de historia de la filo-
sofía, que terminan con Marx, creen que soy marxista (He recibido por ello muchísimas feli-
citaciones). Comienza tal obra con Demócrito, con física atómica, termina con Marx. Pero
eso es historia de la filosofía. Eso es el pasado. Lo importante es lo presente y el porve-
nir»1416.
1412
J.D. García Bacca, carta del 27 de junio de 1964 a Arnaldo Orfila, ibid., folio 41. Los subrayados
son nuestros.
1413
1414
Cf. Ludovico Silva, Belleza y revolución: ensayos temporales, Caracas, Vadell Hermanos, 1979,
p. 365.
1415
folio 58.
1416
filósofo sembrador», p. 274.
601
Ese mismo año, en otra entrevista –en esta ocasión en TVE con el periodista Joaquín So-
ler Serrano–, y en la línea de aquello que venía ahora diciéndonos, traza cierto encadena-
miento entre las Lecciones y una de sus obras postreras –Pasado, presente y porvenir de
grandes nombres (1988-1989)–, al estudiar largamente, en esta última, «qué es, de todo eso
[–de esos grandes nombres: mitología, teología, filosofía, ciencia y técnica–], lo que actual-
mente está influyendo en nosotros, y todo lo que tiene que pasar a museo ideológico. La ma-
yoría de lo de filosofía, de teología, etc., sin culpa mía, ha pasado ya a museo ideológico; o
sea, ha pasado a historia de la filosofía, que es lo que yo he escrito en esos dos volúmenes:
Lecciones de historia de la filosofía. Todo eso ha pasado a la historia.
»[…] Como en nuestros tiempos la preocupación constante es la física atómica –que, al
menor descuido, nos convertirá en fantasmas– y, segundo, la economía –que, también al me-
nor descuido, nos convertirá en pordioseros–, por ello esos dos volúmenes, que son el pasa-
do, comienzan con Demócrito, que es la madre de todos esos corderos de física atómica, y
terminan con Marx, que es la economía y sociología en grande. A veces, se me ha dicho que
parece como si yo terminase con Marx. Pero, claro, yo no voy a responder constantemente a
quien me interpreta como le da la gana, porque reconozco que cada uno puede interpretarme
como le de la gana»1417.
ARTÍCULOS
• «Dos tipos de caos (desorden) y dos tipos de orden», Desorden (Caracas), año I,
n.º 3 (septiembre de 1972), pp. 11-15.
• «Ensayo de una historia metafísicamente neutral del espíritu en el mundo», Diá-
noia (México), vol. XVIII, n.º 18 (1972), pp. 129-137.
1417
602
ANTOLOGÍAS
• Lecturas de historia de la filosofía. Caracas: Síntesis Dosmil, 1972 (25 de ma-

yo); 358 pp., 11’3 x 18 cm.
El ejemplar está dedicado a su hija Cristina «y a sus compañeras y compañeros en bachi-

llerato de Humanidades, como ayuda a su curso de filosofía» (p. 6). El prólogo está fechado
en «Caracas a 1 de abril de 1970».
«Estas lecturas sobre Historia de la Filosofía en Venezuela están dedicadas –y fueron
compuestas– mirando a profesores y estudiantes de secundaria.
»Mirando, claro está, ante todo a las exigencias oficiales del programa básico de educa-
ción secundaria, segundo ciclo, especialidad en humanidades.
»[…] En esta obra el autor intenta dar una respuesta y exposición sencilla a los temas del
programa oficial. […] Tan sólo una explicación que sirva de marco a lecturas que sobre filo-
sofía nos dejaron autores venezolanos. Manera de unir lo universal con lo particular, por una
parte, y por otra, aprovechar el fervor patriótico para despertar el interés filosófico en los
jóvenes, precisamente en su época de formación universal a la vez que nacional.
»Se abren las lecturas con un sentenciario de autores griegos, seleccionado por Miranda.
»La época grecorromana se ilustra con Demócrito, a base de una selección de pasajes de
la obra De rerum natura, poema latino de Lucrecio, traducido al castellano clásico por L. Al-
varado. […] No podíamos perder la bienvenida oportunidad de exponer una filosofía auténti-
camente griega, caracterizada por la concepción atomística del universo, tema de nuestra
época, más tema nuestro que otros.
»[…] La filosofía medieval –tomista y escotista– está representada por Briceño (Caracas-
Trujillo), Quevedo Villegas (Coro), Valero (Tocuyo), Suárez de Urbina (Caracas).
»La filosofía de la Ilustración no podía tener mejor representante que Bello.
»Las lecturas sobre temas de filosofía moderna positivista están sacadas de R. Villavicen-
cio y L. Razetti.
»Las explicaciones –marco y preludio– de las lecturas desbordan moderadamente los te-
mas de las mismas. De nuevo ofrecen tan sólo un modelo, no una norma, tanto de explica-
ción como de lectura» (pp. 7-8).
603
1973
ARTÍCULOS
• «Tres demonios de nuestra época (Diagnóstico y pronóstico)», El Nacional · Su-

plemento aniversario (Caracas), 3 de agosto de 1973.
o Cuadernos Americanos (México), año XXXIV, vol. CXCV, n.º 4 (julio–
agosto de 1974), pp. 73-83.
TRADUCCIONES
• MARX, Karl. Diferencia entre la filosofía de la naturaleza según Demócrito y

según Epicuro. Traducción y notas. Caracas: Universidad Central de Venezuela,
1973 (junio); 218 pp. + 1 h. grab.1418, 15’9 x 22’6 cm.
obras que emiten inspiraciones.
»[…] “Plúmbea”, la obra Diferencia entre la filosofía de la Naturaleza, según Demócrito y Epicuro, de Karl
Marx. Traducción mía».1419
«Nuestra Universidad Central de Venezuela, “abierta a todas las corrientes del pensamien-
to universal”, recordó, como otras universidades del mundo, el sesquicentenario de Carlos
Marx.
»En aquella fecha (1968), el Departamento de Publicaciones –Dirección de Cultura–, a
cargo del doctor Carlos Augusto León, propuso la edición de alguna obra de Marx inédita en
1418
Retrato de K. Marx en sus años de estudiante en Bonn, 1836 (pp. 7-8).
1419
604
castellano, cuya traducción podía realizar el doctor Juan David García Bacca, con cuya crea-
dora actividad filosófica se honra nuestra Casa de Estudios. La Dirección de Cultura acogió
la idea. Y consultado el doctor García Bacca escogió la Disertación Doctoral de Marx: Dife-
rencia entre la Filosofía de la Naturaleza según Demócrito y según Epicuro, entonces, al pa-
recer, inédita en español. Pero la accidentada vida universitaria de estos últimos años ha re-
tardado hasta hoy la aparición de este título.
»Tal vez ya no es inédita en nuestra lengua la disertación del joven Marx, que aspiraba
con ella a su título doctoral, pero estamos seguros y orgullosos de presentar –gracias al doc-
tor Juan David García Bacca– la primera traducción completa y directa del original alemán
con todos los textos griegos y latinos, que sigue fielmente la clásica edición MEGA» (p. 5).
La primera traducción –anónima, por cierto– había sido, efectivamente, Diferencia de la
filosofía de la naturaleza en Demócrito y en Epicuro, Madrid, Editorial Ayuso, 1971.
«El índice de la obra que figura en la página 11 de la mega, se ha completado en esta edi-
ción con un índice de los Trabajos previos, y otros pequeños detalles que notará el lector que
compare ambas ediciones. Todo a beneficio del más completo aprovechamiento de la obra»
(p. 4).
• HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. «Scripta latina minora», Cultura Universita-

ria (Caracas), n.º 100 (1973), pp. 109-125.
Dos discursos latinos de Hegel, traducidos parcialmente del original latino, como director
del Gymnasium de Nürenberg.
605
1974
ARTÍCULOS
• «¿Qué es “Sociedad”? (Ensayo de “definirla” científica y ontológicamente)»,

Sistema (Madrid), n.º 4 (enero de 1974), pp. 7-21.
o Anthropos (Barcelona), n.º 9 (nueva edición, octubre de 1991), pp. 122-
130.
o En Ciencia, técnica, historia y filosofía. Qué es «Sociedad» (2006), pp.
53-91.
• «Líneas generales de una reconstrucción racional de los conceptos físicos fun-
damentales», ITA-Humanidades (São Paulo), vol. X (1974), pp. 385-401.
«En este ensayo […] García Bacca emprende, como indica su título, una reconstrucción racional de ciertos
conceptos físicos, en contraposición a la reconstrucción racional propuesta por Schrödinger en su libro Space–
Time Structure (Cambridge 1950)».1420
o Teorema (València), vol. IV, n.º 3 (1974), pp. 319-334.

143.
TRADUCCIONES
• KANT, Immanuel. Disertaciones latinas de Kant. Caracas: Universidad Central

de Venezuela, 1974 (marzo); 146 pp., 10’9 x 15’3 cm.
Volumen compuesto por las disertaciones De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et
principiis (1770) –«fijado por la Real Academia de Berlín, en Kant’s Werke, Band II, 1912;
pp. 387-419» (p. 5)– y Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio
1420
Nancy Núñez, Jesús F. Baceta y Vincenzo P. Lo Monaco, «Sobre los ensayos…», p. 22.
606
(1755) –«fijado por la Real Academia de Berlín, en Kant’s Werke, Band I, 1910, pp. 387-
416» (ibíd., loc. cit.). «La Comisión encargada de la edición de las obras de Kant por la Real
Academia estuvo presidida por Wilhelm Dilthey» (ibid., loc. cit.).
Las notas a Forma y principios del mundo sensible e inteligible –disertación por la que se
le encomendó la cátedra de profesor ordinario de Lógica y Metafísica de la universidad de
Königsberg– son del editor Erich Adickes, y se toman aquí las más importantes; a Nueva di-
lucidación de los principios primeros del conocimiento metafísico –tratado por el que adqui-
rió el derecho de dar lecciones en la Facultad de Filosofía de la citada universidad–, del edi-
tor Kurd Lasswitz.
En ambos textos se proponen, por parte de García Bacca, una serie de correcciones al tex-
to latino, atendiendo al sentido y próximas gramaticalmente (cf. ibid., pp. 8 y 76).
• TOMÁS DE AQUINO. Del ente y de la esencia; FR. TOMÁS CAYETANO (O.P.). Co-
mentarios. Caracas: Universidad Central de Venezuela, 1974 (marzo); 319 pp.,
22 cm.
«Por deber teológico publiqué […] De Ente et Essentia cum Comentariis Caietani»1421 .
obras que emiten inspiraciones.
»[…] “Plúmbea”, la obra Del ente y de la esencia, con comentarios de Fr. Tomás de Vío, traducida por mí
del latín».1422
«El título original de la obra es “Thomae de Vio, Caietani, Ordinis Praedicatorum in De

Ente et Essentia D. Thomae Aquinatis Commentaria. […] El texto latino está tomado de la
edición Marietti, Turín, 1934. El texto latino, preparado por M.H. Laurent, O.P., se basa en
la edición de 1496, de la que cuidó el mismo Cayetano […]. El texto del opúsculo de Santo
Tomás De Ente et Essentia ha sido revisado, para esta traducción, según el texto de dicho
opúsculo editado por Marietti (1954), al cuidado de Fr. Raymundo M. Spiazzi, O.P. […]
1421
J.D. García Bacca, Confesiones… p. 96. Transcripción corregida.
1422
607
»Comparando el texto de la traducción con el original latino, podrá el lector estudioso ad-
vertir algunas correcciones, puntuación, etc., que el traductor ha creído ser necesarias para la
comprensión del texto latino, y, por tanto, del castellano» (p. 5).
Las Advertencias están fechadas en Caracas, el 22 de octubre de 1972.
«En 1974 la Orden de Predicadores, a la que perteneció Fr. Tomás de Aquino, se propuso
celebrar los setecientos años de su muerte y mostrar la influencia de su teología y filosofía en
la cultura europea con un Congreso internacional. […] Homenaje universal a Fr. Tomás de
Aquino. Santo y sabio. Teólogo y filósofo.
»Para la preparación de un Congreso con tales características la Orden envió propagandis-
tas a todas las naciones, con invitaciones personales a teólogos y filósofos notables […] dán-
doles a conocer el plan de tal Congreso. A Venezuela vino uno de ellos. […] Me traía una in-
vitación personal del maestro general de la orden. […] Esperaba, confiado, en mi asistencia.
Por razones que no son del caso darlas aquí al pormenor, no fui a Nápoles donde se celebra-
ba el Congreso. Pero envié la obra De Ente et Essentia cum [commentariis] Cayetani que,
adelantándome a la fecha cronológicamente exacta, había traducido […] del original latino al
castellano y que había publicado en 1974 la Universidad Central de Venezuela. Remití ejem-
plares de la obra al Congreso, que otorgó un largo y benévolo aplauso.
»No diré, porque no es verdad, que intentara con ello dar a la Orden una muestra de mi
agradecimiento por aquellos inolvidables días de mi estancia en el Convento de Friburgo. Pe-
ro, en realidad, tal obra lo era. En mi opinión no se ha escrito obra de metafísica no sólo
igual, menos aún superior a ella. […] Difícil de entender; mas provechosísimo, entendido.
[…] Tal fue mi homenaje a Fr. Tomás de Aquino».1423
• HÖLDERLIN, Friedrich. «Pan y vino». Traducción en Revista Nacional de Cultu-

ra (Caracas), año XXXIV, n.º 216 (septiembre–octubre de 1974).
«Me regaló el manuscrito de la traducción suya del poema de Hölderlin Brot und Wein
(Pan y vino). Y en ese momento comprendí toda el alma de García Bacca»1424.
1423
1424
Ludovico Silva, Belleza y revolución…, p. 364.
608
ENTREVISTAS
• «Kierkegaard es un San Agustín contemporáneo, dice Juan David García Bacca,

ganador del premio en ciencias sociales y humanidades de la UCV», El Nacional
(Caracas), 17 de abril de 1974.
609
1975
COMPILACIONES
• Ensayos y estudios. Milano: Vanni Scheiwiller, 1975 (maggio); 155 pp., 2 h., 29
cm.
creador. […] / Cito [alguna]: Ensayos y estudios (Impresos en Milán)».1425
«Si alguien ha soñado alguna vez con un libro bello, nada más y nada menos que eso, un libro sencillamente
bello, un libro corporalmente perfecto, bello a la vista, espeso al tacto, incitante a la curiosidad, plural y sabia-
mente ordenado como un paisaje, debe asomarse a estas ediciones de Vanni Scheiwiller. García Bacca, con el
Premio Nacional de Literatura de Venezuela recién concedido, ha tenido la suerte de ver una obra suya conver-
tida en esta maravilla tipográfica»1426 .
«Se trata de una preciosa edición en pergamino, cantos dorados y estuche […]. Compren-
de ensayos de diversas épocas. Es una edición de diamante, de cuarzo puro, no sólo por lo
del pergamino y el estuche, sino por las sabias palabras que contiene»1427. Más concretamen-
te, se trata de una selección de 21 artículos –aunque reestructurados algunos, dando un total
de 20 en el volumen–, por lo general de corte divulgativo, publicados originalmente entre
1946 y 1971. Se dividen en una primera parte compuesta por 16 ensayos, y una segunda por
4 estudios –«más breves y alados los primeros, más detenidos y densos los segundos»1428. La
1425
1426
Manuel Carrión, «GARCÍA BACCA, Juan David: Ensayos y estudios», Revista de archivos, bibliote-
cas y museos 4 (1978), p. 878.
1427
1428
Manuel Carrión, «GARCÍA BACCA, Juan David: Ensayos y estudios», p. 878.
610
tirada fue una edición limitada de 300 ejemplares, de la cual 100 de ellos están numerados –y
estuvieron fuera de comercio.
ARTÍCULOS
• «Transcribir, traducir, transfigurar», Río Piedras (Puerto Rico), n.os 5-6 (sep-
tiembre de 1974–marzo de 1975), pp. 21-38.
96.
Dedicado «a Jorge Guillén, inspirador, sin proponérselo, de este Ensayo» (1975, p. 21;
1991, p. 90; 2004, p. 85). Está fechado en Caracas, el 14 de abril de 1973.
• «Hablar al hombre, según Antonio Machado», El Nacional · Papel Literario

o «Antonio Machado (Lenguaje y hombre)», Cuadernos Americanos
(México), vol. CCIII, n.º 6 (noviembre–diciembre de 1975), pp. 55-63.
El ensayo fue escrito el 26 de julio de 1975, con motivo del centenario del nacimiento de
Antonio Machado.
• «Antonio Machado: ¿poeta o filósofo?», Cuadernos para el Diálogo (Madrid),

n.º extra XLIX (noviembre de 1975), pp. 14-21.
«Con motivo de su centenario, escribí un largo ensayo en Cuadernos para el Diálogo. Creo que, a partir de
[Machado], se puede construir una filosofía española. Es una mina inagotable. Así como el pensamiento de Or-
tega es un diamante continuo, los poemas de Machado son diamantes aislados»1429 .
El ensayo está fechado en noviembre de 1975.
1429
611
o En «Editorial», Anthropos (Barcelona), n.º 50 (extraordinario-7, junio de
1985), pp. 46-58.
En esta última edición, a la altura de la p. 273, el ensayo está incompleto; se

señala con un «falta texto».
• «Abel Vallmitjana (y “Sócrates”)», Cultura Universitaria (Caracas), n.º 101

(enero–diciembre de 1975), pp. 172-178.
612
1976
ARTÍCULOS
• «Leer, entender, pensar», Escritura: Teoría y crítica literaria (Caracas), año I,

n.º 1 (enero–junio de 1976), pp. 86-95.
El ensayo está fechado el 19 de abril de 1975.
En esta última edición el ensayo está incompleto.
• «Las preposiciones», Revista Nacional de Cultura (Caracas), año XXXIV, n.º 226
(agosto–septiembre de 1976).
PRESENTACIONES
• En PORRAS RENGEL, Juan F. Metafísica del conocimiento y de la acción. Cara-

cas–México: Universidad Central de Venezuela–Fondo de Cultura Económica,
1976, pp. 11-21.
613
1977∗
OBRAS
• Cosas y personas. México–Caracas: Fondo de Cultura Económica, 1977 (21 de

abril), 19831r; 99 pp., 13’3 x 20’9 cm.
∗
«Salí de España en 1937; volví en 1977. El intervalo, en América hispánica.
»Ausencia: por motivos de conciencia democrática. Vuelta: por el restablecimiento de la democracia en España.
»Por la ley de amnistía se me restituyó mi calidad de catedrático. Con todos sus derechos. Como tenía ya más de setenta
años, de jubilación forzosa. Se me jubiló. Me he reintegrado a la vida cultural de España. Y todas mis obras compuestas a partir
de 1977 se han editado en España. Y de todas las obras publicadas en América, las ya agotadas allí se han reeditado asimismo
en España.
Y todas las futuras se editarán en España» (J.D. García Bacca, «Autobiografía “exterior”», p. 18).
«Creo […] importante y provechoso […] distinguir dos clases de obras: una, que llamaré “plúmbea”; otra, “radiactiva”. El
calificativo de “plúmbea” no es peyorativo. […] [Tal] calificativo […] indica un grado altísimo de estructura geométrica y ciné-
tica […]. Está el plomo tan bien cerrado o encerrado en sí que no emite en su estado normal nada de sí mismo […]. No es, ni
está normalmente, radiactivo.
»[…] Sirviéndome de lo anterior, las obras mías –en igual y a veces en mejor sentido– se dividen en dos clases: las
“púmbleas”, de gran estructura interna […], [y] obras mías “radiactivas”, en el metafórico sentido de obras que emiten inspira-
ciones, sugerencias, incitaciones, novedades, para estimular la creatividad, inventiva, originalidad, espontaneidad del lector.
Obras en que el autor mismo se sintió radiactivo, inspirado, inventivo, creador. […] Las obras que están imprimiéndose, y se
han impreso ya, en España –a la que regresé oficialmente en 1997, tras cuarenta años de ausencia, acogiéndome a la Amnistía
legal, sincera y generosa de la que es mi nación por nacimiento– entran todas estas obras, y me hago la ilusión, en la categoría
de “radiactividad”» (J.D. García Bacca, «Discurso en el homenaje…», pp. 98-99).
Pese a lo dicho, sus obras no comenzaron a imprimirse en España –tras su regreso– hasta 1983; sien-
do las primeras Tres ejercicios literario-filosóficos de dialéctica y Tres ejercicios literario-filosóficos de
economía. Tampoco todas las futuras se editaron en España; también se hizo en Venezuela, México y
Ecuador.
614
• Teoría y metateoría de la ciencia. Curso sistemático. Caracas: Universidad Cen-
tral de Venezuela | Vol. I: Teoría de la ciencia, 1977 (abril); 304 pp., 15 x 21’9
cm. | Vol. II: Metateoría de la ciencia, 1984; 834 pp., 22 cm.
bliqué […] Teoría y metateoría de la Ciencia».1430
ses: las “púmbleas”, de gran estructura interna, como […] Teoría y metateoría de la ciencia […], [y] obras mías
“radiactivas”, en el metafórico sentido de obras que emiten inspiraciones».1431
«Esta obra consta de dos volúmenes. El primero se titula y trata de Teoría de la Ciencia;
el segundo, de Metateoría de la Ciencia. En el primero se pone al lector, y se ha puesto el
autor, dentro de la ciencia misma (en sus diversos tipos actualmente existentes), tratando de
poner distintamente ante la mente su estructura, a fin de que, al llegar a Metateoría, la Meta-
teoría tenga base sobre qué descansar y objeto del cual hablar. Por tanto, que el Metalenguaje
tenga un Lenguaje (objetal) al que referirse. En el segundo volumen se trata de intento de
Metateoría.
»[…] El autor no hubiera podido emprender y llevar a cabo esta obra sin el auxilio, ejem-
plo e inspiración de tratadistas modernos de ambos campos. Es de justicia nombrar aquí a
aquellos hacia los que la deuda del autor es mayor y visible: Bavinck, Bunge… Margenau…
Reichenbach… Weyl, Whitehead» (vol. I, p. 5).
ARTÍCULOS
• «Comentarios a un libro sobre Descartes, ciencia, reduccionismo y ontología»,

El Nacional · Papel Literario (Caracas), 25 de septiembre de 1977.
1430
1431
J.D. García Bacca, «Discurso en el homenaje…», pp. 98.
615
ENTREVISTAS
• ORTEGA, Kalinina. «Traducida al castellano toda la obra de Platón y por una so-
la persona: Juan David García Bacca», El Nacional (Caracas), 25 de julio de
1977, p. 16.
• GURMÉNDEZ, Carlos. «La filosofía española surgirá de una reflexión sobre la
poesía», El País (Madrid), año II, n.º 432 (22 de septiembre de 1977), p. 27.
o En «Materiales de entrevistas», Anthropos (Barcelona), n.º 9 (nueva edi-
ción, octubre de 1991), pp. 152-153.
Interviene en el diálogo José Bergamín.
616
1978
OBRAS
• Simón Rodríguez, pensador para América. Caracas: Ediciones de la Presidencia

de la República, 1978; 81 pp.
o Caracas: Academia Nacional de la Historia, 1981; 101 pp.
El prólogo está fechado en Caracas, a 25 de mayo de 1977. Incluye una presentación de

J.L. Salcedo-Bastardo, fechada en Miraflores, el 10 de mayo de 1978 (1978, pp. 5-6; 1981,
pp. 11-14).
o En RODRÍGUEZ, Simón. Sociedades americanas. Ed. de Óscar Rodrí-

guez. Caracas: Biblioteca Ayacucho, 1990, pp. IX-XLIII.
TRADUCCIONES E INTRODUCCIONES
• HILBERT, David. El pensamiento axiomático. Traducción del alemán e introduc-

ción. Caracas: Universidad Central de Venezuela, 1978; 28 pp.
• NEWTON, Isaac. Principios matemáticos de filosofía natural. Traducción del
latín y notas. Caracas: Universidad Central de Venezuela, 1978; 52 pp.
• SCHOLTZ, Heinrich. La axiomática de los antiguos. Traducción del alemán e in-
troducción. Caracas: Universidad Central de Venezuela, 1978; 40 pp.
DISCURSOS
• «En nombre de Sócrates… Si no se llega a Amante de Sabiduría no se es Gran

Filósofo o Filósofo en Grande», El Nacional (Caracas), 27 de junio de 1978.
o «Discurso al recibir el Premio Nacional de Literatura (1978)». En Ensa-
yos y estudios (III) (2009), pp. 563-568.
617
«La obra y la importancia de García Bacca ha sido reconocida con extraordinaria amplitud en Venezuela.
Junto a numerosos homenajes de carácter más privado, se le concedió, en 1978, uno de los máximos homena-
jes de Venezuela: el Premio Nacional de Literatura».1432
«El Premio Nacional de Literatura de Venezuela le ha sido concedido al profesor García Bacca por el con-
junto y la personalidad de su labor filosófica, glosada estos días elogiosamente por los especialistas venezola-
nos. Así, Ludovico Silva, filósofo, ha dicho que “García Bacca es uno de los poquísimos hombres que de ver-
dad han filosofado en castellano, trabajando infinitamente el idioma para hacerle decir las cosas más difíciles e
intrincadas de una forma transparente”».1433
Discurso pronunciado en el acto de entrega del Premio Nacional de Literatura 1978, reali-
zado en el Palacio de Miraflores.
ENTREVISTAS
• COMERLATI, Mara. «El lenguaje filosófico debe estar a la altura de la literatura

hispanoamericana de hoy», El Nacional · Papel Literario (Caracas), 29 de mayo
de 1978, [p. 1].
• [SERRANO, María de los Ángeles] FELTRA, A. «Nadie se queje de que le hacen la
libertad imposible», El Universal (Caracas), 4 de junio de 1978.
• GURMÉNDEZ, Carlos. «“Las relaciones entre filosofía y poesía están falsifica-
das”: Conversación con el profesor Juan David García Bacca», El País · Arte y
Pensamiento (Madrid), año II, n.º 40 (16 de julio de 1978), pp. VI-VII.
1432
1433
«El filósofo español García Bacca, premiado en Venezuela», El País 643, 31 de mayo de 1978.
618
1979
TRADUCCIONES
• RIEMANN, Bernhard. Sobre las hipótesis que hacen de fundamento de la geo-

metría. Caracas: Universidad Central de Venezuela, 1979; 38 pp.
ENTREVISTAS
• OLAVARRÍA, Jorge; RIU, Federico; PAGALLO, Giulio y APARICIO, Antonio. «En-

trevista con D. García Bacca», Resumen (Caracas), vol. XXV, n.º 321 (30 de di-
ciembre de 1979), pp. 53-63.
o «Entrevista a Juan David García Bacca», Apuntes filosóficos (Caracas),
n.º 13 (1998), pp. 161-181.
o «Juan David García Bacca: el filósofo sembrador». En Ensayos y estu-
dios (II) (2004), pp. 257-277.
619
1980∗
ARTÍCULOS
• «Parménides o Mallarmé», El País (Madrid), año V, n.º 1273 (8 de junio de

1980).
o «Prólogo y preludio», Enrahonar (Barcelona), n.º 10 (1984), pp. 89-93.
∗
«Si el Hombre –ciertos hombres– se ha atrevido a un: “Hágase la luz, háganse las estrellas”; y la luz y las estrellas han si-
do hechas según teoría atrevidísima –matemáticas de Einstein– y según técnica atrevidísima, ¿cómo no iba a sentirme yo tenta-
do a atreverme a todo: teorías teológicas, filosóficas, sociales… políticas?
»Y me sentí tentado de semejante atrevimiento superlativo, y su resultado son ciertas obras mías publicadas desde 1980.
Son, si benévolamente se acepta o perdona la expresión, bombas atómicas –teológicas, morales, filosóficas, literarias.
»[…] De espoleta hace “ciencia-técnica-arte-sobre todo la matemática y la música actuales”. Pero hay que vencer el miedo a
errar. He tenido que recordar muchas veces, sobre todo a partir de 1980, la sentencia de Hegel: “El miedo a errar es el Error en
persona; el miedo a errar es en el fondo el miedo a la Verdad”.
»[…] Esta actitud, perder el miedo a errar, a dudar de las Ideas –aunque sean las que han guiado, regido y alimentado toda
una vida–, es condición necesaria para que la función de espoleta de las bombas […] de mis obras actúe en la mente y haga ex-
plotar las dominantes estructuras, desembarazando así el terreno mental y sentimental para que se instale en la mente y senti-
mientos el reactor o motor de una filosofía, teología, literatura, antropología, música, nuevas –a la altura de ciencia, técnica y ar-
te actuales.
»Perder el miedo a leer mis obras. Yo no he sentido nunca el miedo a leer ninguna obra.
»[…] El universo está regido, impregnado e intrincado por leyes matemáticas de carácter y potencia infinitesimal. […] Le-
yes complementarias de estas son las de Azar: regidas por cálculo de probabilidades […]. Platón se hubiera sentido feliz, asom-
brado, de que el universo entero estuviera tan intrínsecamente impregnado de tantas leyes matemáticas tan sutiles que fueran le-
yes eficientes.
»[…] En todas mis obras –especialmente las posteriores a 1980– estos componentes del universo en total y en todas sus par-
tes, aun las infinitesimales, entran explícitamente, casi gráficamente, presentes con las fórmulas que conectan la obra con todo el
Universo.
»Así que traerlas es condición necesaria para que el carácter de bomba de la obra –de sus temas: filosofía, teología, literatu-
ra…– haga explotar en la mente del Autor y Lector los conceptos, ideas y valores, de la concepción clásica, oficial, y hasta con-
sagrada, del universo, del CIELO.
»Quien no note conscientemente tal explosión real-mental, no percibirá la estructura de bomba: no sentirá su efecto» (J.D.
García Bacca, «Autobiografía íntima», pp. 215, 217-218).
620
«Este prólogo pertenece al libro Parménides (s. V a.C.), Mallarmé (s. XIX d.C.). Necesi-
dad y Azar, que publicará este otoño Anthropos, Editorial del Hombre»1434 (p. 89). La publi-
cación llegaría la primavera del año venidero.
o «Prólogo y preludio». En Parménides · Mallarmé (1985), pp. 7-17.
TRADUCCIONES
• PLATÓN. Obras completas. Traducción, prólogo, notas y clave hermenéutica.

Caracas: Presidencia de la República–Universidad Central de Venezuela | Tomo
I: Cármides, Lisis, Eutifron, Apología, Critón, Fedón, Menón. 1980 (abril); 446
pp., 13’6 x 20’2 cm. | Tomo II: Teeteto, Sofista, Político. 1980 (octubre); 378
pp., 13’5 x 20’4 cm. | Tomo III: Banquete, Hipias, Fedro. 1981 (junio); 373 pp.,
13’5 x 20’3 cm. | Tomo IV: Parménides, Protágoras, Filebo. 1981 (julio); 338
pp., 13’5 x 20’3 cm. | Tomo V: Eutidemo, Gorgias. 1981 (noviembre); 201 pp.,
13’5 x 20’3 cm. | Tomo VI: Timeo, Critias, Cratilo. 1982 (marzo); 260 pp., 13’6
x 20’4 cm. | Tomo VII: República (Libros I-V). 1982 (noviembre); 304 pp., 13’4
x 20’7 cm. | Tomo VIII: República (Libros VI-X). 1982 (noviembre); 551 pp.,
13’4 x 20’6 cm. | Tomo IX: Leyes (Libros I-VI). 1983 (marzo); 249 pp., 13’3 x
20’5 cm. | Tomo X: Leyes (Libros VII-XII), Epinomis. 1983 (marzo); 518 pp.,
13’4 x 20’5 cm. | Tomo XI: Hipias Menor, Alcibíades I, Ión, Laques, Menexeno,
Cartas. 1983 (junio); 274 pp., 13’4 x 20’6 cm. | Tomo XII: Diálogos dudosos
(Alcibíades II, Hiparco, Minos, Los rivales en amores, Teages y Clitofonte) y
apócrifos (Axíoco, Sobre lo justo, Sobre la virtud, Demódoco, Sísifo, Erixias,
Definiciones). 1983 (junio); 225 pp., 13’5 x 20’5 cm.
o Caracas: Fundación Juan David García Bacca, 2004. Edición electrónica
en CD-Rom. Presentación Juan Porras Rengel.
1434
«Aquest pròleg pertany al llibre Parménides (s. V a.C.), Mallarmé (s. XIX d.C.). Necesidad y Azar,
que publicarà aquesta tardor Anthropos, Editorial del Hombre» (p. 89). La traducción es nuestra.
621
«Toda mi vida, y son muchos los años que llevo de vida, he estado tratándome con Platón. Primero en los
tiempos de aprendizaje del griego, que fueron largos, como lo exige poder llegar a dominar una lengua que di-
cen es muerta pero de la cual vivimos todos mental, sentimental y literariamente. Hasta llegar a dominar todo
eso empleé bastante años de mi vida. Pasaron, dicho de una manera calendaria, en semejante período de un tra-
tamiento ininterrumpido de Platón desde 1921 hasta 1980. En 1970 me jubilé en la Universidad, y toda jubila-
ción es un síntoma o una manera de muerte académica. Como después de la muerte viene el juicio y uno tiene
que dar cuenta de lo que ha hecho, pensé: ¿a quién debes tú más en tu formación filosófica y literaria? Induda-
blemente, a Platón; no hay más, porque él es el manantial en el que todo sale unido y de una altura literaria que,
por más que nos duela, no ha sido superada. Puesto que debes a Platón más que a nadie, y dichosa y maravillosa
deuda, ¿cómo puedes pagarla? Y, naturalmente, me espoleó traducirlo íntegramente1435 . Para ello cuenta, como
es natural, toda mi formación anterior, excúseme la vanidad, que no solamente es conocimiento del griego, sino
una cierta carrera de matemáticas, de física, de filosofía moderna y, además, una lectura constante de los gran-
des clásicos españoles que están a tono con lo griego.
»[…] Es una traducción, primero, personal, pero, añado, ¿qué traductor de Platón que sea bueno no quiere
hacer una traducción personal? Si preferimos traducir un Platón según las normas de la gramática, habremos
convertido a Platón en maestro de griego, lo que para él hubiera sido la máxima injuria. Es menester que los gra-
máticos griegos o de griego estudien su estructura y está muy bien que los grandes literatos estudien a Platón,
pero ¿qué grandes literatos nuestros y de otras naciones se han inspirado en Platón directamente en cuanto a lite-
ratos, no en cuanto a ideas generales? Entre los filósofos, ¿qué filósofo se ha inspirado en Platón para hacer una
traducción a la altura de la filosofía?1436 No hay ninguno»1437 .
1435
«El año 1970 quedé jubilado. Toda jubilación es, en cierta manera y grado, ocasión propia, y aun
deber, de hacer examen de conciencia y balance de ¿a quién debo más? Y pagar en su cuantía y mérito.
Sin duda alguna, a quien debo más es a Platón. Manera de pagarle: traducir sus Obras completas» (J.D.
García Bacca, Confesiones…, p. 97).
1436
«Traducir del griego al castellano es una traición. […] El buen traductor debería ser tal que no se
conociera en la traducción el idioma del cual ha traducido. […] Eso es imposible. […] Es una traición en
que uno cae sin remedio. […] Además, […] el texto platónico griego ha estado en general en manos de
gramáticos y de filólogos; y por excepción en manos de filósofos que sepan griego. Por ejemplo, en la
edición francesa, creo que son ocho traductores diferentes, ninguno de los cuales es filósofo, fuera de
Léon Robin, que lo es, decorosamente. En castellano se ha traducido a Platón por un conjunto de señores;
creo que no han ningún filósofo. Son todos ellos gramáticos y filólogos. ¿Creen ustedes, mis queridos
amigos, que Platón se sentiría muy bien, sabiéndose traducido por gramáticos, reducido a ser profesor de
gramática griega y filología griega? No ha conseguido ningún gran filósofo que lo traduzca, fuera de
Schleiermacher en el siglo pasado» ([J.D. García Bacca] J. Olavarría; F. Riu; G. Pagallo y A. Aparicio,
«Entrevista con D. García Bacca», «Juan David García Bacca: el filósofo sembrador», pp. 264-265.).
1437
[J.D. García Bacca] Carlos Gurméndez, «García Bacca: “Toda mi vida he estado tratándome con
Platón”», El País 3011 (2 de julio de 1985), p. 34.
622
«Había traducido ya en México algunos diálogos; pensé que era cuestión de ponerse a hacerlo en firme.
Calculé sobre la base de la edición de Platón en francés, son veintinco volúmenes; unas tres mil doscientas pági-
nas, mil páginas por año, o sea, tres páginas por día. Trabajando en firme, en tres años lo terminaba. ¡Y en tres
años lo terminé!
»Por la mañana, tres páginas por término medio, porque hay veces que entre líneas […] uno se atasca una
semana completa; en un párrafo tres o cuatro días, porque no encajan griego y castellano. Al cabo de tres años
estaba completamente terminado. Por tanto, tres mil doscientas páginas en griego; otras tantas en castellano.
»Dediqué año y medio en notas e introducción a cada diálogo. Así que quedó completa la traducción, cinco
mil páginas en total. Había pagado mi deuda a Platón. Él me educó. No sólo en filosofía, sino en matemáticas,
física, cosmología. Eso es lo que todos desearíamos actualmente: que el filosofar moderno no fuera como una
especie de aguja que va penetrando en una sola dirección; en una dirección tal que la mayoría de los filósofos no
saben una palabra de matemáticas, que no saben escribir […], que sólo saben de una cosa.
»[…] Ante el ejemplo de Platón, creo que modernamente la filosofía debería ser como fue él; que el filósofo
estuviera a la altura actual de matemáticos, físicos, sociólogos, economistas y literatos. […] Cuando terminé la
traducción de Platón, creí haber cumplido –según me había propuesto– con nuestros deberes actuales. […] Me
he propuesto, en lo posible, ir en compañía de físicos nucleares, de matemáticos1438 , de economistas, de sociólo-
gos. […] Me [siento] obligado –antes de irme al otro mundo– de llevar la conciencia limpia, y al encontrarme
con Platón decirle: “Yo he traducido íntegramente su obra al castellano; pero la he traducido con la intención de
dar, en el siglo XX, el mismo ejemplo que dio usted en el siglo IV a.C.”. Y espero que me recibirá de manera de-
licadamente urbana, con un gran abrazo».1439
creador.
»[…] En las Obras completas de Platón […] me sentí en algunas de ellas radiactivado por la radiactividad
que, en ellas, emitía Platón mismo. Así, en Banquete, Fedón, Ión, República, en contraposición con otras de él
1438
«Para una traducción moderna decorosa es menester saber matemáticas y física. Todo lo que ex-
hibe y aprovecha de matemáticas Platón, no es simplemente por ganas de lucirse, o por una especie de
novelería; todo lo matemático y físico entra intrínsecamente en Platón. / En ninguna edición se ha estu-
diado lo que tiene de matemáticas y física Platón, desde el punto de vista exactamente como lo entendía
Platón» ([J.D. García Bacca] J. Olavarría; F. Riu; G. Pagallo y A. Aparicio, «Juan David García Bacca: el
filósofo sembrador», p. 265).
1439
[J.D. García Bacca] Ibid., pp. 260-262.
623
“plúmbeas” […] como Parménides, Timeo: éste por antonomasia plúmbeo por número de páginas y por conte-
nido».1440
«No es lugar ni tiempo declarar el tipo de traducción adoptada. El deber abarcaba traducir todas: desde las
auténticas hasta las dudosas y espúreas. Así lo hice. Traduje todas: Banquete, Fedro, República, con gana gran-
de y constante; las demás a desgana, pero a conciencia y paciencia. Leyes, Timeo, Sofista, Parménides, Políti-
co… son el deber. Y lo cumplí».1441
«Nuestra lengua sirve para decir las cosas más difíciles. Lo demostró Gaos al traducir Ser y Tiempo de Hei-
degger, y lo ha demostrado, con creces, García Bacca al traducir las Obras Completas de Platón. […] La lengua
griega, en Platón, adquiere sutilezas impresionantes: no se sabe distinguir entre lo bueno y lo bello. Pero, en la
traducción, […] García Bacca salta esos escollos, vertiendo mágicamente al castellano todas las obras de Platón.
Y haciéndolo en castellano. Lo cual equivale a filosofar en una lengua acostumbrada al decir literario, a la metá-
fora pura. García Bacca no filosofó en alemán al traducir a Platón (aunque tuvo en cuenta a Schleirmacher), sino
que filosofó en el lenguaje de Fray Luis de Granada»1442 .
«1º) El texto griego base y guía de esta traducción es el publicado por la Sociedad “Les
Belles Lettres. Guillaum Budé”. La sociedad, continuando la munificencia regia de su fun-
dador, y el sentido humanístico de todos, fundador y sucesores, ha secundado amablemente
nuestros deseos de hacer de tal texto la base de la traducción.
»[…] 2º) En especial, el traductor se complace en dejar constancia no sólo de su agrade-
cimiento, sino de la ayuda que ha reportado para su traducción de la traducción, introduccio-
nes y notas de los nueve traductores de los diversos diálogos de dicha colección, y de los
cuatro de la edición Loeb Classical Library.
»3º) En la empresa, difícil y aventurada, de traducir una sola persona todos los diálogos de
Platón le han servido de estímulo y ejemplo las traducciones de Schleiermacher, L. Robin y
Jowett, todas ellas hechas directamente del griego. Alguna, como la de Schleiermacher –en
que el traductor, gran filólogo, además de gran filósofo, pudo aportar retoques y correcciones
al texto griego mismo– ha sido la preferida en casos dudosos en cuanto a texto griego y sen-
tido del texto, por el presente traductor.
»4º) De muchas otras colecciones totales o parciales, y traducciones al castellano de diálo-
gos sueltos, por tantos y tantos traductores y comentadores documentados y diligentes de
“Diálogos”, se ha servido el traductor presente. A todos ellos expresa su gratitud.
»5º) El texto de la traducción de todos los “Diálogos” socráticos va precedido en esta edi-
ción por un “Argumento” o radiografía ideológica de su estructura y contenido filosóficos,
1440
1441
1442
624
con la pretensión de hacerlos filosóficamente aprovechables para filósofos de profesión, es-
tudiantes y profesores, y aún con la esperanza de despertar vocaciones filosóficas. El lector a
quien, antes de leer los Diálogos, no interesen o seduzcan tales plan y vocación, puede prete-
rir tales “Argumentos”. Sócrates y Platón saben hacerse valer de por sí, sobradamente, ante
cualquier lector. “Argumentos” preceden tan sólo a los diálogos que patentemente poseen
“esqueleto” filosófico.
»[…] Todos los “Diálogos” –aun los sospechosos y espurios– van seguidos de notas de
tres clases: Primera: notas destinadas a quitar pequeños obstáculos que pudiera presentar el
texto sobre puntos secundarios de geografía, historia, nombres… Segunda: aclarar puntos fi-
losóficos secundarios, ya que los primarios quedan explicados, en forma sistemática, en “Ar-
gumentos”. Tercera: aludir –sin llegar a explicación– a vislumbres de problemas “actuales”
–filosóficos, científicos, lingüísticos–, chispeantes ya en ciertas frases de Platón.
»6º) Precede a todo ello una “Clave hermenéutica” que intenta preparar –desde el punto
de vista o enfoque filosóficamente neutral, mas bien definido, y aun directamente crítico lite-
raria y filológicamente, según filología filosófica: del estilo propuesto por Sócrates-Platón en
“Cratilo”– la inteligencia del sentido de palabras y frases típicas que dan el “tono” de los
Diálogos. Por tratarse de palabras y frases, no se llega a “juicio”, a decisiones sobre verdad o
falsedad; y, menos aún, a “teoría”: a “sistema de verdades”.
»Esta clave ahorra muchas explicaciones en muchos diálogos. En lugar de ellas bastará re-
mitir al número completo de la Clave.
»[…] La presente edición de Obras completas de Platón sale ilustrada con fotocopias del
texto griego, tomado de la edición Guillaume Budé. La primera página de cada diálogo lleva
su correspondiente fotocopia. Dentro de los diálogos se intercalan fotocopias del texto griego
en ciertos pasajes célebres o importantes.
»A lo largo del texto castellano se conservan las divisiones clásicas desde Stephanus, en
números y letras marginales. Las distancias tipográficas entre ellos y ellas no se conservan
en el texto castellano.
»[…] Para no distraer la atención del lector con números, u otros signos que indiquen la
existencia de una “nota”, adscrita a una palabra, las notas van al final del diálogo, localiza-
bles según las divisiones del texto griego.
»El traductor presente, en su trabajo de “traductor”, se ha servido, sobre todo, del “Lid-
dell-Scott Greek Dictionary” (edición Oxford, 1951); del “Lexicon platonicum”, de Astius
(edición 1956); para las notas referentes a geografía, historia, nombres…, de la “Real Enzy-
klopädie [sic] der Altertumswissenschaft” de Pauly-Wisova [sic]; y como es imprescindible,
y de justicia, de la edición Burnet (Oxford, 1953) para el texto griego» (vol. I, pp. 39-42, 44,
46; vol. III, pp. 40-44, 46, 48).
625
«Las Obras completas de Sócrates-Platón –aceptemos la convención de designarlas como
de Platón– están divididas en esta edición en tres partes:
»Primera. Denominada “Socrática”. Comprende todos aquellos diálogos en que interviene
Sócrates de dialogante-oyente. […] Aparte de esta división […], otra división, interna, se in-
troduce aquí atendiendo a la edad (probable y, a veces, fundada) de Sócrates y sus codialo-
gantes.
»No se trata […] de un ordenamiento de pura cronología vital; se trata de poner de mani-
fiesto, cual ejemplar, la evolución de Sócrates como “filosofante”; y, sobre todo, las fases de
su formación como “hombre”. Según este criterio el diálogo final es el “Fedón”, –el del día
mismo de su muerte.
»[…] Segunda parte. Incluye las obras que denominamos “Académica” porque fueron,
con gran probabilidad, compuestas en la Academia (387-347), o por su fundador (Platón,
427-347) de compositor, en una primera y multiañera redacción, cual “Las Leyes”; o de di-
rector de imitaciones hechas por otros académicos; o de ensayista, él mismo, del género “te-
ma en diálogo”. Algunos diálogos pudieron ser ensayos de género, hechos cual ejercicios pe-
culiares para miembros de la Academia precisamente: ejercicios de admisión, de graduación
progresiva…; probablemente posteriores, algunos, a la muerte del Fundador (347), dirigidos
por alguno de sus sucesores.
»[…] Tercera parte. Comprende las obras a las que se da aquí el título de “Biográfica”.
Las ediciones convencionales de las Obras completas de Platón suelen ir precedidas de una
“Vida” suya, sacada de múltiples fuentes, y, entre ellas, las de “sus” Cartas. En esta edición
lo de “Vida” queda sustituido por “Cartas” […], y las coloca cual apéndice.
»[…] En esta edición de Obras completas de Platón se incluyen las tres partes porque
ahora, entre nosotros –y por obra o malhechuría de la disrupción entre “todos” y “Todo”, y
de la confusión entre “completo” y “perfecto”– lo de “Obras completas” de (…) exige nada
más el que entren “todas”, formando un “conjunto”, es decir: un agregado constituido según
un criterio selectivo cualquiera, aquí respecto de Platón, el selectivo de “obras, tradicional-
mente atribuidas a él”, o el de prestigio cuantitativo comercial de “Todos”, sin preocuparse o
preocuparnos de que “todos” no constituye, sin más y necesariamente, un “Todo”, y que
“completo” no garantiza, necesariamente, lo de “perfecto”» (vol. I, pp. 18-23; vol. III, pp. 20-
25).
En la edición, sólo se señala la primera parte –Socrática– en el tomo I (pp. 3 y 81) –que
comprende los diálogos: Cármides, Lisis, Eutifron, Apología, Critón, Fedón, y Menón– y en
el tomo II (p. 3) –que comprende los diálogos: Teeteto, Sofista, Político–; no así en el resto
de tomos. Tampoco aparecen señaladas las partes restantes.
626
El tomo I contiene el prólogo (pp. 7-46) y la clave hermenéutica (pp. 47-80), común a to-
dos los diálogos; ambos aparecen nuevamente al inicio del tomo III (pp. 7-82). En el Eutifron
no se incluye la introducción que se publicara, en 1944, junto a su primera traducción, sino
una nueva; igual sucede con la Apología y el Critón –publicados también con amplias intro-
ducciones, sentimentales y técnicas, en aquella primera edición mexicana.
En el tomo II, «el Traductor y Autor agradece a los colegas universitarios doctor Juan An-
tonio Nuño Montes y doctor Federico Riu, su colaboración filosófica y técnica en la revisión
de los diálogos “Teeteto” y “Sofista” […] y reconoce una deuda especial al licenciado Ben-
jamín Sánchez como revisor general de las obras completas en sus aspectos filosófico y
técnico» (vol. II, p. 5).
En el tomo III –de parecida manera a como sucedía en el tomo I– tampoco el Banquete
aparece con la introducción que le precedió en la edición mexicana de 1944; sí las del Hi-
pias1443 (vol. III, pp. 171-193; 1945, pp. III-XXXVIII bis) y el Fedro (vol. III, pp. 241-295;
1945, pp. XXXIX-CXLVII) reproducidas íntegramente1444 –aunque con algún leve retoque. Sin
embargo, la no inclusión de aquella vieja introducción al Banquete es la única que nuestro
autor justifica: «En una edición y traducción anterior […] el traductor presente hizo preceder
al texto del “Banquete” una larga Introducción que, ahora después de treinta años –y lo que
treinta años dan para perfeccionar griego, castellano y filosofía, aparte de otras cosas perso-
nales– el traductor actual la nota como inaguantablemente pretenciosa en filosofía, literatura
y sentimientos. El texto del “Banquete” sale, pues, en la presente edición sin ninguna clase
de “Argumento”, aunque sí corregido de algunos errores de traducción, tanto en ese diálogo
como en otros anteriormente traducidos por él1445» (vol. I, p. 41; vol. III, p. 43). Salió con una
serie de Advertencias, donde, en la primera, se insiste nuevamente: «No sólo a diferencia, si-
no aun en contraposición deliberada con los demás diálogos “socráticos”, a éste no precede,
cual a los demás, un Argumento, es decir: una especie de radiografía lógica que haga apare-
cer el esqueleto conceptual-filosófico del diálogo, encomendando a la letra de él –al diálogo
entre dialogantes vivientes– el rellenar tal esqueleto de carne y sangre, de alma y mente, de
palabras tales que el viento, y aun huracanes morales y religiosos de muchos siglos, no han
1443
Sólo se omite, no sabemos si por error o por voluntad, el párrafo final de la Introducción filosófi-
ca: «Tal vez, al dar por terminadas estas investigaciones sobre lo Bello hayamos de llegar a conclusión
parecida: “si se da la Belleza, si la Belleza ‘es’, es imposible hacerla aparecer en palabras, darle en los vo-
cablos un digno y esplendente lugar para una aparición suya tan perfecta que en ella la Belleza aparezca
lo que es”» (1945, p. XXXVIII).
1444
No así las notas a los citados diálogos, que son enteramente diferentes.
1445
Se refiere, además del Banquete, al Ión, Eutifron, Apología, Critón, Hipias y Fedro.
627
podido llevárselas y silenciarlas, ni la “pedantería escolástica”, de que habla Robin –el gran,
y total traductor e intérprete de Platón– ha conseguido desmontarlo y desarticularlo: someter-
lo a un examen analítico que a Robin le parece “sacrilegio”. / El traductor presente cometió
una vez tal “sacrilegio”, –hace más de treinta años. El lector, después de leído –y releído, si
ya leído– el Banquete, convendrá con el traductor en que cometer por segunda vez tal sacri-
legio no merecería perdón de nadie: ni filósofo ni literato ni lector de buen gusto» (vol. III, p.
85).
Además, en el tomo III, «el Traductor y Autor agradece a los colegas universitarios, docto-
res Blas Bruni Celli y Carlos Augusto León, su colaboración filosófica y técnica en la revi-
sión de los diálogos […] de este tomo» (vol. III, p. 5). Se reincide en el agradecimiento glo-
bal a B. Sánchez.
En los tomos IV, V, XI y XII, «el Traductor y Autor agradece al colega universitario doctor
Blas Bruni Celli, su colaboración filosófica y técnica en la revisión de los diálogos […] de
este tomo» (vol. IV, p. 5; vol. V, p. 5). Se reincide en el agradecimiento global a B. Sánchez.
En el tomo VI, «el Traductor y Autor agradece a los colegas universitarios, doctores Blas
Bruni Celli y Ermila Elíes de Pérez Perazzo, su colaboración filosófica y técnica en la revi-
sión de los diálogos […] de este tomo» (vol. VI, p. 5). Se reincide en el agradecimiento glo-
bal a B. Sánchez.
En el tomo VII, «el Traductor y Autor agradece a los colegas universitarios, doctores Blas
Bruni Celli y Antonio Moles Caubet, su colaboración filosófica y técnica en la revisión del
diálogo “República” que configura este tomo» (vol. VII, p. 5). En el tomo VIII, se añade a
Francisco Bravo al reconocimiento. Se reincide en el agradecimiento global a B. Sánchez.
En los tomos IX y X, «el Traductor y Autor agradece a los colegas universitarios, doctores
Blas Bruni Celli, Juan F. Porras Rengel y Francisco Bravo, su colaboración filosófica y téc-
nica en la revisión de los diálogos» (vol. IX, p. 5; vol. X, p. 5) que configuran estos tomos. Se
reincide en el agradecimiento global a B. Sánchez.
En el Ión, dentro del tomo XI, no se incluye la introducción que se publicara, en 1944, pre-
cediendo a su primera traducción; aparece sin ninguna –de acuerdo al propósito señalado ini-
cialmente de acompañar de un argumento sólo a los diálogos socráticos.
Hacia finales de los setenta (ca. 1977) la traducción ya estaba acabada: «He terminado la
traducción de las obras completas de Platón, con comentarios, y ayer me entrevisté con Sole-
dad Ortega y Paulino Garragorri para someterles un plan de edición conjunta de la Revista de
Occidente y la Universidad de Caracas»1446; plan de edición conjunta que no llegaría a cua-
jar.
1446
628
Por su traducción terminaría siendo honrado con la incorporación como Miembro de la
Academia de Atenas: «Con fecha 31 de marzo de 1983 recibí el nombramiento de MIEMBRO
CORRESPONDIENTE DE LA ACADEMIA. / La fundada por Platón en 387 a.C. […]. Me siento
premiado con el máximo premio a que puede aspirar, desear y anhelar, y satisfacer a, un
1447
FILÓSOFO» ; convirtiéndose con ello en el único filósofo español honrado con tal distin-
ción. Además de concedérsele el título de doctor honoris causa por la Universidad Nacional
y Kaposdistríaca de Atenas1448.
ENTREVISTAS
• «Entrevista al Dr. J.D. García Bacca»1449, Nueva Expresión (Caracas), n.º 1

(1980), pp. 12-14.
o «Lo peor que puede acontecerle a la filosofía es que se haga de ella ne-
gocio». En Ensayos y estudios (II) (2004), pp. 309-314.
• GURMÉNDEZ, Carlos. «García Bacca: El concepto de función en la matemática
moderna», Ciencia y Pensamiento (Madrid), 1980, pp. 6-11.
• HERNÁNDEZ, Ramón. «“Dejar la prisa”, recomienda García Bacca», El Nacional
· Papel Literario (Caracas), 15 de junio de 1980, [p. 1].
o En HERNÁNDEZ, Ramón. El país como oficio: entrevistas, Mérida (Ve-
nezuela), Universidad de los Andes, 1983, pp. 109-115.
o Extractos en «Materiales de entrevistas», Anthropos (Barcelona), n.º 9
(nueva edición, octubre de 1991), p. 153.
o El Nacional · Papel Literario (Caracas), 30 de junio de 2001.
Esta edición presenta un pequeño añadido inicial en el que se contextualiza la

entrevista.
1447
1448
Cf. «Homenaje universitario al pensador García Bacca», El País 2405 (28 de octubre de 1983).
1449
Entrevista realizada por tres estudiantes de Filosofía.
629
1981
TRADUCCIONES Y PRÓLOGOS
• En GURMÉNDEZ, Carlos. Teoría de los sentimientos. México–Madrid–Buenos

Aires: Fondo de Cultura Económica, 1981 (28 de octubre), 19841r, 19932r, pp. 9-
11.
• MARX, Karl. «Diferencia entre la Filosofía de la naturaleza según Demócrito y
según Epicuro (Fragmento)», Cultura Universitaria (Caracas), n.º 104 (1981),
pp. 9-20.
Se trata de un fragmento (parte primera, capítulo primero: «Tema del tratado») de su tesis
doctoral, traducida completa por García Bacca al castellano en 1968, pero publicada en 1973.
o En MARX, Karl. Diferencia entre la filosofía de la naturaleza… (1973),

pp. 23-38.
ENTREVISTAS
• VILLACÍS, Rodrigo. «Diálogo brevísimo con un filósofo», El Comercio (Quito),

21 de junio de 1981.
• GURMÉNDEZ, Carlos. «Juan David García Bacca: “Cantar es contar”. El autor de
la “Metafísica natural”1450 habla sobre filosofía y música», El País (Madrid), año
VI, n.º 1741 (9 de diciembre de 1981), p. 42.
1450
630
1982
ARTÍCULOS
• «Autobiografía intelectual», Anthropos (Barcelona), n.º 9 (febrero de 1982), pp.

4-10.
24.
o En Confesiones… (2000), pp. 119-137.
• «Desgana y malhumor», Cultura Universitaria (Caracas), n.º 104 (1982), pp.
51-56.
o La Gaceta del FCE (México), año XIII, n.º 149 (mayo), 1983, pp. 22-23.
o El Nacional · Papel Literario (Caracas), 14 de abril de 1985, p. 5.
o Los Cuadernos del Norte (Oviedo), año VI, n.º 31 (mayo–junio de 1985),
pp. 16-17.
o En RODRÍGUEZ ORTIZ, Óscar (ed.). Ensayistas venezolanos del siglo XX:
una antología. Tomo I. Caracas: Contraloría General de la República,

1989, pp. 120-124.
o El País · Babelia (Madrid), n.º 64 (2 de enero de 1993), pp. 2-3.
ENTREVISTAS
• «Pensamiento y futuro», Anthropos (Barcelona), n.º 9 (febrero de 1982), pp. 24-

25.
631
1983∗
OBRAS
• Vida, muerte, inmortalidad. Caracas: Universidad Central de Venezuela, 1983

(mayo); 181 pp., 15’1 x 21’7 cm.
«Bomba escatológica son Vida, Muerte, Inmortalidad (1983) y Transfinitud e Inmortalidad (1984) –obras
menores».1451
• Tres ejercicios literario-filosóficos de dialéctica. Barcelona: Anthropos, 1983

(octubre); 100 pp., 13 x 20 cm.
El prólogo está fechado en marzo de 1980, en «Quito (Ecuador), Tumbaco, Hda. La Vi-
ña» (p. 8). Muy probablemente el resto de sus ejercicios literario-filosóficos –así como la
mayoría de obras escritas a partir de 1980 y hasta el momento de su muerte– también fueron
redactados aquí1452, mas este es el único en el que se especifica.
• Tres ejercicios literario-filosóficos de economía. Barcelona: Anthropos, 1983

(octubre); 106 pp., 13 x 20 cm.
∗
Véase el asterisco en el año 1977.
1451
1452
García Bacca había dejado Caracas como lugar de residencia fija a finales de los setenta para tras-
ladarse a vivir a La Viña hasta el final de sus días. Ya años antes, en sus habituales escapadas al lugar, se
disculpaba por lo que acabaría convirtiéndose en una rutina tras su instalación definitiva allá: «Perdone
mi egoísmo de haberme escondido en Tumbaco. Es el único remedio para no caer en la rueda social»
(J.D. García Bacca, carta del 27 de mayo de 1974 a Jorge Glaser).
632
ARTÍCULOS
• «Lo que hace falta», Nuevo Índice (Madrid), año II, n.os 17-18 (1983), p. 30.
Se trata de una carta dirigida por García Bacca al director de la revista, fechada en Quito
el 18 de mayo de 1983.
• «Encerronas “corporales” naturales y transfinitaciones inventadas», Andalán

(Zaragoza), n.º 394 (segunda quincena de diciembre de 1983), pp. III-VIII.
Incluye, en las páginas previas, una presentación de Ignacio Izuzquiza (pp. I-II), donde se
señala que se trata de un «capítulo de una obra, todavía inédita, de García Bacca –Infinito,
Transfinito, Finito– cedidio amablemente por la Editorial Anthropos de Barcelona, que pu-
blicará próximamente el ensayo completo» (p. I).
Curiosamente, y en las mismas páginas, se habla de «un ambicioso proyecto de edición
crítica de las “Obras Completas” de García Bacca [que] se encuentra en preparación avanza-
da» (ibid., loc. cit.); un proyecto que, desafortunadamente, no llegó a germinar.
o En Infinito, transfinito, finito... (1984), pp. 75-90.
COMPILACIONES
• Autobiografía intelectual y otros ensayos. Caracas: Universidad Central de Ve-

nezuela, 1983 (noviembre); 505 pp., 12’2 x 18’5 cm.
«Esta obra ha sido editada bajo el cuidado de los miembros del Instituto de Filosofía, pro-
fesores Giulio Pagallo (Director), Julio Hernández, Vincenzo Lo Monaco y Benjamín Sán-
chez M., con la colaboración de Violeta Roffé» (p. 4).
«El día 22 de junio pasado [1983], el Consejo de la Facultad de Humanidades celebró una
sesión solemne en homenaje al doctor Juan David García Bacca en sus ochenta años. Este tu-
vo lugar en la sala de sesiones del Consejo Universitario, con asistencia del Rector y otros
miembros del Consejo Universitario; el Decano y demás miembros del Consejo de la Facul-
tad de Humanidades; los miembros del Consejo de la Escuela de Filosofía; los miembros del
Consejo Técnico del Instituto de Filosofía y personalidades invitadas.
633
»Tomaron la palabra para elogiar la vida y obra del homenajeado el Rector Moros Ghersi,
el Decano Roberto Ruiz, el Director de la Escuela de Filosofía, profesor Fernando Rodríguez
y el director del Instituto de Filosofía, doctor Giulio [F.] Pagallo. El doctor García Bacca ce-
rró el acto agradeciendo el homenaje recibido.
»A continuación se inauguró la Biblioteca García Bacca en el Centro Comercial Los Cha-
guaramos, donde reposa el acervo bibliográfico de los institutos de investigación de la Facul-
tad» (p. 5).
El volumen recoge las palabras del doctor Roberto Ruiz, Decano de la Facultad de Huma-
nidades y Educación (pp. 6-10); del profesor Giulio F. Pagallo, director del Instituto de Filo-
sofía (pp. 11-18) y del profesor Fernando Rodríguez, director de la Escuela de Filosofía (pp.
19-23).
Tras los mencionados discursos, el ejemplar se divide en cinco bloques: «I. Autobiografía
intelectual» (pp. 25-45), «II. Filosofía e Historia de las ideas» (pp. 47-200), «III. Lógica y fi-
losofía de la ciencia» (pp. 201-351), «IV. Filosofía en Venezuela» (pp. 353-439) y «V. Pen-
samientos y glosas» (pp. 441-498). Estos se componen por una serie de ensayos y estudios,
así como de extractos de sus obras Tres ejercicios literario-filosóficos de dialéctica
(1983)1453, Antropología filosófica contemporánea (1957), Introducción a la lógica moderna
(1936) y Teoría y metateoría de la ciencia (vol. I; 1977), publicados originalmente entre
1936 y 1983; sumando un total de 39 escritos.
En las primeras páginas se intercala una lamina donde se reproduce un retrato de García
Bacca realizado por Josefina Bigott.
1453
Aunque los ensayos pertenecientes a esta, «Tres ejercicios de dialéctica (I. Señor-Siervos; II. Dig-
nidad-Rango; III. Valor-Precio» (pp. 49-50) y «Primer ejercicio de dialéctica. Lector-Siervo. Ejercicio
gradual» (pp. 51-71) se presentasen como «[escritos] específicamente para esta obra» (p. 71), el caso es
que la obra que primigeniamente los contenía ya había sido publicada un mes antes en Barcelona; tales
ensayos se corresponden con el «Prólogo» (Tres ejercicios literario-filosóficos de dialéctica, pp. 7-8) y el
primer ejercicio de la misma, «Primer ejercicio de dialéctica. Señor-Siervo. Ejercicio gradual» (ibid., pp.
9-36). Además de la adecuación de los títulos, hay una diferencia en la datación del prólogo de los Tres
ejercicios y su equivalente en la Autobiografía: mientras que el primero está datado, en Quito, en marzo
de 1980, en la segunda está datado, también allí, en marzo de 1982.
634
• Lectura de Marx, por J.D. García Bacca. 2: Textos y notas (Antología temáti-
ca), Anthropos (Barcelona), n.os 31-32 (noviembre–diciembre de 1983); 96 pp.
El volumen está compuesto, fundamentalmente, por extractos de «Marx (1818-1883): Fi-

losofía de transustanciación humana del universo y de transustanciación universal del hom-
bre» –publicado en el segundo volumen de sus Lecciones de historia de la filosofía (1973)
[pp. 515-832]– al que se le intercalan comentarios y resúmenes del editor –cuyo nombre en
ningún momento figura.
Previo al presente monográfico se había publicado el primer volumen del mismo –«1:
Análisis y comentarios» (Anthropos 29-30 [septiembre–octubre de 1983])– donde se reco-
gían trabajos de Ignacio Izuzquiza, Alfredo Santo Juan, Carlos Gurméndez, Alfredo Vicente
González y Carlos Beorlegui sobre la lectura transustanciadora de la obra y del pensamien-
to de Marx llevado a cabo por García Bacca.
ENTREVISTAS
• GURMÉNDEZ, Carlos. «Cosmología e inmortalidad». El País · Suplementos Li-

bros (Madrid), n.º 5 (13 de noviembre de 1983).
o Andalán (Zaragoza), n.º 394 (segunda quincena de diciembre de 1983),
pp. 12-15.
«Publicar unas declaraciones de Juan D. García Bacca resultaba algo insólito

en estas tierras hasta que en noviembre pasado el diario “El País” publicó una parte
de la entrevista que en una reciente visita del filósofo aragonés –residente habitual
en [Venezuela]– le hizo Carlos Gurméndez.
»A continuación reproducimos, más en extenso, dicha entrevista, al mismo
tiempo que –gracias a la imprescindible colaboración del profesor Ignacio Izuzqui-
za– ofrecemos un texto inédito del gran filósofo aragonés en la sección de galera-
das y una reseña de su vida y obra.
»Sólo nos queda recordar al lector la importancia que tiene para ANDALÁN ser
pioneros en introducir en su tierra natal a uno de los mayores filósofos contemporá-
neos, cuya ingente obra había pasado hasta el momento desapercibida fuera de los
círculos especializados» (p. 12).
635
! Anthropos (Barcelona), n.os 41-42 (1984), pp. 83-86.
! En Ensayos y estudios (II) (2004), pp. 315-321.
• ORTEGA, Kalinina. «Juan David García Bacca: Vivo la prórroga de mi existen-
cia». El Nacional (Caracas), 21 de noviembre 1983, p. 2.
(nueva edición, octubre de 1991), pp. 154-155.
636
1984
OBRAS
• Tres ejercicios literario-filosóficos de antropología. Barcelona: Anthropos,

1984 (marzo); 278 pp., 13 x 20 cm.
«Bomba literario-filosófica es Tres ejercicios literario-filosóficos de Antropología.

»[…] Todo es –inicialmente, oficialmente, sistemáticamente– la Antropología, o teoría de la esencia del
hombre, clásica desde Platón y Aristóteles –heredada con beneficio de inventario por la filosofía y teología cris-
tianas, desechando lo que no encajaba en la dogmática cristiana acerca del hombre. Tal antropología es un Todo
compuesto de bien determinadas partes y con propiedades esenciales.
»Mi Antropología de 1984 destroza tal Todo: salen dispersas sus partes, reducidas a trozos. […] Tal explo-
sión brutal desaprovechada se convertirá en explosión ensillada, graduada, y en nueva antropología en motor, en
productora de medicinas mentales».1454
• Infinito, transfinito, finito. Barcelona: Anthropos, 1984 (abril); 170 pp., 13 x 20

cm.
«Dedico esta obra / al amigo y colega / Antonio Moles Caubet, / emprendida por incita-
ción suya / y / compuesta “donde toda comodidad tiene su asiento y / donde todo silencio
hace su habitación”1455: / en su Quinta “Nanacor”, Lomas del Mirador, Caracas» (p. 7).
• Tres ejercicios literario-filosóficos de moral. Barcelona: Anthropos, 1984 (octu-

bre); 105 pp., 13 x 20 cm.
«Hay que advertir, y me lo advertí a mí mismo, que los tres ideales de Hombre [Hombre cósmico, Hombre-
Gobernador, Hombre empresario universal1456 ] –compatibles entre sí y realizables en diversos grados y tiempos
1454
J.D. García Bacca, «Autobiografía íntima», pp. 215, 216.
1455
García Bacca reforma aquí la cita cervantina: «[…] donde toda incomodidad tiene su asiento y
donde todo triste ruido hace su habitación» (Miguel de Cervantes, Don Quijote de la Mancha, «El inge-
nioso hidalgo Don Quijote de la Mancha», prólogo).
1456
técnica (1989).
637
por el individuo de una fase histórica de la humanidad– impone obligaciones y deberes especiales, y nuevos, y
más rigurosos y preñados de consecuencias y peligros que los ideales anteriores de Hombre –imagen de Dios y
dioses, animal racional, político…
»Exige una metaética, o –dicho en latín– una supramoral. De ella he tratado, en parte, en Tres ejercicios li-
terario-filosóficos de moral; y, detenidamente, en el tomo segundo de Pasado, presente y porvenir de grandes
nombres».1457
«García Bacca y Sabato tuvieron una tensa discusión, en nuestra casa, con relación al
mal. Dos posiciones diferentes se enfrentaron y cada una estuvo refrendada por la alta condi-
ción intelectual que distinguió a los dos maestros, y por la muy profunda convicción con que
las vivieron. Para el primero, víctima del franquismo y exilado republicano, el mal era una
realidad muy vital y muy penosa que había padecido; y en marcación tan intensa que se abs-
tuvo de regresar a España hasta que todo cambiara. El mal no podría ser nunca justificado:
“El mal, lo malo del mal, afecta e infecta realmente al ser. El mal entró en ontología –y, por
tanto, caló más hondo que fisiología, que herencia filogenética”1458. Por tanto, “los males no
tienen solución teológica intramundana”1459. Sabato, con su Abaddón el exterminador1460 –
novela poderosa de la que me regaló un capítulo inédito: “Sobre la fealdad de Sartre”1461–,
explicaba su teodicea fílmica y, en cierta manera, también el mal; era el monumental novelis-
ta de las oquedades del Informe sobre ciegos1462. Así mismo, García Bacca desmontaba el
ensamblaje de la teodicea, pero lo hacía histórica y filosóficamente. Finalmente los dos man-
tuvieron su posición y el entendimiento no se produjo. Es importante este señalamiento de
una preocupación, en uno y otro, por un tema de moral. Años después de este encuentro apa-
reció, de parte de García Bacca, Tres ejercicios literario-filosóficos de moral y entregaba, en
el primer ejercicio1463, una respuesta muy ampliada a las argumentaciones de Sabato»1464.
1457
1458
J.D. García Bacca, Tres ejercicios literario-filosóficos de moral, p. 22.
1459
Ibid., p. 16.
1460
Ernesto Sabato, Abaddón el exterminador, Buenos Aires, Sudamericana, 1974.
1461
Cf. Lupe Rumazo, «El capítulo inédito de Abaddón el exterminador de Sabato», El nacional, 8 de
diciembre de 2013, p. 5. El mismo título había llevado su discurso de incorporación como miembro co-
rrespondiente de la Academia Ecuatoriana de la Lengua (Quito) en julio de 2013. El borrador de este ca-
pítulo inédito, dedicado a Lupe Rumazo, de unas 12 páginas mecanografiadas con correcciones a mano y
en bolígrafo, fue subastado –sin éxito– por Artcurial, en Paris, en diciembre de 2012 (Recuperado de
https://www.artcurial.com/en/lot-ernesto-sabato-abaddon-el-exterminador-chapitre-inedit-2188-144).
1462
Cf. Ernesto Sábato, Sobre héroes y tumbas, Buenos Aires, Fabril, 1961, pp. 215-327.
1463
Cf. J.D. García Bacca, Tres ejercicios literario-filosóficos de moral, pp. 9-55.
638
• Transfinitud e inmortalidad: ensayo. Caracas: Josefina Bigott, 1984; 100 pp.,
14’8 x 22 cm.
«Bomba escatológica son Vida, Muerte, Inmortalidad (1983) y Transfinitud e Inmortalidad (1984) –obras
menores».1465
Tanto el prólogo de su discípulo Juan Nuño, como la nota de la editora, Josefina Bigott,
en la contraportada, están fechados en marzo de 1984, en Caracas. Además, el ejemplar se
acompaña de un retrato del autor realizado por la editora.
PRESENTACIONES
• En IZUZQUIZA, Ignacio. El proyecto filosófico de Juan David García Bacca.

Barcelona: Anthropos, 1984 (mayo), pp. 9-11.
«Su trabajo, objetivo, es de una documentación perfecta, dado lo que de mis obras se pue-
de obtener, que a veces ni yo mismo tengo. El método seguido es, y usted lo reconoce, el clá-
sico para esta clase de obras. Y no puede ser otro, so pena de hacerse infinito, por caer en es-
pecialización de temas, que en mis obras abundan, surgen, “chisporrotean”, sin cuidado al-
guno y menos preocupación de sistema, que usted hace muy bien en advertir a futuros lecto-
res y estudiosos. Además, en su trabajo inserta usted oportunamente una selección de senten-
cias, casi una antología de mi pensamiento, lo que constituye un aperitivo a la lectura –y no
se consiguiera con una exposición de ideas. La selección que usted espontáneamente hace,
sin habérselo propuesto, alivia la exposición total. He de confesarle que yo no he puesto nun-
ca nada en tono explícito y consciente de reto. Ha resultado» (p. 9).
El prólogo está fechado en Quito, el «9 de julio de 1983» (p. 11). Era la primera presen-
tación completa de la filosofía de García Bacca –hasta la producción del momento, claro es-
tá– que se publicaba.
1464
Lupe Rumazo, «Epístola a García Bacca», en Alberto Ferrer (ed.), Re/incidencias 10…, p. 325.
1465
639
o «Presentación al libro El proyecto filosófico de Juan David García Bac-
ca», Anthropos (Barcelona), n.º 9 (nueva edición, octubre de 1991), p.
132.
ENTREVISTAS
• TORRES DE WITT, Álvaro y MARRERO, Marianne. «Tertulia con Juan David

García Bacca: “Venezuela, fermento para un futuro mejor”», Nosotros (Vene-
zuela), diciembre de 1984, pp. 38-40.
640
1985
OBRAS
• Parménides (s. V a.C.) · Mallarmé (s. XIX d.C.). Necesidad y Azar. Barcelona:
Anthropos, 1985 (abril1466); 149 pp., il., + 1 h., 6 láms. despl., 8 láms., 17 x 23’8
cm.
«Por deber o compromiso escribí y publiqué los dos tomos de Logística […] e Introducción a la Lógica mo-
derna […]. No diré de mala gana; mas no según mi gana lógica. Por ella compuse Necesidad y azar. Parméni-
des y Mallarmé».1467
«En el poema de Parménides fluyen en un río de hexámetros los principios lógicos fundamentales: el princi-
pio de identidad, de disyunción y no contradicción, más la identidad entre pensar y ser. De forma que el pensa-
miento no tiene independencia propia, sino que está sometido al Ser, que es perfectamente uno, idéntico, absolu-
tamente separado del no ser e internamente libre de toda contradicción. Esta necesidad lógica u ontológica está
todavía vigente en nuestros días. Pues bueno, antes que penetrase el cálculo de probabilidades en la física mo-
derna, Mallarmé, en su poema Nunca jamás una jugada de dados abolirá el azar, había intuido una concepción
probabilística del Universo. Se trata, pues, de estudiar la correlación, impuesta por la realidad, entre necesidad y
azar, cuya formulación estricta es el cálculo de probabilidades, en el nivel más profundo y actual de ley y liber-
tad».1468
«Bomba literario-filosófica-física-astronómica-musical es Parménides y Mallarmé (Necesidad y Azar).

»[…] La Filosofía anterior a 1985 era un Todo: el Todo de todos los conceptos, o “Teoría de la concepción
del universo y de la vida”, o cualquier otra definición. Mi obra de 1985 destroza tal Todo –con la potencia de
física, astronomía, música, actuales; no clásicas: ni griegas, ni medievales, ni renacentistas. […] Además de este
efecto –el de destrozo, como lo clasificarían los filósofos tradicionales–, tal obra-bomba está montada como mo-
tor, cual productora de estructuras nuevas mentales y sentimentales».1469
«Es un intento o una aventura que yo he corrido, consistiendo la aventura en que nos preocupe actualmente,
primero, el componente de leyes necesarias que nos rigen, y, segundo, el otro componente complementario que
1466
En el colofón indica que «se acabó de imprimir en los talleres de Grafos, S.A., Arte sobre papel,
Barcelona, el día 13 de Mayo de 1985» (s. p.).
1467
1468
[J.D. García Bacca] Carlos Gurméndez, «Juan David García Bacca: “Cantar es contar”. El autor de
la “Metafísica natural” habla sobre filosofía y música», El País 1741 (1981), p. 42.
1469
641
es el azar o cálculo de probabilidades que también nos invade, no solamente bajo el aspecto teórico o filosófico,
sino experimental. Es Pascal, amigo de un gran jugador, quien notó que este caballero no sabía por qué la suerte
le era variable. Pascal le explica que debían haber algunas leyes, un cálculo muy especial por el que podría saber
cuándo ganaba o cuándo perdía. Pero el cálculo de probabilidades que inicia Pascal en favor de este amigo que-
da en el vacío desde el siglo XVII hasta nuestros días. Y es un poeta, Mallarmé, el que hace rehacer el cálculo de
probabilidades como contextura intrínseca del universo, en el poema Una jugada de dados jamás abolirá el
azar».1470
«En realidad y con sinceridad, todo un despliegue de técnicas impresoras a lo largo de la obra. Largas pági-
nas de casi un metro de longitud, plegables y desplegables, modelo de las partituras musicales. Estructura musi-
cal, filosófica, matemática del poema de Mallarmé “Una jugada de dados nunca jamás abolirá el azar”. Dicho en
otra forma: nunca jamás el cálculo infinitesimal abolirá el cálculo de probabilidades; nunca jamás el determi-
nismo cual el matemático y físico abolirá el indeterminismo propio y esencial a vida y libertad. Tal es el conte-
nido de esta obra, un desafío a la manera de filosofar de filósofos que ignoran, afectada o irremediablemente,
matemáticas, física, música, literatura».1471
En una entrevista de Carlos Gurméndez a García Bacca, en 1981, ya afirmaba el primero

que el volumen estaba «a punto de [publicarse]»1472 –aunque todavía fuera a demorase algu-
nos años más. Así nos lo atestigua también la correspondencia que García Bacca mantuvo
por aquel entonces con los Rumazo: el insigne historiador y crítico ecuatoriano –afincado en
Caracas y profesor de la Universidad Central de Venezuela– Alfonso Rumazo González y su
hija, la escritora Lupe Rumazo Cobo1473. Desde Quito, el 13 de marzo de 1981, les envía el
ejemplar ya concluido, «para que le echéis una mirada detenida y técnica»1474.
1470
[J.D. García Bacca] Carlos Gurméndez, «García Bacca: “Toda mi vida he estado tratándome con
Platón”», p. 34.
1471
[J.D. García Bacca] Josefina Bigott, «Problema, Tragedia o Tragicomedia de Vida, Muerte e In-
mortalidad», Últimas Noticias · Suplemento Cultural, 11 de agosto de 1985. Citamos por la edición poste-
rior en «Materiales de entrevistas», Anthropos 9 (nueva edición, 1991), p. 156.
1472
Carlos Gurméndez, «Juan David García Bacca: “Cantar es contar”…», p. 42.
1473
«Pienso que no sólo en la poesía hay metafísica sino en general en toda la literatura; más allá de
los dilemas lingüísticos que tuvieron los estructuralistas y los espejismos y simulaciones de los posmo-
dernistas –unos y otros también con sus respectivos valores y filosofía. Y que esa realidad ontológica es
la que permitió a García Bacca encontrar en el poema de Mallarmé Un golpe de dados la tremenda revo-
lución de Azar frente a Necesidad; y hallarla en Mallarmé frente a Parménides; y asumir la marcha deses-
perada que ofrece el poema, en el trayecto del Piloto para tratar de vencer a Azar. Ese poema lo lleva a la
configuración de un nuevo sistema crítico-literario en el que la Unidad del todo se torna evidente con una
partitura de palabras; otra de sonidos musicales, claramente audibles; una tercera, muy visual, de conste-
lación astronómica; y una última, filosófica, que establece contrapunto entre Necesidad y Azar –Mallar-
642
«1) Siguiendo las indicaciones de Mallarmé el poema está inspirado en procedimientos
musicales que se creyó y cree pertenecen a la música, pero que él reivindica para la literatu-
ra. En obra mía explicito algunos de ellos, pero para la impresión querría algo así cual un
fondo de pentagrama, sea que haga de fondo o que se pudiera imprimir sobre papel musical.
En la obra veréis el poema traducido y en forma de prosa, para ayudar al examen y la com-
presión literario-filosófica. He añadido una transcripción de la forma del poema sobre papel
musical, de mi letra. ¿Es posible que haya en las imprentas los cinco tipos de letra que em-
plea Mallarmé? ¿O no sería posible que un excelente calígrafo hiciera lo que yo he hecho,
tentativamente, con mi mala letra? Vosotros, los técnicos, os ruego lo estudiéis.
»[…] Creo que lo más práctico es que sin deteneros en detalles, que son innumerables, le-
áis la obra entera, no es larga; para haceros una idea de ella y con tal idea pensar los detalles
técnicos de impresión. […] Hay otros detalles […] de astronomía, que querría, el de la Vía
Láctea, cual de fondo nuevo del poema, que así tendría dos fondos, distintos; musical y de
Constelación. Las dificultades técnicas de magnitud, la posibilidad de reducción fotográfica,
etc. quedan a vuestra técnica el estudiarlas. Igual, querría que el poema total se pudiera ple-
gar y desplegar cual acordeón, sin tener que pasar hojas, cosa que hasta a los pianistas y di-
rectores de orquesta molesta. Tal vez se podría poner al final de la obra, las dos partituras,
desplegables, la musical y la astronómica, tanto para el texto francés, como para su trans-
cripción castellana. Sería bien original manera de cumplir un deseo de Mallarmé en el Prólo-
go, que “pudiera surgir una nueva arte”. […] En cuanto a las ilustraciones musicales, voso-
tros tenéis la palabra más autorizada que la mía. Pueden ponerse otras. He puesto dos de
Wagner, para comienzo y final del Poema, por la admiración de Mallarmé hacia Wagner.
mé y su búsqueda de un “Libro” único quedaría explicada desde una percepción filosófica. De ese siste-
ma trato en el ensayo [«Propuesta de un nuevo sistema crítico literario según el libro Parménides y Ma-
llarmé de Juan David García Bacca», Suplementos Anthropos 1 (1987), pp. 113-118], el cual escribí con
el encandilamiento de que había que ver el mundo con otra mirada y no solamente desde lo estrictamente
literario. En carta que García Bacca dirige a Alfonso Rumazo, y nos incluye a mi esposo Gerardo Alza-
mora –gran músico– y a mí, por mi condición de escritora, nos pregunta, con esa generosidad grande que
lo distinguió, ¿qué nos pareció su libro Parménides · Mallarmé; Necesidad y Azar? La respuesta mía es
ese ensayo. Allí muestro su importancia y cómo es aplicable a algunos escritores y sus producciones»
(Lupe Rumazo, «Epístola a García Bacca», pp. 322-323).
1474
J.D. García Bacca, carta del 13 de marzo de 1981 a Alfonso Rumazo, Lupe Rumazo y Gerardo Al-
zamora –esposo de Lupe. Archivo particular de la Familia Rumazo.
643
»Además: en el observatorio astronómico de Caracas nos proporcionarán una foto del es-
tado del cielo en tiempos de Mallarmé y Valéry, cuando éste decía posteriormente que con el
Poema “se había levantado, al fin, una página a la altura del cielo estrellado”.
»2) El Prólogo1475 ha salido publicado en El País de Madrid, en el mes de julio pasado, y
me dicen que causó magnífica impresión; y en Bergamín sobre todo.
»3) En el ejemplar que os envío […] está lo referente al Igitur. E indico que el texto de
éste, podría servir hasta de palimpsesto tipográfico de Un coup de dés. Ya me daréis vuestra
opinión en cuanto al fondo y forma.
»4) Hay en Caracas una Fundación, de las potentes económicamente, que está interesada
en la obra1476.
»5) Pienso, pensamos, ir a España hacia agosto, y estar de vuelta en Caracas hacia no-
viembre. Desearía que para entonces tuviera alguna oferta concreta que hacer a dicha Funda-
ción, y que vieran las dificultades técnicas, y sugerirles soluciones, y ellos que busquen otras
si les interesa.
»[…] 9) No hace falta deciros y repetiros que cualquier indicación, sugerencia, correc-
ción, hasta tipográfica, que hagáis, os lo agradeceré en alma. Y lo haré constar en el Recono-
cimiento oficial e impreso en la obra1477. Me temo que la impresión se dilate años».1478
1475
Se refiere, ahora, al de su obra.
1476
García Bacca se refiere a la Fundación Neumann, institución célebre por su Instituto de Diseño
Neumann –inaugurado en septiembre de 1964 y clausurado en 1995–; legendaria escuela pionera del dise-
ño gráfico en Venezuela que contó con el respaldo del Instituto Nacional de Cooperación Educativa, IN-
CE. Su fundador, Hans Neumann (1921-2001), un checoslovaco afincado –a mediados del pasado siglo–
en Caracas, creó –junto a su hermano– la citada Fundación en 1959 para el enriquecimiento de la educa-
ción y la cultura –además del Instituto de Asesoramiento Educativo, INDASE. En cualquier caso la obra de
García Bacca fue publicada, finalmente, por la editorial Anthropos. La última constancia de contacto con
la citada Fundación, la tenemos en una carta que –en los primeros días de 1982– envía a Alfonso Ruma-
zo, señalándole que, probablemente, «en mes de enero se reúne la comisión de la Fundación [Neumann]
para el asunto de Parménides y Mallarmé» (J.D. García Bacca, carta del 2 de enero de 1982 a Alfonso
Rumazo. Archivo particular de la Familia Rumazo), y lo designa a él como interlocutor: «Estarás tú pre-
sente y agente, cual yo no puedo pedir mejor. Te incluyo unas hojas de sugestiones para intercalar» (ibid.,
loc. cit.). Es probable que este proceso de búsqueda editorial retrasara la publicación de un volumen que,
como podemos apreciar, estaba completamente terminado a principios de los ochenta.
1477
Desconocemos los motivos, pero García Bacca no pudo cumplir con su promesa al imprimir el
ejemplar. En los Reconocimientos (J.D. García Bacca, Parménides · Mallarmé…, p. 149) no figura nin-
guno a los Rumazo. Sí en el inicial Reconocimiento que adjunta, en la última carta que se conserva sobre
644
Efectivamente así fue, y la impresión se dilató años. Las indicaciones plásticas, permíta-
senos llamarlas así –o, si se quiere, con indudable mayor penuria léxica, de imprenta–, se
cumplieron con empobrecedores recortes: el poema apareció impreso –en castellano al inicio
y en francés al final– sobre un fondo de pentagrama (en láminas intercaladas entre las pp. 6-
7, y con numeración propia [del I al X]; y antes del colofón, también con numeración propia
[del 457-59 al 476-77]) –aunque no sobre papel musical ni con los cinco tipos de letra que
emplea Mallarmé, ni mucho menos con la letra de un excelente calígrafo–, acompañadas –
como ya señalara a los Rumazo– de algunos compases del Trauermusik beim Tode Siegfrieds
aus Götterdämmerung de Wagner; y también en prosa (pp. 73-75), para ayudar al examen y
la comprensión literario-filosófica. Además apareció la Vía Láctea como fondo (láminas E y
F, intercaladas entre las pp. 86-87) –pero sin tener superpuesto el poema; excepto la primera
línea, en el caso de la lámina F– y el estado del cielo en tiempos de Mallarmé y Valéry
(lámina A, intercalada entre las pp. 22-23) –imaginamos que proporcionado por el observato-
rio astronómico de Caracas. Asimismo, en las láminas C.1.1, C.1.2, C.2, D.1.1, D.1.2, D.2 y
G (intercaladas entre las pp. 80-81, 82-83 y 102-103) aparecieron las ilustraciones musica-
les; junto a estas se añadieron una serie de tablas y gráficos –a los que García Bacca comien-
za a ser muy aficionado en esta última etapa de su producción literaria– integrando las lámi-
nas B y H (intercaladas entre las pp. 80-81 y 116-117). Aquello de que el Igitur podía servir
el citado tema, al propio Alfonso Rumazo –para que entregue a la citada Fundación junto al borrador de
la obra:
RECONOCIMIENTO
El Autor se reconoce deudor y agradece a los amigos y colegas universitarios Jean y Andrée Catrysse, Carlos Agusto León,
Alfonso Rumazo y Ludovico Silva, múltiples, sutiles y valiosas sugerencias sobre el contenido y plan de esta obra.
Mas especial testimonio de gratitud lo merece Alfonso Rumazo como coordinador de los diversos componentes técnicos de
impresión y la imprenta …
Pero especialísimo agradecimiento debe el Autor a la Fundación [Neumann] que ha hecho realmente posible la impresión de
esta obra y, por ello, la difusión cultural de la misma» (J.D. García Bacca, anexo de la carta del 2 de enero de 1982 a Alfonso
Rumazo. Archivo particular de la Familia Rumazo).
Tampoco ninguno de los restantes citados nombres apareció en los Reconocimientos de la edición pu-
blicada finalmente por Anthropos. Allí sólo se agradecía a Eugène Noulet, Jean-Pierre Richard, Claude
Roulet, Rafael Cansinos Assens, Pablo Mané, Federico Gorbea y Mitsou Ronant, por sus ediciones y tra-
ducciones –fieles y técnicas– realizadas sobre el poema de Mallarmé.
1478
J.D. García Bacca, carta del 13 de marzo de 1981 a Alfonso Rumazo, Lupe Rumazo y Gerardo Al-
zamora. Hemos corregido algunas cuestiones ortográficas, estilísticas y de puntuación.
645
de palimpsesto tipográfico de Un coup de dés dio como atroz –y final– resultado la lámina I
(intercalada entre las pp. 148-149).
Antes de la Advertencia (pp. 5-6) se intercala, en lámina sin numerar, una fotografía de
Marc Enguerand sin ningún dato más. Se trata de un concierto: «Me envió, bien a tiempo,
[una fotocopia] sobre un concierto dedicado en París a Un coup de deés. He perdido su foto-
copia de la que había sacado yo otras. Una envié para ver de obtener lo siguiente: he escrito
una breve obra sobre Parménides y Mallarmé, los dos poetas, uno de la Necesidad y otro de
la libertad o Azar, “Necesidad y Azar, Ley y Libertad” se titula y trata la obra. Le agradece-
ría me diga cómo puedo obtener la revista francesa de la que se reproduce el escenario y un
resumen de la interpretación de tal poema de Mallarmé, para insertar ambas cosas en mi
obra»1479. Desconocemos de qué concierto pueda tratarse; por las referencias dadas a Glaser,
debemos suponer que el de la fotografía era ese al que en estas líneas se refiere.
En la Advertencia del ejemplar definitivamente impreso (pp. 5-6) se reafiarmará en las ad-
vertencias angulares que, por carta, había hecho llegar a los Rumazo: (1) que el aspecto fue-
se, como deseaba Mallarmé, el de una partitura; «aquí se ha cumplido poniendo de fondo de
la letra (letras cual notas) pentagramas. Así se obtiene una visión simultánea de la Página
(“une vision simultanée de la Page”), que es como se ve la Página de una partitura musical.
»(2) Todas las innovaciones introducidas en el Poema –presentación tipográfica, distribu-
ción de palabras y blancos…– proceden de la influencia extraña, extranjera (“étrangère”), de
la Música escuchada en los conciertos (“celle de la Musique entendue au concert”).
»Aquí se especifican instrumentos músico-verbales, compases, silencios. Instrumentos,
notas, compás, silencios, acordes, concertinos… son medios que emplea la Música. Y que un
poema, inspirado en ella, tiene que reasumir y emplear» (p. 5). Ello implica (3) que de tal
composición resulte una Sinfonía y (4) «transfigurar, y aun transustanciar, un Poema en Sin-
fonía es “poner al desnudo el pensamiento” (“emploi à nu de la pensée”)» (p. 6).
«(5) Mallarmé se lamentaba de no disponer de un volumen, de una publicación, “valiente,
graciosa, incitante” en que imprimir como Partitura musical el poema “Una jugada de da-
dos, nunca, jamás abolirá el Azar”.
»Aquí –valiente, graciosa, incitantemente– se ofrece al Lector tal Partitura músico-verbal»
(p. 6). Y valiente, graciosa e incitantemente se consumó aquella revelación y provocación
que venía de lejos (ca. 1939) y que, el propio García Bacca, nos remite en sus Confesiones:
1479
J.D. García Bacca, carta del 7 de septiembre de 1983 a Jorge Glaser.
646
«Ya se había difundido la noticia de que yo, profesor, había llegado a Quito1480. […] Entre
los que se me presentaron, uno, al parecer tres o cuatro años menor de edad que yo, se me
presentó dándome su nombre: Alfredo Gangotena. Me dijo que al quedar libre de más visitas
quería hablar conmigo larga y sinceramente. Efectivamente, me dijo: “Yo me eduqué durante
muchos años en Francia, en París, y obtuve el título de ingeniero de minas. Pero mi vocación
es la de poeta. Y he vuelto a mi patria y tierra. Soy hombre rico. Poseo en un pueblo cercano
a Quito, en Puembo, una gran hacienda a la que tendré el gusto de invitarle. Pero de más de-
talles de mi vida le hablaré en su oportunidad. Lo que ahora quiero decirle es que tengo en
mi casa un departamentito vacío. Lo pongo a su disposición. Le agradecería cordialmente
que viniera a establecerse en él. Podríamos hablar de tantos asuntos que verá nos son comu-
nes y escuchar música en la salita adjunta. Yo vivo en otra parte de mi casa. Como verá, es
de estilo colonial, dos patios, jardines… Allí podremos comer juntos, con mi familia. Estarán
encantados”.
»Acepté complacido y agradecido. Cómoda y honrosa solución al problema de alojamien-
to. Comenzamos nuestras tertulias. Echados en alfombras de alpaca, deliciosas al tacto. Los
dos sentados a lo budista. Escuchábamos música rusa y francesa. Eran los años de estrecha
colaboración de Rusia y Estados Unidos, contra Hitler. El día que los nazis entraron a París,
lloramos de rabia impotente. Escuchábamos a Shostakovich, a Debussy. Y volvíamos a nues-
tros problemas. Graciosamente decía Alfredo que tenía que cambiar su título de ingeniero de
minas por el de ingeniero de tierra, por agrónomo y agricultor. Durante el día atendía a sus
negocios. Yo, a los de la universidad e instituto pedagógico. Por la noche reanudábamos
nuestras charlas y conciertos. […] Sus conocimientos de matemáticas eran superiores a los
míos. Yo tenía que pasar de aficionado técnico […]; teníamos material para largas y sutiles
conversaciones, días y días. Según el temple diario. Mas el poeta reclamaba sus derechos co-
ntra el oficio agrimensor: la vocación contra el oficio. Alfredo había conseguido en París uno
de los poquísimos ejemplares del poema de Mallarmé Un coup de dés jamais n’abolira le
hasard, publicado en Cosmopolis, en 19141481. Y que el mismo Mallarmé no consiguió en
1480
El 26 de octubre de 1938 (cf. Jorge M. Ayala, J.D. García Bacca: biografía intelectual…, pp. 279-
280) García Bacca abandonó la Congregación Claretiana. Por aquellos días salió de Francia con la ayuda
de Thomas Greenwood y Alonzo Church, y debió llegar a Quito en las últimas semanas de 1938. Cf. J.D.
García Bacca, Confesiones…, pp. 72-73. Allí se refiere a su llegada, primero a Guayaquil y posteriormen-
te a Quito, donde «pasadas las fiestas de Navidad» (ibid., p. 73) se incorporó a la Universidad; lo que nos
hace suponer que ya pasó estas allá.
1481
Uno de aquellos ejemplares acabaría consiguiéndolo también García Bacca, no pocos años des-
pués, por manos del ensayista guayaquileño Alfredo Pareja Diezcanseco: «Recordé en esos momentos, y
647
vida ver. Era todo un tesoro. Para mí fue una revelación y provocación. A la que no resistí:
publiqué en 1985 una obra, Necesidad y azar. Parménides y Mallarmé, cumpliendo la volun-
tad de Mallarmé de que al poema se le diera la forma de las partituras de los conciertos de
música. Alfredo no pudo verla»1482.
La presente obra inspiró al compositor Agustín González Acilu su Sinfonía n.º 1 (1990),
dedicada a Juan David García Bacca1483.
ARTÍCULOS
• «Tres glosas literario-filosóficas a Antonio Machado», Anthropos (Barcelona),

n.º 50 (extraordinario-7, junio de 1985), pp. 100-106.
«Título nuestro bajo el cual agrupamos los trabajos originales de J.D. García Bacca,
“Creación y producción”, “Pensar, amor y verdad” y “Glosa a un proverbio y cantar de An-
tonio Machado”. [N. del E.]» (p. 100). Dichos artículos fueron, los tres, publicados original-
mente en 1962.
quiero recordarlo ahora, que, encontrándome yo en Francia, Juan David me escribió solicitándome que
tratara de buscarle ciertas informaciones sobre Mallarmé. Lo hice con gran fortuna, pues encontré, en la
casa de la viuda del editor, los dos últimos ejemplares de un libro precioso: Un coup de dés jamais
n’abolira le hasard (48 ejemplares numerados). Naturalmente, envié uno de los dos a Juan David» (Al-
fredo Pareja Diezcanseco, «Juan David García Bacca no ha callado»).
Hay, sin embargo, un error –o se nos puede inducir a él– en las fechas proporcionadas por García
Bacca. El poema apareció por vez primera en el número 17 de la revista Cosmopolis, en mayo de 1897 –
recién salido del puño de Mallarmé–, y no en 1914 como señala nuestro autor. En 1914 –el 10 de julio,
más concretamente– fue cuando, por vez primera, se publicó en forma de libro. Fue esta edición la que,
efectivamente, no llegó a ver Mallarmé y la que muy probablemente tenía en su haber Gangotena y poste-
riormente le conseguió Diezcanseco a nuestro filósofo. La tirada constó de 100 ejemplares –10 en papel
de cáñamo puro de Montval, numerados en prensa del I al X; y 90, también numerados en presa pero en
papel vitela de Arches, del 1 al 90–, y no de 48 como indica Diezcanseco en su columna de El Comercio.
1482
1483
Cf. Marta Cureses, El compositor Agustín González Acilu: la estética de la tensión, Madrid, Insti-
tuto Complutense de Ciencias Musicales, 1995, pp. 224-230.
648
• «Qué es dios y Quién es Dios», Anthropos (Barcelona), n.os 53-54 (septiembre–
octubre de 1985), pp. 105-109.
Número monográfico sobre Raimundo Panikkar en el cual, debido a su aportación pecu-

liar al tema de este número de la revista, se incluye un avance como presentación de la pró-
xima obra que García Bacca publicaría al año siguiente –1986– en la editorial Anthropos:
Qué es dios y Quién es Dios.
o «Prólogo». En Qué es dios… (1986), pp. 11-23.

• «Para la resurrecta Theoria», Theoria (San Sebastián), segunda época, año I, n.º
1 (1985), pp. 177-178.
«El gran filósofo catalán, español, iberoamericano y universal Juan David García Bacca
[…] –hombre a quien THEORIA tanto debe como inspirador, colaborador y fiel apoyo, desde
su exilio venezolano, en los tiempos difíciles de la primera salida de la revista, entre 1952 y
1956– ha querido hoy hacernos llegar, junto a su primer artículo para la nueva etapa, […] su
cordial saludo a la nueva THEORIA» (p. 177). El brevísimo saludo va acompañado por el re-
trato del autor realizado por Josefina Bigott.
• «Tres ejercicios de lógica. I) Potenciaciones de negación (no, renó y recon-

tranó)», Theoria (San Sebastián), segunda época, año I, n.º 1 (1985), pp. 179-83.
El ensayo lo firma como «Profesor Emérito de la Universidad Central de Venezuela (Ca-

racas)» (p. 183).

9-15.
649
ENTREVISTAS
• GURMÉNDEZ, Carlos. «García Bacca: Toda mi vida he estado tratándome con

Platón», El País (Madrid), año X, n.º 3011 (2 de julio de 1985), pp. 34-35.
o Memorias de la Academia Ecuatoriana de la Lengua (Quito), n.º 55
(1986), pp. 269-273.
• BIGOTT, Josefina. «Problema, Tragedia o Tragicomedia de Vida, Muerte e In-
mortalidad», Últimas Noticias · Suplemento Cultural (Caracas), 11 de agosto de
1985.
(nueva edición, octubre de 1991), pp. 155-156.
650
1986
OBRAS
• Tres ejercicios literario-filosóficos de lógica y metafísica. Barcelona: Anthro-

pos, 1986 (abril); 145 pp., 13 x 20 cm.
• Qué es dios y Quién es Dios. Barcelona: Anthropos, 1986 (mayo); 580 pp.,
ilust., + 2 h., 17 x 23’8 cm.
«Por deber teológico publiqué De Rebus metaphysice perfectis, De infinitate1484 , De Ente et Essentia cum
Comentariis Caietani […]. Mas me dio la gana teológica, y lo que escribí por gana teológica fue Qué es dios y
Quién es Dios […]. En sus tres primeras partes (277 pp.) comprende lo que tenía el deber de decir: el contenido
de la teología tradicional, llevado a perfección según método actuales; doble sometimiento racional-teológico.
Mas la cuarta parte (pp. 313-503) comprende justamente lo que la gana teológica me inspiraba pensar, decir y
sentir. Hice mi gana teológica».1485
«Bomba teológica-matemática-musical es Qué es dios y Quién es Dios.

»[…] La Teología clásica, oficial, consagrada, es un cierto y venerabilísimo Todo. Tanto la católica como la
protestante –sea dicho sin más finuras. Mi obra de 1986 comienza, desde el título, destrozándolas por la distin-
ción entre “qué es ser dios” y “quién es Dios”. Distinción básica previa y continua contra fusión y confusión de
tales “categoriales” en la Teología. Una vez más, tal destrozo quedará compensado con una teología: teología
motor-reactor. Así sentí yo destrozada la teología en que fui educado mental y sentimentalmente.
»Mas sin llegar aún a una teología nueva, a la altura de ciencia, técnica y arte actuales, ¿habré llegado a ella
con la muestra ofrecida con Qué es dios y Quién es Dios?
»[…] Que le explote a uno en su cabeza, en su mente (entendimiento-voluntad-sentimientos), la teología en
que haya sido educado».1486
«Lo que en mi obra Qué es dios y Quién es Dios se encuentra larguísimamente tratado no es mi religión. Es
lo que a la conciencia, privada de cada uno, ofrecen las teologías religiosas públicas, oficiales algunas y frecuen-
temente obligatorias en ciertos Estados; todas ellas tratadas por mí con todos los métodos científico-técnicos ac-
tuales. Es decir: tratadas a la altura o nivel actual. Así que he desarrollado muchos puntos o componentes, o no
estudiados o hecho imperfectamente; es, pues, el intento de mi obra, exponer lo que habría de ser en contenido,
1484
Desconocemos a qué obra pueda referirse. Tal vez se refiera a su «El infinito metafísico, físico y
matemático», obra que nunca se llegó a publicar. Veáse, para más información, el apartado dedicado a la
misma en la sección obras «inéditas».
1485
J.D. García Bacca, Confesiones… p. 96. Transcripción corregida.
1486
651
ciencia, técnica y filosofía actuales. He intentado hacerlo en ella como homenaje a ella debido; y aun a mí mis-
mo –formado en religión y su teología pensadas, redactadas, a la altura de la Edad Media; así que obsoletas, y en
muchos componentes “venerables antiguallas”.
»Al final de la obra (p. 538) se dice: “Con la medida que midieres seréis medidos”1487 –sentencia de Jesús.
El Autor se ha medido a sí mismo con la triple unidad de medida “Halcón, Tempestad y Gran Canto”. Y he de
reconocer que lo que tiene, o cree tener, de Halcón filosófico no da para ser Halcón teológico; que su tono sen-
timental no llega a Tempestad sentimental; y que su prosa, u ocasionales quisiversos, disuenan, perceptiblemen-
te, de Gran Canto.
»“Tal es el balance que el Autor hace de sí mismo […] para el Examen de nuestras creencias en Dios. Fina-
lidad de esta obra”1488 .
»De nuestras creencias: las públicas –oficiales o no–, consagradas, tradicionales; no las del Autor, las mías
–las de mí mismo, en mi conciencia, íntimas, secretas. Por íntimas, secretas, de Yo, no conocidas ni cognosci-
bles, ni aún por Dios, si Yo no las revelo. Y aunque intentara hacerlo no lo conseguiría, pues se cumpliría en mí
lo que dice Schiller: “¿Habló el alma? –ya no es el alma la que habló”1489 ».1490
Según afirma Carlos Beorlegui, esta obra fue suscitada por la lectura del Existiert Gott?
(Munich, R. Piper & Co., 1978), del teólogo alemán Hans Küng: «La segunda vez que tuve
oportunidad de hablar en Madrid con [García Bacca], me comentaba su deseo de escribir es-
te libro, deseo suscitado tras la lectura de “¿Existe Dios?” de H. Küng […], leído por él en
su original alemán. “Tengo un especial interés, me decía, en escribir este libro, en el que
quiero expresar lo que yo pienso de Dios. Seguramente diré herejías; pero no me importa.
Hay que dejar de lado el miedo al error y al qué dirán”. Siempre ha sido esta su forma de
proceder»1491.
ARTÍCULOS
• «Glosas y comentarios (a Ortega y Gasset)», La Gaceta del FCE (México), n.º

190 (octubre de 1986), pp. 18-19.
1487
Mt. 7, 2.
1488
1489
F. Schiller, «Sprache», in Votivtafeln.
1490
1491
Carlos Beorlegui, García Bacca: La audacia de un pensar, pp. 235-236.
652
DISCURSOS
• «Filosofía e historia de la lengua», Memorias de la Academia Ecuatoriana de la

Lengua (Quito), n.º 55 (1986), pp. 9-19.
Discurso de incorporación como Miembro Honorario de la Academia Ecuatoriana de la

Lengua –correspondiente de la Real Española–, que tuvo lugar en la ciudad de Quito, el
miércoles 27 de febrero de 1985. El acto dio comienzo a las 18 h. en el salón principal de la
sede de la Academia. El discurso de bienvenida estuvo a cargo del Dr. Luis Bossano, exdi-
rector de la Academia, y se publicó en las páginas siguientes a su alocución (ibid., pp. 21-
32).
o «Discurso en su nombramiento de Académico honorario de la Academia

Ecuatoriana de la Lengua», Anthropos (Barcelona), n.º 9 (nueva edición,
octubre de 1991), pp. 103-106.
653
1987
ARTÍCULOS
• «Propaganda», La Gaceta del FCE (México), 1987.

ENTREVISTAS
• BIGOTT, Josefina. «Entre preguntas y respuestas: “Yo sé que no sé nada...”», Úl-

timas Noticias · Suplemento Cultural (Caracas), 26 de abril de 1987, pp. 1-3.
654
1988
OBRAS
• Pasado, presente y porvenir de grandes nombres: Mitología, teogonía, teología,

filosofía, ciencia, técnica. México: Fondo de Cultura Económica. Vol. I: 1988;
598 pp., 16 x 23 cm. | Vol. II: 1989 (30 de noviembre); 800 pp., il., 16 x 23 cm.
«De cada una nace otra que transforma la anterior, la cual deja siempre un resto inasimilable. Así, de la mi-
tología surge la teología, y esta se transforma a aquella, dejando un resto inasimilable, tanto que, inclusive en
nuestro tiempo, el componente mitológico, mágico, parapsicológico, milagrero, perdura. A su vez, dentro de la
teología brota la filosofía, la cual trata de asimilar y convertir en filosófica a la teología y deja un resto teológi-
co, que son la fe, los dogmas, los ritos que sobreviven hasta nuestros días. La ciencia surge de la filosofía y con-
tra ella, pero deja, parecidamente, un resto filosófico científicamente inasimilable: ontología general, metafísica,
etcétera. Sobrevendrá una fase posterior, que yo denomino problemática, que asimile todo lo anterior, inclusive
la técnica material, y deje restos constantes de mitología, teología, filosofía y ciencia. La primera parte es un
cuestionario; la segunda, un instrumentario, de qué medios disponemos para convertir los problemas en solucio-
nes, y una tercera parte es un inventario de soluciones alcanzadas. Es una amplia obra de 1.500 páginas y se abre
con tres prólogos: uno, para el lector curioso; otro, para el estudioso, y el último, para el atrevido, y termina con
tres epílogos: para el lector estudioso, atrevido y curioso».1492
«Los grandes nombres son Mitología, Teología, Filosofía, Ciencia y Técnica. Lo que fueron en el pasado
griego, desde Homero a Aristóteles, simplificando la cronología, y lo que fueron durante la época medieval des-
de Agustín de Hipona hasta Tomás de Aquino, usando la misma simplificación… y contando con la benevolen-
cia del lector… lo que fueron y significaron durante la época renacentista… lo que son y a lo que han quedado
reducidos en la época actual: desde 1901 a 1985.
»Cada época nace de la anterior y a costa de ella; la obra estudia detenidamente, sin prisas, la manera y sus
secuelas, racional y documentalmente. Saltando épocas, ¿qué es lo que de Mitología, Teología queda aún en la
época renacentista…? ¿Cuánto y qué resta –vestigios, huellas– de Mitología, Teología en la época actual? Y,
sobre todo, ¿qué porvenir le queda a Mitología, Teología más aún, a Ciencia y a Técnica actuales?
»Porque el mundo no se acaba cuando a un individuo, institución o estado le convendría para que no caigan
en ridículo sus profecías […], porque eso de ser eternos no se lo cree nadie, individuo o institución. […] No voy
a darle más detalles de una obra que cuenta más de mil doscientas páginas, numerosísimas ilustraciones, estadís-
ticas y esquemas. Sólo le ofrezco un detalle de incitación, sorpresa o “nota”: la obra tiene tres prólogos, uno pa-
ra lector curioso, otro para lector estudioso y otro para lector atrevido. Sigue el cuerpo de la obra larguísima, en
el que no se ahorra fórmulas lógicas, matemáticas y termina con tres epílogos.
1492
[J.D. García Bacca] Carlos Gurméndez, «Juan David García Bacca: “Cantar es contar”…», p. 42.
655
»Poquísimo porvenir le queda a Mitología, poco a Teología y, aunque parezca afirmación desaforada, poco
le queda a la forma actual de Ciencia y Técnica. El porvenir le pertenece a algo que he denominado y tratado
largamente –a Problemática, General y Especial– y cuya estructura es la de Cuestionario-Instrumento-Inventa-
rio. Y para dar un ejemplo de Problemática lo aplico al tema –problema, tragedia o tragicomedia, de vida, muer-
te e inmortalidad».1493
«Me he metido a profeta, con gran desvergüencería».1494
«Me es imposible imaginar a qué apuntan las obras de don Juan David. Durante mucho tiempo cultivé una
hipótesis personal: don Juan David aspiraba a alzar, en el terreno de la filosofía, un monumento gemelo del ere-
gido por Enrique Jardiel Poncela en el campo –no menos respetable– de la literatura.
»[…] Pero, al mirar hacia abajo a la derecha, en la […] p. 591, […] surgen […] unas enigmáticas “boqui-
llas”… ¡Por piedad! ¿Qué es esto? Se trata de lo que lleva por nombre “orbitales”, “subniveles” si se quiere…
Lo que me tortura es cómo puede un filósofo, por muy émulo de Jardiel Poncela que sea, transformar un orbital
en una boquilla. Me rindo.
»Y al cerrar el libro para siempre, quedo pensando: yo apenas tengo una idea de la estructura electrónica de
los elementos, pero ¿qué dirá quien se desempeñe con soltura entre la ecuación de Schrödinger… la matemática
de Hilbert… […] …la filosofía de Platón?».1495
Los volúmenes llevaban en elaboración bastantes años hasta que, finalmente, vieron la
luz. En 1979, en una entrevista –en TVE– con el periodista Joaquín Soler Serrano, le atestigua
estar «componiendo ahora una obra que se titula Pasado, presente y porvenir de grandes
nombres»1496. Y ese mismo año, en otra entrevista, afirma: «Tengo prácticamente terminada
la obra Pasado, presente y porvenir de grandes nombres»1497.
En aquella misma entrevista con Soler Serrano, García Bacca traza cierto encadenamiento
con otra de sus obras –Lecciones de historia de la filosofía (1972-1973)– y la actual, al estu-
diar largamente, en esta última, «qué es, de todo eso [–mitología, teología, filosofía, ciencia
y técnica–], lo que actualmente está influyendo en nosotros, y todo lo que tiene que pasar a
1493
[J.D. García Bacca] Josefina Bigott, «Materiales de entrevistas», p. 155.
1494
filósofo sembrador», p. 274. En la entrevista con Soler Serrano aclararía que había intentado «no profeti-
zar lo que va a pasar –como será el mundo en el año 2001– sino proporcionar a los pensadores un conjun-
to de instrumentos disponibles para las tareas que se les presenten a ellos» ([J.D. García Bacca] Miguel
Ángel Palacios Garoz, «Entrevista de J. Soler Serrano…», p. 27).
1495
Gerardo Deniz, «Pamplono» [1989], en Anticuerpos, México, Ediciones Sin Nombre, 1998, pp.
145, 148.
1496
[J.D. García Bacca] Miguel Ángel Palacios Garoz, «Entrevista de J. Soler Serrano…», p. 26.
1497
filósofo sembrador», p. 275.
656
museo ideológico. La mayoría de lo de filosofía, de teología, etc., sin culpa mía, ha pasado
ya a museo ideológico; o sea, ha pasado a historia de la filosofía, que es lo que yo he escrito
en esos dos volúmenes: Lecciones de historia de la filosofía. Todo eso ha pasado a la histo-
ria.
»[…] Cuando estudio el presente de todo eso, lo que hago es seleccionar, de todos los sis-
temas –sea filosófico, matemático, físico…–, lo que llamo instrumentario. Porque los ins-
trumentos están siempre disponibles para otra cosa. Mientras que en un sistema filosófico ya
no está disponible. […] En todos estos sistemas, […] hay un conjunto de instrumentos que
son neutrales respecto de la interpretación. De manera que he intentado, en el porvenir, no
profetizar lo que va a pasar –cómo será el mundo en el año 2001–, sino proporcionar a los
pensadores un conjunto de instrumentos disponibles para las tareas que se les presenten a
ellos»1498.
«Hay que advertir, y me lo advertí a mí mismo, que los tres ideales de Hombre [Hombre cósmico, Hombre-
Gobernador, Hombre empresario universal1499 ] –compatibles entre sí y realizables en diversos grados y tiempos
por el individuo de una fase histórica de la humanidad– impone obligaciones y deberes especiales, y nuevos, y
más rigurosos y preñados de consecuencias y peligros que los ideales anteriores de Hombre –imagen de Dios y
dioses, animal racional, político…
»Exige una metaética, o –dicho en latín– una supramoral. De ella he tratado, en parte, en Tres ejercicios li-
terario-filosóficos de moral; y, detenidamente, en el tomo segundo de Pasado, presente y porvenir de grandes
nombres».1500
ARTÍCULOS
• «Hombre (Humanismo–Humanidad)», Episteme NS (Caracas), vol. VIII, n.º 1

(enero–abril de 1988), pp. 87-98.
o «Hombre (Humanismo–Humanidad) Humanidades», Memorias de la
Academia Ecuatoriana de la Lengua (Quito), n.º 58 (1990), pp. 7-14.
1498
1499
técnica (1989).
1500
657
DISCURSOS
• «Texto de Juan David García Bacca para la Academia Platónica con motivo de
su nombramiento como miembro de la misma», Episteme (Caracas), vol. VIII,
n.os 2-3 (1988), pp. 79-84.

o «Discurso en su nombramiento como miembro correspondiente de la
Academia (Ateniense)», Anthropos (Barcelona), n.º 9 (nueva edición, oc-
tubre de 1991), pp. 100-101.
«Con fecha 31 de marzo de 1983 recibí el nombramiento de MIEMBRO CORRESPONDIENTE

DE LA ACADEMIA. / La fundada por Platón en 387 a.C. […]. Me siento premiado con el má-
ximo premio a que puede aspirar, desear y anhelar, y satisfacer a, un FILÓSOFO»1501; convir-
tiéndose con ello en el único filósofo español honrado con tal distinción. Además de conce-
dérsele el título de doctor honoris causa por la Universidad Nacional y Kaposdistríaca de
Atenas1502.
El discurso, escrito originalmente en griego, fue traducido por el propio García Bacca pa-
ra su publicación.
ENTREVISTAS
• ABRIZO, Manuel. «No he perdido la ilusión de vivir». El Diario de Caracas (Ca-

racas), 4 de marzo de 1988, p. 44.
(nueva edición, octubre de 1991), p. 160.
1501
1502
Cf. «Homenaje universitario al pensador García Bacca», El País 2405 (28 de octubre de 1983).
658
1989
OBRAS
• De magia a técnica: Ensayo de teatro filosófico-literario-técnico. Barcelona:

Anthropos, 1989 (octubre); 222 pp., il., 13 x 20 cm.
bliqué Teoría de la relatividad (1941), Elementos de Filosofía de las ciencias […]; Teoría y metateoría de la
Ciencia […]. Pero me dio la gana de hacer mi gana científica; y la obra es De magia a técnica».1503
«Bomba técnica-matemática-física es De Magia a Técnica».1504
«Quien dé una mirada a mis obras, las últimas sobre todo, verá el empleo constante de fórmulas matemáti-
cas; no para exhibicionismo personal, sino para proporcionar a los matemáticos y físicos una oportunidad de que
vinculen mentalmente lo que realmente está unido: filosofía-matemáticas-física.
»Pero, primera confesión: yo no he inventado ninguna de tales fórmulas. Y aún hoy en día soy incapaz de
inventar ninguna. He sido, y actuado, como chófer.
»[…] Cuando, pues, confieso que yo utilizo fórmulas matemáticas o matemático-físicas, como chófer de
ellas, me pregunto ¿para qué, o a favor de quién?
»En la obra De magia a técnica he empleado fórmulas especiales; una vez, para el paso de alfombra mágica
a avión; otra, para el de fórmulas mágicas –“Sésamo, ábrete”– a fórmulas matemáticas intrínsecas, informantes,
de puertas que se abren automáticamente, a presencia o ausencia de los hombres; otras, para el paso de lámpara
de Aladino a lámpara eléctrica… Así que tres tipos de fórmulas.
»La finalidad de la primera es, o ha sido, la de que el hombre cualquiera […] ascienda al Cielo. Se trans-
forme en Hombre cósmico. Tome posesión de lo que fue dominio de Dios o dioses, de Elohim o Alá. Perdiendo
el complejo de creatura confinada, sin remedio, a la Tierra; y excluida, sin remedio, del Cielo.
»La finalidad de la segunda: el para qué y para quién se han montado –inventado– puertas que automática-
mente se abren y cierran o permanecen cerradas o abiertas, es para que el hombre […] se sienta activo […]. Que
el Hombre se sienta Gobernador, y no mulo que tiene que emplear toda su fuerza o músculos para trabajos ma-
teriales. Lo ejemplar, instructivo, de puertas automáticas hace realmente posible que el hombre dedique su men-
te a finalidades –científicas, sociales, religiosas, artísticas, económicas…– gastando de ellas lo que, con instru-
mentos materiales –arado, pala, remo, carretilla…–, gastaba de mente, pensamiento, sudor de la frente, “callos
de manos y pies”. Tal es la lección en que hay que instruir, desde jóvenes, a los hombres, para evitar que el uso
inconsciente de tales instrumentos descienda a rutina y amenace con volverlos mecánicos.
1503
1504
659
»La finalidad de la tercera: el para qué o para quién se ha inventado la lámpara eléctrica, como símbolo de
Electricidad. Es para que el Hombre se sienta Señor activo del Universo. Causa eficiente y final del Universo.
Se sienta, mejor dicho: atente, intente, comience a acometer semejante empresa. Sea, pues, el hombre Empresa-
rio Universal».1505
«Intento componer una obrita, tal vez del estilo y longitud de los Ejercicios literario-filosóficos, sirviéndome
de tres cuentos: La alfombra mágica, Ábrete, Sésamo y la Lámpara de Aladino –idea, fórmula y gesto mágicos.
Para llegar –¿cómo, cuándo?– a avión, puertas que se abren por simple prsencia o ausencia, a gestos simplemen-
te digitales de máquinas electrónicas. Ideas, fórmulas, gestos de eficiencia real; conexos los dos estratos: mágico
y técnico cual la conexión, casi evidente, entre alfombra mágica y avión. Para llegar desde una idea, anhelos, ga-
nas de penetrar los cielos, asientos de dioses, al avión actual, a sondas cósmicas que se adentran en el llamado
cielo, como Pedro por su casa, hace falta fases de especiales fórmulas matemáticas, servidas en instrumentos
adecuados para volar, instrumentos coordinados y subordinados a conjuntos de especialistas dirigentes, ingenie-
ros y obreros. Estrato: Idea, parecidamente, respecto de fórmulas para que puertas y otros aparatos se abran por
mera presencia, sin fórmula vocal, cual la de “Sésamo, ábrete”, sino por especial fórmula matemática. Pasos
concretos, visibles, tangibles, experimentables: creados inventos del hombre para integral. No para el inofensivo
realismo natural aristotélico, ineficiente trascendental, fenomenológico… ¿Entre Sherezade y von Braun? Sor-
presa, incitación, “nota”. ¿Todo esto le da “nota”? ¿Escándalo para inocentes reales o fingidos?»1506
Algunas de las ilustraciones de Las mil y una noches para el ejemplar (pp. 44, 46, 90, 128)
fueron realizadas por Josefina Bigott1507. El ejemplar fue impreso con la «ayuda del Ministe-
rio de Cultura a la edición de obras que integran el patrimonio literario y científico español,
año 1987» (p. 5).
o Madrid: Planeta DeAgostini, 2011; 222 pp., il., 15’5 x 23’5 cm.
De la colección «Grandes Pensadores Españoles», compuesta por cincuenta vo-

lúmenes que configuran las cimas de la historia del pensamiento en España.
1505
Ibid., pp. 219-221.
1506
[J.D. García Bacca] Josefina Bigott, «Materiales de entrevistas», p. 155. Transcripción corregida.
1507
Cf. Josefina Bigott, «Entre preguntas y respuestas: “Yo sé que no sé nada...”», Últimas Noticias ·
Suplemento Cultural, 26 de abril de 1987. Citamos por la edición posterior en «Materiales de entrevis-
tas», Anthropos 9 (nueva edición, 1991), p. 156.
660
ARTÍCULOS
• «¡Oh tempora, oh mores! Lo que va de ayer a hoy», Revista Nacional de Cultu-

ra (Caracas), año L, n.º 273 (abril–junio), pp. 15-18.
• «Doctrinas dominantes y su adaptación al Nuevo Mundo». En BARBA, Enrique
M., et al. (coords.). Iberoamérica, una comunidad. Tomo II. Madrid: Ediciones
de Cultura Hispánica–AECID, 1989, pp. 665-670.
ANTOLOGÍAS
• «Antología de textos», Suplementos Anthropos (Barcelona), n.º 14 (abril de

1989), pp. 73-126.
Antología –dentro del bloque «Tecnología, Ciencia, Naturaleza y Sociedad»–, realizada

por el Instituto de Investigaciones sobre Ciencia y Tecnología, que incluye una selección de
fragmentos de las obras Elogio de la técnica (1968), Curso sistemático de filosofía actual
(1969), Teoría y metateoría de la ciencia (vol. I, 1977), Antropología y ciencia contemporá-
neas (1961) y Tres ejercicios literario-filosóficos de antropología (1984). El nexo de unión
de todos ellos muestra a la técnica actual como verdadera ontología, así como el papel funda-
mental que el hombre desempeña en ella como sujeto transustanciador de lo real.
661
1990
OBRAS
• Filosofía de la música. Barcelona: Anthropos, 1990 (septiembre); 830 pp., il., 17

x 24 cm.
«Bomba musical-matemática-filosófica es Filosofía de la Música».1508
«Sobre música escribí en la obra Filosofía de la música […], una primera parte (pp. 19-123) dedicada a lo
que el deber histórico que importa, lo primero y primario –griego, medieval–, a lo que me forzaban la historia y
la lógica. No lo hice a desgana; pero sí poco según mi gana musical. Ésta predomina en la segunda parte, a partir
de Bach y llegar a lo actual: música estocástica, Xenakis».1509
«Estoy realmente componiendo una obra de filosofía de la música. Pero la fórmula es ambigua. Pareciera
como si tratara de imponer a la música, tratada de materia filosóficamente informe –masa en bruto– una deter-
minada filosofía platónica, aristotélica, kantiana, hegeliana, fenomenológica, dialéctica. Acuñar música cual oro
con las imágenes de Platón, Aristóteles, Kant, Hegel, Marx… y que así en lo adelante circulen en el mercado o
ámbito de cultura… unas y fundidas en unidad, cual moneda de oro. Música y Filosofía. La obra aún no con-
cluida, y me faltan al menos seis meses para ello, pretende mostrar otra cosa: que la música, abrevio así el plural
de obras musicales, desde griegas, gregorianas… hasta Stockhausen, Xenakis –me sirva de maestro en filosofía;
no en las ya conocidas sino en la filosofía que está emanando de la música misma. Oír una obra musical como
discípulo no como maestro.
»Desde que los filósofos dejaron, sublevados, de oír a la teología como maestra, creyeron que de nadie ni en
nada necesitaban ya de maestros. No podían serlo ni la física ni las matemáticas, por muy sobresaliente que fue-
ran en su orden y de logros espectaculares. Caso de megalomanía, de delirio de grandeza. Que la música pueda
enseñar algo a la filosofía ni siquiera acudió como sospecha. En la obra yo me he constituido como discípulo y
le participo, salvo engaño de mi amor propio –del que aún me quedan restos a mi edad– que he aprendido de
ella lecciones; una nueva filosofía y ontología que jamás las aprendiera de filosofía y ontología pasadas y pre-
sentes. Lecciones de filosofía oídas y escuchadas en obras de Bach, Beethoven, Brahms, Bruckner, Stockhau-
sen, Xenakis.
»Le dejo, Josefina, con su curiosidad porque yo mismo tengo curiosidad de qué me revelarán de filosofía
nuevas obras de Xenakis, música estocástica o de serial, de Schoenberg, que estoy escuchando como discípulo
no visual (eidos) pensante (nous) estilo griego, sino como oyente pensante. Perdóneme Tomás de Aquino que
esté prefiriendo como maestros a Messiaen o Bruckner. Que me perdone Kant que esté oyendo como discípulo a
Beethoven en punto a filosofía. Que me perdone Hegel que esté escuchando como discípulo al maestro Bach
1508
1509
662
que vivió no lejos de Berlín. Un tanto más difícil será, por quisquillosidades de cronología, pedir perdón a
Aristóteles por estar yo oyendo en música simbólica a Langer.
»“Soñaba el ciego que veía… y soñaba lo que quería”, dice el refrán. Soñaba el sordo que oía… y soñaba lo
que quería.
»Soñaba este sordo1510 que oía filosofía y soñaba lo que quería. Tal vez lo que le está pasando a este sor-
do…».1511
«Uno de mis mejores amigos era el Dr. Oscar Palacios Herrera. […] Tenía en su residencia un apartamento
dedicado –montado según la técnica– a la música. En él nos reuníamos tres amigos: los tres de música. En una
de las sesiones, en 1975, aparte de otras obras, el aparato emitió El Concierto para flauta y arpa en Do Mayor,
K. 299, de Mozart. Me sentí, como nunca anteriormente, extasiado; “todo –valga la frase– orejas”. Oía un tejido
de sonidos transparente como un cendal en el que los sonidos se presentaban, se los oía, un instante, urgidos de
1510
«Dando una mirada (una oída) retrospectiva a la historia de mi oído, creo percibir que desde siem-
pre he sido un poco sordo; sordera que ha ido aumentando hasta la sordera casi total actualmente. No oigo
intensidades pp, p. Comienzo a oír a partir de mf, f, ff. Intensidades interpoladas a lo largo de una obra
musical; me dan la impresión de oír una serie de huecos, intensidad ametrallada. Y concomitantemente,
percibir el tema, melodía, frases ametralladas también. Unidas, en el mejor de los casos, imaginativamen-
te. Con imaginación sonora, tanta que llega a veces, raras, a alucinación.
»Pesadillas o ensueños de oírme yo mismo ejecutando una obra mía –una sonata, unas fugas o de ver-
me dirigiendo una orquesta, percibiéndola, son breves y penosas alucinaciones. Mas alucionaciones audi-
tivas, uno bien despierto, las he experimentado cuatro veces. Se oyen con la intesidad de un concierto en
sala pública. Lo raro es que sea uno sólo quien lo perciba, y no persona alguna que esté cerca. Intensidad
para él. Y se cree uno por ello gran músico. Tiene por dentro toda una orquesta y obras. Pero no actúa a
voluntad, como en las orquestas y conciertos públicos. Repetibles. Las alucinaciones musicales –hablo de
las mías– sobrevienen imprevisiblemente en tiempo. Las primeras las experimenté a partir de 1980, cone-
xas a un estado de cerebro propenso a alucinaciones visuales y olfativas. Dos visuales, dos olfativas. Con
un tratamiento médico, general y especial, no me han sobrevenido ya auditivas sino una sola vez. Lamen-
tándolo.
»Muchos defectos tienen aún mis oídos. […] Uno sólo: mi oído suena constantemente, diría a mezza
voce y casi continuamente, a la Chacona de Bach. Me está sonando ahora, mientras escribo a máquina, y
a pesar del ruido de ella.
»No me suena, sino rara vez, a temas de Beethoven, de Brahms Mozart, Rimski, y nunca a ellos es-
pontáneamente, sino premeditadamente, si me ocupo de ellos. No son el tema de mi oído. Su obsesión au-
ditiva. Y me es una delicia lo de Bach que, en cierto grado, me compensa por otros muchos defectos»
(J.D. García Bacca, Confesiones…, pp. 95-96).
1511
[J.D. García Bacca] Josefina Bigott, «Materiales de entrevistas», p. 156. Transcripción corregida;
los subrayados son míos.
663
salir de tal presente, para dar lugar a –dar a sonar– nuevos, sin que la oreja –yo “todo orejas”– pudiera detener-
los contra el compás de lo que la flauta, sin hablar, decía. Me sentía griego: arpa-flauta. ¿Qué más y mejor pu-
diera Apolo componer y dar al aire del Olimpo, para concierto digno de divinas orejas? En el silencio sonoro,
desperté y, sin poderme refrenar, callar, exclamé: “¿Por qué ¡coño!, he resultado filósofo y no músico?”. Sor-
prendidos mis dos amigos ante un Juan David tan diverso e imprevisible del conocido universitario y filosofan-
te, cayeron en cuenta, aun antes que yo mismo, explícitamente, de que mi vocación era la de músico, contra mi
profesión de profesor de filosofía.
»[…] ¿Sería yo un convertido que deserta de la filosofía en favor de la música?
»Me recordé a punto aquella escena, descrita en el diálogo Fedón, en que, obedeciendo Sócrates a ciertos
ensueños en que se le mandaba componer música, puso en música unos poemas de Esopo, mas cayó en cuenta
de que “la filosofía es ya, de por sí, música y la suprema”. Así que esa especie de dilema –o filósofo o músico–
es falso. No sólo no son excluyentes, sino complementarios y, aún más, idénticos. Mi vocación era, pues, “filó-
sofo de la música” o “música filosofante”. A la una, a la vez, al alimón.
»Cuando me encuentro filosóficamente decaído, acudo a la música: al último concierto que, en Besançon,
dio Dinu Lipatti (1950). Y escucho su interpretación de la Partita n.º 1, de Bach; y la de la Sonata en la menor,
K. 310, de Mozart. Me entran tal vergüenza, a la vez que tales ánimos de filosofar musicalmente o de música fi-
losofante, que compongo lo que será una parte futura –sin preverlo, así que a posteriori– de mi obra Filosofía de
la música.
»[…] Sócrates canta el diálogo en vísperas de su muerte. Para así, cantando dialécticamente, con dialéctica
cantante, irse tranquilo de conciencia a otro mundo.
»Un auténtico filósofo de la música, de música filosofante-y-de filosofía cantante, ha de terminar su vida po-
niendo en música no fábulas de Esopo, ni tan sólo diálogos de Platón, sino un poema que, aun dicho en palabras,
haya que cantarlo. Leerlo no según lectura corriente sino según “lición”, que es canto.
»Yo estoy también en vísperas de mi muerte. Las estadísticas me han dado ya por muerto. Y si vivo es a pe-
sar de ellas. Así que ya estoy pensando, cantando interiormente, un poema, ensayándolo a trozos, a silencios.
¿Llegaré a tiempo para que tal poema sea una obra perfecta: con principio-medio-final?».1512
«En mi formación para músico, para mi vocación, hay que distinguir entre music-urgo y musicó-logo. Lo
primero sería, en mi historia, algo así como creerme traumat-urgo: milagrero musical. He renunciado a ello; me-
jor, no ha sido jamás ocurrencia ni en mis momentos de extrema vanidad. Me contento resignado a ser musicó-
logo, musicólogo. Y efecto de ello es mi Filosofía de la música».1513
«Es interesante García Bacca y su “Filosofía de la Música”, un libro impresionante de ciencia y sabiduría,
pero sin filosofía. Un genio, pero es otra cosa».1514
«Juan David García Bacca, uno de los pocos filósofos, quizá el único español, que, desde su perspectiva fi-
losófica, ha reflexionado sobre la música. Su Filosofía de la música […] no tuvo apenas eco en nuestro mundo
1512
1513
Ibid., p. 95.
1514
[Gustavo Bueno] Javier Neira, «“La música está en permanente conflicto con el drama y la ópe-
ra”», La Nueva España (12 de abril de 2007), p. 48.
664
cultural, incluido el musical, como lo tuvieron en su día la Philosophie der neuen Musik de Theodor W. Adorno
[…] y Zur Philosophie der Musik de Ernst Bloch».1515
El volumen –impreso con la «ayuda del Ministerio de Cultura a la edición de obras que
integran el patrimonio literario y científico español, año 1986» (p. 5)– fue revisado por Mi-
guel Ángel Palacios1516 (cf. p. 5). Según afirma éste, la obra ya se encontraba finalizada en
los primeros días de 1986: «La noticia de la terminación de esta obra me la comunicó direc-
tamente su autor, en carta fechada el 18-1-1986»1517. La primera referencia que tenemos de
la misma aparece en una entrevista que García Bacca concedió a Carlos Gurméndez en di-
ciembre de 1981, donde se decía que, en la actualidad, se encontraba «trabajando sobre las
relaciones entre música y filosofía»1518. Y, allí mismo, afirma el propio García Bacca: «Este
golpe1519 [musical] al estudiante de física-matemática no ha sido, todavía, asimiliado por mí
1515
Ismael Fernández de la Cuesta, «PALACIOS GAROZ, Miguel Ángel: Filosofía en Música y filosofía
de la música de Juan David García Bacca», Revista de musicología 1 (1998), pp. 355-356.
1516
«A finales de febrero de 1988 la editorial Anthropos de Barcelona, por indicación de García Bac-
ca, me envió fotocopiadas las aproximadamente 1.000 páginas del original mecanografiado de su Filoso-
fía de la música, que no se publicaría hasta septiembre de 1990, dos años y medio después. Con ello pude
completar la segunda parte de mi tesis, a la vez que hice una revisión del texto de García Bacca» (Miguel
Ángel Palacios Garoz, «Mi relación con J.D. García Bacca y su filosofía de la música», en C. Beorlegui,
C. de la Cruz y R. Aretxaga [eds.], El pensamiento de J.D. García Bacca…, pp. 212-213).
1517
Miguel Ángel Palacios Garoz, Filosofía en música…, p. 20, nota 5.
1518
Carlos Gurméndez, «Juan David García Bacca: “Cantar es contar”…», p. 42.
1519
Es en esta entrevista con Gurméndez donde, por vez primera, traza la secuencia de sus etapas –en
este caso de su conocimiento y experiencia de la música– como una serie de impactos o golpes que consi-
dera decisivos y que ha ido sufriendo a lo largo de su vida. Metodología que seguiría en su Autobiografía
intelectual al trabar, desde sus ochenta años, el conjunto de su pensamiento desde una serie de choques
de dos tipos: «choques filosóficos contra el Fondo filosófico inicial, depositado durante unos veinte años
(1918-1928)» (J.D. García Bacca, «Autobiografía intelectual», p. 5) –cinco, concretamente– y «choques
científicos contra el Fondo filosófico de unos sesenta años (1918-1980)» (ibid., loc. cit.) –siete, por con-
tinuar siendo exactos.
Musicalmente, su decurso vital, se condensa en tres impactos o golpes decisivos: (1º) cuando, siendo
estudiante de filosofía tomista, escuchó –cerca del convento en el que vivía– a unos músicos que interpre-
taban las Danzas húngaras, de Brahms; (2º) como teólogo ya formado, cuando escuchó la Missa Solem-
nis –especialmente a la altura del Credo–, de Beethoven; (3º) muchos años después, volviendo de un pa-
seo por un jardín de Múnich, al escuchar una música rara y desconcertante: La flauta mágica, de Mozart.
665
en forma de una filosofía de la música. En eso estoy actualmente empeñado, una empresa un
tanto tardía, por no decir casi desesperada, para un hombre que cuenta ochenta años y que,
además, está gravemente sordo»1520.
ARTÍCULOS
• «Tres comentarios académicos en la presentación de “Confesión insoborna-

ble”1521 (I)», Memorias de la Academia Ecuatoriana de la Lengua (Quito), n.º
58 (1990), pp. 221-222.
PRÓLOGOS
• En PARDO, Isaac José. Fuegos bajo el agua: la invención de la utopía. Caracas:

Biblioteca Ayacucho, [19902], pp. IX-LXXI.
La primera edición (Fundación la Casa de Bello, 1983) había aparecido sin el prólogo; es-
ta segunda fue, además, corregida y ampliada por el propio autor.
• En BOSSANO, Luis. El desarme de las conciencias: una contribución al ideal de

la paz. Quito: Universitaria, 19906.
Las anteriores ediciones habían aparecido sin el prólogo; esta fue, además, ampliada por
el propio autor.
Maduración temprana de su oído si tenemos en cuenta que, según los episodios narrados, el periplo de
golpes abarcaría entre 1917 –inicio de sus estudios de Filosofía en el seminario de Cervera– y 1929 –fina-
lización de sus estudios de Física en el Institut für Theoretische Physik de Múnich.
Sin embargo, no serían estas las obras que destacaría posteriormente en sus Confesiones (cf. J.D. Gar-
cía Bacca, Confesiones…, pp. 91-94) –al explicar cómo cuatro obras musicales le habían conmovido y
puesto a tono musical ciertos sentimientos suyos– sino la Scheherazade –primera y segunda parte–, de
Rimsky-Korsakov; la Sinfonía n.º 7 –segunda parte–, de Beethoven; la Sinfonía n.º 3 –tercera parte–, de
Brahms; y la Sinfonía n.º 41, «Júpiter» –también la tercera parte–, de Mozart.
1520
[J.D. García Bacca] Carlos Gurméndez, «Juan David García Bacca: “Cantar es contar”…», p. 42.
1521
Galo René Pérez, Confesión insobornable, Quito, Casa de la Cultura Ecuatoriana, 1986.
666
1991
OBRAS
• Sobre el Quijote y don Quijote de la Mancha: Ejercicios literario-filosóficos.

Barcelona–Pamplona: Antrophos–Gobierno de Navarra, 1991 (junio); 527 pp.,
il., 13 x 20 cm.
La obra se abre con una dedicatoria a España, donde nació, y a Hispanoamérica, donde
residía desde 1938.
DEDICO
ESTA OBRA
YO: JUAN DAVID GARCÍA BACCA
a
ESPAÑA
NACÍ
en
PAMPLONA (26-junio-1901)
de
PADRE ARAGONÉS,
MADRE CASTELLANA
DEDICO TAMBIÉN
ESTA OBRA
a
HISPANOAMÉRICA
donde he residido:
ECUADOR (1938-1941)1522 ; MÉXICO (1941-1946);
1522
Su partida hacia México –desde Ecuador– se produce en el verano de 1942, y no en 1941 como se-
ñala aquí García Bacca –fijando, probablemente, esta fecha por haber sido durante un cursillo de verano,
667
VENEZUELA (1946-1991)1523
RESIDENCIA MUTUA MENTAL, SENTIMENTAL, UNIVERSITARIA (p. 7)
«Al Dr. Miguel Ángel Palacios Garoz, […] se deben todas las ilustraciones musicales,
además de la revisión de la obra íntegra1524, el Autor reconoce agradecido sus respectivas
aportaciones. Y como es de justicia, agradece a la Editorial Anthropos la presentación per-
fecta de la obra, a pesar de las múltiples dificultades técnicas que el Autor ha acumulado a lo
largo de ella, sin proponérselo más efectivamente» (p. 9).
Fueron 18 las ilustraciones musicales de la época de Cervantes seleccionadas por Miguel
Ángel Palacios y que se imprimieron en el ejemplar (cf. pp. 277, 281, 284, 290, 297, 318,
322, 396, 406, 418, 435, 436, 444, 456, 462, 472, 478 y 484).
El epílogo está fechado en Madrid, el «26 de marzo de 1991» (p. 524) –probablemente la
única obra de García Bacca fechada en España tras su exilio.
ARTÍCULOS
• «Consideraciones acerca de las obras Estudios sobre el amor y Tratado de las

pasiones de Carlos Gurméndez», Anthropos (Barcelona), n.º 120 (mayo de
1991), pp. 48-55.
«Desde los puntos de vista: multidimensional, científico, literario y pedagógico» (p. 48).
en 1941, cuando pactó su ida a México como profesor universitario. Cf. J.D. García Bacca, Confesio-
nes…, pp. 77, 116.
1523
García Bacca volvía siempre períodicamente a Ecuador, pero no sería hasta 1978 cuando se asentó
de nuevo, y de manera definitiva, allí. Es curioso, sin embargo, que aquí siga mantiendo Venezuela como
su lugar de residencia; quizá la última línea –«residencia mutua mental, sentimental, universitaria»– nos
aclare el porqué de fijar una estancia donde, desde hacía más de diez años, ya no residía.
1524
«También revisé su obra Sobre el Quijote y don Quijote de la Mancha. Ejercicios literario-filosó-
ficos, seleccionando, por encargo de García Bacca, las partituras de 18 ilustraciones musicales de la época
de Cervantes, que se imprimieron en el libro» (M. Ángel Palacios, «Mi relación con J.D. García Bac-
ca…», p. 213).
668
• «Autobiografía “exterior”», Anthropos (Barcelona), n.° 9 (nueva edición, octu-
bre de 1991), pp. 17-18.
«En contraste con la autobiografía íntima que aparecerá en 1992 si, contra las probabili-
dades estadísticas, estoy aún en este mundo» (p. 17).
o En Confesiones… (2000), pp. 115-118.
DISCURSOS
• «Discurso en el homenaje a su condición de Premio Nacional de Literatura de

Venezuela1525», Anthropos (Barcelona), n.° 9 (nueva edición, octubre de 1991),
pp. 97-99.
El homenaje llegaría una década después: en 1988. «La Biblioteca Nacional de Venezuela
organizó con esta oportunidad una exposición de las obras del autor, junto con documentos,
retratos, etc.1526, que abarcan el período de su estancia en América (1939-1988)» (p. 97).

• «Discurso en la recepción del título de Doctor honoris causa de la Universidad
Complutense», Anthropos (Barcelona), n.° 9 (nueva edición, octubre de 1991),
p. 102.
El 10 de junio de 1985 «se celebró en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad

Complutense de Madrid el acto de homenaje al profesor Juan D. García Bacca, a quien se
concedió el título de doctor honoris causa. Presidió el acto el rector de la Universidad de
Madrid, Francisco Bustelo, y el vicerrector, Nicolás Ortega, actuando de moderador el vice-
1525
Con el que había sido galardonado en 1978.
1526
Con motivo de aquella muestra se publicó el catálogo Juan David García Bacca en la Biblioteca
nacional: exposición bibliográfica, hemerográfica, sonora, fotográfica y de manuscritos, febrero/marzo
1988, Caracas, Instituto Autónomo Biblioteca Nacional y de Servicios de Bibliotecas.
669
decano de la Facultad de Filosofía y Letras, profesor Luis Jiménez. El vicerrector, Nicolás
Ortega, evocó la figura del profesor García Bacca y la importancia de su obra para la cultura
española y latinoamericana. A continuación, el profesor José Luis Pinillos definió la perso-
nalidad filosófica del nuevo doctor honoris causa. Luego Carlos García Gual estudió la obra
lingüística y de traductor de Platón del homenajeado, así como la belleza cervantina y clási-
ca de su prosa. Manuel Garrido estudió la obra filosófica de García Bacca desde el punto de
vista científico, su original aportación a la filosofía de la ciencia. A continuación Jacobo
Muñoz se ocupó de la obra histórico-filosófica de García Bacca enfocándola desde su origen
marxiano. Por último, Carlos Gurméndez definió a García Bacca como el salvador de la fi-
losofía de su miseria especulativa.
»García Bacca cerró el acto haciendo referencia a que Platón es el manantial de donde
proviene toda filosofía y el modelo de la sabiduría total a que todo filósofo debe aspirar».1527
ENTREVISTAS
• PALACIOS GAROZ, Miguel Ángel. «Entrevista de J. Soler Serrano con Juan Da-
vid García Bacca», Anthropos (Barcelona), n.° 9 (nueva edición, octubre de
1991), pp. 24-32.
La entrevista fue grabada el 6 de junio de 1979 para el programa A fondo de RTVE y emi-
tida el 19 de agosto –de ese mismo año– en la segunda cadena (UHF) a las 22:10 h.1528 Fue
transcrita del guión por Miguel Ángel Palacios Garoz. «Durante el programa podían verse,
expuestas en una vitrina, un buen número de obras del autor. Tanto él como el entrevistador
pudieron referirse directamente a ellas en el decurso del coloquio» (p. 24).
o «A fondo». En Ensayos y estudios (II) (2004), pp. 279-298.
1527
«Nombran al profesor García Bacca doctor “honoris causa” en la Complutense», El País 2991, 11
de junio de 1985.
1528
La entrevista puede ser visualizada en http://www.rtve.es/alacarta/videos/a-fondo/fondo-juan-
david-garcia-bacca/3303124/
670
ANTOLOGÍAS
• Juan David García Bacca: La filosofía, una empresa de creación social del pen-
samiento. Anthropos (Barcelona), n.° 9 (nueva edición, octubre de 1991); 176
pp.
Se trata de una edición corregida y ampliada del monográfico que en 19821529 le habían
dedicado ya a García Bacca; donde, además de su «Autobiografía intelectual» (1982, pp. 4-
10), se incluía un artículo de Carlos Gurméndez sobre «La obra literaria de Juan David Gar-
cía Bacca» (1982, pp. 10-15), una bibliografía de y sobre García Bacca (1982, pp. 15-24),
una entrevista con éste (1982, pp. 24-25) y una reseña sobre el tomo segundo de su traduc-
ción de las Obras completas de Platón (1982, pp. 35-36).
En la nueva edición se mantiene de la anterior la «Autobiografía intelectual» (pp. 18-24)
–complementada ahora con su inédita «Autobiografía exterior» (pp. 17-18)–, la citada entre-
vista (pp. 153-154) y el artículo de Gurméndez (pp. 161-165). El volumen se compone de
una serie de extractos breves de diversas obras –Antropología y ciencia contemporáneas
(1961); Metafísica natural (1963); Invitación a filosofar según espíritu y letra de Antonio
Machado (1967); Curso sistemático de filosofía actual (1969); Ensayos (1970); Necesidad y
Azar (1985); Qué es dios y Quién es Dios (1986); Pasado, presente y porvenir de grandes
nombres (vol. I, 1988); De magia a técnica (1989); y su, recién publicada, Filosofía de la
música (1990)–, diversas entrevistas realizadas al autor entre 1977 y 1988, una bibliografía –
del período comprendido entre 1980 y 1991– de y sobre J.D. García Bacca, una serie de en-
sayos éditos –de José Gaos, Fernando Montero y José Luis L. Aranguren– e inéditos –redac-
tados por Ignacio Izuzquiza, Miguel Ángel Palacios Garoz, Carlos Gurméndez, Vicente Mu-
ñoz Delgado, Mauricio Beuchot, Alberto Wagner de Reyna, Ignacio Castro Rey, Romano
García, Alejandro Lasser y Carlos París– sobre la obra de nuestro filósofo; así como varios
de sus ensayos, prólogos y discursos –algunos inéditos– publicados entre 1974 y 1988.
1529
Cf. Anthropos 9 (1982), pp. 4-25.
671
1992
PRÓLOGOS
• En RUMAZO, Lupe. Vivir en el exilio, tallar en nubes. Caracas–Madrid: Edime,

1992 (junio), pp. 11-14.
«Ante la pregunta de si le parece válido definirse ideológicamente Rumazo contesta “Yo soy de izquierda y
siempre lo he sido. Mis libros dan prueba de ello y también sus prologuistas”, y siempre relee a uno de ellos, el
prolífico filósofo y humanista Juan David García Bacca».1530
«En Vivir en el exilio, tallar en nubes, Juan David García Bacca, el inmenso filósofo, encuentra que el exilio
personal se convierte en transustanciación».1531
----------------------- Fallece, en Quito, la madrugada del 5 de agosto -----------------------
1530
Wilfrido H. Corral, «La adelantada ecuatoriana Lupe Rumazo y su prosa crítica», Bulletin de la
Société Suisse des Américanistes 78 (2018), p. 104.
1531
[Lupe Rumazo] Fausto Rivera, «Lupe Rumazo, una vida narrada por sí misma», El Telégrafo, 8 de
diciembre de 2014.
672
1993
OBRAS
• Sobre virtudes y vicios: tres ejercicios literario-filosóficos. Barcelona: Anthro-

pos, 1993 (febrero); 89 pp., il., 13 x 20 cm.
DIÁLOGOS
• GURMÉNDEZ, Carlos. «Diálogo de fantasmas: Conversación inédita entre los

pensadores José Bergamín y Juan David García Bacca», El País · Temas de
nuestra época (Madrid), 28 de enero de 1993, pp. 4-6.
673
1997
PRÓLOGOS
• En PALACIOS GAROZ, Miguel Ángel. Filosofía en música y filosofía de la músi-

ca de Juan David García Bacca. Madrid: Alpuerto, 1997, pp. 13-18.
«El 31 de agosto de 1989 le comunicaba por carta a García Bacca que ya había concluido la redacción de mi
tesis y le pedía que me escribiera el prólogo. Su respuesta del 7 de octubre era la siguiente: “Ante todo le digo
que con muchísimo gusto haré un Prólogo a su tesis doctoral. Con gusto, y además casi como un deber por lo
mucho –muchísimo– de paciencia, tiempo, energías, pensamiento y hasta afecto que Ud. ha puesto en el trabajo
–trabajos– sobre mis obras, tantas ya, siempre pesadas y, aun a ratos y obras, difíciles de entender. Pues no hago
concesiones a la comodidad mental y comodonería sentimental que predominan en el ambiente religioso, políti-
co, filosófico, teológico, no sólo en España, en sus universidades, sino en el mundo”. Y efectivamente, después
de leer las 858 páginas mecanografiadas de mi tesis doctoral, redactó el prólogo que me envío el 21 de febrero
de 1990.
»Por mi parte, la tesis doctoral [Filosofía en música y Filosofía de la música: La influencia de la música en
la filosofía de Juan David García Bacca] la defendí en la Universidad de Valladolid [Departamento de Filoso-
fía, Teoría e Historia de la Educación y Psicología (Facultad de Filosofía y Letras)]1532 el 4 de mayo de aquel
mismo año, obteniendo la calificación de “cum laude”. Y, tras refundirla en una versión publicable, y después
de diversos avatares editoriales1533 , en 1997, gracias a la Universidad de Burgos y a la editorial madrileña Al-
puerto, vio, por fin, la luz pública con el título Filosofía en música y filosofía de la música de Juan David Gar-
cía Bacca».1534
El prólogo está fechado en Quito, el 21 de febrero de 1990.
1532
Cf. Tesis doctorales 1989/1990, Madrid, Ministerio de Educación y Ciencia, 1990, p. 515.
1533
Hacia 1991 estaba prevista su publicación en la editorial catalana Anthropos: cf. Miguel Ángel Pa-
lacios Garoz, «Las metáforas musicales en la filosofía de García Bacca», Anthropos 9 (nueva edición,
1991), p. 46, nota.
1534
M. Ángel Palacios, «Mi relación con J.D. García Bacca…», p. 213.
674
1998
ARTÍCULOS
• «Vocabulario de filosofía greco-romana», A parte Rei · Revista de Filosofía, n.º

2 (febrero de 1998). Edición digital1535.
Extracto incompleto del segundo capítulo –«Sentido “imperial” de la filosofía romana

clásica»– de Introducción literaria a la filosofía (pp. 45-57 [1964]; pp. 48-62 [2003]). Pro-
bablemente tomen la idea –aunque terminen por realizarla con poca fortuna– de aquel apunte
de Gaos: «El capítulo correspondiente tiene el aspecto de un pequeño vocabulario filosófi-
co»1536. Se desconoce el editor del presente trabajo.
1535
Recuperado de http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/bacca.html
1536
José Gaos, «Filosofía y literatura…», p. 226.
675
2000
OBRAS
• Confesiones: Autobiografía íntima y exterior. Rubí (Barcelona)–Caracas, Anth-

ropos–C.D.C.H. Universidad Central de Venezuela, 2000; XVIII + 149 pp., 12 x
18 cm.
«[Sus Confesiones las] había escrito a los noventa años y había mantenido en secreto, con instrucciones
a mi madre de entregárnoslas después de su muerte. Al anochecer de aquel día en que se fue a verificar
“Qué es dios y Quién es Dios”, cuando sólo quedábamos los hijos y nietos presentes, nuestra madre nos en-
tregó el manuscrito y de inmediato nos sentamos a su alrededor, turnándonos para leer y enterarnos de epi-
sodios de su vida poco conocidos por nosotros. Una experiencia inolvidable, que nos hizo sentir que aún es-
taba presente, la herencia más hermosa que pudimos haber recibido».1537
«En este escrito la cronología es imprecisa».1538
Casi ocho años costó hacerlas públicas. El volumen, que se abre con una Presentación
(pp. VII-XVIII) a cargo de Juan F. Porras Rengel, podríamos dividirlo en tres bloques: Confe-
siones de y por Juan David García Bacca (pp. 1-111), Autobiografía «exterior» (pp. 115-
118) –ya publicada en la nueva edición del monográfico que la revista Anthropos le dedicó
en 1991– y Autobiografía intelectual (pp. 119-137) –publicada ya en el monográfico primi-
genio de la citada revista, en 1982. El volumen incluye, además, un apéndice bibliográfico de
y sobre García Bacca (pp. 139-147) que recoge únicamente las obras publicadas entre 1980 y
1991 –y que había sido publicado también en el citado ejemplar de 1991.
Como respuesta a sus Confesiones el claretiano Jorge M. Ayala publicó, años más tarde y
con un marcado resentimiento, J.D. García Bacca: Biografía intelectual (1912-1938) (Ma-
drid, Dialógo Filosófico, 2005) con el fin de «aportar datos que las hacen más comprensi-
bles, matizando algunas interpretaciones suyas y recordando hechos silenciados»1539. Algo
1537
Francisco García Palacios, «Semblanza humana de J.D. García Bacca», en C. Beorlegui, C. de la
Cruz y R. Aretxaga (eds.), El pensamiento de J.D. García Bacca…, p. 52.
1538
«En aquest escrit la cronologia és imprecisa» (Xavier Serra, Història social de la filosofia catala-
na…, p. 93). La traducción es nuestra.
1539
Jorge M. Ayala, J.D. García Bacca: Biografía intelectual…, p. 10.
676
que ya había predicho García Bacca en la cuarta de sus Advertencias al afirmar: «Me temo
que no sólo algunas de las cosas que refiero, sino muchas, suenen a insultos para ciertas per-
sonas físicas o institucionales. Insultar se hace cara a cara con una persona. Nunca insultan a
personas reales palabras impresas. No es su función. Sólo por cierta hipersensibilidad algu-
nas personas o instituciones pueden darse por “insultadas”. Caso digno de consulta con psi-
quiatras. Cara a cara no he insultado a nadie durante mi vida, y espero no tener que hacerlo
en lo poco que me queda de vida» (pp. 1-2).
«Las Confesiones […] han irritado hasta extremos indecibles algunos sectores religiosos carpetovetónicos y,
en particular, algunos miembros de su antigua congregación, los claretianos, uno de los cuales [–se refiere, claro
está, a Jorge M. Ayala–] ha recogido todo tipo de documentos para desacreditarlas. Las valoraciones y los pun-
tos de vista de este sacerdote claretiano más vale dejarlos correr. Son un cúmulo de improperios, de exabruptos,
de insultos. Ahora bien: algunos de los documentos reunidos tienen interés por lo que revelan. Las inexactitudes
contenidas en las Confesiones, y algunas de las omisiones, pueden ser corregidas ahora».1540
ARTÍCULOS
• «Metafísica, ¿hoy?», Kalathos · Revista Cultural (Caracas), n.º 4 (octubre–no-

viembre de 2000). Edición digital1541.
1540
«Les Confessions [...] han irritat fins a extrems indicibles alguns sectors religiosos carpetovetònics
i, en particular, alguns membres de la seva antiga congregació, els claretians, un dels quals ha recollit tota
mena de documents per tal de desacreditar-les. Les valoracions i els punts de vista d’aquest sacerdot cla-
retià més val deixar-los córrer. Són un cúmul d’improperis, d’exabruptes, d’insults. Ara bé: alguns dels
documents aplegats tenen interès pel que revelen. Les inexactituds contingudes en les Confessions, i algu-
nes de les omissions, poden ser corregides ara» (Xavier Serra, Història social de la filosofia catalana…,
pp. 93-94). La traducción es nuestra.
1541
Recuperado de http://www.kalathos.com/oct2000/pensamiento.html
677
2001
OBRAS
• Divertimientos y migajas. [Quito]: Casa de la Cultura Ecuatoriana «Benjamín

Carrión», 2001 (junio); 102 pp., 22 x 32 cm.
Ejemplar «en homenaje a Juan David García Bacca, con motivo de los cien años de su na-
cimiento» (p. 5). Con dedicatoria de Fanny Palacios de García Bacca e hijos (loc. cit.) y pre-
sentación a cargo de Filoteo Samaniego (pp. 7-8). La edición original consta de 1000 ejem-
plares numerados del 0001 al 1000.
«En los libros científica, lógica u antológicamente escritos y compuestos, hay que seguir
paso a paso, capítulo a capítulo, la obra entera. Como en bien tratado teorema no se puede
saltar, omitir un solo paso. Por el orden establecido.
»Empero en esta Obrita no hay primera parte, segunda, tercera… Sus hojas, o temas, son
cual cartas de baraja. Si se las pudiera imprimir así, cual hojas sueltas, a barajar, el lector po-
dría hacer su propio juego de temas. Para ello leer primero el índice, y seleccionar el tema
que más le plazca, de Divertimientos, Migajas, glosas. Y mezclar todo ello, a ratos sueltos, a
ganas…» (p. 9). El resultado de impresión –tratando de atender la voluntad garcíabacquiana–
resultó, francamente, desastroso.
• Sobre Filantropía. Tres ejercicios literario-filosóficos: (Filantropía divina, divi-

no-humana, humana). Rubí (Barcelona)–Pamplona: Anthropos–Gobierno de
Navarra–Universidad Pública de Navarra, 2001; 204 pp., il., 13 x 20 cm.
«Esta obra pretende ser a) una especie de “Enciclopedia” abreviada, de todo lo más im-
portante que en obras sobre “Filantropía” se ha escrito literaria-filosóficamente.
»Pretende ser b) una “Antología” o Florilegio que escoge dentro de tales obras los textos
más literarios, coincidan o no con los filosóficamente más notables.
»Pretende ser c) una especie de Filogenética de la Filantropía o historia vital de ella que
ha conducido a su ontogenia o estado actual. Se hace resaltar lo que en los textos anteriores
a), b) quedó en penumbra o sencilla alusión.
678
» Pretende ser d) texto de estudio sistemático filosófico y científico, haciendo resaltar lo
que en los textos anteriores hay de filosófico y científico, de importancia; por tanto, para el
tono característico de nuestra época. Intenta, pues, mostrar, en un caso concreto –el de esta
obra– cómo hay que tratar otros asuntos afines para que consuenen y no disuenen de tal tono
y exigencia […].
»Son muchas y tal vez desmesuradas estas pretensiones; pero, añadiendo uno más, sirvan
para que desde ellas se juzgue la obra, pues son la medida con que se la ha medido el Autor.
Y pueda el Lector aconsejar al Autor qué otros enfoques son posibles y recomendables para
futuras obras del Autor. Lo cual le resultará “crítica” instructiva y aun medicinal para su va-
nidad (real, mas no confesada) de Autor» (p. 7).
• Sobre Realismo. Tres ejercicios literario-filosóficos: (natural, crítico, integral).

(Publicados como BALANCE HISTÓRICO desde los griegos hasta el año DOS MIL).
Rubí (Barcelona)–Pamplona: Anthropos–Gobierno de Navarra–Universidad Pú-

blica de Navarra, 2001; 191 pp., il., 13 x 20 cm.
La publicación de la obra contó con la colaboración del Departamento de Cultura y Tu-

rismo del Gobierno de Aragón.
ARTÍCULOS
• «Divertimientos y migajas filosóficas-científicas-literarias”, El Nacional · Papel

Literario (Caracas), 30 de junio de 2001, p. 1.
o «Prólogo» y «Migaja biótica». En Divertimientos y migajas (2001), pp.
13-20.
679
2002
ARTÍCULOS
• «La envidia y sus formas». En Ensayos y estudios. Caracas: Fundación para la

Cultura Urbana, 2002 (septiembre), pp. 289-291.
El artículo está fechado en Quito, a 11 de junio de 1992.
• «Gana-franquía-arbitrio-libertad». En ibid., pp. 293-300.
El artículo está fechado en Quito, a 17 de junio de 1992.
• «Particular-individuo-singular-persona». En ibid., pp. 301-309.
El artículo está fechado en Quito, a 5 de julio de 1992. Muy probablemente se trate de lo

último que escribió García Bacca antes de su muerte; un mes después –el 5 de agosto de
1992.
• «Inicio-comienzo-primero-principio». En ibid., pp. 311-315
El artículo está fechado en Quito, en junio de 1992.
• «Sobre ser-estar-estar siendo». En ibid., pp. 317-320.
El artículo está fechado en Quito, el 24 de junio de 1992.
• «In memoriam de Ludovico Silva Michelena», Revista Nacional de Cultura (Ca-

racas), año LXIV, n.º 324 (octubre–diciembre de 2002), pp. 11-12.
680
o En GUZMÁN DE SILVA, Beatriz (comp.). Para recordar a Ludovico Silva.
Caracas: Fundación Editorial El perro y la rana, 2014, 20172, pp. 97-98.
El artículo aparece fechado: «Mayo, 1989» (p. 98); más concretamente fue es-
crito en Quito, el 16 de mayo de 1989 –como figura en el original manuscrito.
COMPILACIONES
• Ensayos y estudios. Compilación y selección de Cristina García Palacios y José

Rafael Revenga. Caracas: Fundación para la Cultura Urbana, 2002 (septiembre);
XII + 346 pp., 14 x 23 cm.
El ejemplar, dividido en siete bloques temáticos –«Sobre urbanidad» (pp. 1-50), «Sobre
política» (pp. 51-87), «Sobre economía» (pp. 89-124), «Sobre la libertad» (pp. 125-191),
«Sobre temas variados» (pp. 193-286), «Artículos inéditos» (pp. 287-320) y «Sobre Vene-
zuela. Entrevistas» (pp. 321-342)– recoge una selección de 48 artículos –éditos e inéditos
(fechados todos estos últimos en el verano de 1992)– y entrevistas, publicados originalmente
entre 1946 y 1984. Las primeras páginas las abre una Presentación (pp. VII-VIII) de la Funda-
ción para la Cultura Urbana; a continuación, el Prólogo (pp. IX-X), a cargo de José Rafael
Revenga –fechado en Caracas, el año 2002–; una breve biografía de García Bacca (pp. XI-
XII) cierran estas páginas iniciales. Una bibliografía final (pp. 343-346) señala donde se pu-
blicaron, por vez primera, los artículos incluidos en el volumen.
681
2003
OBRAS
• Tres ejercicios literario-filosóficos sobre Verdad. (Publicados como balance

histórico desde los griegos hasta el año dos mil). Caracas: Los libros de El Na-
cional, 2003 (agosto); 149 pp., il., 13 x 19 cm.
Publicado con el patrocinio de la Fundación Juan David García Bacca. En la cubierta el

título aparece como Ejercicios filosófico literarios sobre verdad.
682
2004
ARTÍCULOS
• «Belleza». En Ensayos y estudios (II). Caracas: Fundación para la Cultura Urba-

na, 2004, pp. 223-228.
• «Nietzsche (1844-1900)». En ibid., pp. 241-244.
COMPILACIONES
• Ensayos y estudios (II). Compilación y selección de Cristina García Palacios y

José Rafael Revenga. Caracas: Fundación para la Cultura Urbana, 2004; XX +
325 pp., 14 x 23 cm.
El ejemplar, dividido en tres bloques genéricos –«Éditos» (pp. 1-220), «Inéditos» (pp.
221-244) y «Entrevistas» (pp. 245-321)– recoge una selección de 35 artículos –éditos e iné-
ditos (a excepción de dos de ellos que ya habían sido publicados con anterioridad aunque se
presenten como tales)–, estudios preliminares y entrevistas, publicados originalmente entre
1940 y 1991. Las primeras páginas las abre una Presentación (p. VII) de la Fundación para la
Cultura Urbana; a continuación, el Prólogo –fechado en Caracas, en agosto de 2004– (pp. IX-
XVIII), en esta ocasión a cargo de Gonzalo Fournier Conde –en aquel momento Consejero
Cultural y de Cooperación de la Embajada de España en Venezuela–; una breve biografía de
García Bacca (pp. XIX-XX) cierran estas páginas iniciales. Una bibliografía final (pp. 323-
325) señala donde se publicaron, por vez primera, los artículos incluidos en el volumen.
683
2006
OBRAS
• Ciencia, técnica, historia y filosofía en la atmósfera cultural de nuestro tiempo.

Qué es «Sociedad» (Ensayo de «definirla» científica y ontológicamente). Rubí
(Barcelona): Anthropos, 2006; 93 pp., il., 12 x 18 cm.
En la cubierta figura como título: Ciencia, técnica, historia y filosofía. Qué es «Socie-
dad».
El volumen es, más que un ensayo, una antología compuesta por dos artículos ya edita-
dos: «Ciencia, técnica, historia y filosofía en la atmósfera cultural de nuestro tiempo» (1966)
(pp. 9-52)– y «¿Qué es “Sociedad”? (Ensayo de “definirla” científica y ontológicamente)»
(1974) (pp. 53-91).
684
2009
DISCURSOS
• «El premio Bienal de Humanidades Arturo Uslar Pietri (1988-1989)». En Ensa-

yos y estudios (III). Caracas: Fundación para la Cultura Urbana, 2009, pp. 597-
603.
«Lamento que el ya crónico mal estado de mi salud me impida recibir personalmente el premio de manos
del Señor Presidente de la República.
»Leer el discurso y recibir el premio lo he encomendado al doctor Juan Francisco Porras Rengel, amigo y
colega» (p. 603).
COMPILACIONES
• Ensayos y estudios (III). Compilación y selección de Cristina García Palacios y

José Rafael Revenga. Caracas: Fundación para la Cultura Urbana, 2009 (agos-
to); XII + 608 pp., 14 x 23 cm.
El ejemplar, dividido en cinco bloques temáticos –«Del pensar existencial» (pp. 1-204),
«Del pensar filosófico español» (pp. 205-287), «Del pensar filosófico» (pp. 289-542), «Pen-
sando sobre Venezuela» (pp. 543-559) y «Algunos discursos» (pp. 561-603)– recoge un total
de 46 estudios entre artículos, capítulos de libros –dos capítulos de Antropología filosófica
contemporánea (1957) y uno de Tres ejercicios literario-filosóficos de dialéctica (1983)–,
traducciones –el Hölderlin y la esencia de la poesía de Martin Heidegger– y discursos –uno
de ellos inédito hasta el momento–, publicados originalmente entre 1945 y 2000. Las prime-
ras páginas las abre una Presentación (p. VII) de la Fundación para la Cultura Urbana; segui-
da de una breve biografía de García Bacca (pp. IX-X); cierra en esta ocasión las páginas ini-
ciales el Prólogo –fechado en abril de 2006– redactado por su hija Cristina García Palacios
(pp. XI-XII). Una bibliografía final (pp. 605-608) señala, como de costumbre, donde se publi-
caron, por vez primera, algunos de los ensayos incluidos en el volumen.
«De esta edición se imprimieron mil ejemplares» (s. p.).
685
2010
ARTÍCULOS
• «Ficciones científicas (Science fictions)». En Ficciones científicas y otros ensa-

yos en lógica y filosofía de la ciencia. Caracas: Universidad Central de Venezue-
la, 2010 (abril / agosto), pp. 25-62.
«Una curiosa metáfora cromática–musical; una invención literaria que intanta aproximarnos desde el reverso
de la filosofía al mundo concreto de las posibilidades físicas. […] “¿Ficción científica o ciencia ficcional?” se
pregunta constantemente. […] El texto es agobiante como la cercanía a la muerte y hay hermosas oraciones en
él. Curiosamente, vuelve a sus origenes […], con lo cual cierra [el] círculo de su vida intelectual, una vida, en
muchos sentidos, acabada, plena y llena de éxitos».1542
«Todo esto sonaría, antes del siglo pasado, a science fiction, a ficciones científicas, a utopismo y aun a blas-
femia: a suplantación de poderes divinos, a magia, a posesión diabólica.
»Ficciones científicas, filosóficas, teológicas, imaginativas, volitivas. Pues bien: todo ello es real, en el do-
ble sentido, de existente y eficiente (Wirklich, wirken, Wirklichkeit)».1543
«El autor ofrece al Lector una ocasión de [ejercitar su propia libertad] bajo la forma de algo que, a tenor del
tiempo actual, podríase llamar science fiction, ficciones científicas».1544
«Science fiction. Ficciones científicas. Lo de ficción no destruye lo de científico, ni lo científico vuelve im-
posible lo ficcional».1545
El ensayo está fechado en Quito, en mayo de 1992.
1542
Jesús F. Baceta V., «Acerca de Juan David García Bacca y su obra», Lógoi 33 (2018), s. p.
1543
1544
J.D. García Bacca, Sobre Filantropía, Rubí (Barcelona)–Pamplona, Anthropos–Gobierno de Na-
varra–Universidad Pública de Navarra, 2001, p. 185.
1545
J.D. García Bacca, De magia a técnica, p. 29.
686
COMPILACIONES
• Ficciones científicas y otros ensayos en lógica y filosofía de la ciencia. Compi-

lación de Nancy Núñez de Morillo, Jesús F. Baceta y Vincenzo Piero Lo Mona-
co. Caracas: Universidad Central de Venezuela, 2010 (abril / agosto); 418 pp.,
il., 15 x 22 cm.
El ejemplar, dividido en seis bloques temáticos –«1. Ficciones científicas» (pp. 25-62),
«2. Antropología filosófica y fenomenología» (pp. 63-92), «3. Filosofía de la física» (pp. 93-
190), «4. Filosofía general de la ciencia» (pp. 191-276), «5. Filosofía de la matemática» (pp.
277-312) y «6. Lógica» (pp. 313-393)– recoge un total de 19 estudios entre ensayos –éditos e
inéditos– y capítulos de libros –el capítulo primero de Elementos de filosofía de las ciencias
(1967), el tercer capítulo del primer volumen de Teoría y metateoría de la ciencia (1977), así
como la introducción y el capítulo dedicado a la lógica modal de su Introducción a la lógica
moderna (1936)–, publicados originalmente entre 1933 y 1977. Las primeras páginas las
abre una Presentación (pp. 11-19) de Vincenzo Piero Lo Monaco y Jesús Baceta V.; seguida
de una nota bibliográfica sobre los ensayos de esta antología y sus orígenes (pp. 20-24). Al
final del volumen se incluye bibliografía cronológica (1928-2005) de nuestro autor (pp. 395-
418).
De esta edición se imprimieron quinientos ejemplares.
687
2013
TRADUCCIONES
• PLATÓN. «Fedro». Traducción y notas en PLATÓN. Los diálogos eróticos: Ban-

quete y Fedro. Edición preparada por Manuel Garrido. Prólogo, vocabulario, tra-
ducción y notas del Banquete de Manuel Sacristán. Madrid: Tecnos, 2013, pp.
181-264.
Tanto la traducción como las notas están tomadas de la edición publicada en México en
1945.
688
2014
ANTOLOGÍAS
• Antología de textos filosóficos. Edición de Carlos Beorlegui y Roberto Aretxaga

Burgos. Madrid: Tecnos, 2014; 384 pp., il., 12 x 20.5 cm.
El ejemplar, dividido en cinco etapas –«PRIMERA ETAPA: Formación y juventud. Influen-

cia del neotomismo (1927-1936)» (pp. 27-38), «SEGUNDA ETAPA: Vitalismo historicista
(1939-1947)» (pp. 39-67), «TERCERA ETAPA: Hermenéutica existencial (1947-1960)» (pp.
69-112), «CUARTA ETAPA: Hermenéutica transustanciadora. Bajo la influencia de Marx
(1960-1980)» (pp. 113-303) y «QUINTA ETAPA: De Marx a la tecno-filosofía (1980-1992)»
(pp. 305-382)–, precedidas todas ellas de una breve contextualización de las mismas, recoge
extractos de un total de 26 artículos –«Caracteres distintivos de la concepción tomista del
Universo» (1931); «Las ideas de paz y cooperación internacional en la Escolástica» (1935-
36); «¿Qué es la moderna filosofía de las ciencias?» (1939); «Actitud del hombre moderno
frente a ciencia y técnica» (1952) y «Ciencia, técnica, historia y filosofía en la atmósfera cul-
tural de nuestro tiempo» (1966)– y libros –Introducción a la lógica moderna (1936); Intro-
ducción al filosofar (1939); Invitación a filosofar (vol. I; 1940); Tipos históricos de filosofar
físico (1941); Existencialismo (1962); Introducción literaria a la filosofía (1964); Antropolo-
gía filosófica contemporánea (1957); Metafísica natural (1963); Humanismo teórico, prácti-
co y positivo según Marx (1965); Curso sistemático de filosofía actual (1969); Invitación a
filosofar según espíritu y letra de Antonio Machado (1967); Elementos de filosofía de las
ciencias (1967); Elogio de la técnica (1968); Antropología y ciencia contemporáneas
(1961); ¿Qué es dios y Quién es Dios? (1986); Vida, muerte e inmortalidad (1983); Transfi-
nitud e inmortalidad (1984); Parménides y Mallarmé (1985) y Pasado, presente y porvenir
de grandes nombres (vol. I, 1988)–, publicados originalmente entre 1931 y 1988. Las prime-
ras páginas las abre una nota de Manuel Garrido (pp. 9-12); seguida de una Introducción de
los editores (pp. 13-24) –fechada en Bilbao, en octubre de 2013.
689
2018
ARTÍCULOS
• «Autobiografía íntima: deseando que sirva a otros de aliento, ¿de escarmiento?».

En FERRER, Alberto (ed.). Re/incidencias 10: Juan David García Bacca. Quito:
Centro Cultural Benjamín Carrión, 2018 (diciembre), pp. 200-226.
Texto fijado, revisado, corregido y anotado por Alberto Ferrer. Escrito cerca de la segun-
da mitad de 1991. Cuando se publicó su «Autobiografía “exterior”», en la nueva edición del
monográfico que la revista Anthropos le dedicó en octubre de 1991, advertía que esta se pu-
blicaba «en contraste con la autobiografía íntima que aparecerá en 1992 si, contra las proba-
bilidades estadísticas, estoy aún en este mundo»1546. Ha tardado 26 años en aparecer.
1546
J.D. García Bacca, «Autobiografía “exterior”», p. 17.
690
OBRAS NO DATADAS
• Fragmentos filosóficos de los presocráticos. Traducción y selección. Caracas:

Universidad Central de Venezuela, [s/a]; 359 pp. | Caracas: Ministerio de Edu-
cación, 1963; 362 pp.
«1) Esta edición está dirigida y adaptada para los estudiantes de bachillerato y primer año
de Universidad.
»2) Los textos están tomados sobre todo de la clásica edición Fragmente der Vorsokrati-
ker, de Diels-Krantz [sic], edic. 1936; nueva, en 1951. Algunos se han tomado de la edición
de Mullach (Didot).
»3) Este volumen comprende solamente los textos de los Presocráticos, no las referencias
que suelen incluirse en las doxografías, y que reservamos para un futuro volumen.
»4) El texto griego básico puede hallarse no sólo en Diels-Krantz [sic], sino en Burnet, y
en novísima Greek Philosophy de J.C. [sic] de Vogel, 1950» (p. 7).
Se trata de una edición revisada y corregida, en relación a las anteriormente publicadas de
Los presocráticos. Presumiblemente fue publicada a mediados de los años cincuenta. El pro-
pio García Bacca la data en 19541547, al igual que Ignacio Izuzquiza1548 y Antonio Jimé-
nez1549; Soto-Bruna la data en 19511550; Núñez Tenorio1551, una reseña de 19561552, y Beorle-
gui–Aretxaga1553, la datan en 1955; otra reseña1554 lo hará en 1957.
1547
Cf. J.D. García Bacca, Refranero, poemas, sentenciario de los primeros filósofos griegos, Cara-
cas–Madrid, EDIME, 1972, p. 10.
1548
1549
Cf. Antonio Jiménez, «García Bacca y su labor como traductor», en C. Beorlegui, C. de la Cruz y
R. Aretxaga (eds.), El pensamiento de J.D. García Bacca…, p. 191.
1550
Cf. Mª Jesús Soto-Bruna, «Expresión y representación», Anuario Filosófico 27 (1994), p. 492.
1551
Cf. J.R. Núñez Tenorio, Metodología de las ciencias sociales, Caracas, Alfadil, 1989, p. 206.
1552
Cf. José Álvarez Laso, «Fragmentos Filosóficos de los Presocráticos por Juan D. García Bacca»,
Diánoia 2 (1956), p. 371.
1553
Cf. C. Beorlegui y R. Aretxaga, «Bibliografía de Juan David García Bacca», p. 280.
1554
Cf. Víctor M. Valenzuela, «Fragmentos Filosóficos de los Presocráticos por Juan D. García Bac-
ca», Revista Hispánica Moderna 2/3 (1958), p. 230.
691
OBRAS «INÉDITAS»
• «El infinito metafísico, físico y matemático», Criterion (ca. 1926).
«Ahora, en los entre ratos que me sobran, voy profundizando la filosofía tomista para la
que tengo afición extremada, y a la vez las ciencias naturales en su parte teórica y semi-filo-
sófica, que es mi tendencia. Preparo para Criterion un estudio bastante extenso (unas 200
pág. en 4ª) sobre “El infinito metafísico, físico y matemático”».1555
«El artículo sobre el infinito no se llegó a publicar».1556
• Introducción a la lógica formal. 5 vol. (ca. 1935).
«Elaborando las materias que sobre lógica moderna tengo reunidas, puede resultar una
obra de Lógica en cinco volúmenes del tamaño y proporciones de los [de Introducció a la lo-
gística (1934)].
»El primero, de la teoría de las formas lógicas puras, o gramática lógica pura, donde apro-
vecho muchos y preciosos materiales de la Gramática especulativa, atribuida a Duns Scoto, y
ahora revalorada por los lógicos modernos.
»Segundo, de lógica formal; corresponde, más o menos, a los asuntos tratados en el pri-
mer volumen catalán.
»El tercero, ontología formal, o construcción de los entes matemáticos a base de ontología
formal; novísima manera de fundamentar las matemáticas. Será un retoque y ampliación del
segundo volumen catalán.
»El cuarto, lógica trascendental (Husserl), vivencial (Dilthey) y existencial (Heidegger), a
base de las correspondientes teorías modernas.
»El quinto, estructura filosófica de la lógica general.
»Los volúmenes I, II, III los tengo casi hechos».1557
1555
14 de julio de 1926 a Joan Postius.
1556
«L’article sobre l’infinit no s’arribà a publicar» (Xavier Serra, Història social de la filosofia cata-
lana…, p. 98). La traducción es nuestra.
692
• Fundamentación de las matemáticas (1934), 2 vol.; y Lógica matemática (1934-
1935), 2 vol.
«En un momento dado, hacia 1980, aparecieron las bibliografías referidas a [Juan David
García Bacca]. La primera bibliografía con pretensiones de exhaustividad la elaboró Mireya
Perdomo en las bibliotecas de Venezuela. Después, apareció la bibliografía que publicó la
revista de filosofía Anthropos, de Barcelona, y las bibliografías incluidas en los libros de los
profesores I. Izuzquiza, de la Universidad de Zaragoza, y C. Beorlegui, de la Universidad de
Deusto. Finalmente, apareció la bibliografía de C. Beorlegui y R. Aretxaga, publicada por la
Universidad de Deusto. La característica de todas estas bibliografías es la inclusión de libros
inventados. Empezó Mireya Perdomo, en Venezuela. En la bibliografía que compuso anotó,
con un ortografía que pone la piel de gallina, la existencia de los Assaigs per a la fona-
mentació de les matemàtiques y de los dos volúmenes de la Introducció a la logística. Pero
incluyó, además, una Fundamentación de las matemáticas y una Lógica matemática en dos
volúmenes. Es decir, inventó sin ningún miramiento la correspondencia española de los dos
libros que [García Bacca] había publicado en catalán. Adjudicó 1934 como fecha de edición
de la primera obra. De la segunda dijo que un volumen había aparecido en 1934 y el otro en
1935. En ninguno de los dos casos especificó el editor. Hizo constar, sin embargo, el lugar de
edición: Barcelona.
»Venezuela es un país remotísimo. Adjudicar a la señora Perdomo cualquier intencionali-
dad maliciosa estaría fuera de lugar. Fue un acto de pura ignorancia –difícil de contrarrestar
por la lejanía geográfica respecto de las bibliotecas catalanas. Curiosamente, la revista An-
thropos, que tuvo como lugar de edición la ciudad de Barcelona, conservó inalteradas estos
errores bibliográficos cometidos por Perdomo –con lo fácil que hubiera sido, desde Bar-
celona, deshacer la delusión. Y la misma línea –de mínimo esfuerzo– siguieron los sucesivos
bibliógrafos peninsulares. El caso es admirable. Durante treinta años se han ido publicando,
una tras otra, bibliografías equivocadas sin que ninguno de los bibliógrafos hiciera el más le-
ve esfuerzo para parar la serie de desaguisados. ¿Por qué? Ante la anotación de un libro
donde falta el dato del editor, lo más natural, académicamente, es ponerse a buscarlo. Los
editores de Fundamentación de las matemáticas y de Lógica matemática, naturalmente, no
podían ser encontrados, porque los libros sencillamente nunca han existido. Los títulos y los
1557
[J.D. García Bacca] Jorge M. Ayala, J.D. García Bacca: biografía intelectual…, pp. 179-180. Car-
ta del 19 de abril de 1935 a Felipe Maroto.
693
datos que los acompañaban en las sucesivas bibliografías hacían evidente que se trataba de
los equivalentes castellanos del Assaig per a la fonamentació de las matemàtiques y de la
Introducció a la logística. Tanto de la existente Introducció a la logística como de la irreal
Lógica matemática, por ejemplo, se decía que constaban de dos volúmenes –además de co-
incidir en el lugar y época de publicación. La identidad del Assaig per a la fonamentació de
las matemàtiques y la Fundamentación de las matemáticas debe de ser fácil de captar in-
cluso para un absoluto ignorante de las lenguas románicas. Aun así, ninguno de los bibliógra-
fos dudó de la existencia de aquellas equivalencias castellanas mal documentadas, inen-
contrables. Precisamente, porque eran castellanas. Los libros eran –son– importantes, cuando
menos desde el punto de vista de la historia filosófica peninsular. ¿Cómo podía ser posible
que solo estuvieran en catalán? Los bibliógrafos se dejaron llevar por prejuicios carpe-
tovetónicos. Resultó, sin embargo, que [García Bacca] publicó aquellos volúmenes solo en
catalán. En castellano –solo– publicó, en 1936, la Introducción a la lógica moderna. Y a ci-
ascuno il suo».1558
1558
«En un moment donat, cap al 1980, aparegueren les bibliografies referides a [Juan David Garcia
Bacca]. La primera bibliografia amb pretensions d’exhaustivitat l’elaborà Mireya Perdomo a les bibliote-
ques de Veneçuela. Després, aparegué la bibliografia que publicà la revista de filosofia Anthropos, de
Barcelona, i les bibliografies incloses en els llibres dels professors I. Izuzquiza, de la Universitat de Sara-
gossa, i C. Beorlegui, de la Universitat de Deusto. Finalment, aparegué la bibliografia de C. Beorlegui i
R. Aretxaga, publicada per la Universitat de Deusto. La característica de totes aquestes bibliografies és la
inclusió de llibres inventats. Començà Mireya Perdomo, a Veneçuela. En la bibliografia que hi confegí
anotà, amb una ortografia que fa posar pell de gallina, l’existència dels Assaigs per a la fonamentació de
les matemàtiques i dels dos volums de la Introducció a la logística. Però inclogué, a més, una Fundamen-
tación de las matemáticas i una Lógica matemática en dos volums. És a dir, inventà sense cap mirament
la correspondència espanyola dels dos llibres que [Garcia Bacca] havia publicat en català. Adjudicà com a
data d’edició de la primera obra el 1934. De la segona digué que un volum havia aparegut el 1934 i l’altre
el 1935. En cap dels dos casos no especificà l’editor. Fé constar, en canvi, el lloc d’edició: Barcelona.
»Veneçuela és un país remotíssim. Adjudicar a la senyora Perdomo qualsevol intencionalitat maliciosa
resultaria desplaçat. Fou un acte de pura ignorància –difícil de contrarestar per la llunyania geogràfica
respecte de les biblioteques catalanes. Curiosament, la revista Anthropos, que tingué com a lloc d’edició
la ciutat de Barcelona, conservà inalterades aquestes errades bibliogràfiques comeses per Perdomo –tan
fàcil que hagués resultat, des de Barcelona, desfer la il·lusió. I la mateixa línia –de mínim esforç– segui-
ren els successius bibliògrafs peninsulars. El cas és admirable. Durant trenta anys s’han anat publicant,
una rere l’altra, bibliografies equivocades sense que cap dels bibliògrafs fes el més lleu esforç per aturar
el seguit d’atzagaiades. Per què? Davant de l’anotació d’un llibre on falta la dada de l’editor, el més
694
• Filosofía de las ciencias: Cosmología general. 3 vol. (ca. 1935).
«Simultáneamente, con la composición efectiva de la Introducción a la lógica formal que

acabo de exponerle, iría tomando notas para una obra de Filosofía de las ciencias, Cosmo-
logía general. Mi tesis doctoral1559 versa sobre este asunto, y comprende ya unas 350 páginas
en cuarto, y sólo desarrollo las líneas generales de la filosofía de la física, sin incluir filosofía
de las matemáticas. Fácilmente, pues, resultaría una obra de tres volúmenes».1560
• Interprétation historique de la logique classique et moderne. Paris: Hermann,

1939.
«En París, [García Bacca] encontró algunos alicientes intelectuales [...]. En 1937 se tenía que celebrar el
Congreso Internacional de Filosofía. Trabajaba en un volumen sobre historia de la lógica para la colección “Ac-
tualités Scientifiques”, de la editorial Hermann».1561
natural, acadèmicament, és posar-se a cercar-la. Els editors de Fundamentación de las matemáticas i de

Lógica matemática, naturalment, no podien ser trobats, perquè els llibres senzillament mai no han existit.
Els títols i les dades que els acompanyaven en les successives bibliografies feien evident que es tractava
dels equivalents castellans de l’Assaig per a la fonamentació de les matemàtiques i de la Introducció a la
logística. Tant de l’existent Introducció a la logística com de la irreal Lógica matemática, per exemple,
es deia que constaven de dos volums –a més de coincidir en el lloc i època de publicació. La identitat de
l’Assaig per a la fonamentació de les matemàtiques i la Fundamentación de las matemáticas deu ser fàcil
de capir fins i tot per a un ignorant absolut de les llengües romàniques. Cap dels bibliògrafs, tanmateix,
no dubtà de l’existència d’aquelles equivalències castellanes mal documentades, introbables. Precisament,
perquè eren castellanes. Els llibres eren –són– importants, si més no des del punt de mira de la història fi-
losòfica peninsular. Com podia ser possible que només es trobessin en català? Els bibliògrafs es deixaren
emportar per perjudicis carpetovetònics. Resultà, però, que [Garcia Bacca] publicà aquells volums només
en català. En castellà –només– publicà, l’any 1936, la Introducción a la lógica moderna. I a ciascuno il
suo» (Xavier Serra, Història social de la filosofia catalana…, pp. 124-126). La traducción es nuestra.
1559
J.D. García Baca (sic), Ensayo sobre la estructura lógico-genética…, op. cit.
1560
19 de abril de 1935 a Felipe Maroto. Los subrayados son nuestros.
1561
«A París, [Garcia Bacca] trobà alguns al·licients intel·lectuals [...]. El 1937 s’hi havia de celebrar
el Congrés Internacional de Filosofia. Treballava en un volum sobre història de la lògica per a la colecció
695
«En tiempos de los griegos, la lógica era mucho más vital que en los nuestros; de ahí que la lógica helénica
incluyese muy pocas estructuras lógicas y las organizase no según un plan puramente formal, sino visual; al mo-
do como la química orgánica incluye muy pocos de los elementos del sistema periódico total y los organiza se-
gún tipos de compuestos propios, de ordinario, irréductibles e irreproducibles por los métodos de la química in-
orgánica.
»Dejo aquí esta alusión que he desarrollado, creo que por primera vez en la historia de la lógica, en mi obra
Interprétation historique de la logique classique et moderne (Hermann, París, Actualités scienfiques)».1562
Además del propio García Bacca, también se refieren a ella Carlos Beorlegui1563 y Miguel
Ángel Palacios1564 en algunos de sus estudios sobre nuestro autor. El caso es que tal obra ja-
más llegó a ver la luz, podría estar proyectada, y prácticamente en imprenta, pero jamás llegó
a editarse.
• HEIDEGGER, Martin. Ser y Tiempo. Traducción (ca. 1942)1565.
«Tuve como profesores allí [en la UNAM] a Xirau padre, con el que hice un curso de Filosofía
Contemporánea. Recuerdo que uno de los cursos que dió fue sobre Heidegger, y ése fue uno de
mis primeros contactos con ese autor; no el primero, que lo tuve en Morelia, donde hice amistad
con García Bacca, que había sido invitado como profesor visitante y estuvo allí como un par de
meses. Aunque él estaba casado, había ido solo y estaba yo todo el día con él. Por la noche nos
reuníamos, paseábamos, y recuerdo que él había hecho, para su propio consumo, una traducción
de Ser y Tiempo que no se ha publicado. La que se publicó fue la de Gaos. Pues me reunía con
él, leíamos, y comentábamos textos de Heidegger. Por eso fue que después tomé este curso con
Xirau, y conservaba unas notas muy amplias que se las regalé a Xirau hijo»1566.
“Actualités Scientifiques”, de l’editorial Hermann» (Xavier Serra, Història social de la filosofia catala-
na…, p. 119). La traducción es nuestra, los subrayados también.
1562
J.D. García Bacca, «¿Qué es la moderna filosofía de las ciencias? Su estructura, sus métodos, sus
resultados», Revista Universidad de Antioquía 34-35 (1939), p. 204.
1563
Cf. Carlos Beorlegui, García Bacca: La audacia de un pensar, p. 50.
1564
Cf. Miguel Ángel Palacios Garoz, Filosofía en música…, p. 65.
1565
Por el prólogo de su traducción de los presocráticos (Los presocráticos, 2 vol., México, El Colegio
de México, 1943-1944) sabemos que este se encontraba allí en septiembre del citado año y Sánchez Váz-
quez apunta que sólo pasó allí como profesor visitante un par de meses.
1566
Teresa Rodríguez de Lecea, «Adolfo Sánchez Vázquez. Entrevista», op. cit.
696
• La metafísica general (ca. 1945-1962).
«La única competencia seria que tuvo nuestra madre fueron los gatos, que gozaban de su admiración y res-
peto. Afirmaba que erean animales sagrados e inteligentes, y por lo tanto tenían pleno derecho a acomodarse so-
bre su mesa de trabajo, la cual era territorio prohibido para los humanos, inclusive para su mujer. La inteligen-
cia, refería él, la había constatado cuando descubrió uno de sus gatos orinándose sobre una obra de Metafísica
que había terminado de escribir y estaba lista para llevar a la imprenta. En ese instante decidió que el gato tenía
razón y que la Metafísica era malísima, apta para el basurero, en donde terminó».1567
No sólo uno de sus gatos, sino también José Gaos, creía que aquella Metafísica –ya «en
prensa» hacia 19451568– era apta para el basurero: «Voy a permitirme decirle acerca de su
Metafísica algo que me parece recordar haberle insinuado en alguna ocasión anterior, pero
que en ésta voy a decirle sin ambages, amparándome en la admiración sin reservas de ningu-
na especie de que le he dado las muestras públicas y privadas que [usted] sabe. De la obra
juzgo por lo que ha venido [usted] publicando de ella1569 y por lo que de ella me ha dicho y
dice [usted] mismo. Pues bien, a mí me parece que está [usted] empeñado en una obra que
precisamente por titánica va a nacer muerta. Va a ser la obra más rica en contenido al par ori-
ginal e instructivo desde… las sumas medievales; pero va a ser una moderna… suma, esto
es, obra de un género incompatible con los módulos de la vida actual en general, de la inte-
lectual en especial y de la lectura singularmente: no sé por quiénes serán, podrán ser leídas,
simplemente, sus miles de páginas. El trabajo en que está [usted] empeñado es sin duda el in-
dispensable para [usted] para llegar [usted] a satisfacerse en punto a los problemas que per-
sonalmente le interesen o afecten: pero al público debiera [usted] darle, mondo y lirondo, en
un solo volumen de unas 300 páginas, aquello con lo que [usted] se satisfaga en definitiva,
con lo que [usted] concluya –si es que concluye, porque lo que ahora me cuenta de la lectura
1567
Francisco García Palacios, «Semblanza humana de J.D. García Bacca», p. 50.
1568
Cf. Julián Amo & Charmion Shelby, The Printed Work of the Spanish Intellectuals in the Ameri-
cas 1936-1945 / La obra impresa de los intelectuales españoles en América 1936-1945, Stanford, Stan-
ford University Press, 1945, p. 45.
1569
Por aquel momento García Bacca llevaba publicado de su Metafísica: «Conceptos y problemas
propios de Preontología, Ontología, Óntica, Ontología Fundamental y Metafísica», Filosofía y Letras 18
(1945), pp. 147-180; «Dos cuestiones de Preontología. Sobre el concepto “natural” de ser y sobre la for-
ma del “primer” concepto de ser», Filosofía y Letras 19 (1945), pp. 11-41; «Sobre el concepto formal y
objetivo de Ser», Filosofía y Letras 20 (1945), pp. 187-201; «Sobre la anología del ser», Filosofía, Letras
y Educación 18 (1953) y, aquel mismo año, publicaría «Gnoseología y ontología en Aristóteles», Episte-
me I (1957), pp. 3-66 y «Sobre el conocimiento físico», Diánoia 3 (1957), pp. 276-302.
697
de Barth y sus repercusiones me hace temer que no concluya. [Usted] podría publicar lo de-
más como un gran tratado o serie de tratados en que podrían aprender estudiantes, profesores
y filósofos ya lo uno, ya lo otro de lo ajeno a [usted] que [usted] incluye en su obra en formas
tan originales, sorprendentes, profundas, rigurosas, brillantes, amenas, o sea, como en ningún
otro libro –pero en la historia de la filosofía quedará el contenido del volumen de 300 pági-
nas exclusivamente personales, o el equivalente extraído de los miles de páginas, con todas
las deficiencias y riesgos inherentes a la extracción por personas distintas del autor mismo. Y
si pensara [usted] que lo mondo y lirondo, sin lo histórico, lo polémico y lo crítico, resultaría
poco de nuevo o poco importante, me confirmaría [usted], después de Husserl y Scheler, de
Hartmann y Heidegger, en que el sistema metafísico del mundo es causa tan perdida como la
del cristianismo. Y por cierto que no deja de parecerme curioso que para [usted] sea perdida
la causa del cristianismo y no la de tal sistema, dado lo que tales sistemas son de instrumen-
tación conceptual de una u otra religión. En todo caso, si no es [usted] quien salve la causa
de tal sistema, no conozco otro alguno, y no sólo en nuestros países, que tenga, de lejos, el
saber y el talento de [usted] para salvarla»1570.
Es posible que el resultado de ese intento de dar, mondo y lirondo, en un solo volumen de
unas 300 páginas –que acabarían siendo 520–, aquello con lo que él se satisfacía en definiti-
va, con lo que él «concluía», sea su Metafísica natural estabilizada y problemática metafísi-
ca espontánea (1963) –es, sin embargo, esto último una pura especulación. La idea inicial
era que la proyectada Metafísica general apareciera publicada en varios volúmenes –y así se
mantuvo hasta finales de 19601571–: «Me alegro de saber de su Enciclopedia, aunque no aca-
be titulándose [ilegible] sin embargo, intimidaría menos una Enciclopedia en varios tomos
que una Metafísica en [ilegible] par de ellos»1572; el temor de Gaos a que García Bacca se
perdiese en detalles infinitos durante la redacción de la misma era constante, aunque final-
mente empezó «a pensar que el sentido, misión y destino de su obra bien pudiera ser este es-
pejarlo todo, en vez de especular sobre unas cuantas cuestiones capitales, como había venido
pensando hasta aquí»1573.
1570
José Gaos, carta del 21 de agosto de 1957 a J.D. García Bacca, en Obras completas, vol. XIX, pp.
408-409.
1571
Cf. José Gaos, carta del 21 de agosto de 1960 a J.D. García Bacca, en ibid., p. 416. Última ocasión
en la que Gaos le muestra su preocupación –en este caso respecto a su lectura– por la cantidad de volúme-
nes que pueda suponer la misma.
1572
José Gaos, carta del 20 de agosto de 1956 a J.D. García Bacca, en ibid., p. 407.
1573
José Gaos, carta del 31 de julio de 1960 a J.D. García Bacca, en ibid., p. 415.
698
Podemos, sin embargo, pese a haber acabado en el basurero, tratar de reconstruirla –al
menos en parte– a partir de los diversos capítulos que García Bacca fue adelantando en dis-
tintas publicaciones entre 1945 y 1962: «Conceptos y problemas propios de Preontología,
Ontología, Óntica, Ontología Fundamental y Metafísica», Filosofía y Letras 18 (1945), pp.
147-180; «Dos cuestiones de Preontología. Sobre el concepto “natural” de ser y sobre la for-
ma del “primer” concepto de ser», Filosofía y Letras 19 (1945), pp. 11-41; «Sobre el concep-
to formal y objetivo de Ser», Filosofía y Letras 20 (1945), pp. 187-201; «Sobre la anología
del ser», Filosofía, Letras y Educación 18 (1953); «Gnoseología y ontología en Aristóteles»,
Episteme I (1957), pp. 3-66; «Sobre el conocimiento físico», Diánoia 3 (1957), pp. 276-302
y «De la analogía del ser y sus relaciones con la metafísica», Episteme 3 (1959-1960 [1962]),
pp. 1-64.
• Filosofía de las ciencias y Lógica moderna (ca. 1961-1963).
García Bacca se refiere a ellas en una carta –del 21 de octubre de 1961– a Arnaldo Orfila, di-
rector en aquel momento del Fondo de Cultura Económica: «Estoy […] preparando dos obras
más: una de filosofía de las ciencias, fruto […] de 30 años de explicar la materia, y otra de lógi-
ca moderna, obras de estudio, no manuales. El año próximo creo que me iré por dos años becado
a Europa, entre otros motivos para dar la última mano a estas obras»1574. La primera no puede re-
ferirse a su Filosofía de las ciencias: la física, pues esta fue publicada en 1962 por el Instituto
Pedagógico de Caracas, y en una carta del 14 de diciembre de 1962, a Orfila, dice: «En dos años
espero terminar las obras que he traido adelantadas»1575.
En una carta de enero de 1963, de nuevo a Orfila, le comunica que está «componiendo una
historia de la filosofía por grandes figuras1576, y en vistas a los problemas que nos inquietan y
acucian en nuestros días. […] Y una Filosofía de las ciencias que incardine economía y sociolo-
gía, aparte de matemáticas, física, lógica, etc. Va por la página cuatrocientas. Son obras proyec-
tadas en unas 1200 páginas»1577. Aquí ya no hace referencia alguna a esa obra de lógica moderna
que parece haber sido absorbida por aquella Filosofía de las ciencias que, desafortunadamente,
no llegaría a ver la luz.
1574
Expediente J.D. García Bacca, folio 5.
1575
Ibid., folio 14.
1576
Se refiere a sus Lecciones de historia de la filosofía (1972-1973).
1577
Expediente J.D. García Bacca, folio 18.
699
• Antología del pensamiento filosófico en la Gran Colombia (de 1680 a 1814) (ca.
1963).
«De cuando en cuando me ha sido una delicia sumergirme en manuscritos filosófico-teo-

lógicos de los tiempos de la colonia española, desempolvarlos, salvarlos de la ruina en rinco-
nes de bibliotecas o archivos, etc. Aparte de que incluyen aún cosas bien apreciables. Toda-
vía tengo disponibles en Caracas, en el Instituto de Filosofía, unas quinientas fotocopias, ta-
maño carta, seleccionadas de más de doscientos manuscritos de cursos de filosofía dictados
en la Gran Colombia desde 1680 a 1814, para traducirlos y publicarlos en el momento opor-
tuno. Se refieren sobre todo a la parte de Quito. Con ello quedaría completa, más o menos, la
publicación referente a la Gran Colombia, quedan todavía cosas en Panamá, Guatema-
la…».1578
• «Filosofía y Pedagogía» (1965).
«Aquí le incluyo […] un artículo para la Gaceta1579. Había hecho otro, sobre Filosofía y
Pedagogía, pero me resultó tal serio, pelmazo y doctoral que lo eché al cesto. El de hoy es
más ligero. [Usted] verá si es publicable».1580
• Autobiografía (Exterior, íntima, confesiones de y por Juan David García Bacca);

Autobiografía exterior, íntima, confesiones (1991; ed. ca. 1997).
«Una pequeña y fabulosa joya: Autobiografía exterior, íntima, confesiones, de y por Juan David García
Bacca. Está fechada en 1991, esto es, un año antes de que el maestro falleciera en Quito, donde residió al final
de su vida. La he leído y releído con admiración y gusto crecientes. Deslumbra de continuo esta personalidad
formidable, con suficiente grandeza para no presumir, y ejemplarmente auténtica para no aparentar ni ocultar.
»Su autobiografía tridimensional da ocasión de mirarlo exteriormente, y al mismo tiempo de asomarse a la
rica intimidad confesional del maestro. […] Ningún género como la autobiografía es más propicio para que la
memoria descargue simpatías y antipatías. Esto no rige en las páginas de García Bacca, de donde están excluidas
1578
J.D. García Bacca, carta del 25 de marzo de 1963 a Ignazio A. Angelelli. Epistolari del llegat Fe-
rrater Mora (Càtedra Ferrater Mora de Pensament Contemporani · Biblioteca de la Universitat de Giro-
na).
1579
«La mejor definición de capitalismo», La Gaceta del FCE 131 (1965), p. 4.
1580
folio 58.
700
las malas horas y las gentes peores, que por desgracia no faltan. A todo espíritu superior apremiado por urgen-
cias del saber, le está vedado malgastar energías cultivando rencores».1581
Hacia finales de 1997 había un proyecto –que quedaría en presa– de editar conjuntamen-
te, en las publicaciones de la Universidad Central de Venezuela, la «Autobiografía “exte-
rior”» (1991), la «Autobiografía íntima» (2018) y las «Confesiones» (2000): «Autobiografía
exterior, íntima, confesiones» –a cargo de Juan Porras Rengel como editor1582. El plan no
cuajó y las obras terminarían siendo publicadas por separado: Confesiones sí recogía la “Au-
tobiografía ‘exterior’” –además de la “Autobiografía intelectual” (1982)–, pero no la “Auto-
biografía íntima” –que no vería la luz hasta el 2018.
El original –Autobiografía (Exterior, íntima, confesiones de y por Juan David García
Bacca)– estaba compuesto de «97 cuartillas escritas a máquina; la conserva su hijo Francisco
García Palacios, en Caracas, quien me obsequió una copia»1583.
• Lecciones que da la física a la metafísica (s. f.).
«Además de los trabajos mencionados, existe la obra titulada Lecciones que da la física a la metafísica, la
cual fue regalada por el profesor a la Universidad Pública de Navarra».1584
En el año 2015, la que fuera directora de la Biblioteca de la Universidad Pública de Nava-

rra, Belén Altuna, nos confirmó que, tras indagar en las colecciones y fondos de la citada bi-
blioteca, la obra no constaba en los catálogos ni depósitos de la misma. Conjeturaba que, po-
siblemente, el autor la donase a la Universidad cuando éste vino a recoger la Medalla de Oro
de Navarra en el año 1990; desconocía si la obra llegó a la Universidad, pero estaba conven-
cida de que, en cualquier caso, esta no llegó a la Biblioteca, ya que ni siquiera existía en
aquel entonces y, por tanto, le resultaba imposible seguir el rastro de susodicha donación.
1581
Oscar Sambrano, «El filósofo de la música o el músico filosofante», en J.D. García Bacca et al.,
Juan David García Bacca: vivir dos veces despierto…, p. 96.
1582
Así aparece en la publicidad inserta por el Departamento de Relaciones y Publicaciones del Conse-
jo de Desarrollo Científico y Humanístico de la Universidad Central de Venezuela en algunas publicacio-
nes de la época. Cf., por ejemplo, Acta Biológica Venezuelica 17 (suplemento, 1997), s. p.; Urbana 20
(1997), p. 142, y 22 (1998), p. 136; Revista venezolana de Economía y Ciencias Sociales 1 (1998), p.
213, y 4 (1998), p. 233; y Análisis de Coyuntura 2 (1998), p. 311; entre otras.
1583
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Planeta, 2002, p. 118.
1584
Francisco García Palacios, «Semblanza humana de J. D. García Bacca», p. 53.
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724

El Poema Que Cierre Sin Encerrarnos Arte

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El poema que cierre sin

Parte I. ARTE Y VERDAD [35]

Capítulo 1. INFLEXIÓN Y PROGRAMA: LA DECLARACIÓN DE UN PRÓLOGO [36]

1.3. EL NEOTOMISMO PRAGMÁTICO DE UN JOVEN CLARETIANO [58]

Capítulo 2. REALIDAD Y VERDAD: CUATRO OBRAS PARA UNA EXPOSICIÓN DE FILOSOFÍA

2.1. A PROPÓSITO DE UNA SERIE DE SINGULARES ENSAYOS [77]

2.2.1. En la estela de Ortega [84]

Capítulo 4. METÁFORAS, SÍMBOLOS, PARÁBOLAS: GRAMÁTICA DE UNA ESTÉTICA TANGEN-

4.1. ARTE, CIENCIA Y VERDAD: LA CONSTATACIÓN DE OTRO PRÓLOGO [249]

LAS DE LOS GRIEGOS [258]

4.2.1. De la imprecisión vital de los axiomas a la valía parabólica de las metáforas

PLETAR ASÍNTOTAS: ANDANZAS PLUSCUAMQUIJOTESCAS DE LAS MÉTAFORAS [322]

Capítulo 5. EL POLVO DE LOS PANTEONES: ARTE, CULTURA Y CIVILIZACIÓN [328]

TRADUCCIONES Y PRÓLOGOS [452]

TRADUCCIONES Y SELECCIONES [467]

TRADUCCIONES, PRÓLOGOS E INTRODUCCIONES [475]

TRADUCCIONES, SELECCIONES, INTRODUCCIONES Y PRÓLOGOS [485]

TRADUCCIONES, SELECCIONES Y PRÓLOGOS [492]

TRADUCCIONES, REVISIONES Y ESTUDIOS PRELIMINARES [511]

INTRODUCCIONES, PRÓLOGOS E ÍNDICES [522]

TRADUCCIONES, SELECCIONES Y PRÓLOGOS [532]

TRADUCCIONES, SELECCIONES E INTRODUCCIONES [539]

TRADUCCIONES, SELECCIONES, INTRODUCCIONES Y PRÓLOGOS [547]

ESTUDIOS PRELIMINARES [558]

ENTREVISTAS Y MENSAJES [558]

TRADUCCIONES, COMENTARIOS Y PRÓLOGOS [593]

TRADUCCIONES E INTRODUCCIONES [617]

OBRAS «INÉDITAS» [692]

BIBLIOGRAFÍA UTILIZADA [702]

1. OBRAS Y TRADUCCIONES DE JUAN DAVID GARCÍA BACCA [703]

Gastón Bachelard | La poética del espacio27

1.1. COAFINAR EL ROSTRO CON EL ALMA: UN ENCUENTRO PLOTINIANO CON PICASSO

García Bacca, Confesiones: autobiografía íntima y exterior, Barcelona–Caracas, Anthropos–UCV, 2000,

Frente a la teología peninsular, sistemática y sistematizada por una tradición de ran-

1.2. TRAVESÍA Y VIRAJE: EL AIRE DINÁMICO Y LA PERSPECTIVA CINÉTICA DE LOS CUERPOS

Muy probablemente, como a continuación trataremos de mostrar con mayor detalle,

1.3. EL NEOTOMISMO PRAGMÁTICO DE UN JOVEN CLARETIANO

Llegado a un callejón sin salida, el impulso evolutivo intrínseco a toda tendencia, la

Resulta significativo apreciar como, en definitiva, la cuestión inicial se resuelve con

consecuentemente, con Huizinga–, y supone un leve desplazamiento de la dialéctica –entendida en senti-

Justificado el valor de la psicología experimental o metapsicología para estar a la ba-

Henri Bergson | Verdad y realidad138

2.1. A PROPÓSITO DE UNA SERIE DE SINGULARES ENSAYOS

E N 1947 el Ministerio de Educación Nacional de Venezuela publica Nueve grandes

2.2.1. En la estela de Ortega

No andaríamos lejos de dar con la mella que realverdaderamente dejó la lectura de

La filosofía comienza a libertarse de su función derivada: de la de altavoz del Altavoz, cuando un

Ya lo habíamos señalado con anterioridad: filosofar en forma amiboide implica filo-

Mas el filosofar de Bergson no se mantiene, de ordinario, sí en momentos raros, en el estado de

Cabría preguntarse si no estará pecando García Bacca de excesiva veneración hacia

La exigencia primera –y primaria– es, sencillamente, la vida: una belleza en la que

2.2.2. Bergson: unas notas sobre el ímpetu creador de la vida

Ello nos lleva a plantearnos cuál es el estatus que Bergson –y consecuentemente

llevados y ostentados en sentimientos correspondientes, hábilmente dispuestos, y cantados con una

Nada, pues, de subjetivismo, o sentimentalismo, apunta García Bacca en las últimas

2.3.1. Una epistemología creadora: James y la eficiencia vectorial de nuestras ideas

En 1927, Heisenberg enunció el principio de indeterminación que pasaría a la historia

Whittaker encuentra las palabras exactas que formulan el principio de indeterminación

Frente al mundo detenido, clausurado, estancado de la antigüedad y el mundo mo-