DIVERSIDAD CULTURAL EN LA SOCIEDADES ACTUALES

DIFERENCIACIÓN CULTURAL Y SUS PROBLEMÁTICAS

El concepto de “cultura” para conceptualizar la diversidad

Todos podemos advertir la diversidad de prácticas, comportamientos, pensamientos, formas de representación que
exhiben los seres humanos, tanto en lugares lejanos y exóticos, como en los lugares más próximos y cotidianos. Y,
para conceptualizar estas diferencias, al termino al que más solemos recurrir es al de “cultura” (es un concepto que
“no pasa de moda”). Sin embargo, ¿En qué consisten las diferencias culturales? ¿qué elementos nos permiten
identificarlas?

La invisibilidad de la cultura

Analizar “la cultura” implica mirar hacia algo que a priori no se ve. En este sentido, puede ocurrir que la invisibilidad
aparente de las relaciones humanas lleve a algunos a desterrar la cultura al reino de lo ideal (“la cultura es cosa de
idealistas”), pero resulta insostenible pues no hay vida humana que carezca de forma social.

Cultura como conjunto de reglas con las que las personas dan forma a su convivencia, a su vida en sociedad.

Cultura: ¿agregado de individuos o relación social?

La “cultura” es una “forma de hacer” relacional: Si en algún lugar hemos de poner los ojos para comprender la idea
de cultura, es en la acción de relacionarse con otros. El mejor modo de ignorar la cultura (incluso de plantear su
inexistencia) sería suponer que las sociedades son un agregado de individuos, acumulados como recursos
estadísticos. Para que haya cultura, es imprescindible que haya individuos, pero solo podemos entender la cultura
cuando los miramos como individuos relacionados de algún modo.

Lo que hace que un acto o algo sea tenido por cultura, es que en la definición de su forma intervenga alguna clase de
relación social (que para entender el movimiento de un cuerpo, sea imprescindible tener a la vista su relación con
otros cuerpos). Mirar como “un cuerpo se pone en acción con otros cuerpos” es empezar a apreciar la cultura (las
formas de las relaciones, las convenciones y reglas para vivir juntos).

Cultura: Convenciones, pautas, reglas, expectativas y sanciones

Como mencionan A. Kroeber y C. Kluckhohn (1952):

→ una “acción” es cultural porque se ordena de acuerdo a una “forma” (convencional) de hacer;

→ una forma que se determina según un conjunto de “pautas” que definen el “como” de la acción, en un espacio-
tiempo concreto;

→y esas pautas, que luego se pueden convertirse en “reglas”, pueden objetivarse o no (institucionalizándose);
Ocurre también a veces, que los cuerpos “fallan o se equivocan”, pero lo hacen con respecto a una forma sin la cual
el error no sería tal;

→ esas reglas, siempre implican unas “expectativas”, acerca de su cumplimiento;

→ y algún grado o tipos de “sanción” (cuando no se siguen las reglas), que se pueden expresar de forma explícita o
tácita

Diría así A. Diaz de Rada (2010), que la cultura son esa “forma”, “pautas”, “reglas”, expectativas” y “sanciones”, ese
“plan”, por medio de la cual los cuerpos se vinculan en la práctica de su relación social. Hace falta hacer uso de estas
nociones para comprender lo que esos cuerpos están haciendo ahí.

La relación entre la “forma” de la cultura y nuestra lente

→ Ahora bien, para apreciar la cultura debemos tener en cuenta como afecta cómo calibramos “la lente de nuestra
mirada”, podemos abrirla más o menos:

Ejm. Para entender lo que significa ”un partido de futbol”, la podemos cerrar, hasta fijarnos alternativamente en las
relaciones de un equipo con otro. Podemos apreciar que los de un bando se ordenan en ataque y los otros en
defensa. Pero también ver que tanto el ataque como la defensa son partes de esa “forma de vida común” en la que
todos esos cuerpos, los de un bando y los de otro se ven comprometidos. Y la podemos abrir más, ¿o acaso se podría
entender lo que hacen ahí esos cuerpos sin tener en cuenta las empresas que ponen la marca en sus camisetas?
¿podría entenderse sin pensar en todos esos cuerpos políticos que gobiernan las ciudades y amparan los equipos, los
crean o los subvencionan?.

Calibrar nuestra lente para ver la(s) cultura(s)

¿Cuánto hemos de abrir la lente?

La noción de cultura en sí no impone ningún límite, eso depende de la intención de nuestra mirada.

Al hablar de “cultura” para hablar de cualquier realidad, buscamos activamente “formas convencionales”, y para
ello, adoptamos una perspectiva (elegimos un enfoque); y ordenamos nuestra percepción con arreglo a una manera
de percibir concreta, según el repertorio de categorías del que disponemos.

Y es, en el eventual desajuste que se puede producir entre lo que percibimos y nuestras categorías para percibir,
donde se cifra la expansión de nuestro conocimiento. Esto es, la creación de nuevas categorías o la modificación de
las existentes.

→Lo que percibimos no es un correlato de la realidad independiente de nuestra percepción, sino que accedemos a
esa realidad a través de unas categorías de percepción (las nuestras).

La categorización (o etiquetado) cultural

Categorizar algo de “cultural” supone la fabricación de una suerte “etiqueta” que sirven para conceptualizar lo que
identificamos como distintas “formas de orden social” o bien “colectividades organizadas”.

Hablamos así de “culturas”: nacional, generacional, política, de género, del deporte, del ahorro o despilfarro,
empresarial...

Como menciona A. Kuper (1999), ”En su sentido más general, la cultura es simplemente una manera de hablar de la
identidades colectivas”. Pero en cualquier caso, no hay un nivel muy alto de consenso sobre el significado del
concepto “cultura”.

Que los seres humanos puedan formar colectividades organizadas, no quiere decir que esas colectividades puedan
concebirse como bloques unitarios.

-> El concepto de “cultura” es necesario para comprender el concepto de “sociedad”, pero ninguna sociedad es
culturalmente unitaria.

-> Tampoco se pueden marcar con rigor unas fronteras claras entre “culturas”, pues éstas se encuentran en continua
relación y transformación.

La cultura como proceso de diferenciación y relación

Cuando hablamos de “culturas” se apela a una actitud comparativa:

“La diferencia cultural” solo existe si se pone en relación con un “otro”, ninguna cultura puede afirmar su
particularidad sin marcar sus diferencias respecto a un otro. Por lo que este concepto tiene inevitable “carácter
relacional”.

La comparativa cultural, en cierto modo, puede llevar aparejada una intención evaluativa.

Posibles elementos para identificar una cultura

a) Materiales: los objetos, en su estado natural o transformados por el trabajo humano, que un grupo esté en
condiciones de aprovechar en un momento dado de su devenir histórico.

b) De organización: formas de relación social sistematizadas o institucionalizadas, a través de las cuales se ordena la
participación e interacción de los miembros del grupo.
c) De conocimiento: ideas y experiencias asimiladas y sistematizadas que se elaboran y se acumulan y trasmiten
entre los miembros de un grupo, o hacia otros.

d) De conducta: las reglas de comportamientos o pautas de conducta comunes de un grupo.

e) Simbólicos: diferentes códigos que permiten la comunicación necesaria entre los participantes en los diversos
momentos de una acción. El código fundamental es el lenguaje.

f) Morales o subjetivos: representaciones colectivas, creencias y valores integrados que motivan a la participación
y/o la aceptación de las acciones.

La categorización cultural: el etiquetado

Ahora bien, desde el campo de la antropología contemporánea, se plantea que:

->No es posible realizar una comparación sistemática y definitiva entre las culturas, porque no existe un conjunto de
rasgos distintivos universales y finitos (previos al análisis), al que podamos apelar para realizar una comparación
entre culturas.

En este sentido, diría E. Sapir (1967) que “la cultura es una ficción cómoda”.

->La identificación de las “unidades culturales” depende de los criterios elegidos para el análisis, de las condiciones
del mismo y la escala elegida para su estudio.

Son categorías construidas que se constituyen en el marco de formas particulares de teorizar la historia, y están
sujetas a las transformaciones constantes de éstas. No son inventadas libremente, sino que suelen estar vinculadas a
corrientes intelectuales, viéndose la persistencia de unas determinadas concepciones de la naturaleza humana y de
la historia, que provocan una serie de debates recurrentes. Aunque, “se ponen al día”, adaptándose a la
terminología científica y política de cada tiempo, y los usos concretos que se le quiera dar según su contexto de
utilización.

El concepto de cultura desde la antropología: un útil analítico

Probablemente en ninguna otra disciplina se ha debatido con mayor trabajo y precisión el concepto cultura, pero
aun así, los antropólogos tampoco tienen un concepto unificado de ”cultura”.

La antropología es una ciencia de la especie humana en su conjunto (anthropos) que busca comprender, en términos
universales, todo lo que se caracteriza a nuestra especie, en lo que se refiere a sus capacidades, y diversidad de
prácticas históricas de producción de sociedad y cultura (ethnos) que es capaz de crear cuando se relaciona con
otros.

El concepto de “cultura” se desarrolló en el campo de la antropología sobre la base de esta “problemática de la

unidad y diferencia humana”. Siguiendo esta línea, el concepto “cultura”, se emplea desde la disciplina como “útil
analítico”, para obtener y sistematizar información sobre estas unidades y diferencias (entre “naturaleza”,
“nosotros” y “otros”).

Los significados múltiples de la “cultura”

Lo que hace difícil el uso de la palabra “cultura”, es que es un término que tiene muchos significados
interrelacionados. Entre estos se destacan dos significados primarios

->“Cultura” como un proceso individual y capacidad universal de clasificar y representar las experiencias con
símbolos, y de actuar de forma imaginativa y creativa según unas adquisiciones intelectuales y morales.

->“Cultura(s)” como una forma particular de vida, tradición o acumulación de saberes concretos (como identidad
única):

→ Ahora bien, cabe señalar que la mayor parte de las lenguas del mundo no tenían semejante palabra. Las
sociedades hablantes de esas lenguas la han tomado como préstamo en el contacto de las colonizaciones. De hecho,
la “conciencia de la propia cultura” que se desarrolló entre victimas del imperialismo, es uno de los fenómenos más
destacables de la historia mundial en el final del siglo XX.
El origen del término “cultura”

El concepto de “cultura”, tiene un origen clásico, viene del termino “cultus” que a su vez deriva del verbo latino
“colere”, cuya significación se relaciona con el “cultivo de la tierra” y “cuidado del ganado” (en el sentido en que se
emplea términos como agricultura hoy día), así como con el “culto” (la “adoración” y el “homenaje”, lo que hace
crecer la fe interior, que brota del alma).

Hacia el s. XIII, el término se empleaba para designar “una parcela cultivada”. Hacia el s. XVI cambiaría su sentido de
“estado de una cosa”, al de “la acción”, como ”el cultivo de cualquier facultad” adquiriendo una connotación
metafórica. Pero, esta acepción no se extenderá hasta el siglo XVII, cuando empieza a aparecer en textos
académicos. Entre los s. XVIII y XIX, el término se empezó a utilizar en Europa, para referirse a un proceso de
“cultivación del espíritu, del alma o la mente”, de mejora de lo individual o de refinamiento, que se realizaba
especialmente a través de la educación en el arte y la filosofía.

Historia del concepto: Legado humanista. Cultura y civilización

Para muchos de los pensadores del s.XVIII (como J.J.Rousseau), las clasificaciones y explicaciones religiosas de la
realidad perdían peso (sobre todo en Francia, Inglaterra y Alemania), y los conceptos de “civilización” y “cultura”
(que se empleaban indistintamente) suministraron una fuente alternativa de significados para explicar la realidad:

-> La idea de “la cultura”, (Alemania e Inglaterra) servía para invocar lo que se consideraba el carácter distintivo de
“la humanidad” (que se encuentra en todas las sociedades):

La capacidad del cultivo del “saber”, que nos coloca en una posición diferente a la del resto de animales y nos
permite superar nuestra propia naturaleza (anthropos); así como el conjunto de conocimientos acumulados a lo
largo de nuestra historia.

-> La idea de “civilización”, (Francia) significaba la refinación de las costumbres y se empleaba de ordinario para
designar el estado de la humanidad al que se le atribuyen una características (cultura neolítica, helenística…). La
civilización no es un proceso terminado, es constante. Ofrecía una concepción progresista de la historia. El concepto
hacía referencia no solo al desarrollo intelectual del individuo, sino de la humanidad en conjunto (una posible
“salvación laica del mundo”).

Historia del concepto: Nacionalismos y cultura

Fue un filósofo alemán, J.G. Herder, en el siglo XVIII quien comenzó a utilizar esta palabra en plural, con el fin de
poner en valor la diversidad y riqueza de los pueblos humanos (ethnos).

- Se plantea ahora como una dicotomía “cultura y civilización”: frente al universalismo progresista (francés), se
reivindicaban las especificidades nacionales, el espíritu de cada pueblo (Volksgeist).

- Se traslada las diferencias entre “estratos sociales”, a las “diferencias nacionales”, planteándose una acepción más
relativista de la cultura.

- No obstante, persiste la idea de que más allá de las diferencias hay algo que las unifica a todas: La cultura era la
expresión de la diversidad de la humanidad, y no excluía la posibilidad de comunicación entre los pueblos.

Historia del concepto: Teoría evolucionista. Cultura y raza

La visión más filosófico-intelectual del s. XVIII, en el s. XIX se compaginaría con otra explicación de corte más
biológico, que vendría de la mano de la publicación de "El origen de las especies" de Charles Darwin (en 1859) de la
que se extraerían conclusiones que terminarían siendo embarazosas para el propio Darwin:

->Su modelo de evolución de la vida, suministra un modelo para la evolución de la civilización. Se planteaba así que
unas civilizaciones respecto a otras podían estar adelantadas, como los seres humanos estaban adelantados
respecto a los simios:

Por lo que, las “diferencias culturales” podían ser expresión de “diferencias raciales” más fundamentales, que eran
fruto de la selección natural. (También darwinistas alemanes como E. Haeckel, se apoyaron en este planteamiento
para decir que Darwin produjo pruebas irrefutables a favor del libre mercado).
Así, el concepto ”cultura” se convertía en un eufemismo del de raza, refiriéndose a la cultura como si esta fuera una
cualidad innata.

Pero pese a todo, el planteamiento del origen común de los seres humanos de esta teoría, serviría para reafirmar la
fe en la existencia de una suerte de “humanidad” unitaria.

Historia de un concepto: Relativismo. Raza vs. Cultura

Entre los s. XIX y XX, en contraposición a la perspectiva evolucionista, se desarrolla más la significación relativista del
termino “cultura”, que la define como: una configuración particular de creencias consuetudinarias, formas sociales y
rasgos materiales que forman la base de modos de vida coherentes y específicos de un grupo.

Desde esta perspectiva se plantearía que:

- La multitud de accidentes del cambio evolutivo hace que no se pueda reducir a leyes, y por tanto que, la
categorización humana por conjuntos de rasgos biológicos (clasificación racial) son categorías inestables con
fronteras muy cambiantes (no hay culturas puras, duraderas en sus distinciones, pues la mezcla racial está
enormemente extendida, sino es universal).

- Además, los rasgos biológicos están también influidos también por factores ambientales y de contacto local (el
préstamo se planteaba como factor fundamental del cambio cultural). Por lo que la comparación universal de las
sociedades no se plantea posible desde esta perspectiva.

Esta teorización sobre la cultura fructifica especialmente entre los años 20 y 50, y continua en la actualidad (aunque
ésta se ve interrumpida durante un tiempo a causa de las preocupaciones de tipo más bien ideológicas generadas
por la Guerra fría). Además de que después del holocausto, la concepciones racialistas quedaron muy
desacreditadas.

INTERPRETACIONES DE LA DIVERSIDAD CULTURAL DESDE EL CAMPO DE LA ANTROPOLOGÍA

La construcción de la Alteridad (el ”otro”): Del reconocimiento y comprensión de las diferencias, a la construcción de
la desigualdad, a la crítica y el desaprehendimiento del espíritu de dominación.

Los precursores de la escritura y pensamiento etnográfico

El periodo de la ilustración es señalado como el inicio del interés por el conocimiento de la variabilidad en los modos
de vida humanos, recopilándose en este todo tipo de historiografías de viajeros, comerciantes, misioneros y
funcionarios coloniales de los s.XVIII-XIX, entre los que se encontraban antropólogos (principalmente anglosajones y
franceses)

Sin embargo, como inicio de la antropología, podríamos remontarnos a las aportaciones hechas por los clásicos
grecoromanos (s.VI a.C - s.V d.C), los viajeros medievales (cristianos y musulmanes) (s. XIII) y, especialmente, a los
testimonios de las llamadas “crónicas de indias” (s. XXI-XVII).

 La etnografía se convierte en una “tradición cultural”, casi en un género literario, que acumula
observaciones e interpretaciones antropológicas, inaugurada con los relatos de viaje de autores de la
tradición clásica (como Heródoto, Cesar, Estrabón, Tácito, o Ibn Batuta, Cheng Ho, Cabeza de Vaca,
Caervajal, Pigafetta, Bernal, Velho, Cardosos, Pinto o Fray Bartolomé de Las Casas, Fray Bernardino Sahagún
más tarde).
 Pero en el s.XIX esta tradición cultural busca formalizarse y constituirse como “ciencia”, diferenciarse de
estos precedentes a los que etiqueta de “precientíficos”.

Angel Palerm destaca tres constantes que estimulan la formación de la antropología como disciplina:

-Las situaciones de “contacto” intercultural (especialmente ligadas al comercio y al expansionismo colonial

occidental que va desde la época de Grecia y Roma).
 -Las situaciones de “cambio” cultural acelerado dentro de una sociedad (procesos de aculturación*,
relacionados con grandes migraciones, procesos de urbanización, revueltas campesinas, revoluciones o
etnocidios).
-La utilidad o “praxis” social de la etnografía (como herramienta analítica al servicio de intereses
pragmáticos)

*Aculturación: Es un proceso de sustitución de valores y prácticas sociales de una sociedad en contacto prolongado
con otras sociedad. Sucede especialmente en los contactos desiguales o forzados (entre sociedades colonizadoras y
colonizadas).

1ªs interpretaciones de la diversidad cultural: Evolucionismo cultural

En el campo de la antropología, las primeras interpretaciones de la diversidad cultural que se propusieron y

dominaron durante el s. XIX (siglo de expansión del colonialismo europeo, de transformaciones tecnológicas propias
de la revolución industrial y de desarrollo de la ciencia), remitiría a una explicación de las “diferencias culturales”
como expresión de “diferentes fases o estadios” de evolución de la humanidad, clasificadas jerárquicamente según
se creía que estuvieran más o menos desarrolladas respecto a la cultura occidental (“evolucionismo cultural” o
“darwinismo social”).

La palabra “cultura” tiene un significado cercano a la idea de civilización (relativo a la separación o paso de la
naturaleza a la cultura), y se contrapone a las llamadas entonces “culturas primitivas”, entendidas como
reminiscencias de nuestro pasado salvaje.

Ante todo, este planteamiento sostenía de fondo la idea de que existe una unidad cultural de la humanidad
(biológica y psicológica). De hecho, ninguna otra teoría ha revisado tan a fondo la posición de la humanidad en el
mundo, y sobre el sentido y el destino de la historia.

Fueron los antropólogos ya profesionales, L.H. Morgan (en EEUU), E. B. Tylor y J.G. Frazer (en UK) quienes a finales
del XIX acuñaron las 1ªs definiciones de la diversidad cultural que se encuentran ancladas en el ámbito de la doctrina
evolucionista y las narrativas triunfalistas del progreso.

Los antropólogos que conformaron esta escuela hablaban de “la cultura” como: un conjunto de aptitudes y
comportamientos adquiridos (“costumbres”), → que se puede estudiar mediante un método comparativo (prestado
de las ciencias naturales), según el cual a partir de inventarios sistemáticos de observaciones y descripciones
clasificadas, → se podía establecer unos patrones y correlaciones entre “determinantes culturales”, → que permitían
desentrañar “leyes generales”, que en última instancia compartiríamos todos (es decir, que son independientes del
tiempo, el lugar y las circunstancias).

→ Una de las definiciones más citadas es la de E. B. Taylor que habla de “la cultura” como: “un todo complejo que
incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres y cualesquiera otros hábitos y
capacidades adquiridos por el hombre en cuanto miembro de una sociedad” (Primitive cultures, 1871).

Postulados de base (I): Unidad cultural humana

Se propone una “visión global de la evolución humana”, basada en la formulación de una serie de etapas universales
(salvajismo, barbarie, civilización) con la que concordaría la historia particular de cada cultura.

La evolución social de la especie humana (el “cambio cultural”) se ha efectuado en una sola dirección, pero a
distintos ritmos, de forma relativamente independiente entre los unos y los otros, pero de igual forma.

Por lo que, la descripción de un grupo humano particular no tenía valor autónomo, sino en relación a poder
reconstruir la historia de la evolución social de la humanidad en general.

Las formaciones sociales y culturales diferentes de las occidentales representan “supervivencias” de fases anteriores
de la evolución humana.

Así, se proponía describir “la cultura como una totalidad”, que se podía delimitar haciendo tipologías (de formas de
familia, gobierno, de tecnologías, de rituales, etc.)
Postulados de base (II): el método comparativo

Se propone apreciar la diferencia cultural a partir de un método comparativo, que permite establecer analogías.

De esta forma, la “cultura humana” aparece aquí como un conjunto de fenómenos:

- Objetivables

- Acumulables (y susceptibles de ser usados por los sujetos sociales)

- Susceptibles de evolucionar (cambiar o progresar).

Esta interpretación se proponía así como la formulación de un abordaje “más científico” de la diversidad cultural (la
ciencia social puede y debe ser objetiva):

Supone un enfoque positivista, que da gran importancia a las observaciones y a la acumulación de conocimientos
empíricos, frente a las interpretaciones filosóficas, rechazando las especulaciones de estas últimas.

Utilizaciones de los postulados evolucionistas

Esta teoría constituiría:

- Un sólido argumento ideológico para la expansión colonial (como matización al racismo no-científico, se
establecía ahora una relación causal entre raza y cultura).
- Igualmente Engels y la mayoría de los autores marxistas hicieron suyo el esquema de la evolución social que
propuso Morgan. Así como también el nacismo.
- También se encuentra esta narrativa la base de las ideas de “modernidad”, “progreso” y “desarrollo” de la
cultura occidental aun vigentes (véase la crítica realizada desde la antropología a los programas de
cooperación y desarrollo internacional).

La cultura como una construcción histórica particular

La principal alternativa a las teoría evolucionistas estuvo marcada por la escuela del “particularismo histórico”, que
se desarrolló entre 1890-1930, por la antropología norteamericana de la mano del antropólogo y geógrafo alemán
Franz Boas (y más tarde por A. Kroeber, E.Sapir, C. Wissler, R.Lowie, P.radin, L.Spier, R. Benedict o M. Mead, de la
que se derivó la escuela de “Cultura y Personalidad”, que unió la cultura a la psicología social).

-Proponía cada cultura se ha de identificar como “una configuración histórica particular” (en base principalmente a
divisiones lingüísticas, físicas y culturales).

o Entendían la diferencia cultural como el resultado de unas condiciones naturales e históricas particulares, que sin
embargo tampoco son completamente determinantes tal como demostraban sus observaciones

o No pretendía hallar teorías universales aplicables a todas las culturas, más bien era escéptico hacia estas, y por ello
se le criticó de anti-teorético (por su imposibilidad de establecer conceptualizaciones más generales).

o Insistían en la necesidad de prestar atención al “contacto o prestamos culturales” y a la “dimensión histórica”.

Demostró que las fronteras lingüísticas no coincidían necesariamente con la distribución espacial, y las divisiones
culturales.

o Asumía el carácter flexible y cambiante de las culturas humanas (lo que fue un gran avance en su época dominada
por el nacionalismo y el racismo)

Particularismo histórico: observación-participante y relativismo cultural

Las investigaciones se basan principalmente en: “estudios comparados de comunidades” y la técnica de

“observación-participante”.
→ Para Boas: “La cultura incluye todas las manifestaciones de los hábitos sociales de una comunidad; las reacciones
de los individuos en cuanto están afectadas por los hábitos del grupo en el que viven, y los productos de las
actividades humanas en la medida en la que están determinadas por esos hábitos”.

Sostiene una interpretación relativista de la diferencia cultural (estudia “las culturas”, frente a “la cultura”),
entendiendo que:

Cualquier aspecto o elemento cultural solo puede ser valorado en relación con los otros elementos entre los que se
puede trazar una relación cultural (lo que llama un “área cultural”, delimitada geográfica e historiográficamente).

En este sentido, aunque no descarta que se puedan trazar semejanzas o influencias entre diferentes culturas, no
plantea la posibilidad de hacer juicios de valor o establecer jerarquías de una cultura a otra.

Boas fue el primero en expresar una “voluntad de descentramiento” (citica al etnocentrismo), subrayando el
carácter particular y valorando de forma similar los distintos rasgos de cada cultura, sin conceder primacía de moral
o intelectual a ninguno de ellas.

El particularismo histórico y las agrupaciones museográficas

* En 1887, propone que las agrupaciones de colecciones museográficas no se hagan por “categoría de invención”,
sino por “unidad sociocultural”, entendiendo que:

-El arte y el estilo de vida característicos de un pueblo solo pueden ser comprendidos mediante el análisis de sus
producciones consideradas en conjunto.

-Por lo que los objetos deben ser dispuestos de forma tal que hagan aparecer su “significación cultural”, pudiendo
tener objetos idénticos, un destino y un valor diferentes según los contextos sociohistóricos.

Procesos de aculturación: el difusionismo

Por otra parte, entre finales s.XIX y principios del s.XX, tanto en EU como en EEUU, surgen otra explicación de la
diversidad cultural conectadas al evolucionismo y particularismo histórico: el difusionismo (W.H. Rivers, G. E. Smith,
W. J. Perry, F. Grabner y W. Schmidt) plantea que las diferentes sociedades pueden alcanzar un mismo grado de
desarrollo por vías diversas.

-Contestando al evolucionismo, dirían que los cambios culturales no siguen una dirección única y evidente: se
desestima la determinación, apriorismos y falta de datos etnográficos que sostienen de la idea de una sucesión de
“estadios culturales” necesarios y universales, aunque si planteaban la existencia de una única cuna cultural
mundial).

-Matizando al particularismo histórico, dirían que las invenciones independientes y paralelas no son la regla, sino que
están sujetas a contactos o prestamos culturales (por vecindad o migraciones) que se dan desde un centro difusor a
las periferias (“efecto gota de agua”).

Tienden a centrarse en “criterios de semejanza” a partir del estudio de artefactos entre los que se trata de
reconstrurir trayectorias y focos geográficos de expansión (plantean un equilibrio entre el análisis de tendencias
globales y de particularismos).

El “procesos de aculturación” seria el mecanismo principal que explica los diferencias entres grupos humanos y el
desarrollo de la especie humana en su conjunto.

El resurgimiento neoevolucionista de la Ecología cultural

Mas tarde, entre los años 40-60, en los EEUU surgen los llamados neo-evolucionistas que aun con base en el
difusionismo y el particularismo histórico, cuestionan parte de sus postulados:

-Entienden que la aceptación o rechazo de un rasgo de otra cultura depende de las condiciones y potencialidades
ambientales e históricas locales: la diversidad cultural se ve como resultado de un mecanismos de adaptación a un
medio concreto, otorgando un papel predominante al análisis del entorno ecológico.
 - L. White, inspirado en las leyes termodinámicas, propone que toda cultura sigue una trayectoria evolutiva
relacionada con su capacidad de producción de energía con una tecnología determinada. Aquí, los sistemas
sociales e ideológicos serían secundarios con respecto a los “sistemas tecnológicos”.
- J. Steward, critica a White de continuar el evolucionismo e insiste en la existencia de líneas evolutivas
diversas (evolución multilineal): la diversidad cultural como un proceso de ramificaciones sucesivas que no
apuntan necesariamente en la misma dirección, ni implican los mismos pasos (propone realizar “Estudios de
área”).
- v M. Sahlins y E. Service proponen que los anteriores incurren en un problema de escala, y plantean que hay
dos tipos de evolución: específica (adaptación de una cultura particular a su entorno específico) y general
(desarrollo tecnológico para el aprovechamiento de la energía de la naturaleza).

Evolución del enfoque tecno-ambiental: El Materialismo cultural

En los 70’, en EEUU, resurgiría con M. Harris (y luego, R. Rappaport) el enfoque de los llamados “ecólogos
culturales”, el cual volvió a llevar al centro analítico de la explicación de la diversidad cultural –de forma muy
determinante– las necesidades adaptativas.

- En estos estudios, se vuelve a plantear una relación dialéctica entre cultura y medioambiente, que rompe
con los intentos de dar cuenta de la cultura en sí misma. Se da así mucho protagonismo a las condiciones
materiales y las particularidades históricas de producción y reproducción de la vida social. (Ejm. parámetros
de orden demográfico y nutricional, se asumen como factores del "marco tecno-ambiental” que son
determinantes de los modelos socio-simbólicos).
- Al igual que hacían los primero ecólogos, se introduce una distinción jerárquica de lo que comprende como
los 3 componentes cualquier sistema sociocultural:
- Superestructura: aspectos simbólicos, valores religiosos y morales, leyes, etc.
- Estructura: organizacional social, estructura jerarquica, etc.
- Infraestructura: aspectos materiales o económicos, etc. (entendiéndose estos como los principales
determinantes de las variaciones y evolución de los sistemas socioculturales)

Cultura como una “unidad funcional-estructural”

En UK, entre los años 30 y 60, B. Malinowski, y A. R. Radcliffe-Brown (y más tarde E. Pritchard, R. Firth, A. Richards,
L.Mair, M.Fortes, y M. Gluckman), inspirándose en la biología y los principios de equilibrio y normatividad de E.
Durkheim (idea de la “solidaridad orgánica”) y los planteamientos evolucionistas de H. Spencer (estudio de las
sociedades como organismos vivos) se plantean un enfoque funcional-estructuralista de la cultura:

-> Se suponía la existencia de unas necesidades y aptitudes humanas universales, ante los cuales cada grupo humano
responde de una forma particular para satisfacerlas, creando distintas formas y normas de organización social y de
relación con el medio.

- Desde esta perspectiva el intento de descubrir los orígenes de las diferencias y similitudes culturales no era ciencia,
sino mera especulación.

- Lo que se plantea es examinar las relaciones particulares que se pueden establecer entre necesidades y aptitudes
humanas y funciones que cumplen los distintos componentes particulares de una cultura respecto a éstas.

Ø Malinowski decía: “Si se quiere conocer el origen del tenedor no hay más que atender al servicio que presta
llevando la comida a la boca”.

Ø Radcliffe-Brown, concebía el parentesco como una asociación de unas relaciones biológicas a unos fines sociales
determinados.

Visualizar la cultura desde la práctica

 La antropología es vista como una parte de las ciencias naturales. Trataban la cultura como un organismo,
como si esta fuera una totalidad integral coherente (una “unidad funcional”), focalizando en el equilibrio, el
mantenimiento y la reproducción de tal organismo. Se establece que la función más importante de las
 creencias y prácticas sociales es la del mantenimiento del orden social, el equilibrio en las relaciones y la
trascendencia del grupo en el tiempo (su armonía)
 Las descripciones etnográficas y las comparaciones etnológicas se remitían a áreas relativamente
restringidas, que permitían llegar fácilmente a generalizaciones (se recurre a un ejercicio de sociología
comparada). Aquí, las instituciones las unidades elementales de estudio. Y para el estudio de la “función” de
las instituciones, se requería de comunicación directa, realizar una observación-participante de las
actividades diarias (método empírico-analítico).

* Cabe mencionar, que estos estudios eran sincrónicos, pues no se tenia en cuenta la evolución histórica (la cultura
era contemplada en una determinada época; al contrario, sería un estudio diacrónico), y esta sería su principal
crítica.

Relación entre funcionalismo-estructural y colonialismo 17 Ø Por un lado, los antropólogos británicos funcionalistas
realizaron gran parte de su trabajo de campo bajo el amparo de la administración colonial de su país, en territorios
coloniales. Sin embargo, pocos consideraron relevante mencionar en sus estudios la dominación colonial. Las
relaciones de poder exteriores y los conflictos inmanentes caían por fuera de lo pensable.

Luego además, el conocimiento etnográfico generado fue utilizado por el aparato colonial para implementar
modalidades de control y dominación más efectivas.

Pero incluso, las propias premisas teóricas del funcionalismo eran ideológicamente compatibles con el colonialismo:
Se pensaban las culturas en términos de “funciones” y ”totalidades sociales” (como sistemas o mundos en sí mismos,
en relativo equilibrio) y esto las hacía parecer aislables respecto al proceso colonial, así como más manipulables.

Escuela de Manchester: el conflicto en la base de la cultura

Entre los años 40-60, M.Gluckman (discípulo de E.Pritchard y Radcliffe-Brown, que luego siguió también V. Turner)
desarrollaría la Escuela de Manchester a partir de una crítica a los postulados estructural-funcionalista introduciendo
“la teoría del conflicto social”.

Se insistía desde ésta en que el estado normal de la sociedad no era el de solidaridad e integración armónica de
partes, sino más bien el de conflicto y contradicción. Si bien no se ponía en duda la idea de que los sistemas sociales
tienen al equilibrio, ponía de relieve la existencia de los “desajustes” que se producían en todas las sociedades, entre
los sistemas institucionalizados y las prácticas sociales de los individuos.

Y con ello se ponía de relieve la necesidad de introducir una perspectiva histórica, o cuanto menos “procesual” en el
análisis de la sociedad y la cultura. Los “cambios” se median en función de si podían poner o no en peligro la
reproducción de las instituciones y la estructura social previa (ejm. Procesos de urbanización o “destribalización”).
Desde esta perspectiva, se tomo el “Estado” como marco donde definir los niveles de integración de una sociedad.

De esta forma, se alejaban del aislamiento y reificación previa con que se planteaban las “unidades de análisis”
(grupos culturales o étnicos), procurando ahora contextualizarlas en el amplio marco político y social del
colonialismo.

Estructuralismo: explicar lo regular frente a lo singular

Hacia los años 60’, surge en Francia, de la mano de C.Levi-Strauss, y luego de L.Doumont y E.Leach (con influencia de
K.Marx, S.Freud, L.Althusser y J.Lacan) el enfoque estructuralista.

Su origen se remonta a la “lingüística estructural” de F. Saussure de inicios de siglo. Éste distinguía entre
“significantes” (las lenguas como sistemas de signos diversos que dan la forma a lo que se quiere expresar) y los
“significados” (conceptos-ideas que se expresan y son compartidos en todas las lenguas), y asumía que la relación
entre estos dos es arbitraria.

Levi-Strauss aplica esta idea al estudio de la diversidad cultural, asumiendo cada institución o costumbre cultural
como sistemas de signos debajo de los cuales pueden identificarse algunas regularidades: unas estructuras
subyacentes de la mente (una suerte de “gramática cultural universal” de tipo biológico-conductual), basadas en
unos conjuntos básicos de oposiciones de campos semánticos complementarios.
- Se plantea como universal que todos los humanos clasifican (capacidad simbólica), aunque de distinto modo,
entendiéndose que las culturas son ante todo como sistemas de clasificación.

- El análisis de la cultura consiste en descubrir los órdenes que subyacen a cualquier manifestación cultural.

Propuestas y límites del estructuralismo

El estudio de los fenómenos conscientes dejaría paso al estudio de su estructura, que escapa a la reflexividad de los
actores sociales pero es inteligible. Así, Levi-Strauss, diferencia tres planos de análisis (según su abstracción):

- Etnografía (estudio de campo de las expresiones socioculturales de poblaciones concretas, en unos lugares
determinados).
- Etnología (estudio comparativo entre varias poblaciones, en busca de aspectos compartidos).
- Antropología (identificación de rasgos que serían validos para el conjunto de la humanidad).

Como crítica a esta perspectiva se destacan principalmente dos hechos problemáticos:

- Su determinismo: la poca atención a la intención subjetiva en el proceso social y cultural.

- Su ahistóricismo: la poca atención al impacto de la historia sobre la estructura.

Antropología simbólica (o enfoque interpretativo)

De la mano de autores como C.Geertz (y más tarde, V. Turner y D. Schneider), frente al determinismo empirista
(tanto funcionalista-estructural como de ecólogos culturales) entre los años 60’-70’ surge, primero en EEUU y luego
UK, el enfoque interpretativista de la cultura.

- Propone ver las culturas como “redes de símbolos y de discursos” compartidos por unas “comunidades de
sentido” determinadas (sistemas de concepciones heredadas), que se derivan de ajustes situacionales
concretos (de la acción), y tiene el fin de resolver contradicciones sociales y dar coherencia a la existencia de
la gente.
- Supone un paso de un enfoque racionalista a un encuadre discursivo. Pero no se trata de pensar la cultura
como una lengua (que deriva su lógica de principios estructurales), sino como “narrativas públicas
socialmente constituidas”.
- Diría Geertz (1973) que la “La cultura de un pueblo es un conjunto de textos (…) que los antropólogos se
esfuerzan por leer por encima del hombro de aquellos a quienes estos textos pertenecen propiamente”.
- El análisis de la cultura no debe ser aprendido como una ciencia experimental (en busca de leyes), sino como
una ciencia interpretativa (en busca de significaciones). Es aqui más referencial para el etnógrafo la figura del
crítico literario, que la del biólogo o el físico.

El método interpretativo: la “descripción densa”

El foco del análisis se pone aquí en “los símbolos”, y en su “efectividad” para los actores concretos para ordenar su
realidad. No se pone mucha atención en los aspectos sistémicos de la cultura (la estructura), ni desarrolla una teoría
de la acción (causa-efecto).

- Recomendaba la traducción e interpretación de la “cosmovisión nativa”. Y para ello, la descripción de las

practicas y rasgos culturales deberían interpretarse desde dentro del contexto simbólico específico (espacial
e históricamente determinado) en el que son producidas (requiere involucrarse en la cultura, hacerse parte
de…).
- Geertz, define así el método de “la descripción densa” con el que propone dar cuenta de:
* lo que la gente hace (descripción de las acciones desde el marco interpretativo del etnógrafo)
* lo que significa para la gente lo que hacen (descripciones que los mismos actores hacen de sus acciones, a
partir de las preguntas del etnógrafo).
* la reinterpretación del etnógrafo de las interpretaciones de los “nativos” (establecimiento de relaciones
con aspectos o componentes de las prácticas culturales, que no necesariamente son evidentes para los
actores en su compresión).

Crítica de la neutralidad analítica: hechos y valores

Este planteamiento lleva a:

- Reconocer el punto de vista de los sujetos de estudio (la perspectiva interpretativa pretende dar respuestas
a las preguntas más profundas, sino acceder a las respuestas dadas por otros). * Aunque se criticará de esta
corriente que el investigador nunca podrá transformarse en “uno más de la comunidad”, así como que su
experiencia en el campo y su capacidad de empatizar con los sujetos de estudio, siempre será limitada.

- Problematizar la distinción entre el objeto y el sujeto que analiza como entidades claramente diferenciadas e
independientes (premisa fundamental del positivismo, en la cual se sustenta su concepción de la neutralidad
valorativa o posibilidad de hacer una clara y objetiva diferenciación entre hechos y valores). * Este
planteamiento nos lleva a cuestionar la neutralidad del investigador. Pero desde esta corriente
interpretativista, no se presta realmente atención a los condicionamientos que operan sobre el investigador
y la influencia de su presencia en el campo.

Materialismo histórico: la cultura desde el marxismo

Entre los años 70’ y 80’, se desarrolla en los diversos continentes una amplia y muy diversa corriente de
pensamiento que propone aplicar la teoría marxista al análisis de la cultura: La lectura antropológica de Marx, se
utiliza para generar un enfoque más crítico y comprometido con los sujetos de estudio, principalmente a través
de la denuncia de: a) las ligas históricas de los esquemas teóricos anteriores con el aparato colonial; y b) la
imposición o vanagloria de los supuestos de la “cultura occidental” sobre los “otros” (relación entre la
modernidad y la colonialidad).

Los estudios que se desarrollan dentro de esta corriente, se encontraría muy vinculados a los grandes
movimientos sociales (contraculturales, antirracistas, antibélicos, feministas, ecologistas...). Estos movimientos
no solo “afectaron” al mundo académico, sino que dieron pie a muchos estudios académicos.

Dentro de esta escuela, podemos distinguir al menos tres corrientes: -Marxismo estructural -Escuela crítica
latinoamericana -Economía política (World Economy)

Premisas básicas para la “politización de la cultura”

 Se abandona la idea de cultura como ente armónico y autocontenido:

- Ahora se busca comprender los amarres culturales de las relaciones de explotación, dominación y
marginación de unas poblaciones o sectores sociales respecto a otros.
- Destacan la importancia de la forma de organización económica (los modos de producción) como sostén y
determinante de la cultura.
 Se asume que los investigadores son “seres históricos”:
- Estan incrustados en una época y unas condiciones determinadas, que influyen las ideas que forjan sobre el
mundo. Por tanto, no hay conocimiento que sea neutral.
- Se plantea que todo conocimiento contribuye o bien a la reproducción de las relaciones de explotación y
dominación, o bien a la transformación de tales relaciones.

 Se fomenta una antropología más implicada y aplicada (ligada al terreno):

- Se entiende que la labor intelectual debe potenciar luchas de emancipación y revertir los estereotipos y
discriminaciones que estructuran imaginarios hegemónicos y colonizantes.
- Se plantea como método: la Investigación Acción Participativa (IAP).

Marxismo estructural: la desigualdad institucionalizada

Se desarrolló en torno a los años 70’, principalmente en Francia e Inglaterra. Algunos de sus más visibles exponentes
son M.Godelier, C.Meillasoux, E.Terray y J. Friedman.

Se proponía ubicar las fuerzas determinantes de las formas culturales, no en el ámbito natural, en la tecnología o la
significación, sino dentro de las instituciones sociales y formas de intercambio económico que ordenan y/o permiten
el desarrollo la vida (los modos de producción, la esclavitud, la relación clase-etnia, el género o la reproducción
sexual, etc.). Las formas de organización social tradicionalmente estudiadas por los antropólogos (linajes, clanes,
mitades, etc.)

Se señalan ahora como construcciones teóricas que enmascaraban las relaciones asimétricas de producción que
dirigen el sistema. Siendo ahora consideradas como parte de las “ideologías”, que legitiman un orden global de
explotación desigual.

Desde esta perspectiva, también la ecología cultural fue tachada entonces como “materialismo vulgar”, en tanto que
obviaba las relaciones sociales de explotación. Pero las consideraciones sobre los “determinantes ambientales” no
fueron excluidas, sino que fueron incluidas y subordinadas a un análisis de carácter más político (centrado en la
organización de los modos de producción).

Escuela crítica latinoamericana: conflicto y cultura

En Latinoamérica, surge lo que se ha llamado “la Escuela crítica latinoamericana” a finales de los años 70’ (L. G.
Vasco; N. Garcia Canclini; O. Fals Borda; A. Molano; E. Dussel; G. Rivas, C.Pereyra; B.Echeverría). Nace en parte como
reacción igualmente a las anteriores teorías, y como crítica de la “autoridad” académica oocidental (que aún les
“exotiza”), señalando:

- La ingenua construcción de totalidades socioculturales estables frente a lo que más bien eran sistemas
constitutivamente relacionales y con conflictos internos.
- La incapacidad de conceptualizar el conflicto como constitutivo de lo social, y no como una anomalía o una
desviación pasajera.
- La falta de compromiso político con las situaciones de marginalización de las poblaciones que se estudiaban.
La supuesta neutralidad y objetividad pudo servir para enmascarar intereses (reproducir el estatus quo).
- La poca atención a la dimensión histórica que explique cómo se producen las estructuras e instituciones
culturales, entendidas como consecuencia de un desenvolvimiento de fuerzas productivas y relaciones de
poder.

Economía Política (World economy)

Escuela desarrollada a partir de los 70’ (E. Wallerstein; A. G. Frank; P. Worsley, E. Wolf y S. Mintz; S. Amin), sobre la
base de teorías de la sociología política y económica, focalizada en la explicación de la conexión existente –y cada vez
mayor– que se da entre las distintas partes del mundo. 28 Apelando a conceptos como: sistema-mundo, relaciones
de dependencia o centro-periferia, subdesarrollo o tercer mundo. Se hace énfasis en:

- Entrelazamiento que se produce entre “lo global” y “lo local” y el impacto de fuerzas externas en las
construcciones culturales de los distintos grupos sociales (especialmente en los efectos de la penetración del
modelo de producción capitalista).
- Se propone combinar un enfoque teórico sistémico e histórico, con trabajo de campo en comunidades o
micro-regiones, para evitar un materialismo reduccionista.
- Se busca mostrar la imbricación real que tenían las sociedades que antes se pensaban al margen del sistema
hegemónico.
- Relación con la ecología cultural de los 60’ (sus autores son discípulos). Pero aquí las fuerzas externas
importantes no son las de la naturaleza, sino el Estado y el mercado.
- Introducen conceptos de: contacto, dislocación, articulación e hibridación cultural.

Críticas al reduccionismo del materialismo histórico

Estos estudios serán criticados por tener una visión del mundo y de la cultura excesivamente “capitalocentrista”:

- Aunque se busca entender la imbricación entre los procesos simbólicos y económicos para entender el
desarrollo de grupos diferenciados, se insiste en cuestiones económicas (focalizando principalmente
identidades de clase), dejando de lado en el análisis otras relaciones de poder y de dominación.
- Se dice poco de los “otros” sistema culturales subordinados: se tiende a situar la mirada en el “barco
capitalista” de la historia, y no en la orillas a las que arriba.
 Se parte del supuesto de que toda cultura que estudiamos ya ha sido tocada (penetrada) por el sistema
capitalista mundial, entendiendo la realidad como una mera respuesta a ese sistema (solo estudian el impacto
de Occidente sobre otros sistemas y con una visión muy determinista).

Se homogeniza y se observa a los que han sido situados en “las periferias del sistema”, como meros “reactores
pasivos” de los actos del centro de dicho sistema, como si los sujetos no fueran agentes de su propia historia, o
no tuvieran otras formas de organización social, más allá de su imbricación en el sistema capitalista mundial.

Cosmovisión pos-moderna: el “fracaso” del “progreso”

En torno a los años 70-90, se plantea que la narrativa de la modernidad (esto es, la creencia en que los “avances”
técnicos y culturales garantizaban un desarrollo lineal, marcado siempre por la esperanza de que el futuro sería
mejor), se han desgastado.

La historia demostró que las grandes teleologías emancipatorias del s. XIX-XX (los cuadros totalizantes de la realidad
que se apoyaron en el “relato del progreso” como el proyecto humanista de la ilustración, el liberalismo, el
socialismo, e incluso el fascismo) no eran viables.

Se dio así lugar a la metanarrativa negativa y extremadamente relativista de la posmodernidad (D. Tedlock,
J.Clifford, A. Giddens, S. Tyler, M.Strathern, P. Rabinow; R. Rosaldo; M. Taussig; G. Marcus, D. Cushman,
M.Fischer, J.Boudrillard)

 Se renuncia ahora a la linealidad temporal o la determinación posible de lo social (una cosmovisión

aglutinadora de todas las culturas), y a la idea de una posible meta social unitaria o incluso de una posible
unidad moral entre culturas (antiesencialismo).
- Se descentraliza y desencializa la idea de “progreso” y “desarrollo” para pensarlos ahora como un régimen
de representación particular de la realidad historicamente producido (se llega a plantear incluso la idea del
supuesto “fin de la historia”, F. Fukuyama).

Pos-modernismo: impugnación de la “cultura” y el conocimiento

Se argumenta que cualquier materialidad social está discursivamente constituida:

Desde el planteamientos de posmodernos, se sigue en cierto modo las ideas de C.Geertz, asumiéndose que la gente
vive en un mundo de símbolos (idealismo omnipresente) y que cada cultura se funda en premisas únicas.

Sin embargo, se plantea ahora que nadie puede entender una cultura tan fácilmente como lo había planteado este
autor, pues en verdad no hay acceso directo a la realidad (a la forma en que son las cosas), sino solamente a lo que
nosotros percibimos. Se entiende así que cualquier definición identitaria es subjetiva.

Se niega así la creencia de la modernidad de que es posible llegar a ”la realidad”: que exista una realidad objetiva
directamente accesible al observador. Lo que implica cuestionar la distinción clara entre sujeto-objeto.

La cultura se entiende como un texto, si, pero elaborado: es una “ficción” escrita por el etnógrafo. Se plantea así que
la representación posible de la cultura no es unívoca, sino que hay varias voces posibles, que pueden ser
discordantes y disputar el “relato oficial” (la idea de que se puede impugnar la cultura).

Pos-estructuralismo: una crítica (de)constructiva

También, entre los 70’-90’, con base en los enfoques interpretativistas y posmodernos, pero a su vez haciendo una
crítica hacia estos, se define el “enfoque posestructural” o “constructivista crítico” de la realidad (G. Deluzze; F.
Guatari; J. Derrida. M.Foucault, J.Butler…).

- Desde este enfoque, se critica que la idea de posmodernidad sigue siendo etnocentrista: La visión
postestructuralista, no es una simple negación de las metanarrativas modernas, sino que busca
deconstruirlas para pensar en posibles “modernidades alternativas” (el posmodernismo incapacita pensar
alternativa, y el reto es ahora pensar “el mundo postdesarrollado”).
- Por otra parte, no se admite que el discurso es lo único existente (no solo hay significación). No pretende un
simple desplazamiento del examen material de las realidades sociales, hacia determinismo discursivo.
Postulados básicos del enfoque pos-estructural

 Se plantea imposible definir una noción totalitaria de “cultura”, en tanto se asume que las representaciones
de cualquier hecho cultural serán siempre incompletas e hibridaciones.
- Por lo que solo parece posible construir pequeños relatos inconexos, que pueden ser incluso contradictorios
en sí. Lo cual hace que la propia noción de “cultura” se vea como problemática, sino imposible (prefiriéndose
utilizar otros términos como “habitos”, “discusos”, “ideologías”…).

* Sin embargo, es en este contexto relativista precisamente, donde se desarrollan más las “políticas de
reconocimiento de la diversidad cultural” (como el multiculturalismo).

> Se plantea también un relativismo epistémico, negándose la posibilidad de establecer un modelo universal
de validación, y reivindicando modos “subalternos” de la producción de conocimiento (epistemología
antifundamentalista).
- Mientras que dentro de un marco modernista la posibilidad de conocimiento de los diferentes órdenes
sociales y culturales es singular, acumulativo y neutral, desde una perspectiva posestructural es múltiple,
contradictorio y está políticamente determinado. Se subraya su historicidad.
 Se asume también que las “representaciones culturales” dependen tanto de la ubicación del informante,
como del investigador:
Se plantea que una definición de rasgos o prácticas culturales, en verdad nos puede decir más sobre quienes
la hacen y las institucionales que determinan a éstos, que de lo que describen.
Se reconoce ahora a los investigadores como “intelectuales orgánicos” (posicionados). Se señala también
que la relación que se da entre investigador y sujeto de estudio, es asimétrica.
Por ello, se se asume la necesidad de “deconstruir” los métodos, para hacer explicita la “economía política y
moral del conocimiento” en el que se insertan el autor y el texto, haciendo un llamado a la reflexividad (a la
vigilancia epistémica). Se plantea que una definición de rasgos o prácticas culturales, en verdad nos puede
decir más sobre quienes la hacen y las institucionales que determinan a éstos, que de lo que describen. Se
reconoce ahora a los investigadores como “intelectuales orgánicos” (posicionados).
* En esta línea, también plantea E. Restrepo (2006) respecto a la disciplina antropológica que, “cualquier
definición de ancestros, fundadores o escuelas no es una inocente trascripción del pasado, sino un ejercicio
activo de identificación, diferenciación y jerarquización constituida por una serie nada gratuita de silencios y
olvidos.”

Resumen. Problemáticas de la representación cultural

 Es un error reificar “lo cultural” como innato o una obra acabada, permanente, delimitada y coherente, y
obviar su constante reproducción y transformación (critica al esencialismo cultural). Se ha de tener en
cuenta:
 - La relación entre cultura e historia: la dialéctica entre estabilidad y cambio social.
- Que ninguna cultura está aislada: la dinámica cultural procede no de desarrollos endógenos, sino de una
permanente interacción entre culturas.
- Que en una misma sociedad pueden darse múltiples tradiciones culturales, aunque generalmente hay una
hegemónica y otras parcialmente sumergidas.
- La identificación de las culturas es un resultado del análisis, no anteceden. La alteridad se interpreta
inevitablemente a partir de nuestros propios parámetros históricos y culturales, y desde una posición
sociopolítica concreta, que implicar cargas de valor y relaciones de poder que conviene identificar (ejercicio
de reflexividad)

Lo que implica atender a las condiciones de reproducción-transformación y a las condiciones de producción-

interpretación de aquello que entendemos por cultura.

CULTURA, DERECHOS Y LA CUESTIÓN MORAL EN TORNO A LA DIVERSIDAD

A medida que las delimitaciones nacionales y culturales parecen tornarse más hibridas y desterritorializadas por el
proceso de globalización, la formación y reconocimiento de la identidad parece que se convierte en un punto cada
vez más crítico del debate político. Podríamos decir incluso que los enfrentamientos a los que asistimos hoy entre
grupos humanos culturalmente diferenciados, son más bien parte indisociable de esta dinámica de deslocalización.

Reconocimiento y organización de la diversidad cultural

Hasta el s.XX, la diferenciación entre grupos humanos se organizaba principalmente en base a la división territorial y
política de los “Estado nacionales” (la idea de “comunidad” o “pueblo” nacional).

Apoyándose en una idea de “Estados-Nacionales monoétnicos”, y la promoción de una “unificación nacional” (u

“homogeneización cultural”) en nombre del progreso.

Para concretar esta delimitación sobre el terreno, se echa mano de múltiples mecanismos diciplinarios que sirven
para eliminar, expulsar, marginalizar, aislar, subordinar, asimilar o integrar a ”grupos culturales diferenciados”,
desde prácticas de genocidio, depuraciones o limpiezas étnicas, o rígidos sistemas jerárquicos como el apartheid
(véase Sudáfrica, Bosnia, Ruanda, Timor oriental, o Birmania).

En los Estados modernos, los conflictos etnonacionales siguen muy presentes, ya sea por negación, o por
incapacidad del Estado para manejar adecuadamente la diversidad al interior de sus fronteras (véase el conflicto con
los mapuches en Chile, o el debate político en Francia en torno al uso del velo islámico chador en las escuelas).

Los Estados nacionales frente a la diversidad cultural

A partir de los 70’, la diversidad cultural se asume como hecho constitutivo de la sociedad contemporánea → y, el
incremento de las demandas de reconocimiento de las “minorías” al interior de los estados nacionales (grupos
unidos por algún otro tipo de identidad o rasgo común que no encaja completamente con lo se ha definido como
propio de la “identidad nacional”), lleva a reconsiderar lo que las distintas teorías y modelos políticos han
contemplado hasta el momento respecto a la definición de la ”identidad nacional”.

En esta línea, muchos juristas empiezan a defender la necesidad de proteger judiridicamente la expresión de las
diferentes culturas existentes dentro de los estados nacionales, para evitar la imposición de unos valores y formas de
hacer de alguno de los grupos mayoritarios (y con ello, actitudes racistas o enfrentamientos entre grupos dentro de
los Estados), así como el “uniformismo cultural” (planteándose posibles alternativas a las políticas
“asimilacionistas”).

Derechos culturales como expresión de la diversidad existente

La diversidad cultural se convierte también en una reivindicación politico-jurídica (en sentido normativo) que se va a
concretar sobre la propuesta de reconocimiento –tanto a nivel nacional como internacional– de unos “derechos
culturales”.

Estos tienen el fin de que se reconozca la diversidad de grupos culturalmente diferenciados que se encuentran en un
mismo país, así como que se les asegure a estos unos derechos para mantener sus culturas en condiciones de
igualdad. Por lo que podemos hablar de una “acomodación política y jurídica” de la cultura, la diversidad o la
diferencia.

Para ello, estos derechos se van a elevar a la categoría de “Derechos humanos” (o fundamentales), y se van a tratar
de incorporar en políticas nacionales de reconocimiento de la diversidad cultural.

Sin embargo, en muy pocas constituciones europeas se van a incluir estos derechos de forma explicita (a excepción
de países como España, Portugal o Grecia), como sí ha ocurrido en varios países de América latina (Bolivia, Ecuador,
México, etc)

Amparo internacional de la diversidad cultural

El amparo legal del reconocimiento de “pluralidad cultural”, se refleja primeramente en declaraciones

internacionales de la ONU sobre Derechos culturales (como parte de los DDHH):

1. La Declaración Universal de Derechos Humanos, de 1948 (artículo 27), que establece que: "Toda persona tiene
derecho a tomar parte libremente en la vida cultural de la comunidad, a gozar de las artes y a participar en el
progreso científico y en los beneficios que de él resulten".

2. Los Pactos Internacionales de Derechos Civiles y Políticos, y el Pacto Internacional de Derechos Económicos,
Sociales y Culturales de la ONU, en 1966, que inciden en: "el derecho de los pueblos a la libre determinación”.

3. La Declaración Universal sobre la Diversidad Cultural, de 2001, que establece que: "...el pluralismo cultural
constituye la respuesta política al hecho de la diversidad cultural.”

4. *La Declaración de Fribourg sobre Derechos Culturales, de 2007, que invita a todos los actores a identificar y
tomar en conciencia la dimensión cultural de todos los derechos humanos, afirmando que: “...los derechos culturales
son, al igual que los otros derechos humanos, expresión y exigencia de la dignidad humana”.

A estos se siguen varias resoluciones aprobadas por el Consejo de Derechos Humanos que exhortan a todos los
Estados a que respeten, promuevan y protejan el derecho de toda persona a participar en la vida cultural, acceder al
patrimonio cultural y disfrutar de él, tomando medidas con vinculación legislativa para conseguir a este objetivo.

Derechos culturales: reivindicaciones

Los derechos culturales incluyen principalmente las siguientes reivindicaciones:

-Derechos lingüisticos. Apoyo estatal a las lenguas indígenas o minoritarias, a través de la financiación de cursos de
lenguas minoritarias, educación monolingüe o bilingüe, y la provisión de traductores en los tribunales y servicios
públicos.

-Derechos de culto religioso y para realizar actividades culturales (como la celebración incaica y andina del Inti
raymi).

-Derechos de exención sobre el cumplimiento de ciertas leyes estatales, a tenor de costumbres religiosas o culturales
(por ejemplo, la exención de la obligación de usar casco en la moto a los hombres sij que llevan turbante en el UK).

-Distintos grados de autonomía del grupo sobre el territorio (en el caso de pueblos indígenas), y de control
comunitario de ciertos ámbitos de asuntos internos (como las prácticas de noviazgo, matrimonio y divorcio, prácticas
religiosas, tradicionales, de propiedad y herencia).

Gestión de la diversidad: políticas de Estado

A partir de estas Declaraciones de la ONU, se comienzan a incorporar algunas reformas en constituciones y

legislaciones de algunos países con el fin de: asegurar los derechos de los individuos a conservar su cultura, así como
la representación, acceso y participación política de grupos minoritarios o diferenciados culturalmente dentro de los
aparatos políticos del Estado. Se crean:

- Estados plurietnicos: que reconocen una diversidad de culturas imprecisamente agregadas dentro de una sociedad
mayoritaria, y “permiten” y ”protegen” la reivindicación de algunas particularidades étnicas (es el caso de Chile,
Mexico, Argentina y Brasil).
- Estados plurinacionales: que reconocen que el Estado está compuesto por más de una nación (entendidas como
comunidades históricas que ocupa un territorio, y tienen lenguas y culturas propias). Se enfrentaria y asumiría aquí
la posibilidad “el derecho de autodeterminación” (es el caso de Ecuador, Bolivia, Venezuela y Costa Rica).

- Estados multiculturales o interculturales: los más ambiguos, en los que se pretende dar un cierto recocimiento de
grupos sociales tradicionalmente excluidos de la sociedad (como inmigrantes, mujeres, poblaciones empobrecidas,
etc.) y dispone de algunas leyes para la mejora de sus condiciones (es el caso de Canadá y Australia).

Cultura y Derechos: posicionamiento de la antropología

En el campo de la antropología, entre la década de los 60’ y 80’, la definición de la cultura se sometió a una profunda
crítica, advirtiendo de la tendencia a tratar el concepto de “cultura” como algo fijo, delimitado y estático, en tanto
que implicaba demandas de una autenticidad imposible. Se había planteado incluso descartar el concepto.

Sin embargo en la esfera política, se estaba dando un renovado interés por nociones esencializadas de “cultura” para
articular todo tipo de reivindicaciones.

Se da entonces en la disciplina un creciente despliegue del debate sobre la “cultura como un objeto de derechos”
(procediéndose con frecuencia a una yuxtaposición de “cultura” y “derechos”, cuando ambos conceptos habían sido
considerados opuestos históricamente).

Desde una perspectiva analítica, se plantean al menos 4 posiciones posibles:

-Derechos “contra” Cultura (foco en el debate entre universalismo y relativismo cultural)

-Cultura “como objeto de Derechos” (foco en el carácter emancipatorio de las reivindicaciones culturales)

-Derechos “como forma de Cultura” (considerándolos como un espacio social e ideológico)

-“Lo cultural” como un factor analítico de los derechos (distinguiéndose de aproximaciones más cosificadoras de la
cultura y los derechos)

La cultura como elección

Tal y como se enfocan desde la filosofía política (W. Kymlicka), los derechos culturales ofrecen la posibilidad de elegir
(se apoyan en un concepción individualista e igualitarista de la realidad, focalizando en la posibilidad de “elección
individual racional”).

-Los formula en términos de igualdad, libertad, voluntariedad, democracia….

-Sosteniendo una concepción de individuo autónomo y libre de cargas, que actuaría motivado por el propio interés y
no sometido a nada ni a nadie más que a su propia conciencia. Y enfoca al Estado como agente garantista de esta
elección.

*Este enfoque se ve reflejado en Informe sobre Desarrollo Humano 2004, del PNUD, en el cual se intenta desmentir
las ideas que defienden que la diversidad debilita y fragmenta Estados y mina el desarrollo. Se plantea por el
contrario que el reconocimiento de la diversidad es una condición necesaria para el desarrollo

Este acercamiento se ha criticado esta de “alegre e ingenua historia de la cultura” por ignorar o restar importancia a
los impedimentos prácticos de estas luchas de reconocimiento (como son la falta de recursos económicos), o la
coacción o el desconocimiento de alternativas, que hacen inviable que el individuo pueda cuestionar los principios
de su cultura.

La cultura como imposición

Desde la visión más crítica de la antropología, se recuerda que nadie tiene una capacidad de elección totalmente
libre e ilimitada.

Se entiende que involucrarse en la vida social implica también “quedar atrapado en la cultura” (en sus
reciprocidades, los imperativos que nos permiten la sociabilidad en nuestro entorno), de tal forma que a veces
contar con una “vía de escape” o “adoptar o no una identidad particular” no es un opción.
- Surge así la pregunta de si ¿es posible salir de la propia cultura?. Ejm. ¿Resulta sencillo para, digamos, una mujer
pobre de una aldea hindú enfrentarse al sistema de dote o decidir casarse con un musulmán?.

La desvinculación del grupo o reivindicación de derechos culturales puede acarrear altos costes sociales (ridículo,
pérdida de apoyo social, exposición a presión psicológica y física, exclusión o peor). Por lo que demandar estos
derechos, también pueden ser especialmente peligrosos o inútil en algunas sociedades.

Derechos individuales vs. Derechos colectivos

Si bien los derechos culturales, como todos los demás derechos, remiten esencialmente a la persona humana (son
derechos individuales), éstos no se pueden ejercer plenamente si no es en el marco de una colectividad social (ya sea
llamado comunidad, etnia o pueblo):

-Si se niega a un pueblo como tal el derecho a su cultura colectivamente, se están negando derechos humanos
individuales a sus miembros. Por lo que los derechos culturales son individuales y colectivos a la vez. Sin embargo, en
algunas demandas de respeto de los “valores culturales de una colectividad”, también puede darse la negación de
los derechos humanos individuales a sus integrantes (véase el caso de la practica de la ablación genital femenina, o
el matrimonio infantil).

-En el marco de los Derechos culturales, se dan reivindicaciones enfrentadas entre individuos y colectividades (lo que
nos llevan a hablar de la conflictiva definición de “buenas” y “malas” costumbres culturales).

Los ”usos políticos” de los derechos culturales

-Las identidades culturales se han reivindicado e instrumentalizado políticamente con diversos fines (para proyectos
políticos reaccionarios y progresistas).

Aunque el reclamo de los pueblos por sus derechos culturales remitan a discursos a veces muy esencialistas, pueden
constituir una “forma de resistencia”, una lucha por la sobrevivencia, contra la represión y la participación
democrática.

Se definen así como “políticas de acción afirmativa” que vendrían a reconocer y denunciar la discriminación y
explotación que ha sufrido una comunidad por cuestión de origen o unos rasgos culturales (ejm. los Acuerdos sobre
Identidad y Derechos de los Pueblos Indígenas, Guatemala).

Pero este reclamo, ha sido también empleado por Estados-nación represivos (como Malasia, Singapur, Birmania, o
China), en los que la apuesta por la preservación de unos valores (ejem. los “valores asiáticos”) ha servido para:

- justificar censuras y restricciones de libertades civiles.

- para otorgar un estatuto de privilego a determinadas etnias y religiones sobre otras (teniendo en cuenta que se
puede dar, además, una unión de las autoridades civiles con las religiosas).

Controversias epistemológicas de los “derechos culturales”

Se levanta una preocupación por los peligros que puede entrañar otorgar derechos en función de tener “una
identidad cultural” determinada.

-En sus intentos de “preservar la cultura”, la reivindicación de estos derechos pueden llevar implicitas premisas muy
esencialistas. Presentar las culturas como grupos de población:

- o congruentes y claramente delineables: no se problematiza si hay más de una cultura dentro de un grupo
humano determinado; o más de un grupo humano que puede poseer unos mismos rasgos culturales.

- o anteriores a las estructuras que están llamadas a reconocerlos:

-> se evita así una concepción más dinámica y mutuamente constitutiva de los grupos culturales.

-> puede llevar a suponer la cultura como algo extraíble de las relaciones políticas y sociales (un
esencialismo), alejándola de cualquier análisis crítico.
Cabe señalar también, que hay mucho más desarrollo conceptual sobre como los Estados acomodan a las “culturas
minoritarias”, que acerca de lo que ocurre dentro o entre esos supuestos grupos, o las repercusiones concretas que
tiene para los implicados “sobre el terreno” el hecho de reivindicar y recibir derechos culturales.

 Es conflictivo delimitar ¿qué “versión” de la cultura hay que preservar o promover?: ¿la de los hombres o la
de las mujeres, la de los sectores dominantes o la de los subalternos, las más conservadoras o las que
impulsan transformaciones…?.
Autoras como S. Benhabib, S.M. Okin, V. Maquiera se preguntan por ejm. si ¿la defensa de los derechos
culturales es positiva para las mujeres?, planteando su reivindicación puede llevar aceptar una visión de la
cultura autoritaria, uniforme, que no puede ser rebatida (pueden servir tanto para capacitar como para
coaccionar). Se pone también en entredicho “la cultura” como justificación (“mi cultura me llevó a hacerlo”)
para evadir responsabilidades.

Postura inicial de la antropología ante los DDHH

Los DDHH, desde su proclamación, encendieron en el campo de la antropología un duro debate entre los defensores
del universalismo y el relativismo cultural. La respuesta inicial en 1948 de la American Anthropological Association-
AAA (impulsada por M.Herzkovits) a la Declaración tendía a desautorizar los DDHH, planteando que:

La familiaridad con agentes sociales de sociedades nooccidentales, y los conocimientos sobre las diversidad de los
modos de vida y esquemas culturales, no les predisponía a admitir iniciativas tendentes a plantear lo “humano”
mediante rasgos esencialistas.

La visión de lo “humano” que se planeta a través de los DDHH, la conciben como un derivado de único de los
términos de los valores dominantes en los países occidentales.

El relativismo cultural –por defender la igualdad entre culturas– se asumía como la posición filosófica y política más
adecuada para luchar contra el etnocentrismo (la creencia de que no hay culturas superiores e inferiores, y sus
formas de discriminación).

Así, hasta los años 80, “la antropología” se convirtió en sinónimo del relativismo cultural, y el relativismo cultural se
convirtió en sinónimo de rechazo de los DDHH.

Cambio de postura de la antropología hacia los DDHH

A la concepción relativista –que sostiene la idea de que la humanidad es variada en su esencia– se la criticaría de
derivar en una visión del humano cautivo de sus circunstancias, indiferente a las causas concretas de la desigualdad
entre culturas, y poco resolutiva ante estas desigualdades.

Así, en 1999 se redactaría de nuevo una carta desde la AAA, en la que se cambiaría de postura, proponiendo ahora
que:

- Alinearse con los DDHH puede servir –al igual que sirvió la estrategia diferencialista de los etnógrafos humanistas
del XIX, para combatir los argumento xenófobos–.

- Es posible de potenciar la defensa tanto de las personas como de los colectivos, así como defender los DDHH y ser
críticos con éstos a su vez.

Un enfoque crítico de los DDHH

El hecho de que los investigadores adopten un cierto compromiso con los DDHH, no tiene porque condenarlos a
renunciar a poner en evidencia su etnocentrismo inherente, o a la denuncia de las desigualdades, discrminaciones u
otras formas de violencia.

Es necesario adoptar una mirada que no limite el papel del antropólogo al de “destacar la inagotable diversidad de
los modos de vida y de los imaginarios sociales”, ni tampoco le condene al ”papel de defensor o mero de espectador
incondicional de todo lo que ocurra”.

 Para ello, se plantea que habría que: q Poner de relieve la complementariedad de los planteamientos del
universalismo y el relativismo cultural:
 Dar cabida al reconocimiento a las diferencias, pero también a una reflexión sobre en qué términos se da –o
puede darse– una interacción solidaria entre grupos culturalemente diferenciados.

Mirar los procesos de dominación, las desigualdades o la marginación social que se puede generar también
al interior de los grupos culturales supuestamente homogéneos.

 Asumir los DDHH como un “hecho cultural”:

Se plantea que el error ha sido asumir los DDHH como “dados” más que “construidos”. Se trata de no
fundamentarlos DDHH en una supuesta “naturaleza del hombre” universal, sino de tratarlos como un
“proyecto” al igual que la propia idea de “humanidad”.
 Pensar en el “uso político” y las formas que adquieren los DDHH en el “juego social”:
Son susceptibles de ser interpretados y usados con fines pragmáticos por los actores sociales (políticos,
individuos, poblaciones marginadas, instituciones…). Pueden asumir derivas muy diferentes dependiendo del
contexto en el que se planteen y de las relaciones de fuerza que se den en éste. (Ejm. argumento de la
“guerra justa”).
 Reperar en las consecuencias de la narración de los acontecimientos y el efecto de las clasificaciones de las
personas que se desprenden desde el marco de los DDHH:
 Estos crean, legitiman e institucionalizan atributos –de orden político, económico, y cultural (como
“ciudadano”, “extranjero”, “refugiado”, “inmigrado”, etc)– con consecuencias prácticas. Dan pie a “nuevas
subjetividades” (formas de comprenderse a uno mismo) van emergiendo a partir de –o en lucha con– las
imágenes del “yo en el mundo” que pueden ser elaboradas desde este marco.

GESTIÓN DE LA DIVERSIDAD CULTURAL EN UN MUNDO “GLOBALIZADO”

Gestión de la diversidad como “proyecto político”

Se asume que la inmigración, la diversidad cultural y la “coexistencia” de personas con diferentes horizontes
culturales no son fenómenos coyunturales, sino estructurales de las sociedades actuales.

Ahora bien, la aceptación y las políticas aplicadas para la gestión de esta diversidad es aún un debate abierto y
conflictivo.

Podemos hablar de “políticas de intervención” (que surgen como respuesta rápida a situaciones de urgencia); y de
“proyectos políticos” de más largo alcance, que buscan encajar, de una vez por todas, los distintos valores, prácticas
y relaciones interculturales que se dan en un territorio.

Ahora bien, ¿es preferible un modelo que propicie una “ciudadanía culturalmente diferenciada” o “unificada”? ¿qué
modelo favorece la desaparición de prejuicios y formas de discriminación?

Políticas de Estado de Gestión de la Diversidad cultural. Tres grandes modelos (ideales):

Asimilacionismo // Multiculturalismo // Interculturalismo

Todos implican un “acto descriptivo” (de reconocimiento de la diversidad), y un acto normativo (de regulación de las
relaciones), pero varían en su modo de llevarlos a cabo

Asimilación” frente a la “coexistencia”

El Asimilacionismo es un modelo de “gestión de la diversidad cultural” que se caracteriza por:

-> Privilegiar la “uniformización cultural”:

- Propone que la desaparición de los prejuicios y de la discriminación los grupos minoritarios o con
identidades diferenciadas, pasa por que estos adopten las normas, lengua, valores y otras señas de identidad
de la sociedad mayoritaria en la viven.
- Considera que el “reconocimiento de la diversidad cultural” (de unos derechos diferenciados) puede ser
una amenaza para la cohesión social en el país.
 - Se sostiene una visión de la cultura de la “sociedad receptora” muy homogénea. La “homogeneidad
cultural” sería el punto de partida y la meta.

-> Se delega la responsabilidad del ”proceso de integración” (principalmente, sino únicamente) en las personas
migrantes o diferenciadas culturalmente, siendo un deber y condición para pertenecer a la sociedad, y acceder a los
derechos de “ciudadano”.

- Equipara “integración” a “asimilación”, apoyándose en una idea de “ciudadanía cívica”, que reconoce
derechos individuales, no a grupos diferenciados.

- Sitúa los “problemas de convivencia o integración”, en un supuesto “proceso de adaptación o integración

cultural” mal llevado a cabo o inacabado.

Integración ¿de qué hablamos?

El concepto de “integración” es un término ambiguo, que se utiliza con diversos significados, y por ello resulta
bastante problemático.

En ciencias sociales, se utiliza de forma abstracta para definir un grado de “cohesión” –como lo contrario a
”desintegración” o “desorganización”– entre individuos, instituciones, valores o prácticas en un contexto
determinado.

Quizás, donde se habla con más frecuencia de “integración”, es en relación a cuestiones relativas a la
inmigración, a partir del quese construye “el otro” –respecto a la sociedad receptora nacional– que interroga a ésta
sobre los rasgos de su propia identidad.

Muchas de las definiciones que se dan de “integración” se inscriben en el ámbito del “deber ser” en sociedad
(cuestión cuantitativa, de “grados” de aceptación e asimilación de costumbres y valores), más que en el ámbito del
reconocimiento del “ser” en sociedad (cuestión cualitativa de reconocimiento de las diversidad de costumbres y
valores existentes y sus transformaciones).

Críticas al modelo asimilacionista

-> Proyecto “culturalista”:

- Defienden una visión de las culturas muy homogeneizante y esencialista (como si casi fueran atributos casi
genéticos), así como estática (como si no fueran no-modificables, o cambiantes).

- Centra la integración en los factores culturales, olvidando otros factores socioeconómicos.

El peligro de estos argumentos, es que pueden llevar con facilidad a planteamientos xenófobos (”fundamentalismo
cultural”).

-> Viabilidad solo de una “asimilación subalterna” para ciertos sectores: según demuestra la "segregación
poblacional” que se da bajo este modelo.

* Los disturbios que tuvieron lugar en 2005, en Francia, cerca de Paris, tras la muerte de dos jóvenes musulmanes de
origen africano mientras escapaban de la policía en una banlieue (suburbio), apuntaban directamente al fracaso de
este modelo asimilacionista.

”Coxistencia” frente a “asimilación”

- El multiculturalismo: (C.Taylor; W.Kymlicka) es un término que hace referencia a un proyecto político de

reconocimiento y tolerancia hacia la expresión de las diferentes comunidades o grupos con identidades
culturalmente diferenciadas que existen y se reivindican dentro de un mismo Estado.

Supone una valoración positiva de la diversidad cultural, se ve su reconocimiento como forma de enriquecimiento y
de lucha contra la discriminación (renengando de los miedos de “perdida identitaria” y de “choque cultural” del
modelo asimilacionista).
Pero no supone necesariamente que haya o tenga que haber diálogo o algún tipo de intercambio entre estas
comunidades culturales (“iguales pero separados”).

* En algunos países, el multiculturalismo no ha sido adoptado como política nacional, pero si es promovido por
varias instancias nacionales y subnacionales. Son “modelos integracionistas”. No crean estatus jurídicos
diferenciados entre grupos, pero sí dan cabida a algunos ordenamientos jurídicos de protección o promoción de
derechos culturales (Ejm. España, en relación a Comunidades Autónomas y Educación en lenguas no-oficiales).

Críticas al modelo multicultural

-> Refuerza estereotipos y formas de segregación.

Al igual que la política asimilacionista, el multiculturalismo requierede fronteras identificables y estables entre cada
cultura o grupo. Tiene una deriva esencialista y preservacionista (critica del feminismo).

-> Subsume la “pluralidad de culturas” dentro del marco de una “identidad nacional”, lo que permite mantener el
status quo de los grupos mayoritarios.

Ensalza la diferenciación, antes que la integración. Por lo que no socava las relaciones de poder existentes entre los
diferentes grupos culturalmente diferenciados en un mismo pais. (Ejm. Canadá, donde se da una “estratificación
étnica” entre los grupos anglo-franceses, y luego entre éstos y otros inmigrantes y nativos).

* En Australia, los aborígenes representan más del 50% de las población carcelaria, y tampoco ocupan cargos
públicos de alto nivel, a pesar de que se promueva.

* En América, la población indígena tiene las tasas más altas de mortalidad infantil, desnutrición y suicidio, con
respecto a los promedios nacionales.

“Convivencia”: justicia social y políticas culturales

-> El interculturalismo: parte del reconocimiento y respecto de la diversidad cultural, pero intenta ir más allá,
proponiendo:

→ No solo respetar las diferencias etnoculturales y valorizar la interacción entre personas de diferentes culturas,
sino plantear una “dinámica de intercambio” y de “adaptación mutua” (normas y formas de convivencia).

Pero se plantea que no se puede hablar de relaciones y diálogo entre culturas sin preguntarse por las
condiciónes materiales y la historia política a partir de la que se reconocen y se crean estas formas de diferenciación
(Ej. división del trabajo, acceso a recursos, gestión del movimiento ploblacional…).

→ Se entiende que la injusticia cultural y la injusticia económica son dos caras de la misma moneda.

El respeto, la integración y convivencia intercultural sólo puede darse cuando los individuos hayan resuelto
sus necesidades vitales básicas (trabajo, vivienda, educación, salud,…). En este sentido, se critica al multiculturalismo
de sustituir sin atención el “discurso de la redistribución” por el “discurso del reconocimiento”, ignorando la
importancia del 1º para comprender la configuración de las relaciones interculturales.

Teoría crítica del reconocimiento de la diversidad cultural

El “diálogo entre culturas” que se propone crear desde la perspectiva intercultural, se plantea como puerta entrada
a un debate más profundo sobre otros factores (económicos, políticos, educacionales…) que condicionan el
intercambio cultural.

El propósito es desarrollar una “teoría crítica del reconocimiento de la diversidad cultural” ligada a una “política
social de igualdad” (de derechos, condiciones, obligaciones y oportunidades), que se ancla en tres ejes de acción
política (las “3R”):

- “Reconocimiento” (en referencia a la diferencia cultural o identitaria).

- “Representación” (en referencia a derechos políticos y de ciudadanía).
- “Redistribución” (en referencia a las condiciones y oportunidades de vida).
 Se pone así en el centro del debate:

→ el señalamiento de las estructuras y ordenamientos desigual dela sociedad.

→ la posibilidades de adquirir competencias reales para habitar “el mundo de la enunciación autorizada” y la
toma de decisiones.

Interculturalidad crítica: proceso de adaptación recíproco

Esta perspectiva parte de las ideas de que:

-> la “interculturalidad” es intrínseca a las culturas:

Las culturas son realidades situacionales, sujetos dinámicos, históricos, que se autodefinen por sus relaciones con los
otros, y por tanto que cambian constantemente en el tiempo, de acuerdo a las interacciones con otras.

la integración como un “proceso bidireccional” (no unilateral):

Un proceso de adaptación reciproco en el que todos los grupos socioculturales del país (no únicamente a un grupo)
han de aceptar e incorporar cambios normativos, institucionales, éticos e ideológicos con el fin de generar una forma
de “ciudadanía” que no implique una pérdida de la diversidad cultural.

Esto implica la necesidad de:

- generar espacios de participación, deliberación e identificación mutua

- diseñar y desarrollar de “programas de mediación e intervención intercultural”

- Formar y disponer de profesionales formados en la resolución de conflictos interculturales (educadores,

facilitadores, mediadores, trabajadores sociales…).