Ética y Política en La Edad Media

Lecturas medievales
y renacentistas
de Aristóteles
De Iustitia et Iure 2018

Laura Corso de Estrada y
José Alberto Ross Hernández
Compiladores
Colección Filosófica
Lecturas Medievales y Renacentistas de Aristóteles

Laura Corso de Estrada y José Alberto Ross Hernández
Compiladores
Colección Filosófica
Compiladores: Laura Corso de Estrada y José Alberto Ross Hernández.

Edición: Karen González Fernández.
Universidad Panamericana
ISBN: 978-607-7905-72-1.
Todos los artículos publicados en este volumen fueron sometidos a dictaminación

doble ciego.
La reproducción total o parcial de esta obra, incluida la portada, por cualquier
medio, es un acto de piratería intelectual perseguido por la ley penal.
1a edición.
México, 2020.
ÍNDICE
Introducción 11
La Dialectica Resolutio de Alonso de la

Veracruz.
Una aproximación de Aristóteles en América 25
Virginia Aspe Armella
Tres argumentos de presciencia divina y

libertad contingente en Consolación V y De
interpretatione 9 de Boecio 51
Gabriel González Nares
De la ética aristotélica de la virtud a la

ética medieval de la intención. La
metamorfosis cristiana de la ética griega 73
Silvana Filippi
La vita sufficiens y el carácter coercitivo de

la ley en la teoría política de Marsilio de
Padua 87
Antonio Sparano
La sentencia aristotélica qualis unusquisque

est, talis et finis videtur ei en Tomás de
Aquino y Godofredo de Fontaines 105
Beatriz Reyes
8
Nicolás de Oresme y la alteración de la moneda.
(Una exacción encubierta explicitada en la Baja
Edad Media a partir de una lectura de Aristóteles) 129
Juan Eduardo Leonetti
La influencia de Aristóteles en la reflexión de

Juan de Matienzo sobre el fundamento de la
valoración económica: revisando la tesis de
Oreste Popescu 155
Álvaro Perpere Viñuales
Modulaciones del lenguaje en la tradición

cristiana tardoantigua y medieval 173
Rubén Peretó Rivas
Aristóteles en el contexto de la transmisión

del pecado original según las Q. D. De Malo
de Tomás de Aquino: embriología y génesis 197
José María Felipe Mendoza
Empleo del término “dikaion” por Domingo

de Soto en De iustitia et iure, L. III 211
Marta Hanna de Rosa
¿El ser humano es causa sui?

Aristóteles y Santo Tomás 227
Rafael Cúnsulo
El naturalismo político aristotélico en el

pensamiento político medieval. Continuidades
y rupturas 247
Jazmín Ferreiro
9
Por encima de la ley. El argumento platónico
que somete la ley al político regio y las críticas
de Aristóteles 273
Ivana Costa
Elementos y proyección de la razón práctica

en Tomás de Aquino 297
Gabriela de los Ángeles Caram
En busca del aristotelismo de Giovanni Pico

della Mirandola (1463-1494). Recorrido
bibliográfico e interpretación textual 323
Julián Barenstein
10
INTRODUCCIÓN
LECTURAS MEDIEVALES Y RENACENTISTAS DE
ARISTÓTELES. LEY Y NATURALEZA.
JORNADAS DE IUSTITIA ET IURE 2018
El propósito de este volumen es explorar e identificar algunas

de las principales aportaciones de las lecturas medievales y
renacentistas de Aristóteles al estudio de las relaciones y las
tensiones que se dan en torno al binomio Ley-Naturaleza. A
partir de este estudio, se busca generar un espacio abocado
a discernir el perfil propio del pensamiento de Aristóteles y
de sus distintas fases de recepción. Hemos reunido escritos
que recogen múltiples miradas que van desde el dominio
de la filosofía práctica y sus fundamentos metafísicos y
antropológicos hasta los ámbitos de la Filosofía y la Historia del
Derecho, la Ciencia Política, la Ética de la Economía y las Letras.
De esta manera, buscamos un diálogo de amplitud interdisciplinar
histórico-teórico que ayude a abrir el debate sobre estos temas
en Iberoamérica. A continuación, explicaremos brevemente el
contenido de cada uno de los trabajos reunidos en este volumen.
En el capítulo “La Dialectica Resolutio de Alonso de la
Veracruz. Una aproximación de Aristóteles en América”, Virginia
Aspe hace una presentación de los tratados de lógica que componen
el Organon de Alonso de la Veracruz y, posteriormente, analiza
algunos pasajes claves de la Dialéctica Resolutio mostrando sus
implicaciones más importantes y el tipo de aristotelismo que
subyace en ellos. Aspe muestra a lo largo de su texto las distintas
tradiciones que convergen en la propuesta de Fray Alonso.
Tenemos, por un lado, la lógica de cuño renacentista que incluye
textos de autores de su tiempo y los sigue en el desplazamiento
entre la dialéctica, la gramática y la retórica que operaban autores
12 José Alberto Ross Hernández
como Rodolfo Agrícola. Por otro, encontramos un humanismo con

una impronta nominal que enfatiza un modo particular de entender
las relaciones entre el pensamiento y el lenguaje. Fray Alonso
sostiene, por ejemplo, que el intelecto es una facultad y, apoyado
en la lógica material aristotélica, trata de explicar cómo se forma
en él un concepto universal a partir de la realidad concreta. La
autora resalta el hecho de que el filósofo agustino regresó a las
fuentes y las traducciones aristotélicas para criticar la lógica de
Porfirio y de la tradición escolástica. Además, señala que una de
las contribuciones más importantes de Fray Alonso fue contribuir
a separar la dialéctica de la retórica y la lógica de la filosofía sin
escindirlas.
En el texto “Tres argumentos de presciencia divina y libertad
contingente en Consolación V y De interpretatione 9 de Boecio”,
Gabriel González Nares explora el problema filosófico y teológico
de la oposición entre la presciencia divina en el mundo y el libre
arbitrio. Primero, lo hace de manera general y después en los textos
de Boecio. González Nares analiza los argumentos de Consolación
V sobre la naturaleza de los futuros contingentes en función de
tres ejes temáticos: el lógico-lingüístico, el natural necesario-
contingente y el ético. El primero, el eje lógico-lingüístico, apunta
a que la necesidad lógica señala a la necesidad real. Si señalan de
un modo necesario o contingente a la realidades, es porque ellas
son, por sí mimas, de tal modo. El eje de la naturaleza contingente
o necesaria apunta que no toda la realidad es sólo necesaria o sólo
contingente. Hay cosas, eventos, estados y asuntos que pueden ser
o no ser, por su propia naturaleza. El hecho de conocerlas de un
modo pasado o atemporal no hace que ellas mismas sean necesarias,
pues hubo un punto en el que pudieron, o no, haber sido. Por
último, el eje ético señala la importancia de la deliberación y del
libre arbitrio. Estas dos acciones nos mueven, como seres humanos
contingentes y racionales, en el ámbito del mundo. El autor explora
Introducción 13
también, a partir de esos mismos ejes, los argumentos de Boecio
basados en su Segundo comentario al De Interpretatione 9. A partir
de todo ello, González Nares propone una lectura conjunta de las
soluciones al problema de la presciencia y el libre arbitrio desde
el estatuto de las proposiciones contingentes futuras presente en el
Segundo comentario al De interpretatione 9.
En su capítulo “De la ética aristotélica de la virtud a la ética
medieval de la intención. La metamorfosis cristiana de la ética
griega”, Silvana Filippi describe el proceso de transformación de la
ética desde el valor griego de la virtud hacia el paradigma cristiano
de la interioridad. Filippi trata de mostrar que la coherencia y la
constancia son valores que modulan la disciplina y el temperamento
en las éticas griegas, pero que no se le da un peso considerable a
los actos singulares y a sus intenciones. Por el contrario, en la
ética cristiana habría un cambio de fondo motivado por una idea
ajena al pensamiento griego, a saber, la idea de Creación. De esta
manera, las tesis fundamentales del hábito o de la racionalidad
como ideas centrales de la ética serían redimensionadas y serían
consideradas como escalones a la realidad última y creadora, i.e.
Dios. En ese orden de ideas, la autora muestra algunos vínculos
interesantes entre éticas como la de Pedro Abelardo y la kantiana,
pues la intención autónoma de lo moralidad adquiere su bondad en
ambos autores por su adhesión a la ley divina. La fundamentación
de la moralidad desde la interioridad sería pues, uno de los pilares
de la ética cristiana.
En el capítulo, “La vita sufficiens y el carácter coercitivo de la
ley en la teoría política de Marsilio de Padua”, Antonio Sparano
defiende que el texto Defensor Pacis, aunque ha sido leído como
una obra de teoría política medieval con un dejo aristotélico, es
más bien progresista o transgresor para su época. Sparano ofrece
una revisión histórica que inicia con la pregunta sobre el bien en
la filosofía griega tanto desde una perspectiva metafísica como
política y continúa con la evolución de esta idea en las tradiciones

posteriores hasta llegar a San Agustín. En este filósofo cristalizaría
una teoría política donde la existencia humana en el mundo es
sólo una etapa hacia la vida verdadera. A su vez, en Santo Tomás
de Aquino, encontraríamos nuevamente el motivo aristotélico
de la justificación del mandato de un hombre sobre otro, aunque
también incorpora la visión agustiniana sobre el tema. De esta
forma, el Estado tiene sentido en sí, pero también debe alinearse
al aspecto histórico-salvífico planeado por Dios. Otro heredero
del aristotelismo sería Dante, quien defendería la monarquía
universal, aunque secularizaría la teología política de Agustín y
Tomás de Aquino. En este orden de ideas, llegaríamos finalmente
a Marsilio de Padua, quien representaría un cambio más radical
para su época y cuyas ideas parecerían anticipar de algún modo
algunas tesis de filosofía política de la Modernidad. Marsilio trata
de fundar la sociabilidad humana a partir de la concepción de una
naturaleza adversa. La sociabilidad nos ofrecería las condiciones
de una vita sufficiens. Sin embargo, la sociabilidad en sí no basta,
pues Marsilio, a diferencia de sus antecesores, nota que existe una
conflictividad perenne dado al egoísmo del hombre que contradice
el impulso a la sociabilidad. Frente a dichas tensiones, Padua se
esmera en mostrar cómo la paz sólo puede ser alcanzada mediante
una reconceptualización de la ley: ésta ya no es mera racionalidad
que nos empuja a cumplirla. Para Marsilio, la ley necesita,
además de su comprensión racional, un ejecutor que garantice su
cumplimiento, es decir, una autoridad que imponga la obediencia a
la ley y sin la cual no existe una legislación verdadera. La falta de
este agente coercitivo impediría que la ley se materialice.
El capítulo de Beatriz Reyes, “La sentencia aristotélica qualis
unusquisque est, talis et finis videtur ei en Tomás de Aquino y
Godofredo de Fontaines”, propone una solución al problema ético
planteado por la sentencia aristotélica citada en su título. El texto
Introducción 15
explora qué pasaría si un niño jamás fuera educado bajo la virtud.
¿Cómo explicar que tal niño podría ser un agente ético? Si no
se logra resolver el problema, todo indica que un niño, o adulto
sólo se planteará las resoluciones morales que ya se le habían
enseñado. Reyes aborda las soluciones a este problema propuestas
por Sto. Tomás de Aquino y Godofredo de Fontaines. Tomás,
por su parte, resuelve el dilema haciendo del círculo vicioso un
círculo virtuoso. El filósofo medieval acepta que las inclinaciones
influyen sobre la razón y, por lo tanto, éstas pueden modificar la
conducta, sin embargo, no desdeña el poder del libre albedrío. En
última instancia, el uso o desuso de la razón orienta las acciones
humanas. Godofredo de Fontaines, por su parte, reformula una
especie de intelectualismo dotado de un ingrediente prudencial.
Maximiza el principio aristotélico según el cual “todo hombre
busca por naturaleza conocer” afirmando que el intelecto humano
busca hacerlo de la manera más perfecta. Esta es nuestra tendencia
natural, aunque la pereza y los bienes inferiores hacen que el
hombre se detenga y no busque su perfección. Así, el bien último
al que tendemos a conocer se ve nublado por la afectividad. Bajo
esta situación, parecería que Godofredo se decanta por la lectura
determinista fuerte del adagio aristótelico. Sin embargo, dado que
la razón se ve obstaculizada por dicha afectividad, Godofredo
afirma que, aun sin comprender las razones últimas de la naturaleza
humana, el vicioso debe fomentar y acostumbrarse a los actos
contrarios. Es decir que el carácter prudencial y habitual, permite
reconducir a la razón a la contemplación del bien que devendrá en
la ejecución del hábito y así, mientras hay error en la razón por el
hábito, puede el hombre hacer actos contrarios al vicio.
El capítulo escrito por Juan Eduardo Leonetti, “Nicolás de
Oresme y la alteración de la moneda. (Una exacción encubierta
explicitada en la Baja Edad Media a partir de una lectura de
Aristóteles)”, describe la recepción de algunas nociones de
economía que aparecen en la Ética y la Política de Aristóteles en

el filósofo neoplatónico Nicolás de Oresme. Este pensador acepta
los dos usos descritos por el Estagirita de intercambio y usura,
pero añade un tercero que no aparecería en el corpus aristotélico:
la falsificación de la moneda. Leonetti comienza por esbozar una
panorámica ontológica: la moneda falsificada es un verdadero
problema para los defensores del Principio de No-Contradicción,
pues un pedazo de cobre adquiere una función que no le pertenece
por sí mismo, pues la pedacería de cobre, que no es dinero, se vuelve
dinero. Los argumentos de Nicolás contra esta práctica son varios.
Por una parte, deshonra el peso de ley atribuido al rey, por otra,
afecta a quien recibe la moneda falsa, pues su remuneración se ve
inmediatamente afectada y de manera injusta. Las consecuencias
de esta mala práctica son varias, pues los comerciantes evitarán
los reinos donde pululan las monedas espurias, afectando así al
ancho de toda la comunidad y facilita la especulación, pues los
más acaudalados aprovecharán las circunstancias de quienes son
afectados al momento de recibir monedas falsas. Finalmente,
Leonetti resalta el hecho que Nicolás recupera la noción
radicalmente social del dinero: aunque la moneda tiene la garantía
del rey, ésta pertenece en realidad a toda la comunidad. Ante
cualquier mal manejo, que atente contra el bien común, Nicolás
defiende que el pueblo puede revocar al príncipe que maneja el
dinero y su valor a su antojo y a su favor. La falsificación de la
moneda es pues, un riesgo que podría trastocar el funcionamiento
de todo el reino.
El capítulo de Álvaro Perpere, “La influencia de Aristóteles
en la reflexión de Juan de Matienzo sobre el fundamento de la
valoración económica: revisando la tesis de Oreste Popescu”,
presenta un análisis de los estudios del historiador de la economía
Juan de Matienzo, perteneciente a la Escuela de Salamanca y quien
vivió en Sudamérica. En opinión de Popescu, Juan de Matienzo
Introducción 17
tiene la teoría económica latinoamericana más original, pues su
doctrina puede ser comprendida como una respuesta a la posición
usualmente atribuida a Duns Scoto, según la cual había que asociar
el valor de los bienes económicos a los costos de producción.
La respuesta de Matienzo, sin embargo, está influenciada por
Aristóteles y Agustín. Del primero, recupera la noción de chreía
que explica cómo se dan los intercambios. Del segundo, recupera
la distinción entre valoración económica, natural y ontológica
de un mismo objeto. Matienzo sigue aquí una discusión sobre el
origen y la función del dinero según la cual el uso (la chreía) es
lo que impone el valor del dinero. Matienzo propone ejemplos
como el siguiente: una perla es económicamente más valorada que
un caballo, esto a pesar del hecho que el caballo en cuanto a su
uso (para la carga o para la batalla) o en la escala ontológica sea
más valorado que una perla. Aquí, Opescu encuentra una proto-
noción de la economía moderna que distingue utilidad objetiva
y subjetiva, pues abogaría por valorar la utilidad en función de la
necesidad propia del individuo sin necesariamente detenerse en
consideraciones de una jerarquía ontológica. El valor económico
se vuelve pura convencionalidad rodeada de circunstancias que
hacen que dicho valor fluctúe. Ahora bien, estas variaciones no
son para Matienzo terreno de la mera especulación, sino que el
aspecto ético debe normar estas fluctuaciones para evitar caer
en valoraciones vanas y sinsentido. Así, Matienzo concede que
la necesidad o indigencia aristotélicas llevan en sí un criterio
normativo para la valoración.
En el trabajo “Modulaciones del lenguaje en la tradición
cristiana tardoantigua y medieval”, Rubén Peretó investiga el
rol del lenguaje en la tradición cristiana en lo que concierne a
la interioridad y el conocimiento de sí mismo. Peretó comienza
por esbozar ciertos problemas metodológicos como los que se
desprenden del hecho de que las metáforas usadas por algunos
cristianos medievales para expresar la interioridad nos pueden

resultar extrañas. La interioridad, por ejemplo se expresa a veces
como “un arca interior” donde Dios vendría a reposar, o bien se
expresa como un camino arduo y lleno de peligros. Respecto al
conocimiento de sí, Peretó comenta que ciertos monjes tibetanos
usaban la metáfora, ya usada por Plotino, del hombre como una
obra de arte: conocerse a sí mismo era cultus sui o cuidado de
sí. Otro aspecto metodológico que Peretó trae a colación es el
del tránsito de la oralidad a la escritura: al inicio, muchos textos
patrísticos fueron versiones escritas de conferencias dictadas. Esto
cambió a partir siglo XII, cuando la escritura fue sobrepuesta por
encima de la oralidad. Peretó analiza también el caso de Guillermo
de Saint-Thierry, quien en su comentario al Cantar de los Cantares
agrega una dimensión performativa: que se cumpla en nosotros lo
que es leído por nosotros. La lectura es vista como un catalizador
a una transformación de la persona que lee. No se trata de entender
los escritos bíblicos sino de vivirlos y experimentarlos. El texto
también presenta otra dimensión de la oralidad que se podría
encontrar en Evagrio Póntico: la del testimonio. Sus escritos
quieren transmitir algo que él vivió y experimentó. Peretó ve en
Evagrio un proceder alegórico, pues explícitamente oculta ciertas
verdades bajo símbolos que sólo comprenderán los iniciados. La
escritura alegórica es programática, en tanto que es una invitación
a que los interesados se esfuercen para ir decodificando las
verdades escondidas en su texto y así entender la espiritualidad
interior. Pedro Damián, por su parte, ofrece una lectura de la
Biblia también alegórica: no hay símbolos escondidos, sino que
todo debe ser comprendido como un relato de nosotros mismos
y de nuestra interioridad. Esto hace del hombre un microcosmos
que sería una fiel imagen del macrocosmos contado en la Biblia.
Leyendo los textos uno no sólo se conoce a sí, sino que conoce
la historia del universo reviviéndola y haciéndola presente. Por
Introducción 19
último, Peretó analiza el caso de Hugo y Ricardo de San Victor
quienes reavivan el adagio socrático por excelencia y ven en la
lectura bíblica un acceso al conocimiento de sí. Sin embargo, a
diferencia de Pedro Damián, la Biblia sería pura inmanencia, pues
conociéndonos a nosotros es suficiente. El lenguaje funciona aquí
como un aislamiento de la banalidad y superficialidad del mundo.
José María Felipe Mendoza en “Aristóteles en el contexto de la
Transmisión del Pecado Original según las Q. D. De Malo de Tomás
de Aquino: embriología y génesis” explora la disputa escolástica de
la transmisión del pecado original desde una perspectiva biológica.
El texto comienza por resaltar algunos aspectos de la embriología
aristotélica y sus consideraciones acerca de lo femenino y lo
masculino. Después, se estudia la recepción tomista de estas tesis
aristotélicas y se retoma la definición aristotélica de esperma como
espíritu espumoso. A partir de ello, el Aquinate trata de explicar
cómo el pecado se transmite carnalmente: si el semen contiene el
principio formal y dicho principio ha sido trastocado por el pecado
original, se sigue que todos los bebés nacidos llevarán en sí esta
forma de la naturaleza humana posterior a la “caída”. Ahora bien, el
autor resalta el hecho de que Tomás debe explicar esta transmisión
con sumo cuidado: el pecado se transmite a través del semen, pero
hilemórficamente debe insistir que el pecado original se guarda
en el aspecto material –y no formal–. Si el pecado se transmitiera
formalmente, hablaríamos de una naturaleza humana corrupta
en sí y condenada a no redimirse; por ello, el aspecto material
explicará, según Sto. Tomás, que el pecado es un obstáculo del
alma, más que una constitución innata de ella.
Marta Hanna de Rosa, en su texto “Empleo del término
“dikaion” por Domingo de Soto en De iustitia et iure, L. III”, explora
precisamente la recepción del término “dikaion” de Aristóteles en
Domingo de Soto, el cual se traduce indistintamente por ius y por
lex. Domingo de Soto recupera el pasaje de Eth. Nic. 1134b, 15-20
para defender que sólo existen dos tipos de ley: natural y positiva.
La ley positiva es la concreción y es aquella ley a la que nadie
refería, pero una vez referida todo mundo debe seguirla. Domingo
atribuye a Aristóteles esta distinción entre ley natural y positiva
y le sirve para explicar la diferencia de leyes que existen en los
reinos de su época: todo reino debe buscar seguir la ley natural,
pero por usos y costumbres surge la ley positiva. Sin embargo,
no puede ser el caso que una ley positiva sustituya o atente contra
la ley natural. Dicho lo anterior, de Rosa estudia los casos donde
Domingo de Soto recupera los análisis de la justicia propuestos
por Aristóteles. Domingo quiere demostrar, con la distinción entre
ley natural y positiva, que la justicia no es la ley. Para Domingo,
“dikaion” es un término polisémico y por ello a veces refiere a lo
justo y otras veces al derecho. Es decir, significa tanto el objeto
de la justicia como las formas prescritas y proscritas para alcanzar
dicho objeto. Este razonamiento analógico le permite defender a
Domingo que las leyes positivas del derecho sólo serán justas si
brotan de la ley natural, evitando así la tesis que iguala justicia con
ley. La misma analogía sirve como piedra de toque para analizar
cuestiones de justicia y ética. Además, la analogía funciona como
criterio para distinguir el bien del mal en una doble faceta: unas
cosas están mandadas porque son buenas o prohibidas porque son
malas, y otras en cambio son buenas porque están mandadas o
malas porque están prohibidas.
En el capítulo “¿El ser humano es causa sui? Aristóteles y Santo
Tomás”, Rafael Cúnsulo examina las referencias a Aristóteles
hechas por Santo Tomás cuando éste discute el problema del
libre albedrío. Su propósito es mostrar cómo se debe entender la
frase liber est causa sui en Tomás para trazar la diferencia que
existe respecto a Aristóteles en esta apropiación tomista. Antes
de esto, Cúnsulo ofrece un rápido mapeo de la expresión causa
sui en la modernidad: Dios será para Descartes, Spinoza o Hegel,
Introducción 21
la única causa sui. Esto le sirve para entender la metamorfosis
de dicha expresión, pues para Aristóteles la noción de causa sui
se usa en contextos de ética, específicamente para explicar las
acciones voluntarias donde el hombre determina actuar de una u
otra forma. A diferencia de los modernos quienes ven en el causa
sui una autosuficiencia ontológica, Aristóteles no quería afirmar
que el hombre sea causa de sí. Al contrario, la ética aristotélica
no ve en la voluntad la fuente de toda acción, sino que ésta tiende
y se ordena al bien. Tomás de Aquino, por su parte, retomó estas
reflexiones de Aristóteles para resolver el problema del libre
albedrío. El Aquinate considera que sólo el hombre, dentro de los
seres terrenales, es causa de sí en el sentido que es causa de su
movimiento y de su juicio, pues el juicio requiere de una reflexión,
pero también de una indeterminación anterior a él. Esto se refuerza
a través de un contraste con los seres inertes y con los animales:
los primeros no tienen principio de movimiento en ellos mismo y
los segundos no tienen la indeterminación típica del humano, sino
que el instinto vuelve necesarias sus acciones. De esta forma, la
noción de causa sui explicaría el libre albedrío del hombre.
Jazmín Ferreiro, en su artículo “El naturalismo político
aristotélico en el pensamiento político medieval. Continuidades y
rupturas”, ofrece un vistazo general a la influencia del pensamiento
político de Aristóteles en el Medievo para mostrar cómo se
desarrollaron verdaderas investigaciones políticas que allanan
el terreno a la ciencia política moderna. Ferreiro explica que la
Política revolucionó el Medievo gracias a su noción empírica de
naturaleza. Tomás de Aquino sería uno de los exponentes de la
originalidad de las propuestas medievales. Un ejemplo de ello
sería que así como la estructura social en Aristóteles se componía
de roles asignados a cada quien en virtud de su naturaleza, en
Tomás de Aquino esa estructura sería redefinida bajo una lógica
de división de trabajo que no busca otra cosa, sino la perfección
de la sociedad misma. En este orden de ideas, otro ejemplo lo

encontramos en Marsilio de Padua quien retoma la lectura genética
de la sociedad de Aristóteles: la novedad de Marsilio recae en que
las sociedades más perfectas lo son en virtud de un conocimiento
especializado, puesto que esto resalta los componentes diversos
de la sociedad. Para Ferreiro, esta lectura de Marsilio, ausente en
Aristóteles y en Sto. Tomás, atomiza la sociedad bajo el supuesto
de un mejor control y funcionamiento de las partes, aunque siempre
teniendo en cuenta la generalidad. Esto abre la puerta a lo que en la
posteridad será el interés privado y el interés público.
Ivana Costa, en su texto “Por encima de la ley. El argumento
platónico que somete la ley al político regio y las críticas de
Aristóteles”, estudia las relaciones entre el Político de Platón
y la Política de Aristóteles. El primero, defiende la supremacía
del legislador por encima de la ley ya que, dotado de un acceso
privilegiado a la realidad, puede modificar la ley cuando mejor
convenga. El segundo, critica la visión del Político, primero
porque hacer recaer la ley en una persona atenta contra las
dimensiones política y social y, después, porque si el legislador
modifica la ley es en virtud de la ley misma. Platón trata de definir
al político y una de sus estrategias es el de clasificarlo dentro de
los saberes directivos, quienes pueden pasar de largo el estudio de
los textos fundamentales de cualquier ciencia. Incluso un político
no puede dedicarse a hacer prescripciones, pues debe adaptarse
a cada circunstancia y cambio dentro de la sociedad. Así, la ley
escrita es, para Platón, un recurso de la sabiduría del legislador. En
ese orden de ideas, Costa procede a estudiar Política III 15 y 16
donde ella considera que Aristóteles está criticando algunas tesis
de su maestro, aunque nunca se le mencione. Aristóteles considera
que lo mejor es estructurar un gobierno formado por varios.
Además, critica la analogía tan explotada por Platón entre médico
y político. Para el Estagirita entre médico y paciente siempre hay
Introducción 23
un interés común, cosa que no podemos garantizar que exista entre
político y ciudadano. Además, ante el problema de la generalidad
de la ley (de donde Platón infería la superioridad del legislador),
Aristóteles afirma que es el político quien debe particularizar la
ley en acciones concretas. El político debe realizar este proceso
con la ley en mente. De esta forma, Aristóteles parece revenir un
motivo socrático del Critón: las leyes han forjado y educado al
legislador, por lo que no se puede afirmar que éste sea superior y
anterior a las leyes.
En el capítulo “Elementos y proyección de la razón práctica
en Tomás de Aquino”, Gabriela de los Ángeles Caram estudia
la recepción de la distinción aritotélica de los tipos de razón
en Tomás de Aquino. Caram explica cómo la relación entre las
dos modalidades racionales comienza por una confrontación
entre ley natural y ley positiva: la segunda debe ordenarse a la
primera. Además, la razón dirige la actividad práctica, gracias a
que existe un hiato entre la generalidad y la particularidad de la
razón, que el Aquinate resolverá con la noción de “cogitativa”.
En este punto, Caram encuentra una diferencia importante entre
Tomás y Aristóteles. Para el Aquinate, esta capacidad orgánica y
material logra juzgar todo lo sensible y ordenarlo. Así, la relación
entre razón y práctica no se detiene en la deliberación, sino que se
concreta en el ámbito empírico. Finalmente, Caram explora cómo
Sto. Tomás resuelve el problema del error moral: la tesis es que
nos equivocamos en las decisiones, debido a una confusión de la
voluntad entre bien general y particular. Para Caram el estudio
de la cogitativa podría arrojar luz respecto a cómo Sto Tomás
trató de resolver esta tensión: distracciones, pasiones o afecciones
corporales pueden ser causas que expliquen de alguna manera el
error moral.
En el último capítulo de este volumen, “En busca del
aristotelismo de Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494).
Recorrido bibliográfico e interpretación textual”, Julián Barenstein

trata de reconstruir la fuerte influencia que ejerce la filosofía de
Aristóteles en el pensamiento del filósofo neoplatónico Pico della
Mirandola. Barenstein muestra que existen dos grandes corrientes
de interpretación: la primera afirma que Pico era más platónico que
aristotélico, aunque esto no lo haga anti-aristotélico, mientras que
la segunda afirma que Aristóteles pierde todo rasgo de autoridad
y, por tanto, Pico es un neoplatónico. Dado lo anterior, Barenstein
analiza el desarrollo intelectual de Pico para mostrar que Pico
frecuentó un medio influido por Hermolao Barbaro que defendía
un aristotelismo fuerte en la época. Barenstein conjetura que tal vez
la enseñanza de Barbaro impulsó a Pico a trabajar en su inconclusa
obra sobre la coherencia entre Platón y Aristóteles. Dicho lo
anterior, el texto analiza la obra misma de Pico en donde encuentra
que él afirmaba que nada hay de diferencia entre Aristóteles y
Platón en cuanto sentido y objeto; la única diferencia era para Pico
la expresión usada por cada uno. El renacentista sigue aquí de
cerca la metodología de comentaristas antiguos como Simplicio,
Filópono o Boecio, quienes creían que los desacuerdos entre uno
y otro son aparentes, y que sólo los doctos pueden entender cómo
ambas figuras concuerdan.
El volumen en su conjunto, como puede verse, explora
las tensiones entre las nociones de “naturaleza” y “ley” desde
distintos autores y perspectivas. De esta manera, los autores
hacen un contribución importante para identificar lo propio del
pensamiento aristótelico y la originalidad que tuvieron sus distintas
fases de recepción. El texto permitirá un diálogo de amplitud
interdisciplinar histórico-teórico que, sin duda, ayudá a fomentar
el debate sobre estos temas en el mundo de habla hispana.

Universidad Panamericana, México
LA DIALECTICA RESOLUTIO DE ALONSO DE LA
VERACRUZ.
UNA APROXIMACIÓN DE ARISTÓTELES EN AMÉRICA
Virginia Aspe Armella

Introducción1
Presento textos y a un autor relevantes, pues se trata del primer
teólogo y filósofo de América designado oficialmente para la
cátedra de Prima theologiae y para impartir el primer curso formal
de filosofía en la facultad de Artes. Ya había habido profesores
de filosofía y teología, e incluso ya se habían impartido sesiones
de lógica siguiendo los comentarios a los textos de Aristóteles
de Domingo de Soto, pero Alonso de la Veracruz es el primer
profesor formal en esas cátedras después de que, en 1553, llegó
la Cédula Real de Carlos V, la cual avalaba la fundación de la
1
Me permito hacer aquí un breve esbozo biográfico: Alonso de
Gutiérrez (1507-1584) nace en Caspueñas, en la provincia de Toledo.
De familia acomodada, estudió gramática en Alcalá y filosofía y teología
en Salamanca; entre 1532 y 1535, tras recibirse, imparte clases como
profesor de Salamanca en la facultad de Artes. Después viaja a América.
Llega al puerto de Veracruz en 1536, donde toma el hábito agustino y
el nombre del puerto. Vive en América hasta su muerte, aunque viaja
a España durante once años (entre 1562-1573); en 1573 funda la
espléndida Biblioteca de la Universidad y es Rector en 1578. Muere en
México en 1584. Cfr. A. de la Veracruz, The Writings of Alonso de la
Veracruz (Roma - St. Louis: S.J. Jesuit Historical Institute - St. Louis
University, 1968), pp. 12-14.
26 Virginia Aspe Armellla
Real y Pontificia Universidad de México. De hecho, Alonso llegó

a América para colaborar en esa empresa desde 1536, y hubo de
quedarse en Michoacán a la espera de que dicha cédula llegase a
México. La tardanza jugó en beneficio de América, pues en 1540
el agustino funda en Tiripetío, Michoacán, la primera biblioteca
de América; imparte clases de filosofía y teología en conventos
agustinos desde 1540 y después da clases en los colegios que
funda en Tacámbaro y Atotonilco. En 1548 es electo Provincial
de los agustinos en México y funda cinco monasterios avalado por
el obispo de Michoacán, Vasco de Quiroga, todo esto en la zona
tarasca. En 1553 llega la cédula y Alonso se enfila a la Ciudad de
México y abre las cátedras mencionadas.
Al primer curso que dio Alonso en la facultad de Artes lo tituló
Dialectica Resolutio (1554), al segundo, Recognitio Summularum
(1554), y al tercero Physica Speculatio (1557). Abrió cátedra en
1553 con la relectio De dominio infidelium et iusto bello (1553),
y los cursos mencionados dieron lugar a las primeras obras de
filosofía de América; al igual que con Aristóteles, fueron apuntes
de clase, pero con el beneficio de que éstos los revisó y completó
personalmente el fraile, llevándolos a la imprenta. De ellos tenemos
ediciones mexicanas: los primeros dos de 1554 y el tercero de
1557. También se hicieron ediciones en Salamanca, Venecia,
Milán y otros lugares de Europa. El segundo curso de teología que
impartió Alonso siguió a la relectio De decimis (1554-1555); el
primero siguió a la relectio De dominio infidelium et iusto bello de
1553. La relevancia de los cursos iniciales en la facultad de Artes
es que, tratándose de clases de lógica, abarcaban transversalmente
temas de las facultades de Derecho Civil y Canónico, Medicina y
Teología. Los alumnos de todas estas facultades tomaban tres años
de Lógica basados en el Trivium y el Cuadrivium.
Algo que merece señalarse en la comprensión de las intenciones
filosóficas de Alonso es que, mientras que los cursos previos
La Dialecticca Resolutio de Alonso de la Veracruz 27
siguieron el canon de la lógica medieval de Tomás de Aquino y del
maestro Domingo de Soto, fray Alonso opta por una traducción
renacentista de las obras de Aristóteles y, aunque coteja los
comentarios de Soto, es más explícito que su maestro en cuanto
a seguir de cerca la lógica a la manera del Estagirita. Esto se debe
a que Alonso elige una traducción directa del griego, apartándose
así de la vía árabe de la Universidad de Paris en que Guillermo
de Moerbeke, por ejemplo, tradujo palabra por palabra las obras
de Aristóteles para Tomás de Aquino. De la Veracruz elige al
traductor Ioannes Argyropilo (también se le puede encontrar como
Argyropolous, Arguropolii, etc.); su elección explícita se prueba
desde que, en la carátula de sus libros y en los proemios a cada una
de las obras mencionadas, cita a este pensador bizantino, traductor
muy reconocido en Aviñón, que fue profesor de las universidades
que fueron cuna del humanismo italiano, Florencia y Bolonia,
además de haber trabajado en Roma.
Debe señalarse que, pese a que el fraile tenía preferencia
por el cuño aristotélico, ello no necesariamente garantiza su
aristotelismo; de hecho, la hipótesis que yo presento en este escrito
es que hay efectivamente una elección explícita de fray Alonso por
la lógica aristotélica, pero que su aristotelismo tiene que analizarse
a partir de las fuentes que sigue, los argumentos y contenidos por
los que opta (por ejemplo, si considera que la lógica es un arte
o una ciencia, si considera que los universales existen o no, la
relevancia de la inducción) y otros temas clave que nos acercan
al tipo de lógica y de aristotelismo que imparte en la cátedra. Éste
es el cometido de mi escrito: rastrear el tipo de aristotelismo que
subyace en la Dialectica Resolutio, el primer curso impartido por
él. Me remitiré aquí exclusivamente al material prefatorio del
texto, ya que es allí donde analiza si la lógica es una ciencia y si
los universales tienen existencia.
1. La Dialectica Resolutio de Alonso de la Veracruz2

El texto Resolución Dialéctica con texto de Aristóteles publicada
por el reverendo padre Alonso de la Vera Cruz agustino, Maestro
de Artes y Sagrada Teología en la Universidad de México y regente
de la cátedra de prima teología en la Nueva España3 cuenta con
tres dedicatorias y el título de la obra de Porfirio que comenta;
incluye también un índice temático. La primera dedicatoria, Al
2
La referencia completa y originaria sería Dialectica resolutio
cum texto Aristotelis. Edita per Reverendum Patrem Alphonsum a Vera
Cruce Agustinianum, Artium atque Sacrae Theologia. Magistrum in
Academia Mexicana in Nova Hispania cathedrae primae in Theologiae
moderatorem. Mexici. Excudebat Ioannes Paulus Brissensis. Anno 1554.
Para una documentación de las obras de Alonso, además de Burrus, cfr.
E. Valverde y Téllez, Bibliografía filosófica mexicana, (Zamora: Colegio
de Michoacán, 1989), pp. 1-8; O. Robles, Filósofos mexicanos del siglo
XVI, (Ciudad de México: Jus, 1950), pp. 5-36; J. M. Gallegos Rocafull,
Pensamiento filosófico mexicano, siglos XVI y XVII (Ciudad de México:
UNAM, 1974). Todos clasifican al autor como escolástico sin dedicar
más análisis filosófico al tema; por ejemplo, Oswaldo Robles dice que
analiza su obra “para la contribución al estudio de la Escolástica en
México” (p. 1). También Mauricio Beuchot expone la lógica alonsina en
Historia de la filosofía en el México colonial, (Barcelona: Herder, 1996),
pp. 123-139, pero no confronta su aristotelismo (aunque se lo reconoce).
Walter Redmond también ha trabajado esta lógica de manera brillante,
pero no rastrea el enfoque aristotélico.
3
Una traducción del texto se encuentra en Miguel Ángel Romero
Cora, El problema de los universales en el libro primero de la Dialectica
Resolutio de Alonso de la Veracruz: Preliminares y cuestiones primera
a cuarta del Tratado de los Predicables, (Ciudad de México: UNAM,
2009); se trata de un proyecto DAGAPA-UNAM IN 401307 dirigido por
la Dra. Carolina Ponce Hernández que pretende traducir todo el corpus
de la lógica alonsina.
Lector, es del editor Juan Pablos Brissense, tipógrafo enviado
por la casa de Jacobo Boyer (fo.1), y es de importancia porque
se dirige, precisamente, al lector, diciendo que “miles de voces,
aún las que juzgan rectamente, han pedido quitar obscuridades
dialécticas a una lógica que en el origen era natural y gráfica y
que ha degenerado”. Añade que esta ciencia “la comenzó Crisipo,
la resumió Platón, la redujo a un sucinto epítome Aristóteles y
la expuso con mayor brevedad Pedro Hispano”. El texto es de
relevancia, pues fue avalado por fray Alonso y es el mensaje
fundacional de la lógica en América. Al mismo tiempo cabe decir
que es un texto valiente. Las discusiones lógicas estaban álgidas
y se había comenzado con los procesos inquisitoriales en España
contra pensadores que se aproximaban a una lógica excesivamente
racionalista. Los procesos llegarán a su cúspide treinta años más
tarde, por ejemplo en el caso de Francisco Sánchez quien, por su
obra De nonullis Porphyrii aliorumque in dialectica erroribus
scholae dialecticae (Salamanca, 1588), será acusado de gramático
y erasmista.4
La aplicación de la lógica civil para lo ético y jurídico en la corte
venía de la influencia de Rodolfo Agrícola, quien en De inventione
retorica (1479) critica a la Escolástica por su exceso especulativo;
ahí mismo promueve, retomando a Cicerón, la simplificación de la
enseñanza, y recomienda desplazarse del argumento y el silogismo
hacia el universal y las definiciones, tal y como lo hará Alonso. Sin
embargo, el agustino lo hará desde Aristóteles para encontrar una
vía media entre la polémica, recuperando así algunas precisiones
lógicas que se habían obscurecido en las discusiones.
La segunda dedicatoria la hace Francisco Cervantes de Salazar,
el primer humanista en Nueva España. Avala el humanismo
4
Cfr. A. Tovar y M. de la Pinta Llorente, Procesos inquisitoriales
contra Francisco Sánchez de las Brozas, (Madrid: Instituto Antonio de
Nebrija, 1994).
de Alonso, la simplificación de la lógica y la vuelta al texto

aristotélico a través de una traducción renacentista. Finalmente,
la tercera dedicatoria es de Alonso de la Veracruz, así que en ella
encontramos su intentio autoris. Alonso dice que pretende aportar
una lógica propia para América; el deseo autóctono es relevante:
no pretende hacer un traslape o copia de lo dado en Salamanca,
sino que muestra la intención de querer abrir algo propio para las
tierras nuevas, una lógica que promueva la simplificación. Dice
que espera que “los jovencitos se preparen con ella a las tareas
públicas, alcancen el fruto de la teología y que aprendan fácil lo
útil y necesario sobre los predicables, los predicamentos y los
posteriores” (fo. 2). Da el cometido o fin de su empresa cuando
dice que su lógica “es para el ejercicio de argumentos en una
explicación aristotélica”, y dice que, “si les gusta éste”, seguirá el
mismo método en la Física y la Teología.
He aquí la intentio autoris del fraile: aportar una obra propia
para América siguiendo a Aristóteles con una lógica simplificada,
útil para las labores públicas y la fe, con la propuesta de una nueva
metodología que habrá de ampliarse a los libros de la Física y de
la Teología. La nueva metodología expone dudas y problemas. Es
de alguna manera polémica, pues presenta la disyuntiva entre la
lógica escolástica y la nominal; a veces confronta a Ockham con
Tomás de Aquino, no lee las Isagogé de Porfirio a través de Boecio
sino que opta por la traducción renacentista de Argyropilo y su
discípulo Acciaioli, quien en 1478 editó las obras completas del
bizantino. Alonso se interesa por la claridad ciceroniana; prueba de
ello es la segunda dedicatoria del tratado de Francisco Cervantes
de Salazar, que dice que Alonso busca “utilidad en la materia,
modo adecuado de tratarla, y una lógica limpia, sin vericuetos
medievales, acercada al peripatetismo”.
La polémica entre la lógica nominal y la escolástica tiene
matices peculiares cuando involucra la opción por Aristóteles
debido a que, tanto en el Estagirita como en los nominales, el
énfasis en lo singular y la epagoge como punto de partida ha
llevado a que hoy los traductores de las obras lógicas de Alonso
confundan como opción nominal lo que en realidad era en él una
recuperación del auténtico Aristóteles. En cuanto a la opción entre
lógica nominal y lógica escolástica, pienso que Alonso no opta por
una u otra, sino que busca continuar la reforma sotiana, el regreso
a Aristóteles, la simplificación y claridad humanistas con énfasis
pedagógico dirigidas a preparar a los alumnos de América para las
funciones públicas y teologales; no olvidemos que Alonso viene
de un aristotelismo salmantino de corte político que se desarrolló
en la Universidad de Salamanca durante el siglo XV y que se hizo
patente en la facultad de Artes del siglo XVI.5 Respecto de la
confusión entre aristotelismo y nominalismo, no voy a entrar ahora
en esta discusión porque la he desarrollado ya en otro trabajo, pero
es importante mencionar que actualmente diversos intérpretes de
la lógica alonsina se debaten entre la interpretación nominal y la
aristotélica de su lógica.6
Veamos de qué se trata el texto. Alonso abre el escrito en las
cuestiones preliminares del Libro de Porfirio diciendo lo que ha de
entenderse por “lógica”; divide su argumentación en tres cuestiones
5
Cfr. V. Aspe Armella, “El aristotelismo de la primera etapa de
la Universidad de Salamanca”, en Francisco de Vitoria en la escuela
de Salamanca y su influencia en Nueva España, (Pamplona: EUNSA,
2014).
6
Cfr. V. Aspe Armella, “Antecedentes histórico-filosóficos
para una acertada interpretación de las obras lógicas de Alonso de la
Veracruz”, en Pensamiento Novohispano 16, (Toluca: UAEM, 2015), pp.
87-106. En ese texto muestro la diversidad de opiniones que hay entre
la escuela de Walter Redmond y Mauricio Beuchot y la de Ambrosio
Velasco, Carolina Ponce y Carmen Rovira. La traducción mencionada
de Miguel Ángel Romero Cora sigue esta segunda opción nominal.
temáticas, separadas por puntos del uno al ciento diecinueve; el

último punto da la conclusión global. La Cuestión Primera versa
sobre Si la Dialéctica es Ciencia. La Cuestión Segunda habla
sobre El tema del individuo. La Cuestión Tercera versa Sobre las
predicaciones. Después entra al Libro de Porfirio (fo.32 y ss.), en
el que explica la razón del título y la intentio autoris de Porfirio
en el prólogo, y da las cuatro cuestiones que abordará el texto:
cuestión primera, Qué es el universal; cuestión segunda, Si el
universal existe en las cosas antes de la operación del intelecto;
cuestión tercera, Sobre las segundas intenciones; cuestión cuarta,
Sobre el sujeto de los predicables. Vayamos sucintamente a lo
enunciado en cada uno de los puntos mencionados para después
comentar la decantación por la lógica aristotélica en fray Alonso.
Las tres cuestiones preliminares del libro de Porfirio tratan
sobre si la dialéctica es ciencia (fo. 9-16). Comienza Alonso por
definir qué es la dialéctica; distingue su objeto de los predicables
diciendo que su objeto es el universal de razón. Define qué es el
individuo y da los modos de individuos, y en la tercera cuestión
hace lo mismo con la predicación: la define y da sus distintos
modos.
Nada parecería separar aquí al agustino del autor de un
típico tratado medieval de lógica; sin embargo debemos leer
detenidamente el porqué de este contenido y las fuentes que
cita. Desde el inicio Alonso explica que hay en su tiempo una
discusión entre nominalistas y realistas y que los primeros sólo
conciben la lógica como un arte, al individuo en sentido unívoco
y las predicaciones sin términos análogos. En cada una de las
tres cuestiones hace una crítica a los viejos lógicos medievales.
Señala que su maestro Domingo de Soto había comenzado una
reforma de los estudios lógicos optando por Aristóteles y una vía
más simple apegada al contenido real, aunque lo critica por no
haber radicalizado más su postura. Sigue a Rodolfo Agrícola en
Tractatus de locis dialecticis seu de topicis y Titelman7 es siempre
citado en las argumentaciones; además, confronta a su maestro
Soto para mostrar que la vía nueva yerra en su concepción de
los temas lógicos, aunque sí tiene algo que aportar en razón de
su enfoque, el cual la Escolástica decadente había perdido. Así,
la lógica americana comienza con una renovación frente a la
escolástica (y aún frente a la salmantina sotiana) al tiempo que
opta por un realismo moderado completando el de Salamanca.
En el Libro de Porfirio, Alonso hace una introducción explicando
quién fue Porfirio y la pertinencia del libro para después decir que
usa la traducción aristotélica de la lógica de Argyrópilo y que se
aparta de la salmantina. Explica quiénes son los peripatéticos y de
dónde vienen, aduciendo que “en un principio todos los platónicos
y aristotélicos se llamaban así” (punto 75). Por último, comenta
en cuatro cuestiones el problema del universal, señalando que el
universal se entiende de modo cuádruple: en el ser, en el causar,
en el predicar y en el representar (punto 76). La cuestión clave es
si el universal existe en las cosas mismas (78). Alonso articula
su argumentación con el método del sic et non medieval, lo que
puede sugerir que hace un tratado medieval sin aportación alguna.
Empero, ya vimos que tiene un claro humanismo cuando toma
la traducción renacentista de Aryropolous; también se reitera
esto porque sus comentarios son más libres, evita la traducción
ad literam tan desprestigiada, sigue las opiniones de algunos
7
Titelman (1502-1537) fue un franciscano y capuchino traducido
por Antonio Jornada en España. Entre éste y Agrícola, Alonso beberá
de un desplazamiento de la lógica deductiva medieval a un sentido
ciceroniano de la lógica-iudicium del razonamiento. Esto, no obstante,
ocurre en la obra de De la Veracruz De locis dialecticis seu topicis, una
parte del corpus lógico alonsino que ahora no trabajamos. Cfr. L. Vega
Reñón, “Alonso de Veracruz y las encrucijadas de la lógica en el siglo
XVI”, Cuadernos Salmantinos de Filosofía XXX (2003), pp. 119-133.
autores para refutar la postura de Platón (84) y, en cambio, opta

por la de autores tan diversos como Agustín de Hipona, Séneca,
Jacobo Faber o Lefevre DÉtaples y Tomás de Aquino (87-89);
sostiene que el nominalismo de Ockham le viene directamente de
Escoto (93); define el conocimiento objetivo para concluir que los
universales deben entenderse según los realistas y Aristóteles, ya
que el universal es incorruptible. Posteriormente da los distintos
sentidos de universal: universal ante rem, in re y post reum (121-
123).
La segunda cuestión, Si el universal existe en las cosas antes
de la operación del intelecto, avanza sobre la discusión en torno
al nominalismo, que es en realidad el tema que le interesa. Alonso
dice a favor que, en opinión de Escoto, esto es así; después da
su propia opinión: que esto nunca ocurre (124-143). Entra a la
tercera cuestión deliberando Sobre las Segundas intenciones, pues
considera que tal distinción destraba el problema si los nombres
de las segundas intenciones se suponen personalmente por los
individuos singulares (141-145). A favor cita a Aristóteles; sostiene
que, según dicho filósofo, los nombres no son nada más que
singulares (146). Sin embargo, en contra aclara que la dificultad
está en no entender qué se entiende por primeras y segundas
intenciones (150-160). Después define la abstracción (161-176) en
claro seguimiento de los medievales y salmantinos: da la opinión
de Tomás de Aquino, Averroes y los antiguos, Boecio y Teofrasto
(176-182).
Pasa a la cuarta y última cuestión disertando Sobre el sujeto de
la Lógica de los predicados dando los argumentos a favor, después
los argumentos en contra, y aclara que el universal se asume de
tres modos: como sustrato, como significación por sí mismo y
como agregado de ambos (183-198). En la última parte define la
dialéctica basado en las conclusiones del texto: “La dialéctica es
ciencia real de los universales más no de manera absoluta sino
en tanto que se subordina a las segundas intenciones. En efecto,
el físico trata al hombre a partir de las propiedades, no lo hace
por cuanto se signifique por el nombre de la especie o del género,
sino por el nombre de primera intención. Y cosa semejante debe
decirse de toda ciencia. El dialéctico, en cambio, trata al universal
pero por cuanto significa por el nombre segunda intención en la
medida en que se conoce por medio de la operación del intelecto
que existe cierta naturaleza específica que es común a todos los
hombres” (199).
2. Si la lógica es una ciencia y si el universal existe en la realidad
Alonso tiene clara la relevancia de su interpretación y enseñanza;
al comenzar la Isagogé de Porfirio, a la que subtitula “Nociones
para entender las Categorías de Aristóteles”, nos dice: “Este libro
de los predicables es una introducción no sólo a las Categorías de
Aristóteles, es decir, a los diez predicamentos, sino también a toda
la dialéctica, más aún, a la filosofía en general, puesto que sirve y
es guía para las definiciones, divisiones y demostraciones, sin las
cuales nadie filosofará prósperamente”8 (art. 66).
Veamos pues los dos temas sobre los que argumenta Alonso
en la lógica para entender si su decantación por Aristóteles se
cumple: en primer lugar, si la dialéctica es una ciencia; en segundo
lugar, cómo concibe al universal. En la cuestión primera de los
comentarios al libro de Porfirio, De la Veracruz dice que, ya que
la primera operación de la inteligencia es la simple aprehensión,
trata primero las voces simples (tal y como lo hace Aristóteles).
Enuncia los cinco predicables transmitidos por Porfirio; después
8
En el latín original: “Hic predicabilium liber introductio est non
solum ad Cathegorias Aristotelis, ed est, ad decem, praedicamenta, sed
ad totam dialecticam inimo ad philosophiam communem. Quippequi
ad definitiones, divisiones, demostrationes sine qui prospere nullus
philosophabitur desireiat et conducat”.
dice que presenta en primer lugar el universal ya que las cinco

voces son consideradas como ciertos universales y que, ante todo,
“es necesario demostrar que nuestra dialéctica es ciencia y que
tiene su propio sujeto”. Nada aquí acerca a Alonso al Estagirita,
para quien la lógica es un arte, pero en el segundo punto aclara
qué entiende él por ciencia: “la ciencia es hábito de la conclusión
producido a partir del intelecto por medio del discurso silogístico”.
Alonso remite a los pasajes aristotélicos de An. post., I-28 (87a38-
87b1). En razón de esto, sostiene que la dialéctica es una ciencia
especial, pues enseña como ciencia común, siendo que el dialéctico
es artífice general al tener como sujeto de la ciencia al ente de razón.
Alonso distingue entre ciencias reales y ciencias sermocinales.
Aclara que la dialéctica no versa sobre la argumentación ni sobre
el silogismo, sino que trata de la definición y la división. Refuta
la consideración de Porfirio diciendo que hay un argumento en
contra de su conclusión principal, siendo esta conclusión que “toda
ciencia es cualidad real, la dialectica es ciencia, luego la dialectica
es cualidad real”. Alonso replica que es evidente la premisa mayor,
“nada es cognoscible sin lo sensible, y es necesario que lo sensible
sea real”. Y añade que la consecuencia del argumento sería que la
dialéctica o no es ciencia o no trata del ente de razón (c. I, 13)
Da otro argumento: “Hay un argumento de Aristóteles en
contra de la primera conclusión para probar que la dialéctica
es ciencia. Pues dice en el Libro IV de la Metafísica (coment.
5) que la dialéctica es la que todo pone a prueba, es sofística y
ciencia aparente”, y que la solución que da Aristóteles a esto es
que la dialéctica no es ciencia de acuerdo a Met.,VI. Que quienes
no entienden esto confunden el uso con la enseñanza pero que
considerada en sí misma, la dialéctica es ciencia al proceder por
principios propios. Alonso acaba diciendo que Alberto Magno y
Escoto no entendieron el sujeto de la dialéctica, pues el primero
decía que era el argumento y el segundo que era el silogismo.
Después concluye que el sujeto de la dialéctica es el universal.9
En la cuestión 1, 19, Alonso delibera sobre qué es el universal,
segundo punto que nos interesa. Lo define como
“aquello que es predicable de muchos unívoca y
distintivamente, de modo que el término hombre
es universal, puesto que se predica de muchos que
están contenidos en él. De manera semejante animal
es cierto universal, porque se dice de muchos por
la misma razón, por ejemplo, del hombre y del
caballo. Y se llama universal porque aquéllas cosas
de las que se dice están ciertamente contenidas en
él, no se diría de ellas si no las contuviera”.
Alonso acalara que el universal se llama predicable, que el
término hombre es universal y no singular, pues lo compone la
especie humana, y es predicable porque se predica de las cosas. En
cuanto a la explicación de cómo se produce o surge el universal,
De la Veracruz glosa a Aristóteles cuando dice:
“El universal se produce por la operación del
intelecto. El intelecto, escuchada la voz hombre
y conocida su significación, forma un concepto o
noción que distinga a todos los hombres y, porque
tiene la capacidad de distinguir y separar aquéllas
cosas que no estan separadas en verdad, considera
una naturaleza común a todo hombre, tanto si
estuviera separada de los individuos, como si todos
9
De Alberto Magno dice que, siguiendo a Avicena y Algazel,
consideró que la argumentación era el sujeto de la lógica, pero Alonso
concluye que el sujeto de la dialéctica es el universal en los predicables
obtenidos por la operación del intelecto.
los individuos participaran de ella, y a ella le llama

especie, y tal naturaleza común es universal y
predicable” (c. 1-21).
Los textos a los que remite Alonso son Met., VII y An. post., II-
11, y alude al adagio medieval de “cualquier cosa que es recibida
en algo es recibida de acuerdo con el modo en que la recibe”
cuando dice que “como el intelecto es potencia no material, puede
así entender”. Sentadas estas consideraciones, Alonso define al
singular en contraparte del universal como aquello que se dice
“individual” porque se dice de uno solo. Y apuntilla: “Pedro es
individual, no es universal ni predicable” (c. 2-24).
Cuando Alonso se adentra a la tercera cuestión previa al tratado
de Porfirio aborda frontalmente la discusión entre nominalistas y
realistas, pues trata del tema de las predicaciones y establece en
qué sentido se dice ciencia la dialéctica y cuáles son los sentidos
de universal y singular. Menciona los tipos de predicaciones
(c. 3-34) y después presenta la diferencia entre nominalistas y
realistas, diciendo que “los nominalistas atribuyen a los nombres
ser sujetos y predicados primordialmente. Además entienden
que los nombres se sujetan y predican en lugar de las cosas” (c.
3-35). Los realistas, en cambio, son “los tomistas y escotistas
que conceden que los términos son sujeto y predicado pero que
consideran que tal particularidad es en razón de las cosas que se
ponen en predicamento según el ser conocido”. También dice que
“la predicación se atribuye a las cosas y no a los términos” (c.
3-38). Al final, nuestro autor se pregunta: ¿qué pensó Aristóteles
sobre las predicaciones? Alonso responde dando un pasaje de
Aristóteles; posteriormente ofrece la traducción de Argyropilo y,
por último, añade lo que dice Averroes (c. 3-54).
3. ¿Qué aristotelismo subyace a la lógica alonsina?

Señalemos primero las contribuciones alonsinas a la lógica:
nuestro autor es un pionero del pensamiento filosófico mexicano
y ya por esto merece la atención de los filósofos iberoamericanos.
Formula una lógica que pretende abarcar el enfoque social y
multicultural debido a su énfasis en el singular y a la importancia
de ésta en la formación política de las élites. Es decir, busca una
lógica aterrizada en lo concreto cuyo punto de partida sea el singular
y que pueda ser comprensible para las nuevas generaciones. Cabe
recordar aquí que lo que estaba en juego entre el humanismo y el
pensamiento escolástico lógico medieval era la aplicación de una
lógica civil útil a lo ético y político; la preponderancia jurídica
de los estudiantes de Artes en Salamanca, y ahora en la Real y
Pontificia Universidad de México, exigía un desplazamiento de
la dialéctica hacia la retórica; la labor de De la Veracruz en este
campo estriba en encontrar una vía media en la polémica de la
lógica.10
Pero la vía media no se buscaba por un afán conciliatorio:
Alonso practica una lógica renovada heredada de Soto y quiere
incluir en la modernización las fortalezas de la lógica medieval
superando sus vicios tardíos. El programa contribuye a reordenar el
10
Para ver más sobre este tema, cfr. C. Sabido, El pensamiento
ético-político de Alfonso de Madrigal, (Pamplona: EUNSA, 2016), pp.
21-40; L. Vega Reñón, “Alonso de la Veracruz y las encrucijadas de
la lógica en el siglo XVI”. El esfuerzo alonsino por la asimilación del
humanismo, de cara a sus aportaciones lógicas en autores como Titelman
y Rodolfo Agrícola, pretende la inserción de los estudiantes en el
contexto social del momento. Cfr. R. Kagan, Universidad y sociedad en
la España moderna, (Madrid: Tecnos, 1981). En este sentido, la primera
obra lógica en América tiene un claro afán pedagógico y utilitario.
problema de la lógica desde una dimensión epistémico-ontológica,

como lo ha señalado ya Walter Redmond.11
De la Veracruz tiene un pensamiento crítico al enfrentar la
naturaleza de la lógica; autores como Beuchot y Redmond sugieren
que efectúa una resolutio que aporta a la teoría de la ciencia y que
su lógica cuantificacional llega a la cuantificación múltiple. Eso en
cuanto a la visión global de la Dialectica Resolutio y la Recognitio
summularum pero, en cuanto a los puntos aquí analizados, se
puede decir que sigue las doctrinas aristotélicas y las nuevas teorías
humanistas con afán pedagógico, bebiendo moderadamente de los
nominalistas.12
Como sostiene Mauricio Beuchot, “Veracruz y sus colegas
comparten el énfasis en Aristóteles con mensocabo de Pedro
Hispano”.13 No obstante, debe decirse que “a pesar de su
interpretación extensional de las oraciones generales, Alonso no
es nominalista, y que de hecho combina la tradición terminista
y la realista en su lógica”.14 Ahora bien, al tratar el tema del
universal en la Dialectica Resolutio, puede decirse que Alonso
opta por el realismo acercándose a una distinción escolástica
tardía argumentando a favor del concepto formal y objetivo, ya
que critica a los nominalistas por sólo aceptar conceptos formales
y rechazar los objetivos; tal es su objeción frente al nominalismo
(D.R., 17).
W. Redmond y M. Beuchot, Pensamiento y realidad en fray

11
Alonso de la Veracruz, (Ciudad de México: UNAM, 1987), pp. 7 y ss.

12
Cfr. Walter Redmond y Mauricio Beuchot, Pensamiento y
realidad en fray Alonso de la Veracruz, pp. 16-17.
13
Alonso de la Veracruz, p. 17.
14
Ahora bien, su énfasis en la lógica formal es compatible con
el énfasis en lo singular real; así, se promueve una lógica cuyo
pensamiento es vía hacia la realidad. Para precisar esto, Alonso
restringe los sentidos del universal que se interpretaban en el
medioevo y opta en ello frontalmente por Aristóteles. Nos dice
Walter Redmond sobre esto que Alonso retoma el concepto de
universal que Domingo de Soto había incluido en sus comentarios
a la lógica, pero que la propuesta hermenéutica de Alonso es más
frontal.15
Alonso sigue a Soto en la división de los cuatro tipos de
universal; de hecho, pone un apéndice con los comentarios de
Soto en su obra. Empero, Alonso realiza una eliminación cuando
sostiene que la cuestión no versa sobre el universal in causando
ni sobre el universal in representando, “pues resulta claro que
ambos tienen existencia en las cosas”; es decir, nos dicen Beuchot
y Redmond, “tienen existencia “de tipo cosa”. La cuestión para
Alonso es si el universal in predicando es in essendo”.16 Es decir,
la cuestión para el agustino es si los universales existen en la
naturaleza de las cosas y en la predicación de ellas. Es aquí donde
Alonso supera a su maestro Soto, pues para él hay tres respuestas
posibles en la disputa: la realista extrema platónica, que rechaza;
la nominalista, que niega toda existencia natural del universal
diciendo que es sólo una convención natural; la aristotélica, por
la que opta: que existen como predicables en el intelecto y como
potencia en la naturaleza de las cosas. He allí su conclusión.
De la Veracruz es, pues, aristotélico en cuanto se opone a
Platón. Considera que los universales nada son fuera del individuo,
que sólo es real lo individual, que el universal es lo que está en
15
Cfr. W. Redmond y M. Beuchot, Pensamiento y realidad en fray
Alonso de la Veracruz, pp. 37-51.
16
muchos pero no como entelechia, pues existe en las cosas pero

no en acto. El universal es acto en la mente, la cual lo abstrae de
las cosas en acto. La consideración no implica que las realidades
sensibles estén en constante devenir, pues Alonso piensa que la
naturaleza tiene estabilidad por la causa formal y final, que por eso
cabe ciencia de la naturaleza y que en la realidad natural no hay
existencia en acto de los universales. Tampoco considera que los
nombres sean exclusivamente singulares. Su contribución frente a
Domingo de Soto, al que siempre sigue y revisa, es, en palabras
de Mauricio Beuchot, una precisión semántica: que los universales
están en las cosas predicadas y que por eso la predicación puede
decir de muchos.17
Es por lo anterior que Alonso sentencia que toda la realidad es
singular e individual, pues entiende que hablar de universal en las
cosas es una precisión de razón. En esto Alonso retoma la distinción
de la significación formal y material del universal presente en de
Aquino. Así que la posibilidad del saber científico se debe a la
noción de “universal” y sólo por estas precisiones puede decirse
que la lógica es una ciencia, es decir, sólo en el sentido en que es
un saber que parte de ciertos principios racionales para evitar la
separación tajante entre conocimiento y realidad.
Delimitemos entonces las afinidades alonsinas con la filosofía
aristotélica para después plantear nuestras conclusiones. El tema
aristotélico del universal es desarrollado por Aristóteles, primero,
como aporía en Metafísica Beta (III), 995a32-35 - 995b1-5, cuando
dice que la primera dificultad sobre la estabilidad del conocimiento
científico estriba en “si corresponde a una sola ciencia investigar
las causas, y si corresponde a una sola ciencia contemplar sólo
los principios de de la substancia o también los principios en que
Cfr. M. Beuchot, “El problema de los universales en Domingo

17
de Soto y en Alonso de la Vera Cruz”, Revista de filosofía, 17 (1984).

basan sus demostraciones” (995b4-10). Para Aristóteles es de
primer orden establecer también si los principios y los elementos
son los géneros o las partes intrínsecas en que se divide cada cosa.
El derrotero de la metafísica se compromete aquí ya que, si son
los géneros los que en el individuo se dicen como lo primero o lo
último, se comprometerá la interpretación de la realidad natural
en sentido platónico-descendente al ser el género el principio, o se
concebirá a la realidad desde su dinamismo externo, sin decir que
los géneros son lo primero. La pregunta que formula Aristóteles
para dirimir esto es: “¿son los géneros por los que los individuos
se dicen?”, y pone un ejemplo: “¿es el animal o el hombre el que es
el principio y el que más propiamente existe fuera de lo singular?”
(995b30-35). Busca dilucidar si hay algo fuera de la materia que
sea causa por sí, y si hay algo fuera del todo concreto (995b32-36).
Para comprender estas preguntas, que serán hilo conductor de
la Metafísica y que encontrarán plena solución hasta Met., VII,
conviene acudir a los sentidos de principio (arjé) que da Aristóteles.
En Met., V, 1013a14-15, da cinco sentidos de “principio” y, tras
enunciar los cuatro primeros, dice que “el punto desde donde
una cosa empieza a ser congnoscible también se llama principio
de la cosa”; pone de ejemplo las demostraciones y las premisas
(1018b31-33). Allí aclara que las cosas se dicen anteriores según
el concepto y según la sensación, precisión indispensable en las
argumentaciones que da fray Alonso de la Veracruz y que hemos
ido mencionando. Lo reitera Aristóteles en Met., VI-2, 1026a35 -
1027b17-28 en ocasión de la clasificación de las ciencias cuando
excluye de la metafísica al sentido del ente como verdadero y como
falso “por tratarse de composición y división”, tal y como Alonso
había sostenido al refutar la idea de que la lógica fuese ciencia de
la argumentación o de la demostración. Esto lo reitera Aristóteles
diciendo que “no están lo verdadero y lo falso en las cosas sino
en el pensamiento”, tema explicitado en De la Veracruz cuando
dice que, de acuerdo a Metafísica VI, la dialéctica no es ciencia. El

punto queda asentado en Z, 1028a33-35; allí el Estagirita sostiene
que “sólo es separable la substancia [ousía] en cuanto al enunciado,
pues ésta es lo primero. Tal es la confusión de la que habla de la
Veracruz en sus comentarios previos al libro de Porfirio; la retoma
de Met., Z-3, 1028b 34-35, en donde Aristóteles da los sentidos
de la ousía: la esencia, el universal, el género y el sujeto, diciendo
que sólo es substancia en sentido pleno el sujeto (upokeimenon),
la materia, la forma y el compuesto, pero que de éstos en el primer
sentido del “ser separable y algo determinado” (Z-4, 1029a28-30).
Aristóteles culmina su reflexión sobre el universal en Met.,
X-1, 1052a34-35, en ocasión de los sentidos del uno al distinguir
lo uno por naturaleza y lo que es un todo, el singular y el universal,
aclarando que todo esto es uno por ser indivisible, unas veces por su
movimiento y otras por su intelección o enunciado. Alonso retoma
estos pasajes para concluír que ninguno de los universales puede
ser substancia (cfr. Met., X-2, 1053b), y establece que el universal
es aquello que es predicable de muchos, unívoca o distintivamente,
de modo que al término hombre lo declara universal porque se
predica de muchos que están contenidos en él y porque se separa
del singular al optar por esta predicación.
Dos fueron, en mi opinión, los pasajes alonsinos que sirvieron
de andamiaje para sus aciertos lógicos: por un lado, la convicción
de que el intelecto es potencia no material (cfr. D. R., c. 2.24;
c. 3, 54); por otro, la convicción de que la substancia es lo que
no se dice del sujeto ni está en el sujeto (cfr. Categ., 1b11-19).
A continuación explico la comprensión alonsina del tratado
Categorías y el segumiento aristotélico que hace de ellas, ya que
éste es el objeto del material prefatorio que analizamos. En dicho
tratado, el Estagirita menciona las entidades secundarias; de allí
parte precisamente Alonso (cfr. Categ., 1b13-20). Las define como
“las especies a las que pertenecen las entidades primariamente así
llamadas, tanto las especies como sus géneros; el hombre individual
pertenece a la especie hombre y el género de dicha especie es
animal, así pues éstas se llaman entidades secundarias, el hombre
y el animal”. Para Aristóteles es necesario que el nombre, como el
enunciado, se predique del hombre individual que es el individuo
concreto (cfr. Categ., 1b, 25-26) pues, de no existir las entidades
primarias, nada de lo demás existiría (cfr. Categ., 2b, 5). Así, las
especies y los géneros son entidades secundarias porque sólo
entre los predicados es que se muestran las entidades primarias
(cfr. Categ., 2b, 30-33), ya que las secundarias no están en sujeto
alguno.
En el tratado De la interpretación se mantiene la sentencia
alonsina de que lo falso y lo verdadero giran en torno a la
composición y la división, que el enunciado es significativo sólo
por convención y que, sin embargo, hay enunciados asertivos.
Aristóteles tiene en el texto literalmente la sentencia alonsina de
que “universal es lo que es natural que se predique sobre varias
cosas y singular lo que no”, y da el ejemplo siguiente: “Hombre
es de las cosas universales, Calias es de las singulares” (De
inter., 17b, 41). Al llegar a la teoría de la ciencia en Analíticos
posteriores, Aristóteles adelanta, al inicio del segundo libro, lo
que será la culminación de su lógica cuando dice que “la ciencia
demostrativa se basa en cosas, verdaderas, primeras, inmediatas,
más conocidas, anteriores y causales respecto de la conclusión”
(An. Post., 71b23-24). Argumenta que la ciencia se basa en lo
primero no demostrable (An. Post., 71b25), y fija su teoría del
conocimiento distinguiendo que “no es lo mismo lo anterior por
naturaleza que lo anterior para nosotros, ni lo más conocido y lo
más conocido para nosotros” (An. Post., 71b35-72a1). Aclara que
lo anterior y más conocido para los seres humanos es la sensación,
y que lo anterior y más conocido “sin más” son las cosas más
lejanas. Y dice que las cosas más lejanas son las universales, y que
las más cercanas son las singulares (An. Post., 72a5); explica ahí
lo que entiendo por “universal”: lo que se da en cada uno en sí y
en cuanto tal, en clara referencia a la ousia.
Es a partir de la lectura de este pasaje que Alonso encuentra
la confusión medieval sobre el universal y la comprensión de
que la lógica es ciencia, ya que el Estagirita añade que “por tanto
es evidente que todos los universales se dan por necesidad en
las cosas” (An. Post., 73b29). Para Alonso, la dificultad de esta
sentencia, como lo explicó en el prólogo a la Lógica, estriba en que
muchos autores medievales otorgaron estatuto existencial a algo
que, de suyo, no es real. Su prólogo echa mano de los comentarios
de Domingo de Soto, que sigue a de Aquino, quien acertadamente
había comprendido la sentencia aristotélica, pero añade a la
discusión nuevos argumentos aristotélicos para refutar tanto a
la vía platónica descendente medieval (que otorgaba a la lógica
estatuto de ciencia, borrando así las fronteras entre conocimiento y
realidad), al tiempo que se separaba de la interpretación terminista
que negaba toda posibilidad de conocimiento de la substancia en
tanto que ousía. Por eso su principal argumento es decir que la
lógica es hábito (hexis), y ello lo toma de la teoría del conocimiento
aristotélica presente en An. Post., 99b15 y ss., en donde Aristóteles
presenta la siguiente secuencia: a) los seres vivos tienen una
facultad innata para distinguir (sentido); b) en algunos animales
se produce una persistencia de la sensación; c) la persistencia del
sentir produce una sensación en el alma; d) al sobrevenir muchas
sensaciones surge una distinción (diáfora; cfr. 100a1), y surge el
concepto (logos; cfr. 100a3). Es así, continúa la argumentación del
Estagirita, que del sentido surge la memoria y de la memoria la
experiencia, y de ésta el universal que se ha fijado en el alma (cfr.
100a1-5).
La insistencia alonsina por ubicar a la lógica en la definición y la
división y no en la argumentacion ni la demostración encuentra en
este pasaje su explicación: que algunos pensadores de la tradición
medieval habían confundido los modos de ser como innatos,
cuando en realidad los modos de ser proceden de la sensación (cfr.
An. Post., 11-19, 100a10-12). Es así que, para Alonso al igual que
para Aristóteles, el universal se da por primera vez en el alma, no
por convención externa (como para los lingüista-nominales) ni por
causa extrínseca alguna (como para algunos realistas medievales
de interpretación neo-platónica). Ésta es la batalla y polémica del
prólogo que abre la lógica alonsina: que la sensación lo es del
universal y que la ciencia y la intuición son verdaderas porque
ningún otro género del saber es más exacto que la intuición, pese a
que, en efecto, exista un mecanismo complejo proposicional, una
herramienta, para demostrar lo conocido: el silogismo axiomático
deductivo (100b1-7).
Por esta razón, autores como Mauricio Beuchot han dirigido
acertadamente el estudio de la lógica alonsina hacia el tema de
las relaciones entre filosofía y lenguaje.18 Y otros, como Walter
Redmond, han subrayado su paralelismo entre conocimiento y
realidad.19 A pesar de esta aproximación inicial, queda pendiente
la tarea de profundizar específicamente en cada parte del Organon
Alonsino a la luz de la recuperación aristotélica; el presente
análisis ha pretendido mostrar al lector cómo la apertura de sus
escritos lógicos prueba su asimilación aristotélica aunada a las
contribuciones de la lógica salmantina sotiana.
18
Cfr. M. Beuchot, Filosofía y lenguaje en la Nueva España
(Ciudad de México: UNAM, 2011), pp. 43-49. Sin embargo, Beuchot da
fuerza a la interpretación argumental de la lógica alonsina en Estudios de
historia y de filosofía en el México colonial, (Ciudad de México UNAM,
1991), p. 156.
19
Cfr. W. Redmond y M. Beuchot, La lógica mexicana en el siglo
de oro, (Ciudad de México: UNAM, 1985).
En conclusión puede decirse que en De la Veracruz entran en

juego cuestiones de contexto (externas) y materiales (internas) en
la lógica y la realidad natural; es por ello que desplaza su lógica
hacia diversas tradiciones: por un lado, se trata de una lógica de
cuño renacentista, pues incluye textos de autores de su tiempo y
los sigue en el desplazamiento entre la dialéctica, la gramática
y la retórica que operaban autores como Rodolfo Agrícola. Por
otro, es humanista en cuanto a la recuperación de la fuente directa
del autor que sigue. Además, su impronta nominal es clara en la
medida en que enfatiza las relaciones entre lógica y lenguaje al
tiempo que aterriza los problemas cara a las necesidades concretas,
simplificando la labor pedagógica o de enseñanza para las élites
y futuros funcionarios de la administración colonial, punto que
expresó desde el prólogo de su obra. Su contribución está en
separar la dialéctica de la retórica y la lógica de la filosofía sin
escindirlas, como venía dándose en la vía nueva, regresando a
fuentes y traducciones aristotélicas y ejerciendo una crítica hacia
los errores en la lógica de Porfirio y de la tradición escolástica. En
realidad, este proemio es un programa de enseñanza universitaria
que intenta establecer con claridad la solución a las polémicas
lógicas que se venían dando en Europa.
4. Conclusiones
Puede decirse que Alonso avanza en la solución de la polémica
de la lógica de su tiempo cuando dice que la dialéctica no versa
sobre la argumentación o el silogismo, sino sobre la definición y
la división. También puede afirmarse que avanza cuando sostiene
que, de acuerdo con Aristóteles en Metafísica VI, la lógica no
es una ciencia. Para de la Veracruz, el objeto de la dialéctica es
el universal. Define al universal como aquello que es predicable
de muchos, unívoca y distintivamente, de modo que el término
hombre es universal porque se predica de muchos que están
contenidos en él. En estas conclusiones el seguimiento alonsino
de la lógica aristotélica es claro.
Todas estas sentencias las enuncia gracias a su consideración
del intelecto como facultad; apoyado en la lógica material
aristotélica, en especial en An.post., II-19, fray Alonso cifra el
principio de la lógica en que, siendo el intelecto una facultad, es
potencia no material capaz de recibir el concepto universal a partir
de la realidad concreta (cfr. c. 2-24 y c. 3,54). Por ello, fray Alonso
ubica el objeto de la lógica en los predicamentos, de tal manera
que su contribución estriba en regresar la lógica a una cuestión de
lenguaje que sea acorde con la realidad.
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TRES ARGUMENTOS DE PRESCIENCIA DIVINA Y
LIBERTAD CONTIGENTE EN CONSOLACIÓN V Y DE
INTERPRETATIONE 9 DE BOECIO
Gabriel González Nares

Introducción
Boecio fue un excelente comentador de Aristóteles. Formado
en una escuela alejandrina, Boecio recibió la lógica del organón
como una herramienta competente para resolver problemas
argumentativos tanto en metafísica como en ética.1 Ahora bien, el
libro en el que Boecio se enfrenta a los problemas más duros sobre
la naturaleza del bien, la providencia y la justicia es la Consolación
de la filosofía. Así, prepara Boecio su propia muerte buscando paz
en los argumentos. En el libro V de la Consolación de la filosofía,
Boecio se enfrenta ante el duro problema de la oposición entre la
presciencia divina y el libre arbitrio: ¿cómo es posible que exista
el libre arbitrio si Dios ya ha visto como necesarias mis acciones
futuras?
Hablar de la libertad y la presciencia es también hablar acerca
de iustitia et iure, pues no puede haber justicia sin libre arbitrio
individual. Y tampoco puede haber ius si no hay responsabilidad
o imputabilidad sobre los actos libres. El problema del que
Boecio habla es lógico, ético y teológico, y da un lugar eminente
1
Cfr. De Rijk, L. M., “Boèce logicien et philosophe”, en L.
Obertello (ed.), Atti del Congresso Internazionale di studi boeziani,
(Roma: Herder, 1981).
52 Gabriel González Nares
a la responsabilidad y libertad humanas de modo que la libertad,

vértice de la justicia, une las realidades del pensamiento, de la
acción y de la fe.
En la pregunta por la libertad frente a la presciencia se sintetiza
de cierto modo la tradición filosófica antigua sobre el problema de
los futuros contingentes, pues el hecho de la presciencia divina no
puede entenderse sin el análisis lógico-lingüístico del estatuto de
verdad de las proposiciones contingentes futuras, así como tampoco
puede entenderse sin el interés de la acción humana en sentido
ético, ni sin el interés por el interés teológico por la visión que Dios
tiene del mundo. De modo que el problema antropológico, ético
y lógico sobre el libre arbitrio humano puede estudiarse a la luz
del análisis lógico de la verdad de las proposiciones contingentes
futuras. Ahora bien, el libro V de la Consolación es la última obra
de Boecio, pero no el primer lugar en el que se acerca al problema
mencionado.
En su juventud había comentado, en dos ocasiones, el De
interpretatione de Aristóteles. La primera, más breve, la hizo en
función de la traducción latina de Mario Victorino. La segunda,
más extensa, la hizo en función de su propia traducción. En este
segundo comentario, Boecio se detiene a ver el estatuto de la verdad
de las proposiciones contingentes futuras, de modo que en este
comentario Boecio tiene un antecedente y base a las soluciones
que da en Consolación V.
En este texto propongo tres cosas. Primero (1) introduciré, en
general, el problema de la oposición entre la presciencia divina
y el libre arbitrio. Luego (2) haré un análisis de los argumentos
de Consolación V sobre la naturaleza de los futuros contingentes
en función de tres ejes temáticos: el lógico-lingüístico, el natural
necesario-contingente y el ético. También (3) definiré las bases
de los argumentos, fundamentados en los mencionados ejes, que
Boecio da en Consolación V basándose de su Segundo comentario
Tres argumentos de presciencia divina y libertad contingente 53
al De Interpretatione 9. Por último propondré unas conclusiones de
lectura conjunta de los soluciones al problema de la presciencia y
el libre arbitrio desde el estatuto de las proposiciones contingentes
futuras presente en Segundo comentario al De interpretatione 9.
I. El problema de la oposición entre la presciencia divina
y el libre arbitrio
El problema de la oposición de la presciencia y la libertad
está muy bien planteado en los dos lugares boecianos que hemos
mencionado. El más visible es el que aparece en el último libro
de la Consolación. El problema se resume así: parece que si Dios,
que vive fuera del tiempo, ya ha visto los futuros contingentes
como necesarios, entonces ellos estarían fuera de la esfera de la
acción voluntaria individual contingente y, por tanto, estarían
determinados. El diálogo entre la filosofía y Boecio en este pasaje
lo testifica:
“Trataré de explicar y dilucidar esta cuestión,
comenzando por examinar las dudas que te asaltan.
”No entiendo por qué consideras poco concluyente
el razonamiento de los que ofrecen una solución;
la presciencia no crea necesidad en los hechos
futuros y, por lo tanto, no se opone al libre albedrío.
Tu argumento a favor de la necesidad de los
acontecimientos futuros se reduce a esto: han sido
previstos, luego tienen necesariamente que suceder.
”Y si la presciencia no implica necesidad en los
futuros contingentes, como lo has reconocido tú
mismo, ¿qué razón habrá para suponer tal necesidad
en los futuros voluntarios?”2
2
Boecio, De consolatione philosophiae et Opuscula sacra,
[en adelante, Cons.] C. Moreschini (ed.), Bibliotheca graecorum et
En este pasaje la personificación de la filosofía, encarnada

como una mujer muy elegante, hace una síntesis del problema:
es inadecuado pensar que, si Dios sabe todas las cosas que van a
pasar, las acciones de la voluntad individual sean libres; puesto
que sólo estarían cumpliendo con un programa que Dios, con
su previdencia (no Providencia) ya ha conocido desde siempre.
De hecho, podría parecer muy injusto un contexto en el que las
acciones individuales sean simplemente previstas por Dios en
la que el actor individual, racional, ético sea simplemente un
cumplidor de una premonición, pues este actor no tendría ninguna
causalidad en la acción.
Luego de plantear el problema, Boecio sigue poniendo en
boca de la dama Filosofía los argumentos por los que resolverá el
problema que ha planteado. La solución buscada toma, en general,
tres vertientes. La primera (1) es la vertiente lógica-lingüística, la
segunda (2) es la vertiente que analiza la naturaleza necesaria o
contingente, tanto de las realidades eternas como de las mutables,
de modo que se pueda decir que no todas las cosas pasan por
necesidad. La tercera (3) es la vertiente del discurso ético donde
se da un lugar importante a la deliberación. En función de estas
tres vertientes la Filosofía va desgranando los argumentos que
solucionan el problema.
No es la primera vez que Boecio indaga sobre el problema, en
la misma Consolación hay varios testimonios en el que el autor
se refiere a una tratamiento previo del tema, en los días de su
juventud. El primer testimonio está en las prosas 5 y 6 del libro I,
romanorum teubneriana, (Munich-Leipzig: De Gruyter, 2005), Boecio,

Cons., V, prosa. 4, 4-5. “Quaero enim cur illam solventium rationem minus
efficacem putes, quae quia praescientiam non esse futuris rebus causam
necessitatis existimat, nihil impediri praescientia arbitrii libertatem
putat. 5. Num enim tu aliunde argumentum futurorum necessitatis trahis,
nisi quod ea quae praesciuntur non evenire non possunt?”
en las que Boecio, respectivamente, menciona su biblioteca, y su
firme apego a la propuesta del gobierno divino sobre el mundo.3 4
El otro lugar es toda la prosa 3 del libro V, en el que se establece el
preámbulo general del problema de la oposición presciencia divina-
libertad.5 Esta referencia recupera, casi sin duda, los argumentos
del Segundo comentario al De interpretatione, basado en una
traducción propia, no la de Mario Victorino. Hay que recordar
que Boecio comentó en dos ocasiones el De interpretatione. La
primera ocasión ronda el año 513. La segunda ronda los años 515
y 516.6 El pasaje clásico que hace famoso al De interpretatione
de Aristóteles es su capítulo 9, en el que el Estagirita trata sobre
el estatuto de la verdad de las proposiciones de hechos futuros
contingentes.7 Por otra parte la Consolación fue escrita entre 524
y 525. Y para buscar consuelo ante la injusticia y el abandono,
Boecio recurre a los argumentos de los comentarios aristotélicos
de su juventud, pues uno de los temas eje de la Consolación: la
existencia de la Providencia como gobierno divino del mundo y
que tiene presciencia de lo contingente, y que no anula la libertad
3
Boecio, Cons., I, p. 5, 19-23. “Itaque non tam me loci huius
quam tua facies movet nec bibliothecae potius comptos ebore ac vitro
parietes quam tuae mentis sedem requiro, in qua non libros sed id quod
libris pretium facit, librorum quondam meorum sententias collocavi”.
4
Boecio, Cons., I, p. 6, 19-23. 5. “— Ita est, inquit, nam id etiam
paulo ante cecinisti hominesque tantum divinae exsortes curae ese
deplorasti; nam de ceteris quin ratione regerentur nihil movebare. 6.
Papae autem, vehementer admiror cur in tam salubri sententia locatus
aegrotes. Verum altius per scrutemur; nescio quid abesse coniecto”.
5
Cfr. Boecio, Cons., V, p. 3
6
P. E. Phillips, “Anicius Manlius Severinus Boethius: A
Chronology and Selected Annotated Bibliography”, in N. H. Kaylor Jr.
y P. E. Phillips (eds.), A Companion to Boethius in the Middle Ages,
(Leiden: Brill, 2012), pp. 551–589.
7
Cfr. Aristóteles, De interpretatione, 18a 29 ss.
humana, coincide con el tema del capítulo 9 de De interpretatione;

sólo que el acercamiento que Boecio hizo a esta obra aristotélica
en su juventud tiene un rigor dialéctico y analítico en función
de este tema: el problema de la oposición entre la validez del
conocimiento y el estatuto de verdad o falsedad de acciones que
aún no han sucedido y que son contingentes.
De modo que hay dos problemas en dos obras distintas que
tienen la misma matriz que opone al conocimiento cierto y a la
contingencia.:
El de la Consolación: la oposición entre la Providencia como
gobierno divino del mundo y que tiene presciencia, y la existencia
de lo contingente como la libertad humana.
El de De interpretatione 9: la oposición entre la validez del
conocimiento cierto y el estatuto de verdad o falsedad de acciones
contingentes que no han sucedido.
Ahora bien, el tratamiento de esta oposición entre certeza
y contingencia es más vistoso en la Consolación, que en los
cimientos de su argumentación que se encuentran en el Segundo
comentario al De interpretatione. Esto debido al dramatismo
de la Consolación como obra cumbre, y testamento, de Boecio.
Sin embargo, los fundamentos argumentativos, organizados en
tres ejes, que resuelven el problema de la oposición presciencia-
libertad, están presentes ya en el Segundo comentario al De
interpretatione, pero de un modo más técnico y académico que
polemizante y consolador. Por eso comienzo a revisar los ejes
mencionados en la Consolación de Boecio, para luego ver sus
orígenes en el Segundo comentario al De interpretatione.
II. Los ejes de solución al problema en Consolación, V, 4

II.1 Eje lógico-lingüístico: la necesidad lógica señala a la
necesidad real
El primer eje que Boecio hace es el análisis lógico lingüístico,
pues indica que:
“lo primero que hay que demostrar, por tanto, es
que todo sucede por necesidad (…) Pero, para que
una prueba sea sólidamente basada en la razón, no
se ha de fundar en signos o argumentos extrínsecos,
sino en unos que sean intrínsecos y necesarios.
¿Qué puede suceder para que los acontecimientos
previstos no lleguen a suceder? Sería como creer
que los acontecimientos que la Providencia prevé
como futuros no se han de realizar, o mejor, que
aun cuando se realizaran no había nada intrínseco
en su naturaleza que los hiciera necesarios”.8
Con esto, el autor se refiere a que es necesario ver la estructura
interna del argumento y de su función antes que el contenido
del mismo. Es decir, en un sentido lógico, los términos y los
argumentos son res significantes,9 cosas que significan, voces que
8
Boecio, Cons., V, p. 4, 31-38-: “Quare demonstrandum prius est
nihil non ex necessitate contingere, ut praenotionem signum esse huius
necessitatis appareat; alioquin si haec nulla est, ne ilia quidem eius rei
signum poterit esse quae non est. Iam vero probationem firma ratione
subnixam constat non ex signis neque petitis extrinsecus argumentis sed
ex convenientibus necessariisque causis esse ducendam”.
9
Boecio, In Categorias, 159 C, JP Migne, PL, 64: “in haec
opere haec intentio est, de primis rerum nominibus, et vocis rerum
significantibus disputare, non in eo quod secundum aliquam proprietatem
figuramque formantur, sed in eo quod significantes sunt”.
señalan a la realidad y se convierten en su imagen. Esta noción

de res significans, que Boecio acuña desde su Comentario a
las Categorías10 muestra la armonía, en parte natural, en parte
convencional, que hay entre las palabras y las cosas: las primeras
señalan a las segundas. Ahora bien, este argumento se divide en
dos, como su nombre lo indica, por una parte es lógico debido a
la estructura interna y correctitud del argumento. Por otro lado
es lingüístico por el modo en que el argumento se genera en la
mente de quien lo está pensando y según su propia naturaleza
cognoscente.
En la parte lógica el interés central está en dejar en claro esta
idea: las palabras significan cosas, pero no son ellas mismas, sino
que parece que las abstracciones pueden parecer más necesarias
que las cosas. Sin embargo, las abstracciones, expresadas en
términos, siguen a las cosas. Es decir, el pensar no tiene sentido
si no va en función de una realidad natural substancial que esté
representada en el pensamiento. De tal modo, la necesidad de
la verdad de un argumento sigue a la necesidad de la realidad
y puede expresarse de modo correcto usando las reglas lógicas,
pues el pensamiento que no sigue la abstracción de una realidad
substancial, está vacío y no tiene en sí la forma de la naturaleza de
tal cosa. En este sentido, la verdad de la proposición se base en y
se sigue de la verdad substancial de las cosas, pues señala a ellas.
Por la parte lingüística, que también podemos llamar
epistemológica, está la intención de dejar en claro que las
realidades substanciales son conocidas según la naturaleza del
cognoscente, y no según sólo el esquema objetivo de la realidad
cognoscible.11 Con esto Boecio sigue un planteamiento típicamente
Boecio,
10
Secundum in De interpretatione, C. Meiser (ed.),
(Teubner, Leipzig: 1877).
11
Hay dos lugares de Cons., V en los que esta idea de la subjetividad
del conocimiento aparece. Por una parte, el de p.6, 72-75: “Quod totum
neoplatónico que hace énfasis en la naturaleza del cognoscente
más que en la del cognoscible. Este énfasis lo trata Boecio en esta
parte de la Consolación con la idea de aclarar que la naturaleza del
intelecto divino conoce todas las cosas y los futuros contingentes
como necesarios no por la naturaleza de tales futuros, sino por
la del divino intelecto, que por estar fuera del tiempo no conoce
las sucesiones de actos, sino que ve todas las cosas en un solo
conjunto. Dios, por su inmaterialidad y primacía ontológica (tema
recurrente e hilo conductor de toda la obra) no conoce ni sensible
ni imaginariamente, sino de modo intelectual: “La imaginación no
llega a los caracteres universales, ni la razón a las formas simples.
En cambio, la inteligencia, como desde una atalaya, conocida la
forma simple, distingue todo lo que a ésta se refiere; y esto por
el mismo proceso que sigue al conocer las formas simples, a las
cuales solamente ella puede llegar”.12 De modo que Dios puede
ver, en un sentido lógico o pensado, los futuros contingentes como
necesarios sin que se pierda la capacidad natural y la libertad
que algunas realidades tiene para actuar. Pues el estatuto del
conocimiento divino de las cosas contingentes no es el mismo que
el de la acción contingente en sí misma. Ambos tienen una forma
semejante de contenido, pero no tienen el mismo estatuto, pues el
conocimiento divino no es la causa próxima de la existencia de la
contra est: omne enim quod cognoscitur non secundum sui vim, sed
secundum cognoscentium potius comprehenditur facultatem”. Por otra
parte, el de p. 6, 58-59: “Quoniam igitur omne iudicium secundum sui
naturam quae sibi subiecta sunt comprehendit”. También el pasaje de
OSI, 2 es paralelo a estos dos.
12
Boecio, Cons., V, p. 4, 91-97: “Neque enim sensus aliquid
extra materiam valet vel universales species imaginatio contuetur vel
ratio capit simplicem formam; sed intellegentia quasi desuper spectans
concepta forma quae subsunt etiam cuncta diiudicat, sed eo modo quo
formam ipsam, quae nulli alii nota esse poterat, comprehendit”.
acción libre contingente, pues ella es la libertad individual. Así, la

acción libre contingente es la cosa significada por el conocimiento
divino, y la verdad de la proposición en la mente divina atemporal,
sigue la naturaleza de la acción contingente, pero la ve fuera del
tiempo.
Esta distinción aparece ya en el Segundo comentario al De
interpretatione 9. Boecio parte de esta distinción de los términos y
categorías como res significantes, pero las cosas señaladas tienen
diferentes maneras de existir: hay algunas que son realidades
necesarias y tienen significantes necesarios. Así como sucede lo
mismo con las realidades contingentes. El Segundo comentario al
De interpetatione lo menciona así:
“Now some of these signify in connection with what
is sempiternal: just as the things they signify exist
always and never forsake their proper nature, so
also those propositions themselves have immutable
signification-e.g. if someone says “God exists”,
“God is immortal”. For just as those propositions
are said of immortal things, so they also have a
sempiternal and necessary signification; and it is
seen clearly not in the nature of a single time, but
rather (in the nature) of all times”.13
Boethius, On Aristotle’s On interpretation 9, first and second

13
commentaries, N. Kretzmann (trad.), (Gran Bretaña: Cornell University

Press, 1998), 186, 25-187,3. Texto latino de la ed. De Meiser (186, 25-
187,3): “harum autem quaedam sunt quae cum sempiterna significent,
sicut hae res quas significant semper sunt et numquam a propria natura
discedunt, ita quoque ipsae propositiones inmutabili significatione sunt:
ut si quis dicat deus est, deus inmortalis est. hae namque propositiones
sicut de inmortalibus dicuntur, ita quoque sempiternam habent et
necessariam significationem”.
Es así que la distinción entre las cosas eternas y su significación
eterna, y las cosas temporales y su significación temporal está ya
presente aquí. Ahora bien unas líneas más adelante aparece de
un modo más claro el argumento: la verdad de la proposición se
sigue de la verdad de las cosas: “Now, the nature of predicative
propositions is acquired from the truth and falsity of things, events,
or states, or affairs: for however they are, so will the propositions
that signify them be. For if they hold any necessity in themselves,
the propositions, too, are necessary”.14 De este modo se ve que la
proposición conocida en la mente, y la cosa real tienen estatutos
existenciales distintos, y que la primera sigue, como res significans,
a la segunda en su naturaleza de necesaria o contingente.
Estas dos son las vertientes del eje lógico-epistemológico.
Ahora podemos seguir con el eje de la naturaleza contingente o
necesaria de las cosas, que ya está sugerido aquí.
II.2 Eje de la naturaleza contingente o necesaria
Este eje tiene la siguiente idea central: No todas las cosas pasan
por necesidad, sino que cada realidad tiene su independencia en
función de su physis, no de lo que sea pensado de ella, (incluso si
Dios las ve fuera del tiempo), sino de su propio principio próximo
de operación, tal como su naturaleza, si es una realidad irracional,
como de su elección o deliberación, si es una realidad racional.
En el metro 5 del libro V de la Consolación Boecio hace una
descripción poética de las diversas realidades del cosmos: algunos
vivientes reptan, otros vuelan, otros corren, pero cada una tiene un
14
Boecio, In De interpretatione 9,...188: 15-18. Texto latino de
la ed. De Meiser (188: 15-18) “praedicativarum autem propositionum
natura ex rerum veritate et falsitate colligitur. quemadmodum enim sese
res habent, ita sese propositiones habebunt, quae res significant. nam si
in se res ullam retinent necessitatem, propositiones quoque necessariae
sunt”.
nivel de ser en cuanto a su estabilidad, si es más necesario o más

contingente. Entre más cerca está de la necesidad una cosa, más
estable es y sucede siempre o la mayoría de las veces. Precisamente
este metro invita al hombre a considerar su inteligencia como el
nexo que lo une cognitivamente con el Primer principio, que es
necesario.15
La diferencia entre lo contingente y lo necesario estaba ya
involucrada en el primer eje, pues se dice que:
“…para que una prueba sea sólidamente basada en
la razón, no se ha de fundar en signos o argumentos
extrínsecos, sino en unos que sean intrínsecos
y necesarios. ¿Qué puede suceder para que los
acontecimientos previstos no lleguen a suceder?
Sería como creer que los acontecimientos que
la Providencia prevé como futuros no se han de
realizar, o mejor, que aun cuando se realizaran
no había nada intrínseco en su naturaleza que los
hiciera necesarios”.16
La razón distingue entre los hechos que son necesarios
o contingentes, pues este reconocimiento sigue a la realidad
substancial. En las siguientes líneas procede el argumento que
15
Boecio, Cons., V. m. 5, 10-15: “unica gens hominum celsum
levat altius cacumen/atque levis recto stat corpore despicitque terras./
Haec, nisi terrenus male desipis, admonet figura:/qui recto caelum vultu
petis exserisque frontem,/in sublime feras animum quoque, ne gravata
pessum/ inferior sidat mens corpore Celsius levato”.
16
Boecio, Cons., V, p. 4, 31-38-: “ut praenotionem signum esse
huius necessitatis appareat; alioquin si haec nulla est, ne ilia quidem eius
rei signum poterit esse quae non est. Iam vero probationem firma ratione
subnixam constat non ex signis neque petitis extrinsecus argumentis sed
ex convenientibus necessariisque causis esse ducendam”.
basa este reconocimiento en el ser mismo de la necesidad o de la
contingencia: Lo que tiene una naturaleza necesaria es cognoscible
en tanto a tal, y del mismo modo con lo que tiene naturaleza
contingente:
“Un hecho que no obedezca a necesidad alguna en
el momento de producirse tampoco tuvo necesidad
de existir antes de que se produjera. Luego hay
acontecimientos que deben verificarse y cuya
realización está libre de toda necesidad. Porque
nadie dirá que un hecho que se ha verificado
no estaba en camino de realizarse antes de que
sucediera: he aquí, pues, un hecho previsto y cuya
realización es libre”.17
De este modo es posible ver que la contingencia o necesidad de
los hechos está primero en ellos, como una presencia consubstancial,
y luego pueden ser comprendidas por la mente. Así, las cosas que
pueden ser vistas desde un punto de vista futuro (o atemporal y
eterno) como necesarias, no son tal por sí mismas, sino que su
naturaleza es contingente y libre: tanto pudieron suceder como no.
El origen de esta distinción está presente en varios lugares del
Segundo comentario al De Interpretatione, sin embargo, menciono
aquí dos lugares que descuellan por su claridad y porque son más
generales que técnicos. El primero habla sobre la valoración que
Aristóteles hace sobre la manifestación de la verdad o falsedad en
17
Boecio, Cons., V, p. 4, 50-56: “Quae igitur cum fiunt carent
exsistendi necessitate, eadem prius quam fiant sine necessitate future
sunt. Quare sunt quaedam eventura, quorum exitus ab omni necessitate
sit absolutus. Nam illud quidem nullum arbitror esse dicturum, quod,
quae nunc fiunt, prius quam fierent eventura non fuerint. Haec igitur
etiam praecognita liberos habent eventus”.
las proposiciones que tratan sobre el futuro y que son contingentes.

El célebre tema central de De interpretatione 9:
“The definition of propositions of the past or of
the present has already been spoken of above, but
now he (Aristotle) turns the plan of the discussion
toward the truth or falsity of those propositions
that are spoken as regards the future and that are
contingent. Now, according to the Aristotelian
doctrine, that is contingent which chance brings,
or which comes from anyone’s free choice and his
own will, or which in virtue of readiness of nature it
is possible to bring into both parts (of contradictory
opposition)-viz., that it happen and that it not
happen. Accordingly, things in the past and the
present do indeed have a definite and established
outcome (…) As regards those that have to do with
the future and are contingent, however, something
can both happen and not happen”.18
Boecio, In De interpretatione 9,... 189, 20-190.6. Texto latino

18
de la ed. De Meiser (189, 20-190.6): “De definitione ergo propositionum

praeteriti vel praesentis supra iam dictum est. nunc vero ad illarum
propositionum veritatem falsitatemque disputationis ordinem vertit,
quae in futuro dicuntur quaeque sunt contingentia. solet autem futura
vocare, quae eadem contingentia dicere consuevit. Contingens autem
secundum Aristotelicam sententiam est, quodcumque aut casus fert
aut ex libero cuiuslibet arbitrio et propria voluntate venit aut facilitate
naturae in utramque partem redire possibile est, ut fiat scilicet et non fiat.
haec ergo in praeteritum et praesens quidem definitum et constitutum
habent eventum. quae enim evenerunt non evenisse non possunt et quae
nunc fiunt ut nunc non fiant, cum fiunt, fieri non potest. in his autem,
quae in futuro sunt et contingentia sunt, et fieri potest aliquid et non
El otro pasaje del Segundo comentario al De interpretatione
que fundamenta este segundo eje argumentativo trata sobre la
existencia de la contingencia entre dos posibilidades:
“It is entirely clear, then, as regards present and
past matters, even those having to do with things,
events, or states of affairs that are contingent, that
the outcome is definite and settled. As regards future
matters, however, (it is clear) that either one of the
two (contradictory opposites) can happen, although
it is not the case that one of them is definite, instead
(each) is inclined to either part”.19
Con estos dos pasajes queda más claro el origen del
argumento consolador que está basado en un texto más técnico y
comentarístico. Ahora es posible revisar el último eje que es más
humano: el de la deliberación.
II.3 Eje ético: importancia de la deliberación y del libre
arbitrio.
Boecio sabe muy bien cómo ha llegado injustamente a sufrir.
Lo que le interesa es racionalizar, o ver con claridad, las decisiones
que lo han llevado al sufrimiento: tanto justas como injustas, tanto
fieri. sed quoniam tres supra modos proposuimus contingentis, de quibus

melius in physicis tractavimus, singulorum subdamus exempla”.
19
Boecio, In De interpretatione 9,... 191, 2-11 Texto latino de
la ed. De Meiser (191, 2-11): “perspicuum ergo in praesentibus atque
praeteritis vel earundem rerum quae sunt contingentes definitum
constitutumque esse eventum, in futuris autem unum quidem quodlibet
duorum fieri posse, unum vero definitum non esse, sed in utramque
partem vergere et aut hoc quidem aut illud ex necessitate evenire, ut
autem hoc quodlibet definite vel quodlibet aliud definite, fieri non posse.
quae enim contingentia sunt, in lo utraque parte contingunt”.
propias como ajenas. La racionalidad propia del hombre es lo que

fundamenta el libre arbitrio ante las situaciones contingentes. El
pasaje inmediato al citado de Consolación V menciona que las
acciones de los racionales son libres: “Nadie podrá decir que un
hecho que se ha realizado no podía realizarse antes de que sucediera.
Tenemos, pues, un hecho previsto y su realización libre”.20 Y unas
líneas más adelante se halla mejor explicado el nexo de la libertad
con la razón, en cuanto ella es una facultad más alta e inmaterial:
“Con cuánta mayor razón podemos constatar esto
en los seres que en su forma de percibir están libres
de toda influencia corporal. Pueden levantar su
espíritu sin tener que obedecer estímulos externos
para percibir las cosas.(…) A las bestias capaces
de movimiento y que parecen poseer la facultad
de rechazar o apetecer cosas, se les ha atribuido la
imaginación. La razón es exclusiva de la especie
humana, así como la inteligencia pertenece sólo a
la divinidad”.21
20
Boecio, Cons. V, p. 4, 50-56: “Quae igitur cum fiunt carent
exsistendi necessitate, eadem prius quam fiant sine necessitate future
sunt. Quare sunt quaedam eventura, quorum exitus ab omni necessitate
sit absolutus. Nam illud quidem nullum arbitror esse dicturum, quod,
quae nunc fiunt, prius quam fierent eventura non fuerint”.
21
Boecio, Cons, V, p. 5,10-18: “Hac itaque ratione multiplices
cognitiones diversis ac differentibus cessere substantiis. 3. Sensus enim
solus cunctis aliis cognitionibus destitutus immobilibus animantibus
cessit, quales sunt conchae maris quaeque alia saxis haerentia
nutriuntur; imaginatio vero mobilibus beluis, quibus iam inesse fugiendi
appetendive aliquis videtur affectus; ratio vero humani tantum generis
est, sicut intellegentia sola divini”.
Estos dos breves pasajes sugieren que la libertad y la racionalidad
están íntimamente ligadas, pero no terminan de mostrarlo de un
modo clarísimo. Hace falta unir el deseo con la razón para que
aparezca la facultad de elegir de un modo más demostrativo.
Boecio sabe muy bien que de hecho, deliberamos porque somos
racionales y deseamos los diversos bienes de la realidad. De hecho
suceden situaciones en las que nosotros somos las causas y no
alguien o algo más. La capacidad de elegir de un modo deliberado,
en la conjunción de libertad y racionalidad puede dar cuenta de la
planeación de la vida como un proyecto. Este pasaje muestra de un
modo más terminado esta unión de deseo y racionalidad:
“Existe el libre albedrío; ya que un ser dotado de
razón no puede carecer de él. En efecto, aquel que
por su naturaleza puede servirse de la razón, es
capaz de juzgar lo que le conviene elegir: por tanto,
distingue por sí mismo lo que debe rechazar y lo
que puede apetecer. Buscará, pues, lo apetecible
y se apartará de lo rechazable. De manera que el
que está dotado de razón, está por el mismo hecho
dotado de libertad para querer o no querer; pero hay
que advertir que no todos tienen el mismo grado de
libertad”.22
De modo que existe el libre arbitrio, puesto que los actores
racionales, libres y contingentes, son la causa próxima de su propia
22
Boecio, Cons., V, p. 2, 5-13: “— Est, inquit; neque enim fuerit
ulla rationalis natura, quin eidem libertas adsit arbitrii. 4. Nam quod
ratione uti naturaliter potest, id habet iudicium quo quidque discernat;
per se igitur fugienda optandave dinoscit; quod vero quis optandum esse
iudicat, petit, refugit vero quod aestimat esse fugiendum. Quare quibus
in ipsis inest ratio, inest etiam volendi nolendique libertas, sed hanc non
in omnibus aequam esse constituo”.
actividad. La libertad y la contingencia van de la mano, pero la

racionalidad es el aspecto que evita que la vida individual sea una
nave a la deriva, pues da direccionalidad y proyección.
El Segundo comentario al De interpretatione está estructurado
sobre la constante y presente idea de la libertad racional, o la
racionalidad libre que proyecta y dirige la acción humana. La
capacidad de juicio integra la vida humana, pues el deseo es lance
hacia lo bueno, pero el libre arbitrio, racional, es la direccionalidad
de aquel lance:
“But we do not say that the free choice of the will is
whatever anyone might want (it is) rather whatever
anyone might decide on the basis of judgement and
examination. Otherwise dumb animals, too, will
have certain things and of their own accord flock
around other things. But if wanting or not wanting
something should rightly acquire the designation of
free choice, it would belong not only to men, but
also to other animals; and who does not know that
this power of free choice is lacking in them? Free
choice is rather what those very words disclose: a
judgment of the will that is free for us”.23
Boecio, In De interpretatione 9,...196, 4-14 Texto latino de la

23
ed. De Meiser (196, 4-14): “quod voluntas ipsa naturalis necessitatem

sequatur, fieri etiam quae facimus ex nobis, quod ipsa voluntas ex
nobis est et secundum animalis naturam. Nos autem liberum voluntatis
arbitrium non id dicimus quod quisque voluerit, sed quod quisque
iudicio et examinatione collegerit. alioquin muta quoque animalia
habebunt liberum voluntatis arbitrium. Illa enim videmus quaedam
sponte refugerC; quibusdam sponte concurrere. quod si velle aliquid
vel nlle hoc recte liberi arbitrii vocabulo teneretur, non solum hoc esset
hominum, sed ceterorum quoque animalium, quibus hanc liberi arbitrii
En este pasaje se ve que la vida humana, intelectual y
contingente, puede ser planeada según un juicio de la voluntad,
de voluntate iudicium. Con esto, Boecio recupera la tradición
aristotélica que indica que la elección fundamental, prohaíresis,
es la piedra fundamental sobre la que las acciones diarias se
van construyendo. El plan de vida no tiene sentido, y tampoco
el sufrimiento injusto, si no hay capacidad de hacer causas y
responsables a cada uno de los individuos.
III. Conclusiones
La técnica boeciana de recurrir a las reflexiones técnicas,
hechas en la juventud, durante el tiempo de los problemas
prácticos, en el tiempo duro de la madurez, es fructífero. Boecio
logra llegar al consuelo filosófico echando mano de las lecturas de
los argumentos aristotélicos sobre la coexistencia de la libertad y
la contingencia, pero en el seno de la existencia de la previdencia
divina, que también es Providencia. Los tres ejes son claros y se
complementan entre sí para indicar que el mal no es una necesidad
que sufrir.
Eje lógico-lingüístico: la necesidad lógica señala a la necesidad
real. Los términos y las proposiciones son res significantes. Si
señalan de un modo necesario o contingente a la realidades, es
porque ellas son, por sí mismas, de tal modo.
Eje de la naturaleza contingente o necesaria: no toda la realidad
es, o sólo necesaria, o sólo contingente. Hay cosas, eventos,
estados y asuntos que pueden ser o no ser, por su propia naturaleza.
El hecho de conocerlas de un modo pasado o atemporal no hace
que ellas mismas sean necesarias, pues hubo un punto en el que
puedieron, o no, haber sido.
potestatem abesse quis nesciat? sed est liberum arbitrium, quod ipsa
quoque vocabula prodilnt, liberum nobis de voluntate iudicium”.
Eje ético: la importancia de la deliberación y del libre arbitrio.

De hecho deliberamos en función de nuestras facultades de
inteligencia y voluntad. Amamos y conocemos. Estas dos acciones
nos mueven, como seres humanos contingentes y racionales, en
el ámbito del mundo. Si deseamos es porque podemos elegir
entre realidades más o menos necesarias o contingentes. Nuestra
capacidad de elección, un juicio de la voluntad, guía nuestra vida
de un modo directivo.
Con estos tres ejes argumentativos, Boecio logra encontrar el
consuelo filosófico, y puede disponerse a morir en paz, sabiendo
que su legado filosófico ha comenzado a dar abundantes frutos
en el ámbito práctico, pues la filosofía se convierte no sólo en
contemplación, sino en cuidadora y consoladora.
Bibliografía
Fuentes originales
Boecio. De consolatione philosophiae et Opuscula sacra, C.
Moreschini (ed.), Bibliotheca graecorum et romanorum
teubneriana, (Munich-Leipzig: De Gruyter, 2005).
—. Secundum in De interpretatione, C. Meiser (ed.), (Leipzig:
Teubner, 1877).
Traducciones
Aristóteles, Categorías, De interpretatione, Minio-Paluello (ed.),
OCT (Nueva York: Oxford University Press, 1949), reimpr.
2008.
Boecio, La consolación de la filosofía, Pablo Masa (trad.), (Madrid,
España: Sarpe, 1955).
—. La consolación de la filosofía, Paedro Rodríguez (trad.),
(Madrid, España: Alianza, 2015).
Boethius, On Aristotle’s On interpretation 9, first and second
commentaries, N. Kretzmann (trad.), (Gran Bretaña: Cornell
University Press, 1998).
De Rijk, L. M., “Boèce logicien et philosophe,” en L. Obertello
(ed.), Atti del Congresso Internazionale di studi boeziani,
(Roma: Herder, 1981).
Phillips, P. E., “Anicius Manlius Severinus Boethius: A Chronology
and Selected Annotated Bibliography”, en N. H. Kaylor Jr. y
P. E. Phillips (eds.), A Companion to Boethius in the Middle
Ages, (Leiden: Brill, 2012), pp. 551–589.
DE LA ÉTICA ARISTOTÉLICA DE LA VIRTUD A LA
ÉTICA MEDIEVAL DE LA INTENCIÓN.
LA METAMORFOSIS CRISTIANA DE LA ÉTICA
GRIEGA
Silvana Filippi
Universidad Nacional de Rosario - CONICET
A pesar de haber aceptado y asumido buena parte de las

nociones propias de la ética griega antigua, sobre todo aquella
de virtud, los pensadores cristianos advirtieron desde el inicio las
diferencias fundamentales entre sus propios principios morales y
los de la vieja ética pagana. El Dios creador de todo lo que existe
conoce a sus creaturas de tal modo que nada se le oculta, ni siquiera
lo más recóndito e inaccesible del corazón humano: la intención.
Así, aun habiendo retomado la noción griega de virtud, aquellos
pensadores sobrepujaron esa ética basada en la repetitividad de los
buenos actos para subordinarla a una ética de la interioridad. En
lo más secreto del corazón, en la intención, se encuentra el origen
primero y más profundo de la moralidad. El bien y el mal nacen
en el interior del corazón y la virtud cobra valor sólo por ello. De
este modo, la noción de virtud, formulada con singular claridad
por Aristóteles, fue resignificada en el seno de la ética cristiana.
1. La ética antigua centrada en la virtud
Difícilmente alcanzamos hoy a ser plenamente conscientes del
profundo cambio que introdujo el cristianismo en la concepción
ética occidental. Para hacerlo siquiera en sus aspectos más
generales, deberíamos recordar que la ética antigua pagana está
74 Silvana Filippi
centrada particularmente en la noción de virtud, o aquello que,

mejor aún, en lengua griega se expresa bajo el término “areté”.
Ésta designa una suerte de armonía y perfección de la propia
naturaleza humana, cuyo opuesto lo constituye la “hybris”, la
desmesura que provoca desorden y deformación en el carácter del
ser humano y se traduce necesariamente en acciones igualmente
desordenadas y discordantes con lo que ha de ser un hombre. De
ahí que, extrapolando a nuestro asunto las palabras de Píndaro:
“llega a ser lo que eres”,1 resulta necesario admitir que aquella
orientación moral no constituye una declaración de subjetivismo
o individualismo, sino una exhortación a no apartarse de la propia
esencia humana.
Desde luego, si en épocas tempranas de la civilización griega
la areté tuvo que ver especialmente con la condición del héroe
homérico y la manifestación de su valor como expresión de
fidelidad incondicional a la comunidad de la polis, las concepciones
éticas que se formularon a partir de los comienzos del pensamiento
filosófico en el siglo VI a.C. pusieron el acento en la figura del
sabio como exaltación de la naturaleza humana en su máxima
perfección: primero, el sabio inserto en la polis, y luego, acaecida
la crisis que afectó aquella modalidad de vida comunitaria, el sabio
en cuanto cosmopolita, ciudadano del cosmos.
Fue Platón quien condensó en las llamadas cuatro virtudes
cardinales –templanza, fortaleza, prudencia y justicia– lo esencial
de la perfección relativa a los distintos aspectos presentes en el ser
humano: la concupiscencia, la irascibilidad y la racionalidad, entre
las cuales ha de regir la armónica subalternación de lo inferior a
lo superior. La definición aristotélica de virtud moral2 no cambió
1
Píndaro, “Pítica segunda”, lin. 72, Odas y fragmentos, (Madrid:
Gredos, 1984).
2
Aristóteles, Eth. Nic. (Oxford: Oxford University Press, 1920),
II, 6: “La virtud es, por tanto, un hábito electivo, consistente en una
De la ética aristotélica de la virtud a la ética medieval... 75
en absoluto el sentido que históricamente otorgaron los griegos
a la areté, sino que más bien lo reafirmó. La virtud es para los
antiguos un modo habitual de obrar que se constituye, como dirá
el Estagirita, en una suerte de segunda naturaleza y que expresa
la perfección de la esencia humana en cuanto es lo que es: un ser
racional.
Tal es el peso puesto por estos pensadores sobre la adquisición
de aquellos hábitos buenos que se constituyen en cualidades
permanentes y en manifestación de lo que es máximamente
alcanzable por el hombre bajo la guía de la razón, que en sus
disquisiciones no puede advertirse que concedan un peso
considerable a los actos singulares. De hecho, una sola golondrina,
según Aristóteles, no hace verano.3 Lo que cuenta es un modo
permanente de obrar conforme a la razón; el vicio no indica sino
un yerro,4 una conducta desordenada consecuente con un error
posición intermedia para nosotros, determinada por la razón y tal como

la determinaría el hombre prudente. Posición intermedia entre dos vicios,
el uno por exceso y el otro por defecto”.
3
Aristóteles, Eth. Nic. I, 7, 1098a19-20.
4
Se ha discutido largamente respecto de la pertinencia o no
de considerar la ética aristotélica como intelectualista. Al respecto
es necesario advertir que las indudables diferencias de Aristóteles en
relación con la ética socrática no implican que el Estagirita haya pensado
la virtud y el vicio de un modo enteramente ajeno al intelectualismo. Sobre
el particular puede leerse el interesante artículo de Andrés Santa-María,
“El intelectualismo socrático y su recepción en Aristóteles”, Nova tellus
26/1 (enero 2008), pp. 115-150. Si bien el intelectualismo aristotélico es
más moderado que el de Sócrates “por el sólo hecho de conceder un papel
importante a los apetitos irracionales en su explicación de la acción”
(p. 142), “Aristóteles basa en una medida nada despreciable muchas de
sus tesis en principios introducidos originalmente por Sócrates, aunque
reinterpretados a la luz de una psicología más dúctil y sofisticada” (p.
148). Véase, también, H. Zagal, “La argumentación aristotélica contra
76 Silvana Filippi
de la inteligencia que se muestra incapaz de aplicar un dominio

“político” sobre aquello que no es racional pero puede y debe
someterse a la razón. Es así como las pasiones logran imponerse
caóticamente por sobre el orden superior que cabe conseguir a la
inteligencia que conoce y es la única facultad humana que puede
aproximarnos a la perfección de los dioses. Sólo la constante forja
disciplinar de un temperamento que ha de habituarse a la sujeción
racional puede llevar la naturaleza humana a su expresión más
honrosa y acabada.
2. El cristianismo y la interiorización de la moral
No puede decirse que los pensadores cristianos hayan
desestimado la noción ética de virtud. Más bien lo contrario. No
obstante, un cambio realmente profundo se produjo en el pasaje de
una modalidad de pensamiento a otra.
La insalvable distancia entre las dos concepciones, aquella de
los filósofos paganos y la nueva introducida por el cristianismo,
estuvo determinada por la noción de creación. En efecto, mientras
el cosmos griego era un universo de naturalezas o esencias
inengendradas, para el cristianismo la realidad reconocía su fuente
única y absoluta en el Dios creador. Él y sólo él es la fuente de la
totalidad del ser en el sentido del existir y del ser lo que son de
todos y cada uno de los entes.
el socratismo”, en V. Aspe Armella, C. Llano Cifuentes, et alii, Ensayos

Aristotélicos, (México: Universidad Panamericana, 1996), pp. 97-
119. Allí sostiene Zagal que, por cuanto Aristóteles no tiene una teoría
completa de la voluntad, en su teoría de la acción mantiene muy cercana
la facultad desiderativa a la razón, de modo que le resulta imposible
superar por completo el intelectualismo que él mismo denuncia.
Considérese, además, que la voluntad fue comprendida como facultad
claramente distinta de la inteligencia bajo la influencia del pensamiento
cristiano.
Las consecuencias introducidas en la ética por la noción de
creación tienen un peso incalculable. En primer lugar, al haber
sido creada la naturaleza ya no puede constituirse en el parámetro
único y último del obrar moral. Ciertamente la conformidad de
los actos humanos a la razón como facultad que define lo propio
del hombre sigue siendo una condición necesaria para que tales
actos puedan ser calificados como moralmente buenos. También,
sin duda, la constante adecuación de esos actos humanos a la razón
permite la adquisición de buenos hábitos, es decir, de virtudes
que juegan un papel muy importante en la vida moral. Pero esa
naturaleza racional a la que el obrar humano debe conformarse
es una naturaleza creada. Ello significa que la ley moral natural
está regida por la ley eterna, esto es, por el querer de un Dios
creador que ha producido la totalidad de lo que es. La virtud, por
ende, no puede constituirse en un fin autónomo, es decir, en una
perfección buscada sólo por ella misma, sino que la adquisición
de la virtud responde a un fin último que es Dios mismo. La
realización del hombre, entonces, no consiste tanto en el logro del
autoperfeccionamiento en el orden natural como en la aspiración
al bien último y supremo que es Dios mismo. La virtud ya no será,
como para los griegos, una meta en sí misma, sino un medio más,
entre otros, para alcanzar la unión con Dios, es decir, esa ligazón
interpersonal entre los hombres y Dios que es el único modo de
hallar la paz y la felicidad verdadera: la creatura libre en plena
comunión amorosa con su Dios creador.
Pero esto, a su vez, comporta otra consecuencia extremadamente
importante derivada del origen creatural del hombre. Dios, fuente
de todo ser y toda realidad, tiene un conocimiento absoluto de
sus creaturas. Nada hay en el mundo que no le sea perfectamente
transparente. Y así como es capaz de penetrar la estructura de la
más ínfima partícula material, posee también un conocimiento
exhaustivo de la más profunda intimidad de los espíritus libres. De
78 Silvana Filippi
ahí que, inmediatamente, el valor moral de las acciones humanas

comience a recaer no tanto en la exterioridad visible de tal obrar
como en la intencionalidad secreta que ha inspirado esos actos.
Ante la mirada del Creador nada hay oculto, a tal punto que puede
conocer la motivación profunda y última de cada acto con mucha
mayor transparencia que el propio agente que lleva a cabo la
acción. De un solo golpe, la calificación moral se desplaza de la
repetitividad de las acciones habituales a cada acto singular, y de
la exterioridad de lo visible a la oculta intención que lo inspira.
Entiéndase bien: no es que las virtudes ya no tengan valor o
que el tenor de la obra no cuente, pero ya no habrá acto ni obra
buena si no se encuentra alentada por una buena intención. Y, en
verdad, no son pocas las obras humanas aparentemente buenas y
justas que ocultan una intención malvada o desleal.
3. Deus enim novit abscondita cordis
El sustento bíblico de tal concepción queda atestiguado por
numerosos pasajes de la Escritura, atravesando desde el Antiguo
al Nuevo Testamento. Así, por ejemplo, en los Salmos, donde se
anuncia que no habrá salvación para quienes se expresan ante su
prójimo con palabras de paz, pero meditan el mal en su corazón
(qui loquuntur pacem cum próximo suo, mala autem in cordibus
eorum5), pues ¿quién podría ocultar su malvada intención al Dios
que todo lo sabe porque todo lo ha hecho? Él y sólo Él es el que
conoce hasta lo más íntimo del corazón: ipse enim novit abscondita
cordis,6 el que escruta la más honda profundidad de los corazones,
el “riñón” del alma (scrutans corda et renes Deu7). Y porque lo
ha creado y lo conoce hasta en sus rincones más secretos, sólo Él
puede pronunciar el juicio último, perfecto e inapelable sobre la
5
Salmo 27, 3.
6
Salmo 43, 22.
7
Salmo 7, 10.
bondad o maldad que anida en el corazón de cada hombre. Dios
es qui judicas juste, et probas renes et corda.8 Nada hay que no
pueda alcanzar el Dios que siendo creador es omnisciente, y por
eso no es posible a sus creaturas ocultarle alguna intención o
pensamiento: Omnia enim corda scrutatur Dominus, et universas
mentium cogitationes intelligit.9 Al contrario, los seres libres,
bajo esta nueva mirada, han de rendir cuenta no sólo de sus obras
exteriormente visibles, sino también de sus actos interiores,
pues la intención y el consentimiento íntimos ya son actos que
acuerdan o no con la justicia, aun si no pudiesen materializarse en
hechos públicamente verificables. Que en el marco de la legalidad
social no puedan ser condenadas las intenciones, sino sólo ciertos
actos efectivamente constatables, poco o nada dice acerca de la
moralidad de un individuo. Hay infinidad de crímenes que escapan
a los estrechos márgenes de la ley humana.
Esta concepción se ha mantenido incólume a lo largo de
toda la Escritura. Quizás, entre muchos otros pasajes, podría
recordarse aquella terrible admonición de Jesús: “¡Ay de vosotros,
escribas y fariseos, hipócritas! Porque sois semejantes a sepulcros
blanqueados, que por fuera lucen hermosos, pero por dentro están
llenos de huesos de muertos y de toda inmundicia. Así también
vosotros, por fuera parecéis justos a los hombres, pero por dentro
estáis llenos de hipocresía y de iniquidad”.10
Semejante concepción no podía pasar desapercibida, tanto por
la constancia con que se mantiene a lo largo del Libro Sagrado
como por su contraste con la ética pagana de la virtud. No es,
en realidad, que ambas visiones acerca del valor moral de los
hombres fuesen radicalmente incompatibles. De hecho, la historia
del pensar mostrará que no lo fueron. Pero lo que ha acontecido
8
Jeremías 11, 20.
9
Crónicas I, 28, 9.
10
Mateo 23, 27-28.
80 Silvana Filippi
aquí decididamente es un corrimiento notorio en lo que respecta al

epicentro y el fin último de la vida moral. La naturaleza o esencia
humana y su virtuoso despliegue en una vida gobernada por la
racionalidad no son ya la meta única y última de la existencia
humana. Si tal naturaleza merece ser conservada y perfeccionada,
el hecho de haber sido creada la somete a una ley y a un fin que
la exceden largamente. La fe no implica bajo ningún concepto
la anulación de la racionalidad, ni la inclinación del hombre
a disolverse en algo distinto de sí, aun si fuese un principio o
sustancia superior. Al contrario, el reconocimiento de su propia
naturaleza y mismidad lo conduce a reconocerse bajo el modo de
su condición creatural y lo abre y eleva a la apertura de un diálogo
amoroso y obediencial respecto de su creador. Tal sujeción no
tiene el carácter de un sometimiento dictatorial, sino la admisión
de que ninguna bondad ni felicidad sería posible para el hombre en
la negación de su propio origen. Qué otra cosa sino esto significan
aquellas conocidas palabras de San Agustín: “Nos hiciste, Señor,
para ti, y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en ti”.11
Esto muestra hasta qué punto esa nueva manera de comprender
la existencia humana había calado en el pensamiento de los autores
cristianos, de modo que, desde los escritos más antiguos inspirados
en la nueva fe, no dejó de hacerse manifiesta.
4. El desarrollo de una distintiva doctrina ética en el
cristianismo antiguo y medieval
En efecto, ya muy tempranamente San Justino exhorta a los
cristianos no únicamente a no cometer malas acciones, sino,
más aun, a no desearlas, “puesto que no sólo nuestros actos, sino
Agustín de Hipona Confesiones, I, 1, 1, (J. P. Migne, Patrologia

11
Latina, t. 32, col. 661)..

nuestros mismos pensamientos están manifiestos ante Dios”.12 Así,
ha sido una constante la idea de que la sola observancia material
de la ley no nos hace justos si ella no nace de una recta intención.
Ni el legalismo pagano, ni el fariseísmo judío podían satisfacer la
exigencia de conservar un corazón bueno y justo. Ningún esfuerzo
de ocultación podía resultar ante el Dios único, pues bajo su mirada
todas las almas aparecen en la desnudez de su intimidad. Por ello
advierte Atenágoras: “Todo lo que decimos, todo lo que pensamos,
ya sea de noche, ya sea de día, sabemos que Dios asiste a ello, y
estamos seguros, pues que es todo luz, de que ve todo lo que se
oculta en nuestros corazones”.13 El verdadero pecado ya ha tenido
lugar antes en el corazón del hombre; las palabras y acciones que
se siguen de él no hacen sino exteriorizarlo y llevarlo a su pleno
acabamiento, pero sólo son su consecuencia y no su origen.
Al respecto, puede tomarse como un caso paradigmático el
tratamiento que Pedro Abelardo hizo en el siglo XII acerca de
la cuestión del mal moral y la intención. El asunto reviste un
interés especial por cuanto Abelardo, conforme a su ardiente
temperamento, llevó el asunto a su más extrema formulación a
punto tal que casi llegó a un límite inaceptable. Ello le valió la
condenación de sus contemporáneos, pero a la par, dejó a la vista
de modo incontrastable dónde radica el núcleo más profundo y
original de la ética cristiana.
En efecto, Pedro Abelardo sostuvo que el peso de la intención
en la determinación de la cualidad moral era tal que, lisa y
llanamente, debía afirmarse que la moralidad queda absolutamente
circunscripta a ella. Lo que hace moralmente meritorio o culpable
a un hombre es la intención; en consecuencia, la clave de la
12
Justino Mártir, I Apología, 15, (J. P. Migne, Patrologia Graeca,
t. 6, col. 349 B).
13
Atenágoras, Leg. pro Christ., 33, (J. P. Migne, Patrologia
Graeca, t. 6, col. 965)..
82 Silvana Filippi
moralidad se halla en la interioridad del alma humana y no en la

realización de la obra. Es por esta razón que ante Dios poco o nada
cuentan las obras, pues cuando Él remunera “valora más el alma
que la acción”.14 En efecto, ésta nada añade al mérito como tampoco
agrava la culpa. Con ello, Abelardo, abrevando indudablemente
en el contenido de las Escrituras, se aleja de la valoración de las
obras externas que, por motivos distintos, había caracterizado al
intelectualismo griego con su insistencia en la perfección de actos
repetidos, y al fariseísmo judío, apegado al puro cumplimiento
formal de la ley. Un acto singular, no necesariamente habitual,
es suficiente para evidenciar una voluntad buena o mala, no por
lo que realiza sino por aquello que busca. Y en este punto sigue
Abelardo al pensamiento cristiano, el cual, si bien ha acogido la
doctrina griega de los hábitos virtuosos o viciosos, ha mostrado
con una agudeza no superada el inmenso valor de cada actitud en
la que se juega la moralidad: en tal sentido, como lo ejemplifica el
ladrón crucificado junto a Cristo, basta una respuesta singular, si es
decisiva, para revelar la conversión del alma hacia el bien o hacia
el mal. Esto era algo que los griegos, inclinados a lo constante,
lo habitual y lo universal, no llegaron a advertir, como tampoco
pudo hacerlo aquel fariseísmo extremamente preocupado por la
conformidad formal y exterior de los actos a la ley.
En suma, para Abelardo, “queda probado que tanto las acciones
lícitas como las ilícitas las hacen por igual buenos y malos. Sólo
la intención las distingue”.15 Por la misma razón dirá también
que el hombre no es bueno porque “hace algo bueno” (bonum
facit), sino porque “obra bien” (bene facit), es decir, porque obra
14
Pedro Abelardo, Ethica seu Liber dictus Scito te ipsum, cap. III
638 C).
15
Pedro Abelardo, Ethica seu Liber dictus Scito te ipsum, cap. III,
(J. P. Migne, Patrologia Latina, t. 178, col. 643D).
con buena intención.16 Tanto es así, que el mismo acto puede ser
realizado por dos personas con distinta intención, una buena y otra
mala, e incluso una persona que realiza la misma acción en dos
momentos distintos, puede en un caso obrar bien y en el otro mal,
si la intención ha variado. Por eso “ni el mérito ni la gloria están
en la obra misma, sino en la intención del que la ejecuta”, de tal
modo que Dios “no juzga lo que se hace, sino la intención con que
se hace”.17
Abelardo distingue así netamente entre el orden moral, que es
el de la interioridad de la conciencia y su intención, y el orden de
la legalidad, que es externo y está referido a las obras. Y en ello
no ve contradicción alguna, pues los hombres no pueden juzgar
sobre la profundidad de la conciencia personal, sino sólo sobre
los actos externos y sus consecuencias sociales. El juicio sobre la
conciencia y la intención moral le compete sólo a Dios. Por eso
de Él se dice en la Escritura que es el “que escruta los riñones y
el corazón” (Jr 20, 12), y que “ve en lo secreto” (Mt 6, 4). Los
hombres, en cambio, sólo tienen en cuenta las obras y, por eso, sea
por error o por imposición de la ley, muchas veces deben condenar
a los inocentes y absolver a los culpables.
Ahora bien, la ética de Abelardo mostraba dos puntos
particularmente problemáticos. Al trasladar exclusivamente el
núcleo de la moralidad a la intención abría las puertas, en primer
lugar, a la posibilidad de una completa subjetivización de la
moral que se agotaría en el ámbito de la interioridad individual.
En segundo lugar, su insistencia en que la bondad o la maldad
moral depende sólo y absolutamente de la intención parece hacer
de las obras efectivamente realizadas algo éticamente carente de
16
Pedro Abelardo, Dialogus inter Philosophum, Iudaeum et
Christianum (J. P. Migne, Patrologia Latina, t. 178, col. 1677 C).
17
Pedro Abelardo, Ethica seu Liber dictus Scito te ipsum, cap. III
(J. P. Migne, Patrologia Latina, t. 178, col. 644 A).
84 Silvana Filippi
significación. Estos fueron los motivos fundamentales por los que

su doctrina fue observada por sus contemporáneos.
En su defensa, Abelardo no hizo sino seguir la solución señalada
por la tradición cristiana, afirmando que la bondad o maldad de
la intención no depende de nuestro sólo parecer, sino de su real
conformidad con la ley divina. Por eso, aunque algunos piensan
que se da una intención buena y recta toda vez que uno cree que
obra bien y hace lo que agrada a Dios, esto no es suficiente, porque
aun cuando se obre movido por un gran fervor y convencido de
hacerlo conforme a la voluntad divina, puede que se caiga en el
engaño y la intención sea errónea. Ejemplo de ello son los que
perseguían a los mártires, de quienes nadie dudará que lo hacían
movidos por un gran celo y convencidos de servir a Dios, pero
eran víctimas del error.
Vale decir, la clave de la moralidad reside en la intención, pero
la bondad de ésta se mide por su conformidad con la voluntad
divina. Así, si por su tesis acerca de que lo único bueno es la buena
intención, Abelardo parecía aproximarse a la ética kantiana, al
fundamentar aquella bondad no en el mandato incondicionado de
una conciencia autónoma, sino en su real acuerdo con la voluntad
divina, pone de manifiesto el realismo característico de todo
pensador medieval. La bondad del acto moral ha de estar apoyada
en un juicio surgido de la adecuación y subordinación del intelecto
a una realidad extrasubjetiva.
Ciertamente, en lo sucesivo las tesis abelardianas fueron
matizadas y, en parte, rectificadas. Si en la intención que reside
en lo profundo del corazón humano se define la bondad o maldad
moral de un individuo, pareciera que no es por completo indistinto
alcanzar a cometer tales acciones que no llegar a hacerlas, pues si
la maldad moral ya está decidida en la intención, no es preciso que
se le añada la maldad de un daño no realizado.
No obstante, y más allá de las correcciones y aclaraciones de
las que fue objeto, el núcleo de esta doctrina conserva lo que desde
el inicio se mostró como la tesis fundamental de la ética cristiana:
es en el corazón del hombre, más allá de la efectiva concreción de
las obras, donde se encuentra la clave para la calificación moral de
las personas. Si esto es competencia mucho más del juicio divino
que de la adhesión o repulsa expresada por otros hombres es un
límite insuperable que ha de ser asumido. La profundidad de la
conciencia humana es accesible únicamente a Dios. Sólo nos cabe,
en todo caso, el reconocimiento de que, pese a contener aspectos
inasequibles para nosotros, es en la íntima intención donde se
plasma la índole moral de las personas.
Esta firme convicción ha atravesado toda la ética cristiana y
puede decirse, sin temor a equívocos, que se ha proyectado con
tanta fuerza hacia el pensamiento subsiguiente que ya no sería
posible un retorno a una ética de la sola virtud o de la sola legalidad,
puesto que nuestra sociedad contemporánea, aun viviendo una
profunda crisis de fe y habiendo constituido una civilización casi
por completo secularizada, ya no podría juzgar las acciones como
justas o injustas, sino considerándolas actos singulares en los que la
intención de la que han nacido, incluso si nos resultase insondable,
no puede dejar de ser reconocida como la fuente primigenia del
bien y del mal moral.
Bibliografía
Agustín de Hipona, Confesiones, PL 32, (J. P. Migne, Patrologia
Latina, t. 32, col. 661).
Aristóteles, Eth. Nic. (Oxford: Oxford University Press, 1920).
Atenágoras, Leg. pro Christ., PG 6.
Biblia.
Justino de Roma, I Apolog., (J. P. Migne, Patrologia Graeca, t. 6,
col. 349 B).
86 Silvana Filippi
Pedro Abelardo, Ethica seu Liber dictus Scito te ipsum, (J. P.

Migne, Patrologia Latina, t. 178).
—. Dialogus inter Philosophum, Judaeum et Christianum, (J. P.
Migne, Patrologia Latina, t. 178).
Píndaro, “Pítica segunda”, Odas y fragmentos, (Madrid: Gredos,
1984).
Santa-María, A., “El intelectualismo socrático y su recepción en
Aristóteles”, Nova tellus 26/1, (enero 2008), pp. 115-150.
Zagal, H., “La argumentación aristotélica contra el socratismo”,
en V. Aspe Armella, C. Llano Cifuentes, et alii, Ensayos
Aristotélicos, (pp. 97-119). (México: Universidad
Panamericana, 1996).
LA VITA SUFFICIENS Y EL CARÁCTER
COERCITIVO DE LA LEY EN LA TEORÍA POLÍTICA DE
MARSILIO DE PADUA
Antonio Sparano
Introducción
El Defensor Pacis de Marsilio de Padua se puede definir
como un clásico del pensamiento político medieval: los temas
tratados [el conflicto ideológico entre el poder temporal y el poder
espiritual], los filósofos de referencia [principalmente Aristóteles,
pero no solo él], el estilo literario y el procedimiento demostrativo,
son tópicos de un típico escrito de esa época. Sin embargo, en mi
opinión, circunscribir, como ha hecho una parte de la crítica,1 la
teoría política del Paduano solo a esta época histórica, etiquetando
su obra principal como un texto esencialmente aristotélico, me
parece reductivo. Ello revela la incapacidad de entender totalmente
la esencia revolucionaria de las intuiciones filosófico-políticas del
magister de Padua.
Desde luego, no es mi intención enumerarlos a todos; aquí
me limitaré a tratar solo algunos, a saber: la vita sufficiens y el
carácter coercitivo de la ley [lex]. Ya solo estos dos aspectos
permiten ubicar la teoría del estado del Paduano más allá de la
esfera restringida del pensamiento político medieval e incluirlo
en el círculo estrecho de los llamados pensadores progresistas, es
1
J. J. Chevallier, Storia del pensiero politico, I. Antico e Medioevo,
N. Tonna (trad.), (Bologna: Il Mulino, 1989); C. H. Mcllwain, Il pensiero
politico occidentale, dai Greci al tardo Medioevo, G. Ferrara (ed.),
(Venezia: Neri Pozza Editore, 1959); A. Gewirth, Marsilio of Padua,
(Chicago, 1978).
88 Antonio Sparano
decir, entre aquellos cuyas ideas realmente marcaron una era y

construyeron un puente hacia las siguientes.
Para mostrar la novedad introducida por este dos aspectos de
la teoria politica del Paduano, la voy a comparar con las de otros
dos pensadores medievales: Tomás de Aquino y Dante Alighieri.
Aunque estos tres autores son cercanos temporalmente y son
tributarios de cultura aristotélica, esta comparación permitirá,
primero, evidenciar que Tomás y Dante construyen doctrinas
políticas aún inspiradas en un fin metafísico [metapolítico]2 y,
por ello, siguen moviéndose en el surco de la tradición filosófica
antiguo-medieval, y segundo, que Marsilio rompe con esta
tradición, ya que en la base de su proyecto político ya no coloca el
Summum Bonum, sino la satisfacción de las necesidades primarias
[la vita sufficiens] de los individuos que formarán la futura
communitas politica.
Antes de empezar esta comparación es conveniente recordar
brevemente el origen histórico y filosófico de esta cuestión, al
fin de eliminar cualquier duda sobre su naturaleza. Sabemos que
un acercamiento más conceptual y complejo a la cuestión del
fin del Bien dentro del Estado coincide con el nacimiento de la
filosofía en el mundo griego [VI-V siglo a.C.]. Quien por primera
vez planteó una compleja y articulada tentativa de respuesta
a la pregunta sobre el ¿por qué? los hombres se unen en una
comunidad, fue Platón. Para Platón el mejor Estado, es decir, el
lugar donde los ciudadanos pueden realizarse como hombres [y
por lo tanto responder positiva y concretamente a la pregunta
sobre el significado de su existencia], debe inspirarse en las Ideas,
en primer lugar en la de Bien3 [Ἀγαϑόν]. Incluso Aristóteles llega a
2
A. Sparano, Dall’Ἀγαϑόν alla vita sufficiens. Declino e rinascita
del dialogo politico, (Roma: Aracne Editrice, 2017) I, c. 2.
3
Platón, La República F. Adorno (ed.), F. Gabrieli (trad.),
(Milano: BUR, 2001), libro VI, 485b.
La vita sufficiens y el carácter coercitivo de la ley 89
una conclusión similar. Aunque desde el punto de vista metafísico
se ha distinguido bastante de su maestro, desde el punto de vista
político Aristóteles termina tomando una posición muy cercana
a la platónica. De hecho, aunque sostiene que el Estado debe
responder a las necesidades naturales del hombre,4 sobre todo a la
de sociabilidad [Aristóteles define al hombre: πολιτικόν ζῶον5], él
también vincula su modelo de Estado perfecto con la consecución
de la Virtud [Ἀρετή], es decir: hace coincidir el concepto de buen
ciudadano con el de hombre virtuoso.6
Esta concepción deóntica7 también emerge en la última gran
corriente filosófica de la Antigüedad: el Estoicismo, inclusive en
su versión romana. De hecho, Cicerón,8 y luego Séneca,9 los dos
mayores herederos latinos de esta tradición, trataron de inculcar
buena parte de la ética estoica en la mentalidad pragmática de
sus conciudadanos, y especialmente en la clase política romana,
con el objetivo de transformar Roma y su imperio en un Estado
perfecto inspirado en el Summum Bonum. Pero es sobre todo con
el advenimiento del Cristianismo que esta concepción se radicaliza
hasta el punto de asumir un carácter escatológico. El alcance
innovador de su mensaje también influyó en la reflexión política:
una clara prueba de esto es la teología de Agustín de Hipona. Para
Agustín, el logro del Bien por parte de cada individuo, y, por lo
tanto, de una felicidad duradera, más bien eterna, coincide con la
4
Aristóteles, Política, A. Viviano (ed.), (Milano: BUR, 2002),
libro 1, cap. 2, 1253a 29-31.
5
Aristóteles, Política, libro 1, cap. 2, 1253a 2-3.
6
Aristóteles, Política, libro 7, cap. 15, 1334a 28-34.
7
O sea, con respecto a un deber-ser de la communitas politica.
8
Cicerón, De re publica, A. Resta Barrile (ed.), (Torino:
Mondadori, 2010), libro III, cap. 3.
9
Séneca, De Clementia, L. De Biasi, A. M. Ferrero, E. Malaspina
(eds.), (Torino: UTET, 2009), II, 7, 3.
90 Antonio Sparano
visión de Dios, a la que, sin embargo, solo se puede llegar al final

de la vida terrenal, cuando comienza la celestial.10 A partir de la
teología agustiniana, y hasta el principio del siglo XIII, cuando
los textos aristotélicos vuelven a circular en Europa, la existencia
humana en el mundo solo se convierte en una etapa hacia la vida
verdadera.
a) El tomismo político
Esta “transmutación de valor radical” del fin de la comunidad
política como “orden providencial deseado por Dios”,11
introducida por la teología agustiniana, dominó toda la primera
parte de la Edad Media. A partir de la segunda mitad del siglo XII,
el redescubrimiento del corpus aristotélico, y por lo tanto también
de la Ética a Nicómaco y luego de la Política, reveló en la esfera
política una incapacidad del agustinismo para resolver todos los
conflictos entre los diferentes Estados, y entre éstos y el Papado.
Un primer paso importante hacia una reconsideración de las ideas
sobre la ley, la justicia y el gobierno fue llevado a cabo por Tomás
de Aquino. Pero aunque acató las ideas de Aristóteles, Tomás
seguía siendo un hombre de su tiempo: aunque, en general, acoge
la teoría del estado del Estagirita, lo hace para corregirlo en varios
puntos, y sobre todo reinterpretarlo a la luz del Cristianismo.
Tomás debe entenderse siempre en relación con el pensamiento de
Agustìn, ya que a través de la filosofía de Aristóteles el dominico
intenta adaptar la teología política agustiniana a las nuevas
condiciones históricas y atenuar la antítesis que la caracteriza
entre una dimensión mundana del mal y aquella celestial del Bien.
Agustín de Hipona, De Civitate Dei, C. Carena (ed.), (Torino:

10
Einaudi, 1992), libro XX, cap. 9.

11
É. Gilson, La filosofia nel Medioevo M. Fumagalli Beonio
Brocchieri (ed.), M. A. del Torre (trad. al italiano), (Milano: BUR, 2011),
pag. 194.
Tomás toma de Aristóteles la idea del Estado como comunidad
humana perfecta, y la otra, aún más revolucionaria para la época, de
su necesidad. Los filósofos [o más bien los teólogos] que le habían
precedido, pero también una buena parte de sus contemporáneos, se
distinguían de él con respecto a este punto: para Buenaventura, por
ejemplo, el Estado no tiene un poder propio derivado de la misma
naturaleza de las cosas y que sea legítimo por sí mismo. Este poder
estriba en la Iglesia: sin sociedad religiosa, ninguna sociedad civil.
Buenaventura, en otras palabras, planteaba una teología política;
Tomás, en cambio, una filosofía política. Él afirma firmemente
que, en el estado de inocencia, el dominio del hombre sobre el
hombre ya podría haberse ejercido.12 En la base de esta posición
de Tomás estaría la doctrina sobre la igualdad proporcional
explicada por Aristóteles en el Libro III de la Política:13 el hombre
–dice Tomás– es un ser social; y, entre los vivientes en sociedad,
la cultura [conocimiento] y la justicia eminentes de los mejores
tienen que usarse para el mayor beneficio de todos. Esto significa
que los primeros tienen que mandar sobre los segundos.14 El poder
[o dominio] del hombre sobre el hombre es, en otras palabras,
una condición derivada de una necesidad que tiene que ver con la
calidad natural de la esencia humana. Esta concepción del poder
está ampliamente desarrollada y profundizada en el último de sus
escritos, el más político: el De regimine principum. Es sobre todo
en este texto que la Política de Aristóteles se aplica al mundo
medieval de esos años. Como se puede leer ya desde el Prólogo,
el objetivo del escrito es desarrollar los deberes de oficio del rey
12
Tomás de Aquino, Suma Teológica (Dominicos Italianos, trad.
y comentario), (Sancasciano: Casa Editrice Adriano Salani, 1966), I, q.
96, a. IV.
13
Aristóteles, Política, libro 3, cap. 9, 1280a31 – 1281a10; cap.
12, 1282b – 1283a15.
14
Tomás de Aquino, Suma Teológica, I, q. 96, a. IV.
92 Antonio Sparano
no solo como mandatos morales, sino entendiéndolos, en primer

lugar, como una consecuencia directa de la constitución del mismo
poder político. Tomás parte de la naturaleza sociable del hombre
y trata de demostrar, por medio de ella, la necesidad de la función
directiva del rey. Ya cada individuo arrastrado aquí y allá por sus
diferentes y contradictorias tendencias naturales, necesita la guía
de la razón, que pertenece al hombre por naturaleza. Si los hombres
no vivieran en la sociedad, sino en la soledad y la autosuficiencia,
entonces ella [la razón], por sí misma, sería suficiente para guiar
a todos en la conducción de su propia vida: “cada uno sería rey y
señor de sí mismo, sujeto solo al Dios Supremo, porque gracias
a la luz de la razón insita en él [divinitus], podría dirigirse por sí
mismo en sus operaciones”.15 Pero para Tomás, es precisamente
en la naturaleza de esta racionalidad que se puede entender el
significado de la definición aristotélica del hombre como animal
político. De hecho, el hombre es un ser viviente dotado de razón,
pero también es un ser imperfecto, es decir, no es autosuficiente;
entonces, para realizarse necesita relacionarse con sus semejantes.
Esto es posible a través de la razón y su capacidad de expresarse
con el lenguaje: en efecto, los hombres son comunicativos, no
solo porque pueden expresar sus emociones; sino porque pueden
comunicarse entre ellos sus conocimientos, y así alcanzar sus
objetivos juntos. Pero en el contexto de la sociedad humana, dice
Tomás, para evitar que la multitud se disperse en direcciones
diametralmente opuestas, estas capacidades necesitan de un orden
y una dirección racional: dado que a todos les preocupa, en primer
lugar, lo que es necesario para sí mismo, debe haber alguien que
se ocupe del bien de toda la comunidad. Para Tomás, es importante
mostrar que la función directiva del rey es una parte necesaria del
Tomás de Aquino, De Regimine Principum, A. Meozzi (ed.),

15
(Lanciano, R. Carabba Editore, 1930), libro I, cap. 1.

complejo social; y para hacerlo, recurre a la teleología aristotélica:
solo a través de una acción directiva una multitud se transforma
en una totalidad, una variedad en una unidad, y logra su propio
fin. En todas las cosas que están ordenadas a una, dice Tomás,
siempre hay un principio regente.16 Sin embargo, en este punto
de su discurso la investigación política de Tomás empieza a
desviarse del camino trazado por Aristóteles. De hecho, él añade
otra pieza a la concepción teleológica de la communitas politica:
la reinterpreta en clave histórico-salvífica. Como hemos visto
anteriormente, para Aristóteles, el Estado tiene como fin garantizar,
ante todo, la integridad física de sus ciudadanos. Pero, como estos
últimos no son solo seres vivientes, sino también racionales, la
polis tiene la tarea de dirigirlos hacia una vida correspondiente a
sus actitudes, o sea, conducida según la virtud [vivere secundum
virtutem], ayudándoles así a realizar sus deberes morales. La
perfectio naturalis de los ciudadanos es, para Aristóteles, el fin
ultimo del Estado: la más importante de sus aspiraciones; por eso
el Estagirita puede hablar de ἐντελέχεια. Para Tomás, en cambio,
desde el punto de vista antropológico, la cuestión es diferente: él
argumenta que en última instancia los hombres están destinados
por Dios a la perfectio supernaturalis, que, sin embargo, no es
perseguida por la organización política, pero cada uno logra este fin
solo en virtud de la acción salvadora de Cristo, que, como hombre-
Dios, ha asumido la tarea majestuosa de conducir a la humanidad
a este propósito supremo.17 Aristóteles había convertido la polis
en un fin en sí mismo: los individuos están hechos para el Estado
y tienen valor solo como ciudadanos. Su deber fundamental [y
fin] es convertirse en buenos polites y progresar en la virtud. Para
Tomás de Aquino, en cambio, el Estado y el individuo tienen
16
Tomás de Aquino, De Regimine Principum, libro I, cap. 1.
17
Tomás de Aquino, De Regimine Principum, libro I, cap. 14.
94 Antonio Sparano
que alcanzar, cada uno, sus propios objetivos: él sabe que las
actividades de cada uno [siendo el individuo parte de las societa]
se realizan en el mismo campo (de acción), y, por supuesto, en
parte coinciden; sin embargo, no considera la communitas politica
como un fin en sí mismo, sino que le asigna un objetivo [la bona
vita], que sin embargo se convierte, a su vez, en una preparación,
es decir, en un medio para una vida aún mejor para el individuo.
El fin de la política, para Tomás, es subordinado al del individuo,
ya que la llamada vida virtuosa, que el Estado quiere y debe
realizar, no constituye el objetivo final del hombre, que es y sigue
siendo ultramundano [la perfectio supernaturalis]. A pesar de su
proximidad a la posición aristotélica, especialmente en lo que se
refiere a la necesidad y el valor de la societas, la doctrina política
tomista permanece anclada a la escatología agustiniana: la vida
social y política es necesaria para el hombre de acuerdo con todo
el sistema del orden providencial.
b) El intelectualismo político de Dante
En cuanto al pensamiento político de Dante, en primer lugar
hay que decir que el Florentino está dirigido por la obstinada e
inflexible convicción de que el ideal del imperio universal, exaltado
en todos sus escritos, puede finalmente realizarse: el imperio, o
sería más correcto decir la monarquía universal, siempre seguirá
siendo, para Alighieri, un programa factible. Dante sostiene que
la humanidad es una y tiene un único fin intelectual, es decir que
retoma de la Política de Aristóteles la definición de hombre como
animal politicum: por naturaleza el ser humano tiene características
por las que no puede obtener, por sí mismo, todo lo que necesita
para garantizarse una vida feliz; por lo tanto, advierte la irreprimible
necesidad de juntarse en comunidad con sus semejantes.18 Y al igual
Dante, Convivio, P. Cudini (ed.), (Milano: Garzanti, 1995), IV,

18
IV, 1.
que Aristóteles, Dante también selecciona las múltiples formas
de grupos humanos, diferenciándolos a partir de su capacidad de
responder a las necesidades de las personas que los componen.
Así que, procediendo de acuerdo con un orden cuantitativa y
cualitativamente creciente, identifica: la familia, la ciudad, el reino,
y finalmente la monarquía.19 Ella es la única capaz de garantizar
a los hombres las condiciones necesarias para ser verdaderamente
felices. Y ¿qué significa ser feliz? Para Alighieri la felicidad, que
en la Ética a Nicómaco Aristóteles presenta como el fin último20
del hombre, no equivale solo al cumplimiento de las necesidades
biológicas, económicas y/o éticas; para el Poeta, el fin natural del
hombre es el logro de la perfección de la que él es naturalmente
capaz. Esta virtud propia del hombre es la razón [intellectus], a
saber: el completo desarrollo de sus capacidades intelectuales, a
las que debe predisponer toda su vida, incluida la práctica. Él, por
lo tanto, hace suya también la tesis aristotélica sobre el intelecto
humano, pero reinterpretándola en clave política. Sin embargo,
la communitas politica que puede garantizar el logro de este fin
no es, como podría argumentar Aristóteles, la polis, ni el regnum
de Tomás de Aquino: el Estado por excelencia, el absolutamente
autárquico, solo puede ser el imperio. Las comunidades políticas
más pequeñas, dice Alighieri, como las ciudades y el reino,
naturalmente convergen hacia la unidad orgánica de la monarquía
universal, porque ésta, moderando las relaciones entre las ciudades
y los reinos, inaugura en el mundo terrenal aquella paz universal,
que permite a todos los pueblos concentrarse, todos juntos, en el
logro del único fin de la humana civilitas, es decir: el perfecto
Dante, Convivio, IV, IV, 2 – 4.

19
Aristóteles, Ética a Nicómaco, C. Natali (ed.), (Bari: Laterza,

20
2009), libro I, cap. 2, 1095a16–18.

96 Antonio Sparano
cumplimiento de la virtud intelectiva,21 la única que puede realizar

su felicidad ya en la tierra.
En síntesis, se puede decir que el esfuerzo especulativo de
Dante ciertamente constituye un paso adelante con respecto
al tema del fin político del hombre, incluso con respecto al
pensamiento de Tomás de Aquino, a saber: un intento concreto de
racionalización [y en cierto sentido secularización] de la teoría
política. Sin embargo, la posición del Florentino parece poco
factible desde el punto de vista político: pensar el Estado y, más
precisamente, la monarquía universal como condición necesaria
para la plena realización del intelecto humano y, por lo tanto, de
la felicidad terrenal implica construir esta última sobre premisas,
tal vez no excesivamente metafísicas, o, peor, teológico-místicas,
como han hecho la mayoría de sus predecesores, pero tampoco
correspondientes a las posibilidades reales de la humanidad
en general. En otras palabras, tampoco Dante da una respuesta
verdaderamente política a las necesidades naturales del hombre:
una idea de κοινωνία espuria de ese intelectualismo metafísico que
fue el límite del estado platónico y del aristotélico. En cambio, en
dirección diferente, y en algunos aspectos totalmente nueva, se
mueve Marsilio de Padua: las tesis fundamentales que sostienen
todo su discurso político [a partir de la noción de vita sufficiens]
parecen responder mejor a los hechos reales de la vida humana.
c) Un Estado conforme al hombre (a los hombres)
La obra principal del magister paduano, el Defensor Pacis,
incluye todo el bagaje de la ciencia aristotélica, a partir de la que
el autor elabora un proyecto de comunidad política que tendría
que resolver los conflictos que afligen a Europa en el siglo XIV.
Su propósito, como también sugerido por el título del escrito, es
21
Dante, Monarquia, F. Sanguineti (ed.), (Milano: Garzanti, 2006),
I, III; 7.
garantizar la paz. Para Marsilio, la pax es la condición principal
para que en un Estado se pueda realizar una excelente convivencia
entre sus partes y, por lo tanto, una vida feliz para cada ciudadano.
Pero la paz entre las partes de una sociedad, como ya había
dicho Aristóteles, puede ser minada por numerosos factores de
discordia: el Estagirita, presentado como philosophorum eximius
in civili sciencia, de hecho, ha descrito casi todas las causas de
una mala organización del sistema político;22 sin embargo, añade
el Paduano, hay una que ni Aristóteles, ni ningún otro filósofo
contemporáneo o antecedente al Estagirita, podría identificar
e investigar. Es una causa “singular y muy oculta”, que, “como
la enfermedad en el viviente”, hace que los hombres pierdan su
felicidad y los conduzca a las tinieblas del conflicto: un germen
desconocido por Aristóteles, pues se ha ganado subrepticiamente
su espacio en la historia solo después de su muerte y después de
un evento extraordinario, o más bien, se lo ha ganado más allá de
cualquier posibilidad natural,23 es decir: después de la venida de
Cristo y la fundación de su Iglesia [Ecclesia]. Marsilio aclara que,
por supuesto, la causa de la discordia dentro de las comunidades
políticas no tiene que identificarse con la misma Iglesia, sino con
su consecuencia involuntaria y accidental, a saber: en la pretensión
de los obispos romanos de justificar su jurisdicción coercitiva
universal en el mundo, atribuyendose la plenitud del poder.24
Esta es una pretensión inaceptable, para el Paduano, ya que en
una comunidad política [politia] en la que haya muchas partes que
aspiran al gobierno, faltaría la jurisdicción, el orden y la ejecución
de las leyes; por lo tanto, habría división, contraste y separación
22
Marsilio de Padua, Defensor Pacis, Mt. Fumagalli Beonio
Brocchieri (introducción); M. Conetti, C, Fiocchi, S. Radice, S.
Simonetta (trad. y notas); (Milano: BUR, 2001), I dictio, cap. 1, par. 3.
23
Marsilio de Padua, Defensor Pacis, I dictio, cap. 1, par. 3.
24
98 Antonio Sparano
entre los ciudadanos, que, a su vez, determinarían la disolución de

la comunidad política, ya que a una parte [o más partes] de ésta le
gustaría seguir un gobierno, y a otra, otro.25 Para desenmascarar
esta afirmación infundada, es decir la supuesta plenitudo potestatis
del obispo de Roma, y, por lo tanto, la que él considera ser la
plaga política [perniciosa pestis] de su tiempo, también Marsilio,
al igual que sus ilustres predecesores [Tomás y Dante], recurre
a la sabiduría del Estagirita. Pero en su caso, aún más que en
aquellos, es evidente la voluntad de no aplicar literalmente la
doctrina política aristotélica, sino más bien de completarla a la
luz de una nueva condición histórica. El Paduano es el primero
que intenta introducir un evento bíblico, la venida del Mesías y el
consiguiente nacimiento de la comunidad de sus fieles [la Iglesia],
en el marco general de la ciencia aristotélica. En efecto, Tomás y
Dante, aunque hubieran hecho de la política de Aristóteles la base
de su teoría del estado, siguieron considerando a la Iglesia como
una organización autónoma: es decir, anclada a la historia de la
Salvación y querida directamente por Dios. Marsilio, en cambio,
se aparta de esta tradición basada en una orientación dualista de
la indagación sobre la realidad histórica [Estado/Iglesia]: en su
teoría política, la Iglesia, como organización social, no mantiene
ningún estatus particular, sino que debe adaptarse completamente
a la totalidad de un orden político pacífico. Sin embargo, como
ya se ha dicho, para analizar la realidad de su tiempo, el Paduano
no se limita a retomar los conceptos indicados por el Estagirita
en la Política y en la Ética a Nicómaco, sino que también pone
acentos personales, casi totalmente inéditos para aquella época,
es decir: Marsilio modifica la propuesta aristotélica llegando así
a sus propias soluciones que, como intentaremos demostrar aquí,
parecen anticipar ideas políticas de la Modernidad.

25
Veamos ahora en concreto algunas de estas novedades.
Anteriormente se ha dicho que Tomás y Dante, retomando lo
propuesto por Aristóteles, no solo en los escritos propiamente
políticos,26 habían identificado en la naturaleza racional del
hombre el fundamento de su sociabilidad. De aquí sus tesis sobre
el fin último de un orden político justo y bueno: el Estado tiene
que alentar la racionalidad innata del hombre, permitiéndole
así una buena existencia [εὖ ζῆν, bien vivir], es decir, una vida
racionalmente buena. Esta interdependencia entre las dos
naturalezas del hombre [la racional y la política], típica de gran
parte de la tradición filosófica anterior, no es una prioridad para
Marsilio. Su demostración de la tendencia humana a vivir en
sociedad no se basa en el pre-supuesto potencial intelectual de los
hombres: él enfatiza, aún más que sus predecesores, los esfuerzos,
que cada individuo, como ser incumplido, tiene que hacer primero
hacia sí mismo para vivir en sociedad. Para Marsilio, de hecho,
los hombres se unen, o mejor dicho, son llevados, en cierto
sentido, forzados a unirse en comunidad para alcanzar, frente a
una naturaleza adversa que constantemente pone en riesgo su
existencia, y que individualmente no serían capaz de enfrentar,
una vita sufficiens, o sea, la posibilidad de satisfacer plenamente
sus propias necesidades; y solo más tarde también un vivir bien,
es decir, una realización éticamente racional de su existencia. El
Estado, por lo tanto, ya no es, como para Aristóteles, Tomás y
Dante, expresión de la naturaleza racional del hombre, sino que
surge por una decisión voluntaria de un grupo humano en vista
de la salvaguarda de la existencia de cada uno de sus miembros.
En otras palabras, la política, como remedio para las deficiencias
estructurales del hombre, tiene como objetivo, en primer lugar,
En este sentido, también pensamos en la Metafísica y el De

26
anima.
100 Antonio Sparano
satisfacer lo que se podría definir su principio de conservación.

Pero este principio, que induce a los hombres a unirse en una
comunidad, también puede tener implicaciones negativas, debido
al excesivo individualismo y deseo de prevaricación, que, a su vez,
pueden minar su estabilidad y, por lo tanto, su supervivencia: este
instinto común puede ser (y casi siempre lo es) un instigador de
“discusiones y riñas”, que si no son contenidas, o mejor dicho, no
sofocadas apenas nazcan, podrían causar “disputas y divisiones
entre los hombres y, por lo tanto, el desmoronamiento de la
comunidad política”. Entonces, para Marsilio: el impulso común
a la autopreservación propio de los hombres no es suficiente para
garantizar la supervivencia de una comunidad; al contrario, dado
que el hombre está constituido, a su vez, por una doble naturaleza,
una social, otra egoísta, necesita artificios que limiten este último
aspecto más individualista y favorezcan al primero, más altruista
y pacífico. En otras palabras, Marsilio pone en evidencia, más que
Aristóteles, Tomás y Dante, la conflictividad real que a menudo
caracteriza las relaciones humanas, negando de hecho a la pax, y
aquí se encuentra su gran novedad, cualquier fundamento moral
natural o teológico. Para evitar la disgregación de la politia, dice
el Paduano al final de su argumentación, “convino establecer en
esa comunidad una norma de lo justo y un guardián o ejecutor”,27
o sea, sus miembros han establecido, de forma voluntaria, para su
coexistencia pacífica, las reglas sobre lo que tiene que valer como
justo, y quién tiene que promulgarlas y garantizar su observancia.
El Paduano presenta la paz como el resultado de la ciencia política
que se expresa en una regla de justicia en base a la cual debe
evaluarse cualquier conflicto surgido entre los miembros de la
comunidad, y mediante la acción de un guardián, mejor dicho, un
defensor, que la aplique.
27
Llegados a este punto de su discurso, probemos profundizar
la parte en la que el magister desarrolla su idea de ley, que, como
he dicho, es el otro aspecto nuevo de su doctrina política que voy
a tratar. Partiendo de una premisa ciertamente menos noble, pero
también menos abstrusa y hermética, de un trascendente Summum
Bonum, como, precisamente, es la vita sufficiens, Marsilio intenta
concretar la definición clásica de lex, que, condicionada a su vez
por la tradición platónico-aristotélica, había puesto su naturaleza
en una racionalidad intrínseca y, sobre todo, abstracta.28 A tal fin
recurre a una rigurosa indagación filológica: analiza los diversos
significados del término ley hasta identificar el más apropiado al
ámbito político. De acuerdo con esta indagación: primero, ley
designa una inclinación natural; luego, un orden físico; o bien, el
conjunto de reglas que en una posible vida ultraterrenal conducen a
la salvación o, si no se siguen, a la perdición, como en el caso de la
ley evangélica; finalmente, lex indica, según el magister paduano,
la ciencia o el juicio universal sobre lo que es justo y ventajoso
para la comunidad política y su contrario.29 A partir de este último
significado, es posible hacer otras dos distinciones: puede indicar,
de hecho, el objeto de una ciencia particular, es decir, de esa
ciencia conocida con el nombre de derecho, que se ocupa de lo
justo y lo injusto en sí mismo; pero también puede designar la
disposición de lo que es justo y ventajoso [y de su contrario] para
una comunidad y para cuya obediencia está previsto un precepto
coactivo [preceptum coactivum]. Y solo si se considera en este
sentido, dice Marsilio en conclusión de su investigación filológica,
la ley puede decirse realmente conforme a su propio significado.
Entonces, para resumir su razonamiento, el Paduano afirma que
una ley es tal solo si puede obligar a su cumplimiento.
28
Platón, Las Leyes F. Ferrari (introducción); F. Ferrari y S. Poli
(trads.), (Milano: BUR, 2005), 793b.
29
102 Antonio Sparano
Se puede entender fácilmente que se trata de una verdadera

novedad para la filosofía del derecho de aquél tiempo: una buena
parte de sus predecesores, incluso aquellos que, como él, se
referían a Aristóteles, consideraban la ley como algo en sí mismo
racional e inmanente al orden del universo, es decir, creían que
el universo se caracterizaba por un orden racional [como divino],
del que la ley debía ser su expresión. Marsilio discrepa con esta
concepción y reconoce en la ley un aspecto material, es decir, de
rectitud y ventaja para la comunidad, y un aspecto formal, o sea, la
autoridad que impone la obediencia a la ley y sin la cual no existe
una ley verdadera.30 Es verdad que Marsilio formaliza su concepto
de ley a partir de la conocida definición aristotélica presente en la
Etica a Nicómaco, pero al hacerlo acentúa la normatividad ínsita
en ella: la ley, como palabra vinculante [sermo],31 no obliga en
virtud de su propia sabiduría y sensatez, sino por la del legislador,
es decir, su obligatoriedad es impuesta por este último. Para el
Paduano, es útil repetirlo una vez más, el verdadero conocimiento
de lo que es correcto o útil, y su opuesto, no es en sí mismo ley,
es decir, medida de las acciones humanas civiles, sino cuando hay
una autoridad que ejerce su connatural fuerza coercitiva [coactiva
potentia]; autoridad [potestas] que pertenece al legislador y/o a
aquellos designados por él para realizar esta función, es decir, la
pars principans. Llegado a este punto de su discurso, entonces,
Marsilio pasa a delinear estas dos figuras importantes; pero este es
otro problema, que vamos a tratar en otra ocasión.
30
31
“[…] ὁ δὲ νόμος ἀναγκαστικήν ἔχει δύναμιν λόγος ὦν απὸ
τινος φρονήσεος και νοῦ”. [Aristóteles, Ética a Nicómaco, libro 10, cap.
10, 1180a 21s.].
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LA SENTENCIA ARISTOTÉLICA QUALIS
UNUSQUISQUE EST, TALIS ET FINIS VIDETUR EI EN
TOMÁS DE AQUINO Y GODOFREDO DE FONTAINES
Beatriz Reyes Oribe

1. Introducción
Aristóteles señala, como es sabido, que según el género de vida,
así será la percepción que uno tenga sobre el fin.1 De ahí que los
consejos no le aprovechen a aquel que no está bien dispuesto para
recibirlos, es decir, a aquel que no ha sido iniciado en la virtud o
que no ha recibido educación adecuada.2 Para el Estagirita, si uno
quiere preguntar por el bien o el fin del hombre, debe dirigirse a
un sujeto virtuoso.3
Esta posición de Aristóteles plantea un cierto círculo,
aparentemente vicioso, donde se vuelve difícil encontrar una salida
moral para aquellos que no han sido educados en la virtud desde
la infancia. Si la percepción del fin verdadero depende de estar
viviendo para dicho fin, no se comprende bien cómo podría haber
una conversión o un cambio de vida. Es importante considerar,
aunque sea brevemente, que ya en algunos Padres de la Iglesia,
como Clemente de Alejandría, se plantea la dificultad que una vida
llena de concupiscencias y vicios trae para la conversión.4
1
Aristotelis, Ethica Nicomachea, I. Bywater (ed.), (Oxford:
Oxford University Press, 1991), 1095 b 15. (E. N. en adelante)
2
Aristotelis, E. N. 1095 b 5 y ss.
3
Aristotelis, E. N. 1113 a 15 passim 1113 b 2; 1176 a 5-29.
4
Clément d’Alexandrie, Les Stromates, A. Le Boulluec (ed.),
(París: Ed. Du Cerf, 1981) V, 11, 68.1, pp. 136-137: “...la mayor parte
106 Beatriz Reyes Oribe
Sin embargo, Tomás de Aquino y Godofredo de Fontaines5

parecen haber aceptado esta perspectiva del Estagirita.
Estudiaremos cómo han trabajado el tema y cómo han resuelto el
aparente círculo.
Tomás de Aquino menciona la sentencia aristotélica qualis
unusquisque est, talis et finis videtur ei en sus obras casi veinte
veces, en general, cuando se trata de problematizar la relación
entre la naturaleza concreta, moldeada por los hábitos o afectada
por las pasiones y el libre albedrío.
Por su parte, Godofredo de Fontaines, quien llegó a manifestar
su rechazo a las Condenaciones de 1277 en cuanto apartaban a los
estudiantes de la doctrina del Angélico,6 recurre frecuentemente a
Aristóteles en sus argumentos. El maestro belga usa la sentencia
estudiada para problematizar la dificultad de volver a la virtud
moral o adquirirla, cuando el sujeto es vicioso.
En este trabajo procuramos determinar el uso que hace
el Aquinate de esta sentencia con un relevamiento de todos
los lugares en que aparece y sus contextos. Nos detenemos
especialmente en el análisis de los pasos que pueden permitirnos
establecer una comparación con Godofredo. Luego hacemos lo
de los hombres, protegiéndose en lo mortal como los caracoles, y

envueltos en sus intemperancias como los erizos, tienen acerca del Dios
bondadoso e incorruptible opiniones semejantes a las que tienen sobre
ellos mismos”.
5
Godofredo de Fontaines fue un maestro secular de fines del siglo
XIII, muy influido por Tomás de Aquino y defensor de sus posiciones
frente a sus enemigos contemporáneos. Se opuso a las tesis voluntaristas
de ese momento.
6
Godofredo de Fontaines, Quodlibetum XII, q.5, (Louvain: edit.
J. Hofmans, 1932), p. 102; citado por A. Lobato, “El Papa Juan XXI
y los dominicos”, Qvodlibetaria mediaevalia. Textos e Estudos, 7-8
(1995), pp. 303-327.
La sentencia aristotélica qualis unusquisque est,... 107
mismo con Godofredo con el objetivo de establecer la continuidad
con el Angélico. Consideramos también cómo ambos se sirven del
pensamiento aristotélico en cuanto a este asunto.
2. La sentencia en Tomás de Aquino
El Aquinate recurre a esta sentencia aristotélica tanto para
abonar su propio pensamiento, como para expresar argumentos
contrarios u objeciones a lo que desea probar.
2.1. Comenzaremos señalando los lugares donde el Aquinate
retoma la sentencia aristotélica qualis unusquisque est, talis et finis
videtur ei para su propia respuesta o para responder argumentos
opuestos. Seguiremos el orden del Corpus thomisticum.
a) Referida al pecado de malicia, donde el fin viene

determinado voluntariamente por el hábito vicioso.7 Si bien Tomás
está estudiando la voluntad de los demonios, esta aseveración es
general.
b) En relación al deseo de un bien bajo la razón de
bienaventuranza, el cual no se desearía si no fuese porque hay una
especial disposición en la naturaleza. A su vez, esa disposición es
móvil.8
c) Respondiendo a una objeción que recurre a la sentencia.9
Allí considera a las predisposiciones corporales como subyacentes
a la razón. Se trata de inclinaciones que obedecen a la razón.
7
S. Thomae Aquinatis, Scriptum super II Sententiarum, E. Alarcón
(ed.), Corpus thomisticum, http://www.corpusthomisticum.org/iopera.
html, d 7, q 1, a 2. (En adelante Super sententiarum).
8
S. Thomae Aquinatis, Summa contra gentiles, Opera omnia XV,
(Roma: Ed. Leonina, 1930), 4, c. 95, nº. 3.
9
S. Thomae Aquinatis, Summa Theologiae, Opera omnia V,
(Roma: Ed. Leonina, 1889), I, q. 83 a. 1 ad 5.
d) En el cuerpo del artículo donde trata sobre lo que puede

mover a la voluntad, y en particular, si el apetito sensitivo puede
hacerlo. Explica allí que la pasión vivida hace experimentar como
conveniente para el sujeto, algo que, extinguida la pasión, ya no
mueve.10
e) En el cuerpo del artículo donde trata del círculo virtuoso de
la prudencia con las virtudes morales. Considera la necesidad de
estas últimas para poder juzgar sobre los fines particulares.11
f) En el cuerpo del artículo que se ocupa de en qué caso la
caridad puede perderse. Explica el Angélico que los hábitos
disponen para ver el bien más conveniente al hábito.12
g) Nuevamente en el cuerpo del artículo sobre la confirmación
en el bien o la obstinación en el mal, donde habla sobre la
connaturalidad producida por los hábitos.13
h) En una respuesta, donde aclara que aunque algo no sea
verdadero bien, puede parecerlo. Y este aparecer como bueno
puede surgir de lo que amamos con la voluntad.14
i) En el cuerpo del artículo donde considera a la caridad como
necesaria para juzgar rectamente sobre los fines.15
10
S. Thomae Aquinatis, Summa Theologiae, Opera omnia VI,
(Roma: Ed. Leonina, 1891), I-II, q. 9 a. 2 co.
11
S. Thomae Aquinatis, Summa Theologiae I-II, q. 58 a. 5 co.
12
S. Thomae Aquinatis, Summa Theologiae, Opera omnia VIII
(Roma: Ed. Leonina, 1895), II-II, q. 24 a. 11 co.
13
S. Thomae Aquinatis, Quaestiones disputatae de veritate, Opera
omnia XXII (Roma: Ed. Leonina, 1973), q. 24, a 10, co. (En adelante
De veritate).
14
S. Thomae Aquinatis, Quaestiones disputatae de malo, Opera
omnia XXIII, (Roma: Ed. Leonina y Paris Vrin, 1982), q. 2 a. 3 ad 9. (En
adelante De malo).
15
S. Thomae Aquinatis, Quaestiones disputatae de virtutibus, q. 2
a. 12 co. (En adelante De virtutibus).
j) En el cuerpo de un artículo sobre la conexión de las virtudes,
donde usa esta sentencia en relación a la recta estimación de los
fines, necesaria para la virtud.16
k) En el Comentario a la Ética de Aristóteles.17 Allí se trata
de las diversas estimaciones sobre el bien debidas a la naturaleza
particular.
l) En los comentarios a las Epístolas de San Pablo, donde explica
que el hombre que lleva una vida animal no puede comprender los
bienes espirituales; de ahí la obra del Espíritu Santo que enciende
los corazones en el amor de esos bienes.18 Y también que el hombre
con hábitos malos no puede sentir las cosas espirituales ni estimar
adecuadamente sobre el fin.19
2.2. En segundo lugar, encontramos usada esta sentencia en las

objeciones:
a) Utilizada para defender que la cualidad del que elige está
determinada por la naturaleza.20
b) Como argumento para negar el poder de cambiar lo que
somos.21 En estos dos argumentos la cualidad se limita a la
naturaleza.
c) Como argumento para afirmar que la voluntad es movida
necesariamente por el apetito sensitivo.22
16
S. Thomae Aquinatis, De virtutibus, q. 5 a. 2 co.
17
S. Thomae Aquinatis, Sententia Ethicorum, Opera omnia XLVII
(Roma: ed. Leonina, 1969), III, l. 13 nº 2.
18
S. Thomae Aquinatis, Super I ad Corinthios cap. 2 l. 3.
19
S. Thomae Aquinatis, Super Romanos, cap. 8 l. 1.
20
S. Thomae Aquinatis, Super Sententiarum, II, d. 25 q. 1 a. 1 arg.
5.
21
S. Thomae Aquinatis, Summa Theologiae I, q. 83 a. 1 arg. 5
22
S. Thomae Aquinatis, Summa Theologiae I-II, q. 10 a. 3 arg. 2.
d) En el argumento donde se niega el libre albedrío por la

influencia de los astros en lo que somos por nacimiento.23
e) En un argumento donde se usa la sentencia para probar que
es necesario el hábito bueno a la voluntad para su rectitud, porque
sería el hábito el que da el fin.24
f) En otro argumento donde se pretende probar con esta
sentencia que la disposición corporal y la influencia de los astros
determinan los fines.25
3.1. La sentencia usada por Santo Tomás en apoyo a su propia
argumentación
En esta sección vamos a analizar algunos de los lugares citados
con el objetivo de poder establecer la relación con Godofredo.
En primer lugar, consideramos el paso a) del Comentario a las
Sentencias sobre la malicia corruptora del fin.26 En éste busca
Tomás explicar la inmovilidad de algunos pecados.
Cuando el pecado de la voluntad es de malicia, como en el
lujurioso, el fin del vicio se constituye en fin de la acción. Esto
es así porque, según lo que uno es, así se representa el fin. Para
23
S. Thomae Aquinatis, De veritate, q. 24 a. 1 arg. 19.
24
S. Thomae Aquinatis, De virtutibus, q. 1 a. 5 arg. 2.
25
S. Thomae Aquinatis, De virtutibus, q. 1 a. 9 arg. 21.
26
S. Thomae Aquinatis, Super Sententiarum II, d. 7 q. 1 a. 2
co. “[...] Peccatum autem voluntatis contingit dupliciter circa finem;
vel ex passion deducente rationem ab actuali consideratione recti finis;
et talis peccator poenitens est passione cessante; vel ex malitia, quae,
secundum philosophum in 7 Ethic. Est corruptiva finis. Dicitur enim ex
malitia peccare qui ex electione pravi finis peccat, eo quod qualis est
secundum habitum, talis finis videtur ei; ut qui habet habitum luxuriae,
delectationem veneream sibi ponit finem. Et cum error circa finem in
operabilibus sit sicut error circa prima principia in speculativis, circa
quae errantem non contingit ex aliis magis notis dirigi; oportet quod sic
peccans sit impoenitens, ut dicit Philosophus ibidem. [...]”.
poder arrepentirse de este pecado es necesario que cese la pasión
o remover el hábito por el que se quiere el fin depravado. El
Aquinate cita aquí un paso del Libro VII de la Ética Nicomaquea,
al que parafrasea para explicar de qué modo hay pecados difíciles
de remover.27
El lugar citado del Estagirita es importante ya que distingue
dos efectos de los hábitos morales: la virtud confirma el principio
y el vicio lo destruye. Pero el principio en lo agible es el fin, de
ahí la dificultad de cambio para el vicioso. Además Aristóteles
dice que la virtud, sea natural o por costumbre, es la que enseña
rectamente sobre fin. Por otra parte, ya había señalado un poco
antes que el vicio es por elección, lo cual pone en la pista de por
qué no es removible28.
En segundo lugar, veamos el paso b) hallado en Contra
Gentiles.29 Allí el Aquinate sostiene que el hombre apetece la
beatitud porque le es natural; sin embargo, no es lo mismo apetecer
esa beatitud en general, que apetecer un bien bajo la razón de
beatitud. Pero para que pueda darse ese apetecer especial, debe
darse una disposición también especial de la naturaleza. Para
apetecer la bienaventuranza alcanza con ser hombre. Para apetecer
la bienaventuranza de tal modo, es necesario disponerse respecto
de ciertos bienes y de cierto fin.
27
Aristotelis, E. N. 1151 a 15.
28
Aristotelis, E. N. 1151 a 6-7.
29
S. Thomae Aquinatis, Contra gentiles IV, cap. 95 n. 3. “[…] Et
hoc quidem sequitur in universali naturam rationalem, ut beatitudinem
appetat: sed quod hoc vel illud sub ratione beatitudinis et ultimi finis
desideret, ex aliqua speciali dispositione naturae contingit; unde
philosophus dicit quod qualis unusquisque est talis et finis videtur ei. Si
igitur dispositio illa per quam aliquid desideratur ab aliquo ut ultimus
finis, ab eo removeri non possit, non poterit immutari voluntas eius
quantum ad desiderium finis illius. […]”.
Además es difícil remover o cambiar la voluntad especial de

ese fin, porque –como dice en el número anterior30–, no puede el
hombre cambiar de una verdadera estimación sobre los principios
a una falsa, ni a la inversa, sin que mute la naturaleza. Dada cierta
naturaleza, así será la estimación de los principios, que en el caso
de lo agible, es el fin.
En el siguiente número, Tomás explica que durante esta vida es
posible mudar esa disposición especial sobre los principios. En un
caso es más fácil, cuando la disposición es temporal por influencia
de una pasión. Así puede observarse en el continente. Sin embargo
es difícil cambiar la disposición especial cuando pertenece a un
hábito, pero no imposible.31 Luego continúa desarrollando la
situación del alma separada. De ahí que no nos proporcione más
sobre nuestro tema en estos pasos.
En tercer lugar, tomamos el paso d), de la Suma Teológica.32
Se trata aquí del modo en que el apetito sensitivo puede mover a
la voluntad.
30
S. Thomae Aquinatis, Contra gentiles IV, cap. 95 n. 2. “[…]
Unde non posset homo mutari de vera acceptione principiorum in
falsam, aut e converso, nisi per mutationem naturae: non enim qui errat
circa principia, revocari potest per aliqua certiora, sicut revocatur homo
ab errore qui est circa conclusiones. Et similiter nec posset aliquis a vera
acceptione principiorum per aliqua magis apparentia seduci. Sic igitur
et se habet circa finem. Quia unusquisque naturaliter habet desiderium
ultimi finis. […]”.
31
S. Thomae Aquinatis, Contra gentiles IV, cap. 95 n. 4.
32
S. Thomae Aquinatis, Summa Theologiae, I-IIae q. 9 a. 2 co.: “[...]
id quod apprehenditur sub ratione boni et convenientis, movet voluntatem
per modum obiecti. […]Et inde est quod gustus diversimode dispositus,
non eodem modo accipit aliquid ut conveniens et ut non conveniens.
Unde, ut Philosophus dicit in III Ethic., qualis unusquisque est, talis finis
videtur ei. Manifestum est autem quod secundum passionem appetitus
sensitivi, immutatur homo ad aliquam dispositionem. Unde secundum
Una pasión puede disponer al hombre respecto de un bien que
entonces le resulta conveniente. Así es recibido por la voluntad
como un bien y, por tanto, como objeto. Aunque esta disposición
sea transitoria, mientras dura, es posible que la voluntad quiera
como objeto el bien real o aparente según la pasión.
Entonces, vemos que esta sentencia no solamente es usada para
explicar la disposición respecto de los fines, sino también respecto
del objeto.
En cuarto lugar, consideramos el paso e) sobre la prudencia y
las virtudes morales.33
Dice el Angélico que los principios que se conocen como
universales, en general, se corrompen en particular. Esto puede
darse, por ejemplo, por las pasiones. De ahí que sean necesarias
las virtudes morales para que el hombre se haga, en cierto modo,
connatural a los fines particulares y pueda juzgar rectamente sobre
ellos, ya que según uno sea, así se le aparecerá el fin. Algo semejante
sostiene en el paso f) sobre la caridad. Allí dice que la mente
del hombre juzga sobre lo que debe hacer según su disposición
quod homo est in passione aliqua, videtur sibi aliquid conveniens, quod
non videtur extra passionem existenti, sicut irato videtur bonum, quod
non videtur quieto. Et per hunc modum, ex parte obiecti, appetitus
sensitivus movet voluntatem. […]”.
33
S. Thomae Aquinatis, Summa Theologiae I-IIae, q. 58 a. 5 co.
“[…]Contingit enim quandoque quod huiusmodi universale principium
cognitum per intellectum vel scientiam, corrumpitur in particulari per
aliquam passionem […]ad hoc quod recte se habeat circa principia
particularia agibilium, quae sunt fines, oportet quod perficiatur per
aliquos habitus secundum quos fiat quodammodo homini connaturale
recte iudicare de fine. Et hoc fit per virtutem moralem, virtuosus enim
recte iudicat de fine virtutis, quia qualis unusquisque est, talis finis
videtur ei, ut dicitur in III Ethic. Et ideo ad rectam rationem agibilium,
quae est prudentia, requiritur quod homo habeat virtutem moralem.
[…]”.
habitual, porque los hábitos hacen ver el bien conveniente al que

asimismo inclinan.34
En quinto lugar, interesa el paso g) de la cuestión 24 De
Veritate.35 Allí el Aquinate habla del hábito como inclinación
virtuosa o viciosa que se comporta como otra naturaleza. De ahí
que el juicio sobre el bien apetecido por la voluntad dependa de
estas inclinaciones habituales cuasi naturales.
Tomás compara el juicio del intelecto basado en la naturaleza y
la inclinación natural al bien, con el juicio basado en la inclinación
habitual. Cuando existe un hábito vicioso el juicio particular
determina un bien aparente.
Sin embargo, unas líneas más adelante, nuestro autor aclara
que siempre se conserva algo de rectitud en las otras potencias,
aun cuando una esté corrompida por un vicio moral. De modo que
siempre es posible meditar sobre las obras y hacer lo contrario de
los hábitos. El Angélico se ocupa aquí de la diferencia entre el
hombre y el ángel frente al cambio.
Sexto, corresponde tratar el paso h), donde Tomás señala que el
vicio del afecto, condiciona el juicio sobre lo particular.36 Además
aclara que este error del juicio no proviene de un defecto de la
razón, sino del afecto mal dispuesto.
34
S. Thomae Aquinatis, Summa Theologiae II-II, q. 24 a. 11 co.
“[…] Habitui vero proprium est ut inclinet potentiam ad agendum quod
convenit habitui inquantum facit id videri bonum quod ei convenit,
malum autem quod ei repugnat. Sicut enim gustus diiudicat sapores
secundum suam dispositionem, ita mens hominis diiudicat de aliquo
faciendo secundum suam habitualem dispositionem, unde et philosophus
dicit, in III Ethic., quod qualis unusquisque est, talis finis videtur ei.
[…]”.
35
S. Thomae Aquinatis, De veritate, q. 24 a. 10 co.
36
S. Thomae Aquinatis, De malo, q. 2 a. 3 ad 9.
Séptimo, consideramos el uso que hace Tomás de la sentencia
en la cuestión sobre la virtud de la caridad en el paso mencionado
en i).37 Por el hábito virtuoso tiene el hombre recta estimación del
fin, ya que está dispuesto e inclinado a ciertos bienes a los que se
ha hecho connatural por dicho hábito. Eso significa que juzgará
bueno lo que concuerde con su disposición y malo, lo discordante.
Amará lo que le sea conveniente y tendrá repugnancia por lo
opuesto.
Pero casi inmediatamente, aclara el Angélico que en esta
vida es posible juzgar la inclinación de un hábito a partir de otro
conocimiento, como es el caso de un lujurioso que pudiese razonar
sobre la fealdad del vicio. Además, porque la caridad tampoco
completa en esta vida toda el alma humana, ya que en definitiva
no vemos a Dios por esencia. De manera que, en esta respuesta
encontramos dos elementos valiosos para el estudio que estamos
haciendo: la estimación de los fines en esta vida depende de los
hábitos; pero como ningún hábito completa a todo el hombre in via
y es posible juzgar los propios hábitos, es dable, a su vez, salir del
círculo que parece encerrar la sentencia aristotélica.
Finalmente, interesa tomar el paso citado en j), sobre la conexión
de todas las virtudes.38 Retoma el tema de la recta estimación del
37
S. Thomae Aquinatis, De virtutibus, q. 2 a. 12 co. “[…] habitus
virtutis inclinat hominem ad recte agendum, secundum quod per ipsam
homo habet rectam aestimationem de fine; quia, ut dicitur in III Ethic.,
qualis unusquisque est, talis et finis videtur ei. Sicut enim gustus iudicat
de sapore, secundum quod est affectus aliqua bona vel mala dispositione,
ita id quod est conveniens homini secundum habitualem dispositionem
sibi inhaerentem, bonam vel malam, aestimatur ab eo ut bonum; quod
autem ab hoc discordat, aestimatur ut malum et repugnans; unde et
Apostolus dicit, I ad Cor., cap. II, 14, quod animalis homo non percipit
ea quae sunt spiritus Dei”.
38
S. Thomae Aquinatis, De virtutibus, q. 5 a. 2 co.
fin dependiente de las virtudes morales y la caridad. Aquel que es

virtuoso juzga del fin según el bien de la virtud; por el contrario, el
vicioso lo hace según aquello a lo que tiende viciosamente.
En definitiva, podemos decir que Tomás establece siguiendo al
Estagirita, un círculo virtuoso, cuyas claves son: inclinación –sea
la natural, sea la adquirida por los hábitos–, juicio o estimación
del fin connatural, virtudes o vicios. Asimismo, observamos en
estos textos tratados que el círculo queda abierto a los cambios
cualitativos mientras dura la vida presente, ya que la razón puede
juzgar las inclinaciones adquiridas.
3.2. Cómo el Aquinate responde los argumentos que usan mal
la sentencia aristotélica
El primer paso a) es el que sostiene que se elige lo que conduce
al fin según lo que se es por naturaleza o según la cualidad de
la propia naturaleza.39 En el argumento se usa la expresión
determinetur, la cual corresponde a un papel formal, que determina
una cualidad del sujeto; o sea que la similitud de ciertos bienes con
lo que se es por naturaleza ya especifica el fin. Este argumento
estaba enderezado a negar el libre albedrío en los hombres in via
como recurso para negarlo en Dios.
Tomás responde y se explaya en su explicación sobre cómo
entender cualidad natural.40 En primer lugar sostiene que es doble:
la cualidad del hábito y la de la complexión natural, a la que hay
que entender como física. Esta última no depende de nosotros,
pero no constituye por sí misma más que una predisposición, la
cual necesita ser confirmada o rechazada por nosotros. Segundo,
afirma que el hábito adquirido lo es por nuestro obrar, es decir
S. Thomae Aquinatis, Super Sententiarum, II, d. 25 q. 1 a. 1 arg.

39
5.

40
S. Thomae Aquinatis, Super Sententiarum, II, d. 25 q. 1 a. 1 ad
5.
que depende de nosotros. Por su parte, los hábitos infusos son
predisposiciones para los hábitos mismos.
Algunas observaciones:
i) Tomás no menciona ni la voluntad ni el libre albedrío en su

respuesta.
ii) Prefiere la amplitud y a la vez la riqueza de recurrir a la
locución “lo que está en nuestro poder” [in potestate nostra]41.
iii) Distingue disposición o predisposición de hábito.
iv) Los hábitos infusos también necesitan de nuestro obrar para
volverse hábitos verdaderamente. Debe entenderse que esto se da
in via.
Muy similar es el paso b) de la Suma teológica.42 Nuevamente

considera Tomás dos tipos de cualidades: natural y añadida.43
La natural puede ser intelectiva o corpórea. Según la cualidad
natural el hombre apetece naturalmente el fin último sin que el
libre albedrío participe. Respecto de la corpórea admite que puede
haber una predisposición, pero sin alcance para imprimir en lo
espiritual una dirección. Al contrario, todo esto está bajo el juicio
de la razón. Las otras cualidades que sobrevienen a las naturales
son los hábitos o las pasiones, según los cuales estamos más o
menos inclinados a algo. Sin embargo, esta inclinación está sujeta
al libre albedrío.
41
No es el lugar de desarrollar este asunto, pero podemos
mencionar su origen estoico. Cfr. J. J. Prado, Voluntad y naturaleza, (Río
Cuarto: Ed. U. Nacional de Río Cuarto, 1974), pp. 194-195.
42
S. Thomae Aquinatis, Summa theologiae I, q. 83 a. 1 arg. 5.
43
S. Thomae Aquinatis, Summa theologiae I, q. 83 a. 1 ad 5.
El paso c), también de la Suma teológica, sostiene que la

voluntad no puede no querer lo que desea la pasión, basándose en
la sentencia.44
La respuesta del Aquinate no se detiene en el uso de la
sentencia, sino que prefiere distinguir tres tipos de situaciones en
las que pueden encontrarse las personas: la situación del virtuoso,
la del que ha perdido el uso de razón y la del que, aunque esté
obnubilado por la pasión, conserva el uso de razón y, por tanto, el
del libre albedrío.45 Este último juzga, en parte según la razón y en
parte según la pasión.
El hombre virtuoso es aquel que tiene unificada toda el alma,
porque su parte sensible obedece a la razón. Dice que la condición
de este hombre es uniforme. De ello podemos colegir que siente y
juzga según los hábitos virtuosos.
El que ha perdido el uso de razón, [amens], tiene absorbida
la razón por la pasión. De algún modo también su alma está
uniformada por la pasión. De ello se sigue, según nos parece,
que en cierto modo juzga según ella, aunque este juicio no sea
deliberativo.
Con esto vemos que Tomás se hace cargo de la dificultad
planteada. No niega el recurso a la sentencia aristotélica del
argumento, sino que le da un marco y unos límites muy realistas.
En el paso d) se usaba la sentencia en conexión con la influencia
de los astros para negar el libre albedrío.46
La solución de Tomás pasa por negar que el hombre tenga
desde el nacimiento alguna disposición vinculante en el alma
intelectiva con determinado fin. Reconoce que a nivel sensible
se da cierta predisposición. Sin embargo, ni siquiera los mismos
hábitos intelectivos anulan el libre albedrío, porque somos la causa
44
S. Thomae Aquinatis, Summa theologiae, I-IIae q. 10 a. 3 arg. 2.
45
S. Thomae Aquinatis, Summa theologiae, I-IIae q. 10 a. 3, ad 2.
46
S. Thomae Aquinatis, De veritate, q. 24 a. 1 arg. 19.
de los hábitos adquiridos y los infusos requieren una aceptación
voluntaria.47
Los otros pasos revisten menos importancia para tratar en este
momento.
4. La sentencia en Godofredo de Fontaines
Como es sabido, Godofredo fue un maestro secular, cuyas
doctrinas se aproximan a las del Aquinate, y quien procuró
inclusive, aunque post factum, defender a este último de las
famosas condenaciones del obispo Tempier.48
Godofredo no parece hacer demasiado caso a las condenaciones
y su único interés es la verdad. Nuestro autor no se deja llevar por
disputas de escuelas, aunque ha sido frecuentemente etiquetado
como intelectualista. Sin embargo, tanto en las obras con las que
estamos trabajando, como en la opinión de Leone, estudiosa actual
del maestro belga, no es correcto negar que nuestro autor haya
defendido el libre albedrío, o que haya adherido plenamente a las
verdades que constituyen preámbulos de la fe.49
Nosotros nos atendremos por ahora a considerar la cuestión 12
del V Quodlibet, donde Godofredo recurre a la sentencia aristotélica
de marras. El maestro belga considera en esta cuestión “Si puede
47
S. Thomae Aquinatis, De veritate, q. 24 a. 1 ad 19.
48
M. de Wulf, Histoire de la Philosophie en Belgique (París: F.
Alcan, 1910), pp. 80-116.
49
M. Leone, “Goffredo di Fontaines e la libertà”, Medioevo.
Rivista di storia della filosofia medievale, XLII (2017), pp.187-225, p.
223: “…Goffredo non esita nelle sue dispute a sostenere ripetutamente
che la censura di Tempier impedisce l’insegnamento della verita, prende
in giro i simplices e corre persino il rischio di mettere in pericolo dottrine
di eminenti maestri, come ad esempio, quelle di Tommaso d’Aquino…”.
el hombre volverse virtuoso por el apetito cuando permanece la

razón errónea”.50
Godofredo aclara dos temas importantes: en primer lugar,
no es posible que el hombre vicioso en estado de pecado mortal,
resurja a la virtud sin la ayuda de la gracia divina;51 segundo, que
no se trata de que pueda haber error en la razón conjuntamente con
la virtud.52 En cuanto a lo primero, dado que el maestro belga no
lo sigue desarrollando en esta cuestión, no agregaremos nada más.
En cuanto a lo segundo, es necesario precisar que se trata de un
error acerca de la misma materia particular de la virtud.
Dado que la virtud moral supone no sólo rectitud del apetito,
sino también la rectitud de la razón práctica, es decir, de la
prudencia, Godofredo se pregunta cómo puede el hombre errado
en determinada materia moral, salir de ese error y volverse
virtuoso en ese mismo ámbito. Explica que la disposición apetitiva
del sujeto no suele interferir en el conocimiento especulativo.
Por ejemplo, tanto el temperante como el intemperante, cuyas
disposiciones afectivas sobre los bienes deleitables son opuestas,
pueden reconocer las características de un triángulo. La única
interferencia por parte del sujeto en este caso lo sería per accidens,
ya que la virtud intelectual per se puede adquirirse sin necesidad
de una disposición especial del apetito.
Asimismo, dice Godofredo que en nosotros, además de los
principios hay ínsito un deseo natural de conocer los primeros
principios y de ir de ellos a las conclusiones. Según este maestro el
hombre puede salir del error intelectual si busca con diligencia y si
50
Godofredo de Fontaines, Quintum quodlibetum, q 12, pp. 45-
60, M. de Wulf y J. Hoffmans (eds.), Les quodlibet cinq, six et sept de
Godefroi de Fontaines, (Louvain: Institut Supérieur de Philosophie de
l’Université, 1914).
51
Godofredo de Fontaines, Quintum quodlibetum, q 12, p 45.
52
Godofredo de Fontaines, Quintum quodlibetum, q 12, p 46.
presta atención al discurso de otro o a la lectura de algún texto. En
el error permanece el negligente que no considera la dificultad del
conocimiento y que no sigue el deseo natural de no quedarse en los
meros principios o en una falsa simplificación de la realidad total,
sino de ir hasta las conclusiones.53 Esto es así, aunque la mayor
parte de los hombres no alcanza la ciencia, porque se detienen
en los bienes carnales y temporales que desea el apetito sensible,
supuesta la naturaleza destituida del estado original.54
Dice el maestro de Lieja que, dado que el hombre está inclinado
y desea naturalmente su perfección, desea también naturalmente
concluir los conocimientos. Esto significa no quedarse en los meros
principios, donde se conocen potencialmente las conclusiones,
sino buscar esas conclusiones actualmente. Saber, que es lo que
todo hombre desea naturalmente, consiste en saber perfectamente,
es decir, desde los principios hasta las conclusiones. Sólo la pereza
y los bienes inferiores hacen que el hombre se detenga y no busque
su perfección. De ese modo podría la afectividad entorpecer el
conocimiento especulativo.55
Godofredo insiste en que volver de un error especulativo está
en potestad del hombre sano.56 Antes había dejado aclarado que es
posible encontrar impedimentos involuntarios al desarrollo de la
racionalidad.57
Luego, nuestro autor pasa a estudiar los errores en lo agible.58
Aclara que en este caso no es posible revertirlos a partir de la mera
consideración racional, porque se trata de una verdad que involucra
al mismo sujeto. Pone como ejemplo el adulterio, y sostiene que
53
Godofredo de Fontaines, Quintum quodlibetum, q 12, p. 49
54
Godofredo de Fontaines, Quintum quodlibetum, q 12, p. 50.
55
56
57
58
será muy distinto el pensamiento del intemperante del que tenga el

temperante. La razón de la diferencia está en la disposición buena
o mala de la que surgirá el juicio de la razón.
Además la disposición proviene de la costumbre de frecuentar
el bien o la apariencia de bien. Y de esa frecuentación viene la
conformidad del apetito y el error en el juicio práctico. Explica
Godofredo que, aunque piense en la situación, el intemperante
no podrá quitarse de la mente lo deleitable. Este acostumbrarse al
bien real o aparente es el que hará representarse el bien aparente
como fin, y a propósito cita la sentencia que venimos estudiando.
Es así que para que el intemperante se rectifique y vuelva a
un recto juicio no será suficiente el ejercicio de la mera razón.
Será necesario que para este juicio particular se acostumbre a los
actos contrarios. De ahí que también mencione la conexión entre
virtudes morales y prudencia.59
Luego el maestro de Lieja distingue entre obrar los actos justos
o rectos por un lado, y obrar rectamente. Porque el hombre es
dueño de sus actos, pero no simplemente del modo de hacerlos, ya
que ese modo surge de la condición del apetito.
Ahora bien, el hombre puede estar inclinado a algo
naturalmente o por costumbre. En este último caso, está inclinado
voluntariamente, de modo que de algún modo puede decirse que
es dueño de ese juicio según la inclinación viciosa. Porque se puso
él mismo en esa condición.
En todo caso, para revertir la inclinación viciosa y rectificar el
juicio particular que le sigue, es necesario abstenerse de los actos
viciosos y hacer los actos contrarios. Es el modo que permitirá
poder juzgar en particular el principio universal.60
59
60
Este practicar los actos contrarios al vicio puede considerarse
como virtuoso dispositivamente. Y así, mientras hay error en la
razón por el hábito, puede el hombre hacer actos contrarios al
vicio.
Continúa Godofredo explicando que esto es posible porque la
bondad del objeto se distingue de la del fin. De ahí que pueda
haber actos buenos por su objeto, que no sean rectos en cuanto al
fin, ya que quien los practica no quiere ni juzga rectamente.
Dice el maestro belga que, según Aristóteles, para adquirir
virtudes son necesarias tres cosas: la naturaleza, la costumbre
y la doctrina.61 Pero esta última es ineficaz sin las otras. De ahí
que propone comenzar con la costumbre, porque, si se modifica,
lograremos juzgar rectamente.62 Con esto Godofredo le da
importancia al temor al castigo, porque aunque sea por esa vía,
se adquiere la costumbre. Godofredo también considera que, para
entender mejor este asunto, hay que considerar que antes que una
inclinación por costumbre y un juicio particular, tenemos una
inclinación natural y también la sindéresis.63 Ésta reprende el
mal. Pero también necesitamos juzgar rectamente del principio
particular. Recuerda Godofredo que este principio particular está
bajo el universal, y que el fin particular está bajo el universal.
De ahí que el hombre siempre conserve la potestad de dirigirse y
dominarse a sí mismo.64
Asimismo, el maestro de Lieja distingue entre la necesidad que
reviste el fin último de la contingencia de los fines particulares. Esto
61
Godofredo de Fontaines, Quintum quodlibetum, q 12, pp. 53-54.
62
63
Cfr. M. Leone, “Coscienza e sinderesi in Goffredo di Fontaines”,
Lexicon philosophicum, (2017), v. 5, pp. 127-159.
64
Cfr. sobre el tema del libre albedrío O. Lottin, “Le libre arbitre
chez Godefroid de Fontaines”, Revue néo-scolastique de philosophie
(1937), nº 54, pp. 213-241.
se expresa como el determinarse o moverse a sí misma la voluntad

respecto de los fines particulares, dado que ella misma ha sido
determinada por el fin último. Esta determinación es caracterizada
como simple y absoluta. Para nuestro autor es esencial mostrar
que la voluntad es libre, pero que no se mueve a sí misma sin que
el fin intelectivo la haya movido primero.65 Tocante a este último
punto, Leone ha observado que Godofredo parece admitir hablar
de automovimiento de la voluntad solamente en este caso, en el
marco de la polémica con Enrique de Gante.66
En definitiva, Godofredo pone en evidencia la interrelación
de los hábitos y la razón. No es posible juzgar rectamente si los
hábitos no están rectificados, de manera que el único modo de salir
de este círculo aparentemente vicioso, es modificar las costumbres,
es decir no obrar según las malas inclinaciones. Y eso aunque
haya que comenzar por la obediencia. En este sentido Godofredo
representa la continuidad de una perspectiva aristotélica ya
iniciada por el Aquinate, en la cual el acento no está puesto en los
actos voluntarios, sino en los hábitos y virtudes.67
5. Conclusiones
Hemos visto que Tomás sigue a Aristóteles en la unidad
orgánica de hábitos y razón. Lo que parecía un círculo vicioso para
una rápida apreciación de la sentencia aristotélica tantas veces
65
Godofredo de Fontaines, Quintum quodlibetum, q 12, pp. 59-60.
66
M. Leone, “Utrum voluntas moveat seipsam. Goffredo di
Fontaines e l’automovimento di la volontà”, en M Leone y L.Valente
(eds.), Libertà e determinismo. Riflessioni medievali, (Roma: Aracne,
2017), 259-307, pp. 288-289.
67
A. G. Vigo, “Incontinencia, carácter y razón”, Anuario
Filosófico (1999), 32, pp. 59-105, p. 60: “…En particular, enfatizaré el
hecho de que, pese al interés que presenta para una teoría de la acción, la
concepción aristotélica de la incontinencia está estructuralmente inserta
citada, se descubre en realidad como un círculo virtuoso, cuyas
claves son: inclinación –sea la natural, sea la adquirida por los
hábitos–, juicio o estimación del fin connatural, virtudes o vicios.
Por otra parte, como la razón puede juzgar las inclinaciones
adquiridas por las costumbres o los hábitos, mientras el hombre
permanezca viador será posible no quedar encerrado en la
perspectiva sobre el fin que le muestren los vicios.
Por su parte, Godofredo rompe el círculo aparente que encierra
la sentencia aristotélica, en la misma línea que Tomás, aunque
el modo de desarrollarlo y expresarlo sea menos transparente y
envuelto en las disputas sobre la voluntad y el intelecto posteriores
a las condenaciones de París.
El belga aporta a la discusión el conectar explícitamente la
complejidad del acto voluntario y la distinción de las fuentes de
la moralidad. Este proceder le permite dar cuenta del proceso de
cambio del vicio a la virtud, porque frecuentar los actos buenos
por su género, permite juzgar rectamente en lo particular y por
tanto adquirir la rectitud sin más. Y así se cumple la sentencia sin
desconocer el dominio sobre los propios actos humanos.
Bibliografía
Fuentes
Aristotelis, Ethica Nicomachea, I. Bywater (ed.), (Oxford: Oford
Godefrois de Fontaines, Quintum quodlibetum, q 12, pp. 45-60
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sept de Godefroi de Fontaines, (Louvain: Institut Supérieur De
Philosophie De L’université, 1914).
S. Thomae Aquinatis, Opera omnia, E. Alarcón (ed.), Corpus
thomisticum, http://www.corpusthomisticum.org/iopera.html.
en una ética de la virtud, centrada como tal primariamente no en las

acciones sino en las disposiciones habituales del sujeto de praxis...”.
—. Summa contra gentiles, Opera omnia XV, (Roma: Ed. Leonina,

1930).
—. Summa Theologiae, Opera omnia V, (Roma: Ed. Leonina,
1889).
—. Summa Theologiae, Opera omnia VI, (Roma: Ed. Leonina,
1891).
—. Summa Theologiae, Opera omnia VIII, (Roma: Ed. Leonina,
1895).
—. Quaestiones disputatae de veritate, Opera omnia XXII, (Roma:
Ed. Leonina, 1973).
—. Quaestiones disputatae de malo, Opera omnia XXIII (Roma:
Ed. Leonina y Paris Vrin, 1982).
—. Sententia libri ethicorum, Opera omnia XLVII (Roma: ed.
Leonina, 1969).
Clément d’Alexandrie, Les Stromates, A. Le Boulluec (ed.), (París:
Ed. Du Cerf, 1981) V.
de Wulf, M. Histoire de la Philosophie en Belgique, (París: F.
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Leone, M. “Goffredo di Fontaines e la libertà”, Medioevo. Rivista
di storia della filosofia medievale, XLII (2017), pp. 187-225.
—. “Coscienza e sinderesi in Goffredo di Fontaines”, Lexicon
philosophicum, (2017), v. 5, pp. 127-159.
—. “Utrum voluntas moveat seipsam. Goffredo di Fontaines
e l’automovimento di la volontà”, en M Leone e L.Valente,
Libertà e determinismo. Riflessioni medievali, (Roma: Aracne,
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Lobato, A. “El Papa Juan XXI y los dominicos”, Qvodlibetaria
mediaevalia. Textos e Estudos, 7-8, (1995), pp. 303-327.
Lottin, O. “Le libre arbitre chez Godefroid de Fontaines”, Revue
néo-scolastique de philosophie, (1937), nº 54, pp. 213-241.
Prado, J. J. Voluntad y naturaleza, (Río Cuarto: Ed. U. Nacional de
Río Cuarto, 1974).
Vigo, A. G. “Incontinencia, carácter y razón”, Anuario Filosófico
(1999) 32, pp. 59-105.
NICOLÁS DE ORESME Y LA ALTERACIÓN DE LA
MONEDA.
(UNA EXACCIÓN ENCUBIERTA EXPLICITADA EN
LA BAJA EDAD MEDIA A PARTIR DE UNA LECTURA
DE ARISTÓTELES)
Juan Eduardo Leonetti

UCA
“Muchas veces he tenido la impresión de que a esta ciudad

le sucede lo mismo con sus ciudadanos nobles y buenos que con
las monedas antiguas y al oro nuevo. Y es que no usamos en
absoluto aquéllas que no están falsificadas […] y sí estas otras
[…] de bronce, acuñadas ayer o anteayer y que son del peor
cuño”.
ARISTÓFANES – Las ranas – Siglo IV A.C.
1. Introducción – Una inveterada “malicia”

Nicolás de Oresme, en el Capítulo XVII de su tratado De
Moneta, al que subtituló como Tratado acerca de la naturaleza,
el derecho, y el cambio de las monedas, escrito a mediados del
siglo XIV, decía que eran tres los modos con los cuales se puede
lucrar con la moneda. Uno por el arte cambiario, otro por la usura,
y un tercero por su alteración; calificándolos respectivamente de
vil, de malo, y de peor. Señala que Aristóteles menciona las dos
130 Juan Eduardo Leonetti
primeras prácticas pero no así a la última “porque en su tiempo –

según Oresme– tal malicia no había sido inventada”.1
Sería impropio de un texto que pretenda ser serio respecto del
análisis de la lectura que de Aristóteles hizo el sabio francés acerca
de las funciones posibles de la moneda, suponer que habría una
inconsecuencia en su discurso, confrontando sin más las aparentes
omisiones que advertimos tanto en la Ética como en la Política,
con el pasaje escrito un siglo antes de estas magnas obras por
Aristófanes en su comedia Las Ranas, de la cual utilizamos un
fragmento en el epígrafe.2
Antes de entrar a analizar los textos aristotélicos citados en
los que se basó en parte Oresme para redactar su tratado, nos
apresuramos a aclarar que en el sistema del Filósofo no hay
lugar para un “no ser” como devendría de una moneda alterada
o adulterada, como quiera decirse, que en cuanto tal, dejaría de
ser moneda, por lo que la expresión “tal malicia no había sido
inventada” estimamos que debe leerse en Oresme como una sutil
ironía ante una inveterada perversión del medio utilizado en los
cambios.
Así leemos en la Metafísica: “Ante todo queda […] fuera de
toda duda esta verdad: que el nombre significa que la cosa es o que
no es. De suerte, que nada absolutamente puede ser y no ser de
1
Nicolás de Oresme, DeMoneta , Tratado acerca de la moneda, A.
Tursi y H. Basbus (introducción, trads. y notas), (Buenos Aires: Editorial
Macchi Hnos., 2000).
2
Todas las citas de Aristóteles a las que acudiremos en este
trabajo se referirán a la traducción castellana de las Obras Completas
del Filósofo hecha por Patricio de Azcárate, (Buenos Aires: Ediciones
Anaconda, 1947), (Biblioteca de la Universidad Católica Argentina
(UCA) Topográfico I ARISTOTE – A717OC/1Z) en cuanto no se
especifique otra fuente.
Nicolás de Oresme y la alteración de la moneda... 131
una manera dada”; y más adelante, en la misma obra, Aristóteles
precisa que el ser es lo verdadero, y el no-ser lo falso.3
De un hipotético “verdadero-falso” podría decirse que resulta
ser un oxímoron absolutamente excluyente; y así continúa diciendo
Aristóteles en los párrafos citados de la Metafísica: “Pero cuando
se trata de cosas que no pueden ser de otra manera de como son,
no hay entonces tan pronto verdad como falsedad: estas cosas son
eternamente verdaderas o falsas”.
La adulteración de la moneda radicaba, hasta la entrada en
circulación del billete de papel, en la alteración de la ley de metal
precioso en la moneda circulante; el bastardeo del metal importaba
lisa y llanamente una falsificación en manos del príncipe, que de
esa manera estafaba a los ciudadanos poniendo en sus manos una
moneda de menor valor intrínseco que el que la comunidad le
asignaba a cada pieza.
Con la aparición del billete de papel –en Europa algo después
de la época de Oresme– la maniobra se vio facilitada pues ya
no era necesario contar con el metal para perpetrarla; y no hace
falta esforzarse en demasía para imaginar el potencial peligro
prohijado en los tiempos que corren por el dinero electrónico. La
desnaturalización de la moneda que en Oresme se circunscribía
a la adulteración de la ley del metal utilizado para su emisión,
o bien o en la cantidad o peso que se utilizaba, se verifica a lo
largo de la historia cada vez que se altera la ecuación necesaria
para mantener el equilibrio entre los bienes y servicios que una
sociedad dada requiere y es capaz de producir y consumir, y la
cantidad de los medios de cambio aceptados por esa comunidad
con independencia del valor intrínseco de estos últimos.
3
Aristóteles, Metafísica IV,c.4,p.116; y IX, c.10, p. 240.
2. Otras fuentes más allá de Aristóteles

Oresme cita en su pequeño pero sustancioso tratado, que
gira en torno a las ideas del Estagirita, a otros pensadores de la
Antigüedad como Cicerón en De la invención, De los deberes, y
en sus célebres Filípicas; a Ovidio en sus Epístolas desde el Ponto,
en sus Fastos, y en la Metamorfosis; a Séneca en Las troyanas;
a Plutarco quien es mencionado en el texto como diciéndole al
Emperador Trajano que “la república es un cierto cuerpo, que es
animado fuertemente por un don del numen divino y que actúa
por decisión de la más alta justicia y se rige por una conducción
racional”;4 y al historiador romano Juniano Justino a quien recurre
al comenzar la obra cuando evoca al trueque y los inconvenientes
que se derivaban de este medio de cambio entre los hombres en los
primeros tiempos de la vida en las ciudades.5
Dentro del pensamiento cristiano trae Oresme a colación
en repetidas oportunidades a Casiodoro, en sus Varias; a San
Gregorio Magno en sus Homilias a los Evangelios; y a Hugucio
de Pisa en sus Derivaciones magnas, de quien acota que según
este pensador medieval, “moneda deriva de ‘moneo’ (amonestar),
porque amonesta a que no haya fraude en el metal o en el peso”.6
Pero la fuente sin dudas más relevante, más allá de los textos
aristotélicos que constituyen el eje de De Moneta, está en los
pasajes del Antiguo y del Nuevo Testamento que nuestro autor
alude con maestría comenzando en el Capítulo I de su Tratado con
el Deuteronomio, remontándose a cuando el Creador constituyó
los límites de los pueblos.7
4
Nicolás de Oresme, De Moneta, c. XXV, p. 104.
5
Nicolás de Oresme, De Moneta, c. I, p. 45.
6
Nicolás de Oresme, De Moneta, c. XIII, p. 73.
7
Dt 32, 8.
Sobrevienen citas veterotestamentarias del Génesis, del
profeta Isaías, del Libro de los Proverbios, del Éxodo, del Libro
de la Sabiduría, de Ezequiel, de Ester, y del Eclesiástico, donde se
reprocha a quienes ejercen el poder con rudeza y a los que inducen
al rey al mal con la adulación y la mentira.
La última cita del Antiguo Testamento que hemos de
mencionar se refiere al “Libro tercero de los Reyes”,8 donde se
lee, en transcripción de Oresme, “que el rey Roboam se llevó los
áureos escudos que había hecho su padre Salomón, y en lugar de
los cuales hizo escudos de bronce”.
Este rey de Judá resulta seriamente amonestado por nuestro
autor a través de los siglos, cuando respecto de él, con cita del
Eclesiástico, dice que si “hubiera recibido y mantenido el reino
de su padre Salomón así compuesto, nunca habría perdido diez de
las doce tribus de Israel”.9
Hemos dejado para el final de esta enumeración de fuentes a
las provenientes de los Evangelios de Mateo, Marcos, Lucas y
Juan, así como de la Carta del Apóstol San Pablo a los Romanos
que aparecen en el texto de Oresme mencionados en precisos
momentos del estudio.
Respecto de cada una de esas menciones podría escribirse
más de un acápite, lo que excedería los límites de este trabajo.
Pero resulta insoslayable destacar, dentro del Capítulo VI de
De Moneta, donde bajo el inequívoco título de “De quién es la
moneda”, Oresme parafrasea al celebérrimo pasaje evangélico que
podemos leer en los tres primeros evangelistas antes mencionados,
8
Cita Oresme al Libro III de los Reyes según la versión Vulgata,
en el Capítulo XIX de De Moneta, p. 86, pasaje que puede leerse en
el Libro I de los Reyes, 14 (26-27) de la Biblia Latinoamericana, 45°
edición, (Madrid: Editorial Verbo Divino y San Pablo, 2003), p. 430.
9
Nicolás de Oresme, De Moneta, c. XXV, p.107.
donde se plantea la cuestión de si es lícito pagarle el tributo al

César.10
Dice allí Oresme:
“La moneda […] no es sólo del príncipe. Si alguien
en cambio quisiera oponerse por aquello que nuestro
Salvador, habiéndosele mostrado cierto denario,
interrogó diciendo: ¿De quién es esta imagen y esta
inscripción? Y como se le respondiera ‘de César’,
Él sentenció y dijo: ‘Dad entonces al César lo que
es del César y a Dios lo que es de Dios’, como si
dijera: del César es la moneda, ya que la imagen
del César está impresa en ella; pero para quien
escudriña el contexto evangélico resulta evidente
que no dice entonces que debe ser dado el denario
al César, porque la inscripción de la imagen era del
César, sino porque era tributo. Pues como dice el
Apóstol, ‘A quien tributo, tributo; a quien impuesto,
impuesto’”.11
3. El bien jurídico afectado por la alteración de la moneda

Sabemos que la falsificación de la moneda por parte de un
particular llegó a ser punible con una de las más cruentas de las
muertes: la hoguera. Así lo decíamos al referirnos a la obra de Juan
de Mariana S.J., De moneta mutatione, escrita tres siglos después
que el tratado de Oresme:
“Estas alteraciones, por las crisis que provocaban,
llegaron a que se penara con la hoguera a quienes
introducían moneda de vellón en el reino, o
10
Mt. 22,20; Mc 12,13; y Lc. 20,20.
11
Nicolás de Oresme, De Moneta, c.VI, pp. 55-56.
alteraban la composición de las de metales
preciosos utilizados para emitirlas. Hacia 1630 la
Santa Inquisición se hacía cargo de los procesos
contra los contrabandistas y falsificadores de
moneda, atendiendo a la gravedad que tales
acciones implicaban para la comunidad”.
Veinte años antes, había sido el Parlamento de París, y no la
Santa Inquisición, quien ordenó la quema en la hoguera de las
obras de Juan de Mariana referidas al tema, lo que fue concretado
en el atrio de Notre Dame el 8 de junio de 1610, como respuesta a
las ideas propiciadas por este singular pensador.12
Ahora bien, comparando los dos párrafos recién citados,
vemos que en el primero la vindicta pública se dirigía contra
los delincuentes comunes; en tanto que del segundo surge la
persecución para abortar la difusión de ideas que asemejaban la
falsificación “privada” con la cometida por el príncipe al alterar
la ley de la moneda, alertando con sus invectivas sobre los efectos
mucho más graves por su generalización sobre la comunidad en
su conjunto.
En los dos supuestos el bien jurídico afectado era el mismo: la
fe pública que la moneda debía merecer; lo único que la pena en el
caso de la moneda falsa emitida por un particular era gravísima; y
en el otro, cuando quien tenía el monopolio de la emisión era quien
la bastardeaba, parecería no haber otro castigo que la crítica de los
entendidos en el tema.
12
J. E. Leonetti, “El impuesto inconsulto y el bastardeo de
la moneda en el pensamiento de Juan de Mariana S. J”, El Derecho-
Revista de Jurisprudencia y Doctrina (Suplemento Tributario), (Buenos
Aires: Universidad Católica Argentina (UCA), N° 12.471, 26 de mayo
de 2010).
Así leemos a Aristóteles, en medio de esa armoniosa conjunción

de textos entre la Ética y la Política que nos refiere Oresme, cuando
en la primera de las obras escribe: “Es imprescindible igualar las
cosas [a través de la moneda] de una y otra parte. Pero cuando en
el momento no se tiene necesidad de nada, el dinero que se guarda
es como una garantía para un cambio futuro que podrá fácilmente
tener lugar tan pronto como se advierta la necesidad”.13
Destacamos la palabra “garantía”, de la que Santo Tomás
de Aquino, en su comentario a este pasaje aristotélico, dice
relacionándola con la moneda, que es “como un fiador”, en
la traducción castellana de Benito R. Raffo Magnasco.14 Esta
expresión “como un fiador” aparece también en la excelente
traducción de la Ética Nicomaquea de Antonio Gómez Robledo.15
4. La razón de ser de la moneda
El tratado de Oresme que nos ocupa comienza con un proemio
que a nuestro juicio merece ser íntegramente trascripto:
“A algunos les parece que un rey o príncipe, por su
propia autoridad puede, por derecho o privilegio,
alterar libremente las monedas corrientes en su reino
y ordenarlas a voluntad y sobre ello obtener cuanto
lucro o emolumento quiera; a otros empero les
parece lo contrario. Por eso pretendo, en el presente
tratado, escribir sobre lo que, según la filosofía
13
Aristóteles, Moral V, .c. V, p. 146.
14
B. R. Raffo Magnasco, Traducción al castellano de la obra de
Santo Tomás de Aquino La Justicia (comentario al Libro Quinto de la
Ética a Nicómaco de Aristóteles), (Buenos Aires: Cursos de Cultura
Católica, 1946), Lección novena, p. 158.
15
A. Gómez Robledo, Versión española e introducción a la
Ética Nicomaquea y a Política de Aristóteles, (México: Porrúa, 1992),
Decimotercera edición, p. 65.
de Aristóteles, me parece que fundamentalmente
debe decirse, comenzando por el origen de las
monedas; sin eludir nada sino colocando todo
bajo la corrección de mis mayores que quizás
podrán, a partir de las cosas que voy a decir, ser
estimulados a determinar la verdad sobre ello, al
punto que, dejando de lado todo escrúpulo, todos
los prudentes puedan convenir por igual en un solo
juicio y entonces encontrar lo que a los príncipes y
a sus súbditos, esto es a toda la república, beneficie
en el futuro”.16
Y es así que en el Capítulo I, bajo el inequívoco título de “Por
qué se inventó la moneda”, Oresme puntualiza las dificultades
que sobrevienen del trueque, las que dieron lugar a la invención
de la moneda, que era un instrumento (artificial) de permutación
respecto de las riquezas naturales (ejemplifica con las ovejas y el
trigo), “las cuales de por sí subvienen a las necesidades humanas”.17
Remite entonces Oresme al Libro V de la Ética a Nicómaco
donde se dice que la moneda es “la medida común de todas las
cosas” y viene a posibilitar los intercambios entre los hombres
para satisfacer las necesidades de cada uno; esa necesidad, dice
Aristóteles, “es en realidad el lazo común de la sociedad”.18
”Si los hombres no tuviesen necesidades, [sigue
diciendo Aristóteles] o si no tuviesen necesidades
semejantes, no habría cambio entre ellos, o por
lo menos el cambio no sería el mismo. Por efecto
de una convención completamente voluntaria, la
16
Nicolás de Oresme, De Moneta, Proemio, p. 39.
17
Nicolás de Oresme, De Moneta, c. I, p. 45.
18
Aristóteles, Moral V, c. V. p. 145.
moneda se ha hecho en cierta manera el instrumento

y el signo de esta necesidad”.
Y en párrafo que merece destacarse escribe: “Para recordar
esta convención, se da, en la lengua griega, a la moneda un nombre
derivado de la palabra misma que significa ley [nómisma, dice
Raffo Magnasco], porque la moneda no existe en la naturaleza,
sólo existe mediante la ley [nomos], y depende de nosotros
mudar su valor y hacerla inútil si queremos” (el destacado nos
pertenece).19
Similares conceptos utiliza en la Política –a cuyo Libro I
remite Oresme en cita al pie de página– donde luego de advertir
el Filósofo que “la circulación de los objetos podía ser el origen y
fuente de ganancias considerables” que da la impresión de que la
riqueza y la opulencia, o sea la abundancia de dinero, constituyera
la razón de ser de la ciencia de adquirir, y “sin embargo, este
dinero no es en sí mismo más que una cosa absolutamente vana,
no teniendo otro valor que el que le da la ley, no la naturaleza…”.20
E insiste Aristóteles, sin solución de continuidad en el mismo
párrafo, con estas inquietantes palabras “…puesto que una
modificación en las convenciones que tienen lugar entre los que
se sirven de él [del dinero], puede disminuir completamente su
estimación y hacerle del todo incapaz para satisfacer ninguna
de nuestras necesidades” (otra vez el destacado nos pertenece).
5. El valor estable de la moneda como requisito esencial de la
convivencia
De los veintiséis capítulos que la obra de Oresme tiene, hay
que saltar desde el primero hasta el octavo, más allá de una breve
mención al final del sexto sobre los verdaderos dueños de la
19
Aristóteles, Moral V, c. V, p. 145/146.
20
Aristóteles, Política I, c. III, p. 547.
moneda, para recién encontrarnos con una remisión explícita a
Aristóteles, cuando tanto en la Política como en la Ética se refiere
al tema del valor estable de la moneda.
Bajo el título “De los cambios de las monedas en general”
comienza Oresme el Capítulo VIII de su tratado advirtiendo
que salvo evidente necesidad no deben ser cambiadas “las leyes
primeras, los estatutos, las costumbres o las ordenanzas que
afectan a cualquier comunidad”.21
Cita entonces a Aristóteles cuando en la Política, dice que
“sustituir ligeramente las leyes existentes con otras nuevas es
debilitar la fuerza misma de la ley”,22 acotando significativamente
Oresme que “el curso y el precio de las monedas deben ser como
una ley y una firme ordenanza” ya que “las pensiones y algunas
rentas anuales son tasadas a precio de dinero”,23 con lo que la
actualidad del aserto no deja de sorprender.
En la Ética el Filósofo, enlazando ahora su pensamiento con
aquello de “depende de nosotros mudar su valor y hacerla inútil
si queremos”, o lo que es igual “hacerle del todo incapaz para
satisfacer ninguna de nuestras necesidades”, nos dice que “la
moneda no conserva siempre el mismo valor, si bien este valor
es más fijo y más uniforme [estable] que el de las cosas que
representa”.24
Se impone ahora citar a Santo Tomás (aunque no esté en
Oresme) cuando en su ya mencionado Comentario al Libro V de
la Ética Nicomaquea, preceptúa que el valor de la moneda “debe
ser instituido de tal manera que permanezca más en el mismo valor
21
Nicolás de Oresme, De Moneta, c. VIII, p. 59.
22
Aristóteles, Política I, c. V, p. 578.
23
Nicolás de Oresme, De Moneta, c. VIII, p. 59.
24
Aristóteles, Moral, V, .c. V, p. 146.
que las otras cosas”. Como vemos hay un mandato imperativo

ordenado al deber ser que no aparece explícito en Aristóteles.25
Llegamos así al Capítulo XV de De Moneta, al que Oresme
titula “Que el lucro que obtiene el príncipe del cambio de la
moneda es injusto”, estadio al que arriba luego de analizar en
sendos capítulos los cambios en la forma, en la proporción, en la
denominación, en el peso, en la materia, y en lo que él llama el
“cambio compuesto” de la moneda, que se verifica cuando se está
ante la combinación de cualquiera de los cinco “cambios simples”
mencionados antes.
Concluye en que salvo en casos excepcionales “todo cambio de
la moneda […] conlleva falsedad y decepción y no puede atañerle
al príncipe”.26 Entre estos casos excepcionales estaría la entrada
en circulación de moneda falsa en el reino por parte de un príncipe
extranjero, lo mismo que podrían hacer falsificadores del ámbito
local, donde, descubierta la maniobra, parecería aconsejable
cambiar el signo monetario para abortar tal accionar perjudicial
para el reino.
Lo mismo correspondería hacer cuando la moneda en
circulación se haya desgastado por vejez y disminuido su peso;
pero nunca, bajo pretexto de este supuesto, se podrá cambiar la
imagen del príncipe en el solo beneficio de su fama, para sepultar
en el olvido al antecesor que ordenó acuñarlas.
“Cualquier cosa que el príncipe haga en daño a la comunidad,
es una injusticia y un hecho tiránico, no de realeza” dice Oresme,
citando la autoridad de Aristóteles en este tema expresado tanto
en la Ética (VIII, c. 10) como en la Política (V, c.10), según la
nomenclatura utilizada por el autor de De Moneta.27
25
Santo Tomás de Aquino, La Justicia (comentario al Libro
Quinto de la Ética a Nicómaco de Aristóteles). Lección novena, p. 158.
26
Nicolás de Oresme, De Moneta, c. XV, p. 76.
27
Expresa Oresme que una mutación de la moneda por lo general
va a modificar su valor en favor del príncipe y en contra de la
comunidad, siendo que mantener la estabilidad de la unidad de
cambio es fundamental para la convivencia, ya que cada uno de
sus legítimos tenedores que guarden la moneda para cuando surja
la necesidad de usarla deberían estar seguros de la intangibilidad
de sus ahorros.
Agrega Oresme, que “si el príncipe dijera, como suelen mentir
los tiranos, que tal lucro lo vuelca a la utilidad pública, no debe
creérsele, porque con igual razón podría tomar mi túnica y decir
que él la necesita para beneficio de la comunidad”.28
6. Lo antinatural del lucro obtenido con el cambio de la moneda
y con la usura
El Capítulo XVI de De Moneta comienza diciendo que “Aunque
toda injusticia es de alguna manera contraria a la naturaleza, sin
embargo, obtener lucro por el cambio de la moneda es de un modo
especial una injusticia antinatural”.29
Asimismo, siguiendo el mismo pensamiento de Aristóteles en
Política I, c.1., donde el Filósofo se refiere a la usura, sostiene
Oresme que es contra naturam todo aquello que una cosa infecunda
en sí misma, como la moneda, produzca.
Es natural que el grano y los animales se multipliquen con
ganancias para su dueño, pues como dice Aristóteles:
“A la Naturaleza […] compete exclusivamente
dar la primera materia” que asegure el alimento al
ser que ha creado; y “Siendo doble la adquisición
de bienes […] es decir comercial y doméstica,
ésta necesaria y con razón estimada, y aquélla [la

28

29
Nicolás de Oresme, De Moneta, c. XVI, p. 78.
comercial] con no menos motivo despreciada, por

no ser natural, y sí sólo el resultado del tráfico, hay
fundado motivo para execrar la usura, porque es un
modo de adquisición nacido del dinero mismo, al
cual no se da el destino para que fue creado. […] El
interés es dinero producido por el dinero mismo, y
de todas las adquisiciones es ésta la más contraria
a la naturaleza”.30
Estas enseñanzas le hacen concluir a Oresme que quien obtiene
lucro de tales cambios, tanto del tráfico comercial como de la usura
(préstamo a interés donde el denario genera denario) “suprime a
Dios y a la naturaleza”.31
Debe aclararse que lo que se anatemizaba como antinatural,
y por lo tanto injusto, no era la actividad del mercader que
trasladaba mercaderías y las acercaba a los que necesitaban de
ellas, obteniendo una ganancia por su trabajo, sino a quienes por
ser exclusivamente cambistas obtenían su lucro del intercambio y
préstamo a interés de dinero. Sin embargo, esto último que estaba
basado en el pensamiento de Aristóteles, en el Antiguo Testamento
está expresamente permitido respecto del extranjero.32
El pasaje evangélico conocido como “Parábola de los Talentos”,
que leemos tanto en Mateo como en Lucas, admite el préstamo
dinerario por parte de los banqueros al mencionar Jesús a modo
de parábola el reproche que el dueño le hace a quien soterró la
porción de tesoro que le había sido confiada para administrarla en
lugar de haberla puesto a interés en el banco.33
30
Aristóteles, Política I, c. III, pp. 549-550.
31
Nicolás de Oresme, De Moneta, c. XVI, p. 79.
32
Dt. 23,20-21, entre muchos otros.
33
Mt. 25, 24-27; y Lc. 12, 35-38.
Es sumamente ilustrativo ver la evolución de este pensar en la
obra de Abelardo Del Vigo, Cambistas, mercaderes y banqueros
en el Siglo de Oro Español, de imprescindible consulta al abordar
estos temas.34
El Capítulo XVII de De Moneta, enuncia desde su título que,
para Oresme, “lucrar con la alteración de la moneda es peor que
la usura”. Recordemos ahora aquello de los tres modos con que,
según él, se podía lucrar con la moneda –más allá de su uso natural
como unidad de valor e instrumento de cambio–, y que a saber
eran: el arte cambiario (custodia o comercio monetario), la usura,
y la alteración de la moneda.35
Volvemos ahora al comienzo de este trabajo cuando
adelantábamos el contenido del capítulo que estamos analizando,
vistas ya las críticas que Aristóteles formuló tanto acerca del
cambio monetario como del préstamo de dinero mediante interés,
formas antinaturales –y por lo tanto injustas según su pensamiento
– de hacer crecer la riqueza.
Tal afrenta a la naturaleza surge patente cuando Aristóteles cita
al Rey Midas, de quien la mitología cuenta que “llevado de su
codicia desenfrenada, hizo convertir en oro todos los manjares de
su mesa”36 a los que obviamente no podía comérselos.
Culmina el capítulo Oresme reiterando que la alteración de la
moneda es peor que la usura, porque es “contraria a la voluntad de
los súbditos, sin ventaja alguna [para la comunidad] y totalmente
innecesaria; y porque el lucro del usurero no es tan excesivo, ni así
perjudicial a muchos en general, como aquello que contra y sobre
34
A. del Vigo Gutiérrez, Cambistas, mercaderes y banqueros en el
Siglo de Oro Español, (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos (BAC),
1997). En igual sentido ver P. Debergé, El dinero en la Biblia, Miguel
Montes (trad.), (Bilbao: Desclée de Brouwer, 2000).
35
Nicolás de Oresme, De Moneta, c. XVII, p. 80.
36
Aristóteles, Política I, c. III, pp. 547-548.
toda la comunidad se impone no menos tiránica que dolosamente,

me es dudoso si más bien debe llamarse depredación violenta o
exacción fraudulenta”.37
7. La alteración de la moneda como exacción encubierta
Desde el Capítulo XVII de De Moneta que acabamos de
analizar, hasta el XXIII inclusive, no hace Oresme referencia
explícita a Aristóteles, salvo una ligera mención a los Tópicos, a
los que evoca cuando dice en el final del Capítulo XXI que “dado
un inconveniente muchos se suceden, lo cual no es difícil de ver”.38
No es que nuestro autor se desentienda del Filósofo en cuya
doctrina desde el proemio encuentra su inspiración, sino que
sostiene, como vimos, que esto de la alteración en perjuicio de la
comunidad, y del propio príncipe, es propio de los tiempos que le
son coetáneos, y que según él no existía en la época de Aristóteles.
Sin embargo, insistimos en reproducir dos párrafos que
merecieron de nuestra parte los únicos resaltados de este trabajo.
Aquello de “depende de nosotros mudar su valor y hacerla inútil
si queremos” en la Ética; “y hacerle del todo incapaz para
satisfacer ninguna de nuestras necesidades” en la Política.
Si bien el Filósofo no explica cómo sucedería esto con
la moneda, al menos en los textos que pudimos consultar, la
conjunción de frases y de conceptos es harto elocuente, máxime
tratándose de una economía sin sutilezas crematísticas como lo era
la de Atenas tres siglos antes de J.C., a la que no cabe analizar con
parámetros panacrónicos para esa época como fueron los propios
de la Baja Edad Media.
Sin embargo, insiste Oresme en su análisis de los efectos
nocivos de la alteración de la moneda en sí misma sin mencionar
ahora los textos aristotélicos, pero obviamente en el marco de ellos,
37
Nicolás de Oresme, De Moneta, c. XVII, pp. 81-82.
38
Nicolás de Oresme, De Moneta, c. XXI, p. 92.
destacando entonces lo pernicioso que resulta tal maniobra en cada
uno de los estamentos que enuncia, como ya lo hiciera desde los
Capítulos VIII al XIV respecto de cada uno de los cambios que
de hecho podían sufrir las monedas en cuanto a su forma exterior,
proporción de metales utilizados, denominación, peso, y materia
de la que estaban compuestas.
Comienza a analizar los efectos perniciosos que estos cambios
producen, en el Capítulo XVIII de su tratado, afirmando que si
bien a veces la comunidad puede tolerar, para que no ocurran
mayores males, “cosas deshonestas y malas como los lupanares
públicos”, como así “otras veces, también por alguna necesidad,
se permite un negocio vil, como es el arte cambiario, o incluso
depravado como la usura” […] “no aparece en este mundo causa
alguna por la cual pueda admitirse tanto lucro mal habido, ya que
esto no evita el escándalo, sino más bien lo genera”.39
Debe entenderse que lo que Oresme anatemiza es la obtención
del lucro mal habido a través de la desnaturalización de la moneda,
mientras que sólo tolera el acudir a ello ante circunstancias
excepcionales, como, por ejemplo, cuando debe pagarse un rescate
para liberar al príncipe prisionero en el extranjero.
Continúa Oresme su análisis de los efectos protervos de la
alteración de la moneda, afirmando que se trata de una ilícita
exacción encubierta que reside en la puesta en circulación de
numerario adulterado en la ley del metal que lo compone por parte
del príncipe –o de sectores de falsificadores con esa capacidad
operativa–, que perjudica al propio príncipe en su honra, y que
redunda en perjuicio de quien recibe la moneda como paga por
su trabajo, quien ve así disminuida injustamente su remuneración.
Esto provoca –dice Oresme– que los comerciantes se alejen
de tales reinos donde circula moneda envilecida, con demérito

39
Nicolás de Oresme, De Moneta, c .XVIII, p. 83.
para toda la comunidad, que acusará el faltante de la oferta de

determinados insumos necesarios para la vida, alterándose así los
precios de ellos ante la escasez que sobrevendrá como efecto.
Más adelante explica Oresme que este gravamen que deviene
de la adulteración (dado que quien emite se queda con una parte
cada vez más importante del circulante en cuanto a la ley del
metal utilizado) “no es sentido por el pueblo como sucede con
otra contribución” y sin embargo “ninguna puede ser más gravosa,
ninguna más general, ninguna mayor”.40
Junto con la alteración crece la especulación, enriqueciéndose
aquellos que, por astucia o por amistades secretamente lo saben
de antemano, y entonces compran mercaderías con moneda
a debilitarse, y luego la venden a cambio de la fortalecida, e
inmediatamente producen ganancias en contra de las mejores
partes de la comunidad que son las que sufren la exacción, cuyo
espurio fruto a veces no llega siquiera íntegro al propio príncipe
“sino que gran parte [de las ganancias] la obtienen aquellos ya
mencionados cuyo negocio es vil y está mezclado con el fraude”.41
Seguidamente se pregunta Oresme si la comunidad puede hacer
tales alteraciones de la moneda, concluyendo que en circunstancias
excepcionales como las ya mencionadas, o bien en caso de guerra,
al ser la moneda propiedad de la comunidad, bien puede echar
mano a este remedio extraordinario, ya que es necesario recaudar,
y esta forma de hacerlo, dado el carácter menos perceptible para el
pueblo tal como antes lo expuso, resulta más efectivo “sin peligro
de rebelión y sin el murmullo popular”.
“Es incluso –sigue afirmando Oresme– universal,
porque ni el clérigo ni el noble pueden eximirse
de ella por privilegio o lo que fuere, como
40
Nicolás de Oresme, De Moneta, c. XX, p. 88.
41
Nicolás de Oresme, De Moneta, c. XXI, p. 90.
muchos quieren de otras contribuciones, de donde
se originan las envidias, disensiones, litigios,
escándalos, y muchos otros inconvenientes que no
vienen de tal alteración de la moneda”.42
La alteración de la moneda en estos casos excepcionales que
Oresme ejemplifica en su obra, no sólo puede sino que debe
hacerse por parte de la comunidad que es la verdadera dueña
de la moneda, pero debe concretarse con mesura, tal como si se
tratara de cualquier otra tributación, dentro del marco de lo justo,
“porque ni la comunidad ni nadie puede con justicia abusar de su
propiedad”.43
Superada la situación excepcional que la justificó a renglón
seguido afirma Oresme que “la moneda debe ser reducida a su
estado debido y permanente y debe cesar el beneficio sobre la
misma”.
Oresme cierra esta argumentación que viene desarrollando
sin citar a Aristóteles, pero con indudable presencia de su
doctrina, preguntándose si la comunidad podría “condescender”
válidamente el manejo de la moneda por parte del príncipe para
que “pueda mantener su status noble y honesto, como es decoroso
para una magnificencia propia de un príncipe o de una majestad
regia”, respondiéndose que “querer remover la potestad de alterar
las monedas es atentar contra el honor del reino, desheredar al
príncipe, más aún empobrecerlo y destituirlo de su status de debida
magnificencia, no sólo de manera injusta sino también vituperable
frente a toda la comunidad a la cual no es decoroso tener un
príncipe, a menos que mantenga la excelencia de su status”.44
42
Nicolás de Oresme, De Moneta, c .XXII, p. 94.
43
Nicolás de Oresme, De Moneta, c .XXII, p. 95.
44
Nicolás de Oresme, De Moneta, c .XXIII, pp. 97-98.
En el capítulo siguiente –el XXIV– vuelve a citar explícitamente

al Filósofo, cuando en Política advierte acerca de la posibilidad
de que el rey devenido en tirano finja la necesidad cuando no la
hay, para actuar en perjuicio de la comunidad procediendo en tal
caso –dice Oresme– que deba determinarse por esta última o por
“su parte de mayor valía, en forma expresa o tácita, cuándo, cómo
y cuánta es la necesidad”. 45
Señala también Oresme, y esto es fundamental, que el derecho
a disponer de la moneda que la comunidad pueda concederle al
Príncipe es esencialmente revocable, ante eventuales desvíos
injustos en el accionar de éste, pues la potestad que la comunidad
tiene sobre el circulante es “casi por derecho natural” (sic)
comparando este eventual mal uso con la anuencia que pudiera
concedérsele “de abusar de cualesquiera de las esposas que deseare
de los ciudadanos”.46
La teoría del Filósofo acerca de la tiranía y de la relación de ésta
con las exigencias de contribuciones casi siempre injustas, a las
que resultan ser tan propensos los tiranos –diríamos consustancial
con su modo de ejercer el poder– se hace expresa en los dos últimos
capítulos de De Moneta.
Así, en el penúltimo, bajo el título “Que el tirano no puede durar
largo tiempo”, Oresme nos marca la diferencia entre el reinado y
el régimen tiránico, donde quien manda busca el bien propio sin
importarle el de sus súbditos, en tanto que el rey virtuoso “prefiere
el interés público al privado, y por sobre todo, después de Dios y de
su propia alma, ama el bien y la libertad pública de sus súbditos”.47
Nos dice Oresme que la república o el reino son como un
cuerpo humano. “Así como un cuerpo mal se dispone, cuando
los humores excesivamente fluyen hacia uno de sus miembros,
45
Nicolás de Oresme, De Moneta, c .XXIV, p.99.
46
Nicolás de Oresme, De Moneta, c .XXIV, p. 100.
47
Nicolás de Oresme, De Moneta, c XXV, p.103.
al punto que éste a menudo por ello se inflama y se engrosa en
demasía, manteniéndose los restantes secos y muy débiles […] así
de esta manera es la comunidad o reino, cuando las riquezas son
atraídas más allá de su medida por una parte de ella”.48
Aclara Oresme que la igualdad de posesiones o de poder
respecto de todas las partes de la comunidad, “no conviene ni
es armonioso, pero una gran desigualdad disipa y corrompe la
armonía de la república como la manifiesta Aristóteles en el Libro
V de la Política”. 49
Previene también siguiendo a Aristóteles contra los peligros de
los aduladores, “quienes siempre impulsaron a los príncipes hacia
la tiranía”,50 y nos recuerda que el Estagirita, en el mismo Libro V
de la Política [el octavo de la versión seguida por nosotros], nos
dice que para que un reino se conserve por mucho tiempo debe
sostenerse con la moderación.
“Cuanto menos extensas sean sus atribuciones
soberanas –dice Aristóteles– tanta más probabilidad
tiene de mantenerse en toda su integridad. Entonces
el rey no piensa en hacerse déspota; respeta más
en todas sus acciones la igualdad común, y los
súbditos por su parte, están menos inclinados en
tenerle envidia”.51
Destaca Oresme, al final del penúltimo capítulo de su tratado,
la cita de Aristóteles en el mismo Libro de Política que venimos
citando, donde se refiere a Teopompo, rey de los lacedemonios,
48
Nicolás de Oresme, De Moneta, c.XXV, p. 104.
49
Nicolás de Oresme, De Moneta, c. XXV, p. 105 (Libro VIII,
Capítulo 7, de la versión castellana de Política que estamos utilizando).
50
51
Aristóteles, Política, VIII, Capítulo IX, p. 769, de la versión
castellana de Patricio de Azcárate seguida por nosotros.
quien “había devuelto muchos poderes y tributos impuestos

al pueblo por sus antecesores”,52 de quien el Filósofo dice que
debilitando el poder del reinado le dio más duración, lo agrandó en
cierta manera, lejos de reducirlo, acotando que cuando su mujer le
reprochó dejarle a sus hijos un reino con menor poder, le respondió
que por el contrario a lo que ella sostenía, les iba a dejar un reino
más duradero.
En el último capítulo –el XXVI– de De Moneta, Oresme
sostiene que obtener lucro de la alteración de la moneda perjudica
a toda la posteridad regia, por exponer a severos riesgos a la
comunidad; porque puede abrir las puertas a la tiranía y con ello a
la desaparición del reino. Acota “que obtener o aumentar el lucro
sobre la alteración de la moneda es un hecho doloso, tiránico e
injusto y además no podría persistir en el reino, porque ciertamente
el reino transformado en tiranía, ya no existe como tal”.53
Termina su tratado invocando por última vez al Filósofo,
afirmando que todo lo expresado ha sido dicho “tentativamente y
quedan bajo la corrección de los sabios; pues, según Aristóteles,
los asuntos civiles son generalmente dudosos e inciertos”.
Culmina su discurso afirmando:
“Si alguien, en consecuencia, por amor a la verdad
quisiera contradecir o replicar a lo que yo he
escrito, bien hace; y si ‘he hablado mal’, dé cuenta
‘testimonial del mal’, pero con razón, para que no
parezca condenar gratuita y voluntariamente lo que
no pueda eficazmente impugnar”.54
52
53
Nicolás de Oresme, De Moneta, c. XXVI, p. 109.
54
Nicolás de Oresme, De Moneta, c. XXVI, p. 110, con cita del
Evangelio según San Juan, 18, 23.
8. Epílogo
Hemos tratado de glosar –como meros advenedizos a la
historia de los impuestos que somos– un texto singular de la
teoría económica, que en la Baja Edad Media intentó relacionar
la realidad crematística del reino de Francia con las ideas que
Aristóteles había desarrollado acerca de la moneda. En esto hemos
centramos el objetivo de este trabajo.
Intentamos pasar revista desde la óptica de la tributación
al De Moneta de Nicolás de Oresme, quien escribió la primera
versión en latín en 1349, y luego en francés en 1358, sin
variaciones sustanciales respecto de la versión original, salvo un
agregado al final que como colofón entendemos debe transcribirse
íntegramente.
Dice Oresme:
“Así entonces, desde el prefacio y capítulos arriba
mencionados, aparece una parte, aunque no la
totalidad, de los escándalos, daños y desventajas
que pueden surgir, y que ya están comenzando en el
reino o país en que tales abusos son permitidos en
la acuñación y en los nobles metales de los cuales
ella [la moneda] consiste o debe consistir. Y aunque
yo no tengo pretensión de interferir, siendo el más
pequeño y el más ignorante e iletrado de todos los
hombres, ruego que esta advertencia sea tomada y
entendida para mostrar mi celo y benevolencia para
el bien común, y no sea expuesta al ligero abuso de
sus lectores”.
Nos llamó la atención al leer por primera vez el texto de
Oresme, rogando que esto haga las veces de nota bene, el asistir a
una científica disección de las causas del envilecimiento del signo
monetario escrita en la Baja Edad Media, en la que se destaca

aquello de “exacción encubierta” y por lo tanto injusta, que podía
afectar a toda la comunidad, o sea a la verdadera dueña de la
moneda.
Lo que comenzó siendo una adulteración del metal utilizado
tanto por los falsificadores privados como a veces por el propio
príncipe, culmina como práctica viciosa bajo la forma de inflación,
con nacimiento en el propio Estado, que altera el equilibrio que
debe haber entre bienes y circulante, con lo que se subvierte la
relación de los precios y así afecta al sustento diario de cada
individuo y, lo que es más grave aún, al desarrollo como ser social
de sectores de la comunidad cada vez más vastos.
Podrá sostenerse que el aumento del circulante puede llegar
a ser un recurso atendible ante circunstancias excepcionales y
perentorias en el desarrollo de cualquier economía, como por
ejemplo el aumento inesperado pero justificado del gasto público,
o en la conveniencia de insertar medios de pago en la comunidad
para sostener el desarrollo, pero todo ello con una condición
insoslayable –tanto hoy como en la época de Oresme– deberá
tenerse siempre como fin el bien común que sólo puede concebirse
como resultante del valor justicia.
Bibliografía
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LA INFLUENCIA DE ARISTÓTELES EN LA
REFLEXIÓN DE JUAN DE MATIENZO SOBRE EL
FUNDAMENTO DE LA VALORACIÓN ECONÓMICA:
REVISANDO LA TESIS DE ORESTE POPESCU1
Álvaro Perpere Viñuales
FCE-UCA/UNSTA
Introducción
El historiador del pensamiento económico Oreste Popescu
puede ser considerado, en cierto sentido, uno de los precursores
de los estudios sobre la llamada “Escolástica Colonial”.2 Inspirado
en la obra de Schumpeter,3 O. Popescu centró su investigación
en la “Escuela de Salamanca”, pero especialmente en los aportes
realizados por aquellos teólogos y juristas que, luego de su
formación en España, desarrollaron sus carreras en Latinoamérica.
Esta aproximación a la temática le ha valido ser considerado “un
pionero en despertar el interés por interpretaciones de la Escuela de
1
El siguiente trabajo es parte del proyecto de investigación
“Modernidades en pugna en el pensamiento y la praxis económica
contemporánea: un análisis filosófico de los conflictos epistemológicos
en la ciencia económica y sus proyecciones en las tradiciones de
pensamiento y política económica en la Argentina y en América Latina
(Etapa II)” UCAFCE 201909.
2
Una revisión sobre la actualidad de los estudios respecto a esta
cuestión puede verse en el volumen monográfico Cauriensia, (Vol. VI,
diciembre 2011), dedicado a la Escolástica Latinoamericana. También
puede consultarse la presentación hecha por Roberto Hofmeister Pich,
“Scholastica Colonialis”, Bulletin de philosophie médiévale 52 (2010):
pp. 25-45.
3
J. A. Schumpeter, Historia del Análisis Económico, (Barcelona:
Ariel, 1971).
156 Álvaro Perpere Viñuales
Salamanca y la escolástica hispanoamericana a la Economía”,4 al

punto de considerarse que su obra “ha contribuido decisivamente a
conformar una genealogía de la Escuela de Salamanca en América
Latina, además de aportar evidencia para la comprensión del
desarrollo del pensamiento económico indiano a partir de estas
bases”.5 Sin ninguna duda, sus trabajos más importantes están
enfocados en esta cuestión.6 En ellos, entre otros autores, Popescu
señala con especial atención la obra de Juan de Matienzo.7 Nacido
en 1520 en Valladolid, luego de sus estudios en la universidad
4
D. Díaz Fuentes y J. Revuelta, “La contribución de Oreste
Popescu al pensamiento económico escolástico hispanoamericano”,
Cultura Económica, (Año 31, Nro. 86, diciembre 2013), p. 65.
5
D. Díaz Fuentes y J. Revuelta, “La contribución de Oreste
Popescu al pensamiento económico escolástico hispanoamericano”, p.
64.
6
O Popescu, Estudios en la historia del pensamiento económico
latinoamericano, (Bogotá: Plaza Janés, 1986), publicado también en
inglés bajo el título O. Popescu, Studies in the History of Latin American
Economic Thought, (Nueva York: Routledge, 1997). La otra obra central
por su mirada de conjunto del período probablemente sea Contribuciones
de teoría monetaria en la economía indiana, (Buenos Aires: Academia
Nacional de Ciencias Económicas, 1994).
7
Además de referencias a Matienzo en las obras de Popescu
citadas más arriba, este se dedica especialmente a su pensamiento en “El
pensamiento Social Latino-americano y las Teorías del Justo Precio y
Cuantitativa de la Moneda”, Desarrollo Indoamericano, Año 19, nro. 82,
mayo 1985 y muy especialmente Aspectos analíticos en la doctrina del
justo Precio en Juan de Matienzo (1520-1579), (Buenos Aires: Programa
BIBLEH-UCA-CONICET, 1982). Este último ha sido reeditado varias
veces, entre ellas en Económica, Nro. 1, abril, 1983, y también en Oreste
Popescu (dir.), Aportaciones a la económica indiana, (Buenos Aires:
Instituto de Historia del pensamiento Económico Latinoamericano,
1995). Las citas del presente trabajo se toman de esta última edición.
La influencia de Aristóteles en la reflexión de Juan de Matienzo 157
de esa ciudad, se dedicó a la jurisprudencia, ejerciendo en la
Audiencia de Valladolid. Luego de más de quince años en ese
cargo, se trasladó a Sudamérica al asumir, en 1561, como Oidor
en la Audiencia de Charcas, donde permaneció hasta su muerte en
1579.8 Matienzo representa a juicio de Popescu el más original de
los escolásticos latinoamericanos en temas de economía.
En sus escritos sobre Matienzo, Popescu no se limita a abordarlo
desde la perspectiva de la historia de las ideas económicas. Antes
bien, en su esfuerzo por dar una idea más acabada de su importancia,
intentó explicitar las tesis filosóficas que subyacen en sus escritos
dedicados a temas económicos. Esto es especialmente importante
en sus análisis sobre la teoría del precio propuesta por Matienzo.
Allí, Popescu no se limita a aspectos puramente económicos, sino
que avanza en busca de la teoría del valor que sirve como fuente y
fundamento de todo el planteamiento económico relacionado con
los precios y los intercambios. En este sentido, aun cuando no es
la filosofía de la economía el principal aspecto al que Popescu
prestó atención, la profundidad de su análisis hace que su trabajo
resulte ineludible para todo aquel que quiera indagar sobre los
presupuestos filosóficos que pueden verse en la obra del Oidor de
la Audiencia de Charcas.
8
Una reseña de las obras escritas por Matienzo puede verse en Juan
de Matienzo, Gobierno del Perú, (Buenos Aires: Cia. Sudamericana de
Billetes de Banco, 1910), pp. VII-VIII. La primera de ellas, a la que haré
especial referencia en este trabajo. Sus ideas económicas se encuentran
desarrolladas especialmente Juan de Matienzo, Commentaria Ioannis
Matienzo Regii Senatoris in Cancellaria Argentina Regni Peru in
librum quintum recollectionis legum Hispaniae, (Mantuae Carpentanae:
Excudebat Franciscus Sanctius, 1580). Matienzo no alcanzó a ver esta
obra terminada e incluso la carencia de índice exhaustivo revela, para
Popescu, que ni siquiera alcanzó a darle una última revisión. Aunque fue
reimpreso en el siglo siguiente, las citas referirán a esa primera edición.
A la luz de recientes investigaciones realizadas en el Fondo

Antiguo de la Universidad de Salamanca,9 en las páginas siguientes
me propongo revisar la interpretación que hizo Popescu acerca de
esta cuestión. El trabajo se dividirá en dos partes. En la primera,
repasaré los textos en lo que O. Popescu desarrolla su interpretación
sobre las tesis centrales de Matienzo en el tema de la valoración
económica. En ellos, el historiador rumano-argentino analizó la
originalidad del enfoque del vallisoletano a la luz de un texto
donde específicamente se aborda la cuestión. Y esta originalidad
es atribuida por Popescu a la reasunción que hace del pensamiento
aristotélico en el marco de una relectura de un texto agustiniense.
En la segunda parte, haré una revisión crítica de su interpretación,
que concede, a mi juicio equivocadamente, gran valor al análisis
de un caso específico. Mi posición se fundamenta, esencialmente,
en textos de escolásticos salmantinos a los que Popescu parece no
haber podido acceder desde Sudamérica. Como intentaré mostrar,
aunque la originalidad de Matienzo puede, a primera vista, ser
fuertemente cuestionada a partir de estos nuevos descubrimientos,
lo central de la tesis de Popescu, a saber, la importancia que supuso
la asunción del pensamiento del Estagirita en temas de filosofía de
la economía, no solamente sigue en pie, sino que se ve fortalecida,
aunque ahora con una argumentación alternativa.
La cuestión de la valoración en Matienzo según Popescu
La cuestión de la valoración económica en el pensamiento de
Matienzo fue abordada con especial atención en Aspectos analíticos
9
Una parte sustancial del presente trabajo ha sido posible gracias
a una estancia de investigación en la Universidad de Salamanca, junto al
profesor J. L. Fuertes Herreros. La posibilidad de acceder a la biblioteca
y su fondo antiguo de esa universidad ha sido de invalorable ayuda en
mis investigaciones sobre filosofía de la economía de la Escuela de
Salamanca.
en la doctrina del Justo Precio en Juan de Matienzo (1520-1579).
En su trabajo, Popescu comienza señalando que la teoría del valor
que propone Matienzo puede ser comprendida como una respuesta
a la posición usualmente atribuida a Duns Scoto, según la cual
había que asociar el valor de los bienes económicos a los costos de
producción.10 En efecto, Matienzo, luego de exponer concisamente
lo central de esa posición afirma taxativamente que esta tesis es
“falacisima”.11 Pero, a continuación, al buscar dar una explicación
alternativa a la del maestro franciscano, Matienzo recurre como
fuente intelectual a dos textos a los que gran parte de la tradición
escolástica prestó especial atención al discutir sobre cuestiones
económicas, y que en cierto sentido pueden ser considerados
“vertebrales”.12 El primero de ellos fue escrito por San Agustín en
la Ciudad de Dios. Allí establece que el valor económico no debe
ser confundido con el valor natural u ontológico de un objeto. Este
último, afirma, está vinculado a la naturaleza de los objetos, y bajo
esta perspectiva, un animal es superior a un vegetal y este, a su vez
superior a un no viviente. Sin embargo, además de esta valoración
vinculada a la naturaleza del ser, Agustín reconoce que “existen
otras muchas suertes de apreciación según la utilidad de cada uno;
10
Estudios modernos han cuestionado esta atribución. Cfr.
O. Langholm, The legacy of Scholasticism in economic thought,
(Cambridge: Cambridge University Press, 2006), pp. 124-127
11
O. Popescu, Aspectos analíticos del Justo Precio, pp. 90-92. El
análisis de Matienzo se encuentra en Commentaria Ioannis Matienzo, T.
11, ley 1, Gl. 2, nro. 10, p. 327.
12
O. Langholm: The legacy of Scholasticism in economic thought,
especialmente su primer capítulo “The aristotelian tradition” y el tercero
“The Augustinian tradition”. Una tercera fuente, a la que Langholm le
dedicó especial atención, es la proveniente del derecho Romano. Esta
tradición también está presente, aunque más matizadamente, en la obra
de Matienzo.
así sucede que anteponemos algunos seres que carecen de sentido

a otros que lo tienen (…) ¿Quién no prefiere tener en su casa pan
a tener ratones; dinero a tener pulgas?”.13 Como se puede ver, este
segundo modo de apreciación, que es propio de la vida económica,
aparece vinculado a la utilidad que percibimos en el objeto. Y la
evidencia de esto es, para el obispo de Hipona, algo patente. Los
ejemplos a los que apela no dejan lugar a duda.
El segundo texto al que se suele hacer referencia es al L. V de
la Ética Nicomaquea, donde Aristóteles se preocupa por señalar
cuál es la causa de nuestros intercambios.14 Allí el Estagirita afirma
que la causa de ellos es la chreía15 que tenemos de ciertos bienes.
Si careciéramos de ella, o por el contrario, ella fuera radicalmente
diferente entre los seres humanos, no habría cambio alguno. Sin
embargo, la experiencia nos muestra que zapateros y agricultores
comercian sin problema, estimando cada uno tanto lo propio como
lo ajeno, y realizando luego los intercambios.16 En su trabajo,
Popescu señala la dificultad de esta palabra cuando se la quiere
traducir al español.17 Se puede ver, sin embargo, que no es una
dificultad exclusiva de ese idioma. También en las traducciones al
latín ha sido complejo encontrar un término adecuado. Usualmente
se ha apelado a veces a “usus” y otras a “indigentia”.18 Cada uno
de ellos permite reconocer un matiz pero lamentablemente perder
otro. Sin embargo, la importancia de Matienzo radica, a su juicio,
13
San Agustín, De Civitate Dei, XI, XVI (Tomo la traducción de
San Agustín, La Ciudad de Dios (1°), (Madrid: BAC, 2007), p. 713).
14
Aristóteles, Ética Nicomaquea, V, V, 11.
15
Utilizo la transliteración que usa Popescu en todas sus obras.
16
Aristóteles, Ética Nicomaquea, V, V, 12.
17
O. Popescu, Aspectos analíticos del Justo Precio, p. 99.
18
precisamente en haber captado la importancia que esta intuición
aristotélica tiene para elaborar una ajustada teoría del valor.19
Estos “materiales aristotélico-agustinianos” fueron “reunidos
y sincronizados” por Matienzo,20 que lo hizo siguiendo lo que
Popescu considera una tradición de pensamiento, que incluye
a Diego de Covarrubias y Leyva, Domingo de Soto, Conrado
Summerhart, y, en última instancia, a Santo Tomás de Aquino.21
En efecto, el Aquinate no se mantuvo ajeno a la polémica sobre el
fundamento del valor económico de las cosas, y, de hecho, el texto
de la II-IIae q. 77, especialmente en su artículo 1, es central para
la historia de las ideas económicas y fue especialmente influyente
en los maestros de Matienzo.22 En esa cuestión, el dominico
considera que es importante desarrollar alguna explicación sobre
la naturaleza del precio, y sobre todo, descubrir cuál es el motivo
que nos lleva a estimar unas cosas más que otras. En orden a dar
una respuesta propone una cierta síntesis entre las ideas de San
Agustín con las de Aristóteles. Tomando el ya citado texto del
obispo de Hipona, Tomás señala que la valoración económica
no puede quedar exclusivamente atada a la pura naturaleza del
objeto. Cualquier observador puede fácilmente reconocer que
esa posición no muestra lo que sucede en la realidad. Dice el
Aquinate: “Según dice Agustín en IX De civ. Dei, el precio de las
cosas objeto de comercio no se determina según la jerarquía de su
naturaleza, puesto que algunas veces se vende más caro un caballo
que un esclavo, sino según la utilidad que los hombres tienen de
ellas”.23 El valor económico surge de la estimación que tenemos de
19
20
21
O. Popescu, Aspectos analíticos del Justo Precio, pp. 94-95.
22
Fue ampliamente discutido hasta bien entrado el siglo XVII.
23
Tomás de Aquino, Suma de teología, II-IIae, q. 77, a. 2 ad. 3.
“Ad tertium dicendum quod, sicut Augustinus dicit, in XI de Civ. Dei,
los bienes, y esta estimación no se basa en la naturaleza de estos

objetos, sino en la utilidad de ellos.
Se puede ver que para completar el planteamiento de Agustín,
y encontrar algún elemento que sirva de fundamento a la
valoración, Tomás recurre a Aristóteles. En los intercambios, es
el precio el elemento que muestra el valor del objeto, y este, en
última instancia, está basado en el uso que dan los hombres a esos
bienes.24 Como se puede ver, el Aquinate ha traducido (y asumido)
a la chreía aristotélica bajo el término “uso” (in usum hominis
veniunt). De esta manera, desde su perspectiva, hay que decir
que es el “uso” de las cosas el que sirve de fundamento del valor
económico, valor que luego el precio intenta poner de manifiesto.
Es el “uso” de los bienes el que acaba siendo el elemento que hace
que estimemos a las cosas en mayor o menor grado. Y es a partir
de estas diferentes estimaciones que se hacen los intercambios.
Este uso, debería darse dentro de un cierto marco prudencial de
manera que la estimación dé como resultado un precio razonable.
Popescu señala que Matienzo vio algún problema a esta
resolución propuesta por Tomás, y asumida por muchos de sus
seguidores. Pero en vez de enfrentar o cuestionar lo dicho por una
figura de la importancia de Tomás de Aquino, Matienzo optó por
una crítica sutil. Siguiendo el orden propuesto en el análisis del
doctor angélico, primero se encarga de refutar la idea de que el
valor no puede estar basado en la naturaleza del objeto, pero en
vez de comparar un ratón con una perla (Agustín), o un esclavo
con un caballo (Tomás de Aquino), el vallisolitano compara un
pretium rerum venalium non consideratur secundum gradum naturae,

cum quandoque pluris vendatur unus equus quam unus servus, sed
consideratur secundum quod res in usum hominis veniunt”.
24
Tomás de Aquino, Suma de teología, II-IIae, q. 77, a. 1, sol:
“Quantitas autem rerum quae in usum veniunt mensuratur pretium
datur”.
caballo con un perla. Si basáramos el precio en la naturaleza de los
objetos “habría que valorar más a un caballo, que a una perla, en
virtud del uso que le damos al primero” (pluris esset estimandus
equus quam gemma, ob utilitatem equi, et quia omnie animatum
ex sua pretiosius est quolibet inanimato ).25 Como se puede ver, el
ejemplo es una especie de tiro a dos bandas: un caballo es superior
a una perla en cuanto a su grado de ser (pues es un ser viviente),
pero también es superior a una perla en cuanto a su uso (dado
que, ciertamente, es mucho más útil un caballo que una perla).
Sin embargo, económicamente hablando, es claro que la perla vale
más que el caballo. Astutamente, Matienzo cuestiona, a través de
un casi imperceptible cambio en un ejemplo, la misma noción
de uso que parece estar presente en el texto de Santo Tomás. El
“uso”, para él, ha sido entendido de una manera tal que ha vuelto
a unir el valor de los objetos a su naturaleza, en la medida en que
por el término “uso” se ha tendido a entender el “uso natural” de
un objeto, la llamada “utilidad objetiva”. Esta nueva forma de
objetivar la utilidad que un bien puede dar es poco representativa
de lo que sucede en la vida comercial real. Para resolver esto,
Popescu señala que Matienzo recurre a la noción de indigentia.
Es con este reconocimiento de la vuelta de la “indigencia” como
concepto explicativo del fundamento del valor económico que
cierra su análisis.
En su revisión, Popescu concede gran originalidad a este
abordaje y crítica de Matienzo, y ve en el ejemplo citado
una claridad especialmente destacable, incluso frente a otros
miembros de la llamada Escuela de Salamanca, al mismo que una
notable modernidad. Como bien señala el historiador, es cierto
que la economía moderna explica que el fundamento del valor
25
Juan de Matienzo, Commentaria Ioannis Matienzo, T. 11, ley 1,
Gl. 2, nro. 2, p. 327.
económico de los objetos está en función de su “utilidad”, pero no

se refiere con esta expresión a la “utilidad objetiva” del bien, sino
a la utilidad que el individuo encuentra (o cree encontrar) en ese
bien. El agua, por ejemplo, es útil para saciar la sed, pero no vale
igual para el sediento que para el saciado, no la estiman de igual
modo, aún cuando su utilidad (así entendida) es igual para todas
las personas.26 Incluso, también es cierto que podría ser valorada
por muchas otras cosas que no sean su capacidad de saciar la sed.
Esta forma moderna de entender a la utilidad es la que Matienzo
habría visto, y la que lo pondría en relación con ideas económicas
desarrolladas incluso varios siglos después.27
Crítica y reasunción de la visión de Popescu: el aristotelismo
de Juan de Matienzo
Una revisión más exhaustiva de las fuentes intelectuales de
Matienzo que aquella a la que tuvo acceso Popescu nos obliga, sin
embargo, a cuestionar al menos parte de su supuesta originalidad.
Un repaso por su Commentaria Ioannis Matienzo…, muestra
que los párrafos citados por Popescu, aquellos que llamaron
poderosamente su atención y en base a los cuales sostuvo lo central
de su análisis, son textualmente muy similares (casi idénticos) a los
que uno puede leer en la obra de Covarrubias. Confrontados los dos
pasajes, la evidencia es contundente.28 Este hecho nos habilitaría a
26
El ejemplo del cambio del valor del agua refiere a un clásico
ejemplo de Walras. Cfr. L. Walras, Elements of Pure Economics,
(Fairfield: Augustus M. Kelley Publishers, 1977), pp. 461-463. Un
análisis de este problema puede verse en J. C. Cachanosky, “Historia
de las teorías del valor y del precio”, Libertas, (Año XII, Nro. 22, mayo
1995), especialmente pp. 133-168.
27
28
La coincidencia se da entre Juan de Matienzo, Commentaria
Ioannis Matienzo, T. 11, ley 1, Gl. 2, nro. 2 de la página 327, de la
pensar que la reflexión hecha por Popescu sobre Matienzo debería
ser descartada y, en cambio, se debería adjudicar todo lo dicho
sobre él a su maestro Covarrubias.
Sin embargo, una mirada más completa muestra que la
reivindicación que Popescu hace del vallisoletano está en el
retorno al pensamiento de Aristóteles como fuente última de
inspiración conceptual, aunque para ello recurra principalmente
a lo que considera que es un ejemplo original y con importante
carga conceptual. En otras palabras, para Popescu, el ejemplo del
caballo y la perla manifiesta la asunción de aspectos esenciales de
la posición del Estagirita en la cuestión de la valoración. Como
intentaré mostrar en lo párrafos que siguen, este punto, ciertamente
el más importante en términos conceptuales, no puede ni debe
descartarse. Por el contrario, a mi juicio es precisamente el hecho
de reconocer que Matienzo copió el ejemplo de Covarrubias, lo
que resalta aun más la influencia de la tradición del pensamiento
de Aristóteles en su obra. O, dicho de otro modo, es precisamente
línea 1 a la 11: “Primum, in contractibus emptionum, et similibus non

attendi iustum pretium ex natura rei, sed ex hominum estimatione
communi, quamvis vana sit, et insana estimatio. Nam si ex natura
rei foret estimanda, pluris esset estimandus equus quam gemma, ob
utilitatem equi, et quia omnie animatum ex sua pretiosius est quolibet
inanimato”. El texto de Diego de Covarrubias y Leyva (Variarum ex
iure pontificio, regio, et caesareo resolutionum libri III, p. 399) dice
“Primum, in contractibus emptionum, et venditionum, similibusque
permutationibus, nequaquam attendi nec constitui iustum pretium ex
natura rei, sed ex hominum estimatione, tametsi insana sit estimatio.
Nam si natura rei foret observanda, pluris esset estimandus equus quam
gemma, ob utilitatem equi, et quod omne viuum et animatum pretiosius
est mortuo et inanimato ex natura sua”.. El párrafo, como se puede ver,
es virtualmente idéntico. Es de notar el agregado de “vano” que hace
Matienzo al calificar la estimación, tema sobre el que volveré sobre esta
aparentemente pequeña diferencia más adelante.
porque es posible reconocer que el ejemplo no es suyo que,

paradójicamente, la tesis de Popescu se puede sostener con más
fuerza. Para ello revisaré, en primer lugar, los párrafos citados
de Covarrubias, que sirven como base de Matienzo, para luego
pasar al del vallisoletano. Es precisamente en la diferencia donde
a mi juicio se verá más claramente la asunción del pensamiento de
Aristóteles.
Una lectura completa del texto de Covarrubias29 permite
reconocer la crítica que se hace a lo que considera cierta objetivación
de la noción de uso. En efecto, el uso, dice Covarrubias, no debe
ser entendido como algo objetivo ni tampoco como algo que brota
de la naturaleza del objeto. Son las personas las que dan diferentes
usos a las cosas, utilizan de ellas de mil maneras diferentes. El
caso de la perla y el caballo que emplea el obispo de Segovia
apunta a mostrar esto. La estimación económica, por lo tanto, debe
quedar así desligada de la naturaleza del objeto, pero esto debe
ser sostenido de un modo más claro que el que surge del ejemplo
de Agustín (y del de Tomás de Aquino). En otras palabras, hay
que reafirmar que la estimación no proviene ni de la naturaleza
en sí del objeto, ni tampoco del llamado “uso natural” del objeto.
Sin embargo, una vez aclarado este punto, Covarrubias no muestra
una salida al problema inicial, esto es, al problema sobre cuál es
el fundamento de la estimación económica. Afirma explícitamente
que “la estimación de los precios no proviene de la naturaleza de las
cosas, sino de la estimación de los hombres”,30 pero no da mayores
precisiones.31 De esta manera, si bien es claro al precisar qué cosa
29
Diego de Covarrubias y Leyva, Variarum ex iure pontificio,
regio, et caesareo resolutionum libri III, p. 399
30
regio, et caesareo resolutionum libri III, p. 399.
31
regio, et caesareo resolutionum libri III, pp. 399-400.
no es el fundamento de la estimación, su análisis no señala cuál
sería el fundamento buscado.
Esta lectura más completa permite vislumbrar el contraste con
el texto de Matienzo y su marcado aristotelismo. En efecto, en su
Commentaria Ioannis Matienzo…, luego del citado ejemplo del
caballo y la perla, Matienzo abandona al texto de Covarrubias y
hace en cambio una referencia a la obra de Domingo de Soto.32
Más allá del cambio de referente intelectual, lo que se observa
es un claro cambio de perspectiva conceptual: el acercamiento
a Domingo de Soto es utilizado por Matienzo como un camino
para realizar una vuelta explícita a la vieja tesis de Aristóteles
y resolver el fondo de la cuestión: la causa de la estimación
económica proviene de la indigencia (indigentia). Ella es la que
hace que valoremos las cosas del modo en que las valoramos. En
otras palabras, una vez que se ha dejado en claro que el valor no
está atado a la naturaleza, ni al uso natural que puede darse a los
bienes, Matienzo sí soluciona la cuestión, apelando a la noción
aristotélica de necesidad o indigencia que tenemos de los bienes. E
incluso va más allá y afirma sin dudar que los precios surgen sobre
la base de esta indigencia.33
Esta vuelta a la tesis del Estagirita le permitirá no solamente
entender mejor el fundamento filosófico del valor económico,
sino también ser mucho más preciso al explicar la realidad de los
precios en el mercado. Estos, muchas veces, muestran valoraciones
extrañas, extravagantes, absurdas e incluso inmorales. Como se
puede ver, el precio surge de la indigencia, pero no hay en ningún
momento una exigencia de que el precio, para ser un precio, sea
32
Juan de Matienzo, Commentaria Ioannis Matienzo Regii
Senatoris: “Domingo de Soto, lib. 6 de iustitia et iure, articu. 3 conclusio
1 dicentem rationem ese quia indigentia causa est”, p. 327.
33
Senatoris…: “ergo indigentiae admetiri debemus rerum pretia”, p. 327.
fruto de alguna indigencia real, sensata o acorde al orden natural,

por darle alguna calificación. Podría ser también resultado de una
percepción desordenada de la indigencia del objeto.
Al tratar sobre esta temática, Covarrubias sostuvo algo similar.
Su citado texto concluyó diciendo que la valoración de los bienes,
al surgir de la estimación que hacemos de ellos, acaba muchas
veces resultando equivocada o absurda, en virtud de “estimaciones
insanas”. Matienzo es mucho más fuerte que Covarrubias en
su juicio sobre la racionalidad y adecuación al orden real: las
estimaciones, expone, a veces son “vanas e insanas” (“vana et
insana”, fórmula que reitera y que, como fácilmente se puede
ver, es más radical que la del obispo de Segovia). Este agregado
(vano), sumado a la reiteración de la expresión, solo puede ser
comprendido en la medida en que se ha atado la estimación a
otra formar de entender la “utilidad”: una que hace referencia a
la utilidad que la persona cree que el objeto tiene para él. Al estar
desligada de la naturaleza, la utilidad que creemos que el objeto
tiene en relación a nosotros, es a veces “vana e insana”, y esto,
por ejemplo, puede deberse a nuestros errores, vicios o temores.
Los precios de los bienes que normalmente se comercian reflejan
las estimaciones de las personas, y, por ende, hay que aceptar que
muchas veces, en el mercado, uno no ve el reflejo de valoraciones
prudentes y sabias, sino “vanas e insanas”; y que, por ende, no
hay siempre precios “racionales” ni “entendibles”. Sin embargo, la
vida comercial sigue funcionando, se sigue dando la compraventa
y los mercaderes continúan su labor. La vida económica no
se detiene por hecho de que estas valoraciones sean fútiles. En
última instancia, los precios no dejan de ser precios por haber sido
causados de esta manera desordenada.
Por lo tanto, si se quiere conocer la utilidad por la cual terminamos
de valorar los bienes, no hay que mirar tanto la naturaleza de esos
objetos (sea su naturaleza en sí, sea su utilidad natural) como la
indigencia que tienen de ellos los sujetos. Como señala Popescu,
Matienzo entiende la importancia y la dramaticidad que implica
esta tesis. Al ser así concebida, la estimación económica muestra
una complejidad mayor, especialmente en su relación con el mundo
de la ética. Idealmente, deberíamos estimar de un modo ordenado,
pero los hechos muestran que a veces esto se hace de manera
desordenada. Así, uno encuentra que, en la obra de Matienzo,
la economía aparece idealmente relacionada con una moralidad
que pide que todos y cada uno de los sujetos valoren los bienes
en función de algo que los trasciende (y que hace que podamos
calificar esas estimaciones, es decir, reconocer que además de ser
“estimaciones”, son sanas o insanas), aunque al mismo tiempo
reconoce que, de hecho, es posible “estimar” y por ende valorar y
dar un precio a un bien, y hacerlo de una manera equivocada.
Un elemento que para Matienzo termina de reforzar su tesis
acerca del fundamento del valor económico se da al describir la
realidad económica del comercio en Sudamérica, donde vivía al
escribir esta obra. En muchos casos él ve que las valoraciones no
se atan a ese principio normativo. Por el contrario, la experiencia
le muestra que esa indigencia a la que todos estamos atados ha
generado situaciones que produjeron estimaciones absurdas, y
que fueron también antieconómicas, como alguna que incluso
describe. Por ejemplo, para él el amor a la plata, tan accesible en
ese entonces, acabó afectando duramente la economía de Potosí34.
Por ello, considera que aquel que lidia cotidianamente con la
realidad económica debe asumir todo esto y buscar las mejores
respuestas y soluciones técnicas dentro de este marco filosófico.
34
Senatoris, tit. 25, l. 1, gl. 17, pto. 2.
Conclusión
La llamada escolástica colonial se presenta, en cierto sentido,
como un vasto terreno a explorar. Pero esta exploración puede
darse también en disciplinas menos frecuentes dentro de la
filosofía, como sería el de la filosofía de la economía. El caso de
Juan de Matienzo es un ejemplo de la profundidad conceptual a
la que llegó un representante de esta escuela, viendo la realidad
económica americana en articulación con su formación filosófica,
jurídica y teológica recibida en España.
El historiador O. Popescu llamó la atención, a mi juicio con
razón, sobre la originalidad de su pensamiento, en el que la tradición
aristotélica le permite hacer sutiles pero profundos cambios a la
teoría del valor que había aprendido de sus maestros. Su reflexión
filosófica, fuertemente influenciada por el aristotelismo, le
permitió comprender mejor los fundamentos filosóficos del valor
económico, y, al mismo tiempo, explicar mejor el comercio que
veía en Sudamérica. Sin embargo, siendo cierta la tesis de Popescu,
considero que su justificación teórica y material puede y debe ser
corregida. Es precisamente en el reconocimiento de la similitud
con Covarrubias, y en análisis de sus diferencias, donde se puede
ver con toda claridad la asunción original del pensamiento del
Estagirita. Y esto último era lo central de lo dicho por Popescu
sobre él.
Por ello, a mi juicio, es también correcta la tesis de Popescu que
propone a Matienzo como un lúcido economista que percibe con
siglos de antelación la problemática que en el siglo XIX presentará
en economía el llamado “modelo neoclásico”,35 con una noción
de utilidad que se pretende alejar totalmente del plano normativo.
C. Hoevel, The Economy of Recognition, (Nueva York: Springer,

35
2013), pp. 2-3. Allí analiza la propuesta del premio Nobel de Economía
Ante esto, Matienzo (e intuyo también que el propio Popescu) se
presentan como un intento por mantener cierta relación entre la
estimación económica y cierto marco normativo, pero evitando
caer en posiciones que subsumen y anulan la realidad de la ciencia
económica dentro de la ética, sin ninguna autonomía propia. Es
esta perspectiva aristotélica la que le (les) permite sostener que los
precios surgen de la estimación, y que esta surge de la indigencia,
pero que al mismo tiempo, todo el proceso puede ser calificado
moralmente, sin que esta calificación niegue o anule su existencia
fáctica. Eso es lo que Matienzo parece haber intentado hacer en su
obra, y es lo que Popescu especialmente le reconoció, aun cuando
no haya sido por las razones que él le atribuyó.
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MODULACIONES DEL LENGUAJE EN LA TRADICIÓN
CRISTIANA TARDOANTIGUA Y MEDIEVAL
Rubén Peretó Rivas

UNCuyo - CONICET
El problema del lenguaje atraviesa todas las épocas y todas las

culturas. La tentación primigenia que relata el libro del Génesis
consistió en un juego de palabras en el que la Serpiente convenció a
Eva a fin de que comiera del fruto prohibido. “Seréis como dioses”
(Gn. 3,5), le dijo, proponiéndole un futuro que nunca se cumpliría.
A través del lenguaje también Adán se excusó ante Dios y acusó a
su compañera por la desobediencia cometida. Poco antes, también
con el lenguaje había puesto nombre a cada uno de los animales que
poblaban el jardín de Edén (Gn. 2,11). Y desde esos días primeros
en mas, el lenguaje ha estado siempre presente en las relaciones
del hombre con Dios, con sus semejantes y consigo mismo. En
este trabajo propongo algunas reflexiones acerca de ciertos modos
y funciones que adquirió el lenguaje en la expresión del mensaje
cristiano, deteniéndome de modo particular aunque no exclusivo,
en las formas utilizadas para expresar la realidad más íntima y
profunda de todo hombre: su sí mismo. Si el precepto délfico
“Conócete a ti mismo” debe ser acatado, la pregunta que surge es
acerca del modo en el que ese conocimiento tan particular puede
ser expresado a través del lenguaje en un ámbito específicamente
cristiano.
El recurso de los autores cristianos a la palabra para transitar
el proceso del autoconocimiento se manifiesta de diversos modos
174 Rubén Peretó Rivas
según las épocas y los ámbitos. En algunos casos recurren a

una narración encuadrada en cosmologías que las discusiones
doctrinales y las definiciones dogmáticas irán modificando a
través de los siglos. En otros casos, se opta por el recurso a una
lectura de las Escrituras en clave simbólica. Un trabajo de estas
características apenas si puede tomar en cuenta algunos autores
seleccionados de entre una gran multitud y, de ellos, analizar sólo
pocos párrafos. Por este motivo, estructuraré mi escrito en una
suerte de sucesión de “cuadros” o “escenas” en los que los autores
cristianos seleccionados desarrollarán sus reflexiones, y procuraré
en cada caso arribar a una conclusión particular que, aunadas,
revelen la hipótesis planteada más arriba.
1. Contextualización previa
Aventurarse a explicar el concepto de interioridad y del sí
mismo y su expresión lingüística en autores alejados de nosotros
requiere un cuidado especial puesto que no resulta sencillo evitar
que nuestro lenguaje moderno tuerza los significados originales.
Las diversas concepciones del hombre que recorren la historia
del pensamiento, incluso dentro del cristianismo, implican
necesariamente diversos modos de explicar esa misma realidad,
toda vez que la interioridad se entiende desde una comprensión
específica de lo que es el ser humano.
Para el hombre moderno, la interioridad se relaciona con dos
conceptos, profundidad y misterio, y así, si alguien se pregunta
acerca de su interioridad y, más aún si se atreve a describirla,
será considerada una persona “profunda” y con grandes riquezas
interiores. Y entenderemos que mientras más detallada sea esa
descripción, más insondable será su vida interior. Este supuesto
difícilmente sería aceptado, por ejemplo, en la Edad Media y desde
un punto de vista cristiano, presenta grandes dificultades toda vez
que cualquier hombre, más allá de sus intereses o habilidades
Modulaciones del lenguaje en la tradición cristiana... 175
descriptoras de sí mismo, posee “profundidad” e “interioridad”
por el solo y simple hecho de ser humano.
Hasta bien avanzada la Edad Media, el cristianismo recurría
a otras figuras y analogías. Se trataba de construir la propia “arca
interior” en la cual reposar junto a Dios, a quien se encontraba
en ese proceso de construcción. La vida interior o espiritual era
descrita como un camino penoso y no exento de peligros, similar
a la travesía por el desierto de los israelitas, abandonando las
tierras pecaminosas de Egipto para llegar a la Tierra Prometida.
Estos modos metafóricos de expresión permitían una modulación
más rica y matizada de los pliegues de la propia interioridad que
los recursos que ofrecía el lenguaje estrictamente filosófico o
académico.
Pero, además de la dificultad de enfrentarnos a un lenguaje
metafórico construido en otras culturas, nos enfrentamos también
al problema de las variaciones en el significado estricto de los
conceptos utilizados. No podemos transferir sin más los usos
modernos de conceptos tales como individuo, persona, experiencia
o interioridad a los textos de los autores medievales. Las suyas son
estructuras conceptuales diferentes, incluso cuando se utilicen las
mismas palabras.
Y esta dificultad se extiende más allá de una cuestión de
cronologías temporales. El concepto de homo interior de los monjes
medievales, por ejemplo, es diferente al que desarrollaron en el
siglo XII los filósofos y teólogos en los debates sobre la Trinidad
o sobre el principio de individuación. En estos casos, se trataba de
definir la persona de Cristo, o bien aquello que “individua” a los
seres. En cambio, el homo interior monástico se construía muy por
fuera de estas definiciones originadas en el ámbito académico, ya
que los monjes componían su vida interior como una obra de arte o
como el resultado de la formación consciente de la propia persona.
El sí mismo monástico pasaba por concebir la vida como arte. Los
monjes y ermitaños buscaban transformar sus vidas, y disciplinarla

de un modo que se conformara a los modelos que habían elegido
y cuyas acciones podían leer en la literatura que tenían a mano.
Se trataba del cultus sui, o cuidado de sí. El fin último de la vida
monástica, de la conversio, era restaurar en sí mismos la imago
Dei que había sido perdida por la aversio o alejamiento de Dios. Y
esta tarea implicaba transformar, mediante el esfuerzo personal, la
propia vida en una obra de arte.1
Como vemos, la idea de sí mismo en el ámbito del cristianismo
medieval, se ubica en un marco conceptual completamente
diverso al nuestro y, por eso mismo, más allá que las palabras
que utilicemos sean las mismas, se hace necesario recortarlas y
adecuarlas en relación al momento y al ámbito en el cual fueron
escritas.
2. De la escucha a la lectura. Guillermo de Saint-Thierry
La Edad Media, sobre todo a partir del siglo XII, terminó
de definir la preferencia dentro de los ámbitos religiosos y
universitarios del lenguaje escrito por sobre el lenguaje oral, o
bien, del leer por el escuchar. Se trató de un cambio rotundo,
no sólo de las prácticas de la enseñanza y del aprendizaje, sino
también de hábitos instalados durante siglos. Carol Harrison ha
estudiado el significado de la palabra hablada en los primeros
siglos del cristianismo y sus observaciones permiten acercarse a
un universo que nos resulta ajeno.2
Es un hecho que las dos terceras partes de los textos de la
patrística que ahora leemos cómodamente en ediciones críticas
1
Cf. I. van ’t Spijker, Fictions of the Inner Life. Religious
Literature and Formation of the Self in the Eleventh and Twelfth
Centuries, (Turnhout: Brepols, 2004), pp. 1-17.
2
Cf. C. Harrison, The Art of Listening in the Early Church,
(Oxford: Oxford University Press, 2013).
fueron originalmente hablados y, consecuentemente, fueron
pensados por sus autores para ser oídos antes que para ser
leídos. Las palabras que contenía ese lenguaje sonaban, resonaban
y se imprimían en el espíritu y en la memoria a través del oído
más bien que de la vista. Muchos de estos textos eran sermones
que se predicaban y de los cuales tomaba nota un secretario.
Las conferencias o meditaciones de los personajes religiosos, o
los debates públicos con los herejes que ahora poseemos como
libros, son transcripciones de palabras que fueron originalmente
habladas. Encontramos, por supuesto, textos que fueron escritos
en primer término, pero aún en ese caso estaban destinados a ser
pronunciados en voz alta y escuchados por los otros. Es el caso,
por ejemplo, de los textos litúrgicos, las oraciones, himnos y, hasta
cierto punto, las cartas.
Afirma Harrison que incluso los tratados teológicos y otras
obras que fueron compuestas pensando en lectores, con frecuencia
están escritos en un estilo que prácticamente no se puede distinguir
de aquellos otros compuestos originalmente para ser expresados de
forma oral. Están escritos como si fueran dirigidos directamente a
quien escucha. Por tanto, se pregunta la autora, si nosotros como
lectores ignoramos la dimensión oral y auditiva de estos textos, y
cerramos nuestros oídos a esas voces, corremos el riesgo de ser
sordos a lo que ellos querían decirnos.
Pero no es suficiente tener en cuenta el uso retórico del
lenguaje sino que también debemos considerar la contribución,
generalmente silenciosa, de quien escucha aquello que es leído.
Este grupo mas o menos numeroso y al que va dirigido el discurso,
influía en lo que se decía y, consecuentemente, producía algún
efecto en los textos que ahora leemos. Ambos actores –los que
hablaban y los que escuchaban– se influían mutuamente, y cuando
nos acercamos a los textos de ese largo periodo de la historia,
debemos estar atentos a esas influencias.
Veamos un caso particular al respecto a partir de un conocido

autor del siglo XII, Guillermo de Saint-Thierry, cuyos libros
revelan su profunda vida interior. En su Comentario al Cantar
de los Cantares aparecen algunos párrafos en los que tiende un
puente entre el texto leído y el texto escuchado, y este puente
se construye con lo que hoy llamamos “performatividad” de la
palabra. Escribe: ut agatur in nobis quod legitur a nobis; “que se
cumpla en nosotros lo que es leído por nosotros”.3 La palabra que
se lee, y no ya solamente la que se escucha, tiene tal poder que
es capaz de producir en el lector lo que significa. Se trata de una
palabra transformante cuyo poder modificador se alcanza a través
de la lectura. Guillermo entiende que leer debe ser considerado
como una digestión intensa del texto, y esto implica que el lector
se represente a sí mismo en aquello que lee o bien, que el texto sea
representado dentro de sí mismo.
Esta capacidad performativa de la palabra leída requiere
también una particular capacidad de recepción por parte del lector.
Escribe Guillermo:
“Cuando comenzamos no solamente a entender
el sentido interior de las Escrituras y el poder de
los misterios y de los sacramentos de Dios, sino
también, por así decirlo, a sentirlo y a tocarlo con
la mano de la experiencia, lo cual ocurre solamente
con el sentido de la consciencia y la disciplina de
la experiencia de aquel que entiende, o incluso,
3
Guillermo de Saint-Thierry, Expositio super Canticum
Canticorum 21,1, Paul Verdeyen (ed.), CCCM 86, (Turnhout: Brepols,
1997), pp. 54-55.
debería decir, en el interior del mismo que lee y
que siente la bondad y el poder de Dios”.4
Guillermo había conocido personalmente a San Bernardo y
había compartido con él una temporada en Claraval en el que se
dedicaron a leer y comentar juntos el Cantar. Este dato permite
entender el motivo de la presencia en las obras de Guillermo de
una de las característica que el fundador del Cister le imprimió
a su obra, y me refiero a la acentuación de los aspectos de lo
humano, sobre todo sensibles, en su vida de relación con Dios.
Ya no se trataba solamente de apresar las palabras que se leían
con la inteligencia sino también de vivirlas o experimentarlas. El
autor habla de experientie manu palpare et tractare, y el concepto
de experientia al que recurre Guillermo no posee las mismas
connotaciones de autenticidad irreductible y subjetividad que tiene
en la modernidad, sino que para él como para todos los medievales
está estrechamente relacionada con cogitatio y affectus. De hecho,
lo que quiere transmitir en el texto es que él experimenta palabras
que son comprendidas a través de una operación intelectual
-cogitatio- pero también sentidas emotivamente. Y se trata de una
cogitatio que es pensar, pero un pensar enmarcado dentro de una
elaborada red de actividades mentales que van mucho más allá de
una mera actividad lógica.
4
“Cum enim Scripturarum interiorem sensum, et virtutem
mysteriorum et sacramentorum Dei ceperimus non solum intelligere,
sed etiam quadam, ut ita dicam, experientie manu palpare et tractare,
quod non fit nisi quodam conscientie sensu, et experientie disciplina
intelligentis, immo, ut plus dicam, intus in semetipsa legentis, et
sentientis bonitatem et virtutem Dei”, Guillermo de Saint-Thierry, De
natura et dignitate amoris 37, en Guillaume de Saint-Thierry. Deux
traités de l’amour de Dieu, M.-M. Davy (ed.), (Paris: Vrin, 1953), p.
114.
La experientia entonces, que reclama Guillermo al lector

compromete la totalidad su humanidad: la cogitatio, que permite
la comprensión intelectual del sentido de la palabra, y el affectus
que engloba las emociones que son expresadas incluso con el
lenguaje de la sensibilidad: palpar y tocar, dice el autor.
En este primer cuadro, entonces, vemos que el lenguaje poseía
durante buena parte del Medioevo una valencia mucho más amplia
que el espectro exclusivamente cognitivo. Era el medio adecuado
para la transformación del alma. La relación de los verbos utilizados
por Guillermo, legitur y agatur presentan de modo elocuente la
capacidad performativa o de eficacia con la que la palabra hablada
o leída era revestida.
3. Evagrio Póntico y la narración
Evagrio Póntico es el primero que siguiendo a Clemente de
Alejandría, sistematiza la espiritualidad cristiana y establece
esquemas que serán tomados por todos los autores de la mística
cristiana posterior. Por ejemplo, es él quien determina que las etapas
de la vida espiritual son tres, o que el alma debe enfrentarse a la
lucha contra ocho pensamientos malvados que un siglo más tarde,
se transformarán en los siete pecados capitales. Si bien las obras
de Evagrio son numerosas, tres de ellas son las más significativas:
el Tratado práctico, el Gnóstico y la Kephalaia gnóstica. Cada una
de ellas está dedicada a tratar las tres etapas del ascenso espiritual:
la etapa práctica, la etapa gnóstica y la etapa theológica, las que
se corresponden a tres fases de conocimiento: conocimiento de
sí, conocimiento de la creación material y conocimiento de la
creación espiritual.
Evagrio desarrolla a los largo de los cien kephalaia o breves
capítulos de su Tratado práctico los modos de conocimiento de
sí a fin de alcanzar la apátheia, es decir, la libertad con respecto a
las pasiones. El lenguaje en este caso se utiliza sobre todo como
medio para la elaboración de una narración –los ocho logismoi o
espíritu malvados que acechan el alma– y los modos de combatirlos
a fin de ser libres con respecto a ellos y, también, con respecto
al concupiscible y al irascible, y vivir de acuerdo a la naturaleza
propia del hombre, esto es, de acuerdo al nous. En el párrafo con
el que Evagrio cierra el prólogo de su libro, dice:
“Acerca de la vida práctica y de la gnóstica, no vamos
a exponer minuciosamente por ahora todo aquello
que hemos visto u oído, sino cuanto de ellos hemos
aprendido para transmitirlo a otros, dividiendo
las enseñanzas prácticas en cien capítulos, y la
enseñanza gnóstica en cincuenta, además de otros
seiscientos. Hemos ocultado también ciertas cosas,
pero otras las hemos oscurecido ‘para no dar a los
perros lo santo, ni echar las perlas a los puercos’.
Esto, no obstante, será claro para los que caminan
tras sus huellas”.5
El lenguaje escrito al que recurre Evagrio tiene por finalidad
“narrar” o “describir” (διηγέομαι), al modo en que se narra una
historia o un cuento, aquello que se “ha visto u oído”. La palabra
recibida a través del oído o la imagen percibida por la vista se plasma
en el texto escrito para ser transmitida, a modo de enseñanza, a los
demás. El lenguaje codifica las impresiones sensibles -visuales o
auditivas- y las hace disponibles para todos los lectores y, de esa
manera, es el vehículo de transferencia de las propias experiencias
del autor, puesto que se trata de hacer disponible aquello que recibió
5
E. Póntico, Tratado práctico, Prólogo 9, en Obras espirituales, J.
González Villanueva y J. P. Rubio Sadia (eds.), (Madrid: Ciudad Nueva,
2013), pp. 135-6.
de los ancianos (γέρων), es decir, de los monjes del desierto.6 Es

esta la primera función que Evagrio le asigna al lenguaje: trasladar
al conjunto de los lectores que, en su caso, estima que serán monjes
o cristianos que buscan introducirse en la vida espiritual, lo que él
“vio y oyó” (ἐωράκαμεν ἦ ἠκούσαμεν) de aquellos que tenían la
capacidad de enseñar.
Pero Evagrio aclara que su texto hará explícitas solamente
algunas de las enseñanzas que recibió y ocultará otras porque no
se debe “dar a los perros lo santo, ni echar las perlas a los puercos”
(Mt. 7,6). Y se trata de un ocultamiento especial para el que utiliza
el verbo griego epíkryfos (ἐπίκρῠφος) que es usado con frecuencia
para indicar la acción de ocultar algo arrojando sobre él un manto.
Se trata de un esconder disimulando o tapando un objeto a fin de
que, quien se acerca, pase a su lado sin darse cuenta que está allí.
No se callarán ciertas doctrinas sino que se disimularán a través
de palabras que adquieren significado solamente para aquél que se
está iniciado o que es apto para recibirlas.7
El lenguaje posee tres funciones paralelas y simultáneas que se
especifican de acuerdo a la calidad de quien recibe el mensaje. En
primer término, es transparente para todos, es decir, elocuente, sin
límites en su función transmisora de experiencias. Pero a la vez
es oscuro a fin de velar su contenido a quienes no están iniciados
y, finalmente, estos últimos –los iniciados–, pueden acceder a la
tercera función, en la que la oscuridad es “licuada” por los que son
aptos para atravesar con su intelecto el manto que cubre u oculta
el verdadero significado de las palabras.
6
Sobre quiénes son los ancianos a quienes se refiere Evagrio,
puede consultarse la introducción de A. Guillaumont a: Évagre le
Pontique, Traité pratique ou le moine, t. 1, SC 170, (París: Cerf, 1971),
pp. 121-128.
7
Cf. R. Peretó Rivas, “Las doctrinas secretas en la obra de Evagrio
Póntico”, en Mediaevalia 32, (2015), pp. 15-28.
Esta característica del lenguaje –elocuencia y opacidad
simultáneamente– que Evagrio emplea en su texto tiene una
finalidad definida. Considera que las verdades se irán revelando al
monje a medida que éste vaya escalando en la vida espiritual. La
develación de las verdades escondidas en la teología evagriana posee
la característica de un ascenso: “La escala al cielo es la revelación
de los misterios de Dios, por los cuales el intelecto asciende por
grados y es elevado hacia Dios”.8 Esta afirmación reportada por
los discípulos de Evagrio, muestra el sentido que él le daba a la
escala de Jacob. La escala simboliza tres progresiones análogas: la
del monje hacia la apátheia a través de la disciplina de la práctica
ascética; su avance hacia la gnosis a través de la contemplación
natural, y el avance de las criaturas racionales hacia la unidad a
través de mundos sucesivos. El carácter esotérico aparece en la
segunda de estas ascensiones, es decir, la correspondiente a la
contemplación natural segunda, o de las realidad materiales. El
gnóstico, es decir, aquel que ha alcanzado la impasibilidad, recibe
una iluminación particular que le viene por gracia de Dios, merced
a la cual es capaz de conocer los logoi o las razones profundas
del ser, o la esencia, de las cosas naturales. El conocimiento que
posee de un árbol, por ejemplo, es de una naturaleza distinta de
aquel que, sobre el mismo objeto, posee quien aún no ha alcanzado
la vía gnóstica, ya que éste solamente consigue el conocimiento
superficial que le brindan los sentidos. El gnóstico los conoce
en su profundidad más íntima, pues es capaz de develar o ver su
interior, el lugar donde residen los logoi, o las razones primeras de
su creación o existencia.
En este segundo “cuadro”, entonces, vemos que para Evagrio el
lenguaje posee una riqueza y complejidad que atraviesa la primera
8
E. Póntico, Chapitres des disciples d’Évagre 192, P. Géhin (ed.),
SC 514, (París: Cerf, 2007), p. 252.
y casi superficial significación primera. Esa capacidad semántica

de las palabras, sin embargo, se despliega solamente frente
aquellos que son capaces de recibirla, lo cual exige un camino
previo de purificación moral. Las palabras no se revelan de un
modo claro y transparente a quien no está aún iniciado en la vida
espiritual y no ha alcanzado la apatheia, y esto no es debido a un
afán esotérico, sino porque esa persona no lo entendería e, incluso,
podría ser dañino para ella. Es así que el lenguaje se vuelve opaco
y solamente los avanzados en la vida interior tienen la clave para
provocar su transparencia.
3. San Pedro Damián
En pleno siglo XI, Pedro Damián describe en una de sus cartas
los modos en que debe ser leída la Escritura:
“La totalidad del discurso y todas las gestas
históricas que allí se lean, todo eso se cumple en
nosotros por misterio del intelecto espiritual. Porque
todo lo que ocurrió visiblemente, se acomoda a
nosotros por la comprensión espiritual; porque por
nuestro tiempo se batieron las antiguas batallas.
Esto es lo que dijo el Apóstol: Y estas cosas les
acontecieron como figura [I Cor. 10.11]. Nosotros
somos quienes salimos del horno de la esclavitud
de Egipto, y nos esforzamos por alcanzar la Tierra
Prometida a través de muchas moradas, es decir, a
través del crecimiento en muchas virtudes”.9
9
“Notandum autem quoniam omnis ille discursus et quicquid
illic gestum hystorialiter legitur, totum in nobis per mysterium spiritalis
intellectus impletur. Quod enim tunc visibiliter gestum est, nobis per
spiritalem intelligentim congruit, nostro tempori vetus illud saeculum
militavit. Haec enim, ut ait apostolus, in figura contingebant illis.
Nos enim de fornace Aegyptiacae servitutis egredimur, ut terram
El planteo de Pedro Damián considera a la Biblia como el
“lugar” en el cual, a través del lenguaje, se modela el hombre
interior. Dicho de otra manera, el sí mismo se construye y se dice a
través de las palabras y de las narraciones bíblicas: nostro tempori
vetus illud saeculum militavit. Las batallas y con ellas todo lo
ocurrido en los tiempos de los patriarcas y de los profetas que se
encuentra narrado en el Antiguo Testamento, ocurrió en vistas al
tiempo presente. Y no solamente al tiempo de la “macrohistoria”
sino también de la “microhistoria”, es decir, de la historia personal
e íntima de todo cristiano. El cristiano, cuando inicia su camino
espiritual, no se encuentra con un sendero vacío para recorrer sino
que está ya poblado de “casilleros” o imágenes que han sido pre-
diseñadas por la historia de la salvación cumplida por el pueblo
de Israel. En este caso, y a diferencia de Evagrio, la historia es
narrada en los libros sagrados –no se trata de un relato construido
por los hombres– pero permanece una característica en común:
son la palabra y el lenguaje los vehículos que posibilitan la
estructuración de la interioridad del cristiano.
Consecuencia de todo esto es que la lectura adquiere un rol de
central importancia en este proceso de búsqueda de sí mismo, pues
es el medio habitual a través del cual se produce la apropiación por
parte de lector, del relato escriturario que comienza a funcionar
como estructura sobre la que va construyendo su propia identidad
interior. La lectura organiza su interioridad a través de las historias
conservadas en la palabra y el lenguaje. Es este el motivo por el
cual los hombres de la Alta Edad Media fueron tan insistentes
y cuidadosos en la educación a través de las artes liberales,
repromissionis ingredi per plurima mansionum loca, hoc est per diversa
virtutum increment conamur”. P. Damian, Epistola 160, en K. Reindel,
Die Briefe des Petrus Damiani, Monumenta Germaniae Historica. Die
Briefe der Deutschen Kaiserzeit IV, (München: MGH,1993), pp. 104-
105.
especialmente la gramática y la dialéctica. El monje debía saber

leer y escribir con corrección el latín y pensar en esa lengua, porque
ella era el vehículo de la palabra revelada, que era portadora no
solamente del dogma y la fe, sino que estaba en juego también su
propia vida interior, que debía ser vivida como un reflejo de esas
batallas que habían sido peleadas por él.
Otro aspecto que se destaca en el texto de San Pedro Damián
es su afirmación que este desarrollo especular en la estructura
del sí mismo es posible per mysterium spiritalis intellectus, es
decir, de una misteriosa comprensión espiritual. El lenguaje que
posibilita la transformación interior no es transparente, o bien,
su performatividad espiritual sólo es accesible para aquellos
que poseen una “compresión espiritual” que es calificada como
“misteriosa”. Se trata de un lenguaje que necesita de una clave para
ser comprendido en profundidad, ya que de otro modo el lector
quedará en la superficie del relato, en cuyo caso las batallas de
otros tiempos no habrán sido peleadas para él. Este misterio, que
ciertamente implica la fe y la iniciación en las verdades cristianas,
trae consigo la capacidad de apropiación de las narraciones
bíblicas que dejan de ser meros hechos ocurridos en un tiempo
pretérito para convertirse misteriosamente en realidades actuales y
actuantes en la interioridad.
En la carta 49, San Pedro Damián da un ejemplo del modo en
el que funciona esta comprensión espiritual. Escribe:
“Porque como el hombre es llamado microcosmos,
es decir, pequeño mundo, es necesario que en su
lucha para alcanzar la plenitud imite las imágenes
de la creación del mundo, y así como este mundo
visible y físico es completado por la masa y la
multitud de sus partes, así nuestro hombre interior
llegará gradualmente a su plenitud por el incremento
de sus virtudes”.10
La primera referencia del autor es a un concepto que se
encuentra presente en la teología cristiana y que tomará renovadas
fuerzas a partir del siglo XII con la antropología cisterciense:
el hombre como microcosmos. El hombre es un universo en
miniatura que se ordena a la consecución de su propia plenitud,
y este proceso debe ser realizado como reflejo del proceso por el
cual el macrocosmos, es decir, el universo alcanza la suya: per
suarum molem ac multitudinem partium, sólo que en el caso del
hombre esa masa y esas múltiples partes que se adicionan son las
virtudes. La narración que se despliega como especular en este
caso no solamente recurre a la narración bíblica de la creación del
cosmos sino que también hecha mano al esquema neoplátonico
del macro y microcosmos, y Pedro Damián orienta a ambas a
funcionar como modelo del crecimiento de la vida virtuosa del
hombre.
En esta “escena” vemos, entonces, a un autor del siglo XI cuya
reflexión sobre el lenguaje señala su capacidad para trascender
los límites del tiempo, al trasladar mediante el relato los hechos
ocurridos antaño. Pero no se trata meramente de una representación
avivada en la memoria de quien escucha o lee, sino que es capaz
de revivirla y hacerla presente. No es un mero recuerdo vaporoso;
10
“Nam quia homo microcosmus hoc est minor mundus asseritur,
necesse est, ut ad suae plenitudinis incrementa contendens ipsam
mundanae conditionis speciem imitetur, ut sicut visibilis atque corporeus
hic mundus per suarum molem ac multitudinem consummatus est
partium, sic et homo noster interior paulatim ad sui plenitudinem veniat
per augmenta virtutum”, P. Damian, Epistola 49, MGH IV, p. 66.
es una realidad actuante en la que el oyente o el lector se identifica;

una suerte de “espejo” en el cual se refleja.11
4. Hugo y Ricardo de San Victor
En pleno siglo XII, la abadía de San Víctor, ubicada a las
puertas de París, fue el ámbito del desarrollo intelectual de
varios maestros que se convirtieron en exponentes del desarrollo
filosófico y científico propio del reverdecer de ese siglo.
Uno de ellos es Hugo de San Víctor, canónigo sajón y discípulo
de Guillermo de Saint-Thierry, que escribió entre otras obras, el
Didascalicon. De studio legendi, en el que presenta una teoría del
conocimiento o, más bien, de la lectura.12 Al comienzo del libro,
Hugo afirma que hay dos cosas por las cuales el hombre avanza
en el conocimiento: la lectura y la meditación, y en su libro se
concentrará en la primera de ellas. Explica que el último fin del
conocimiento es la sabiduría, y el conocimiento de sí se convierte
en esencial porque es el camino que lleva a la sabiduría:
“Sin duda, su espíritu inmortal, alumbrado por
la sabiduría, contempla sus orígenes y reconoce
cuán indecoroso es que busque algo fuera de sí
justo aquel al que podría bastarle lo que él mismo
es. Escrito en el trípode de Apolo se lee gnoti
seauton, es decir, ‘conócete a ti mismo’, porque,
evidentemente, si el hombre no se hubiera olvidado
11
Escapa a los límites de este trabajo profundizar en la capacidad
especular del lenguaje. Sobre este tema puede verse: S. Vázquez, “Aportes
para una historia de la metáfora del espejo. El horizonte logo-terapéutico
de su tematización en Evagrio Póntico y otros autores tardoantiguos”, en
Revista de Historia de la Psicología 40/1, (2019), pp. 45-54.
12
H. de San Víctor, Didascalicon. De studio legendi, C. Muñoz
Gamero y M. L. Arribas Hernáez (eds.), (Madrid: Universidad Nacional
de Educación a Distancia - Biblioteca de Autores Cristianos, 2011).
de su origen, reconocería que es nada todo lo que
está sometido al principio de la mutabilidad”.13
El conocimiento, que se alcanza a través de la lectura –es
decir, del lenguaje–, debe partir e incluso permanecer en el
conocimiento interior. Hugo piensa que todo conocimiento de las
cosas exteriores o mudables es superfluo ya que lo que está dentro
del alma es suficiente para alcanzar la sabiduría. La palabra es la
expresión adecuada del único conocimiento necesario que es el
conocimiento de lo permanente frente a la variabilidad del mundo
sensible. Aparece aquí expuesto el platonismo que permea la
escuela victorina y que se reconoce también en la última frase del
párrafo transcrito, donde se hace referencia al recuerdo del origen
del hombre que se opone, por su permanencia, al fluctuante mundo
presente.
El lenguaje, entonces, expresado en la lectura y la meditación
es el medio por el cual el hombre, refugiado en el recuerdo de su
origen, es capaz de conocerse a sí mismo, o bien, de centrar la
atención en su propia interioridad, sustrayéndose de esa manera de
la variabilidad de las cosas exteriores.
Hugo explica más adelante de qué modo se produce este
proceso:
“En efecto, el espíritu, adormecido por las pasiones
del cuerpo y arrastrado fuera de sí mismo por las
formas sensibles, se olvidó de lo que había sido y,
13
“Inmortalis quippe animus sapientia illustratus respicit
principium suum et quam sit indecorum agnoscit, ut extra si quidquam
quaerat, cui quod ipse est, satis esse poterat. Scriptum legitur in tripode
Apollinis: gnoti seauton, id est, cognosce te ipsum, quia nimirum homo
si non originis suae immemor esset, omne quod mutabilitati obnoxium
est, quam sit nihil, agnosceret”, H. de San Víctor, Didascalicon, I, 1; p.
9.
pues no recuerda que haya sido ninguna otra cosa,

no cree ser nada excepto lo que parece. Pero a través
de la formación nos restablecemos, de manera que
reconocemos nuestra naturaleza y aprendemos a no
buscar fuera lo que podemos encontrar en nosotros
mismos”.14
El texto muestra algunas líneas de la antropología victorina
describiendo a aquellos que viven adormecidos (consopitus) por el
mundo sensible, desparramados en sus apariencias y secuestrados
(abductus) por lo material, lo cual constituye un problema: el
olvido. El hombre era otra cosa; fue creado diferente y ahora, como
en un sueño, se encuentra rodeado de apariencias sensibles, y cree
que él mismo no es más que eso, lo que le informan los sentidos. Se
hace necesario recuperar (reparare) la memoria para conocernos a
nosotros mismos tal como somos (nostram agnoscamus naturam)
y encontrar dentro lo que inútilmente buscamos fuera.
Pero, ¿cómo se da ese proceso de recuperación? Hugo explica
que es per doctrinam, es decir, por la instrucción o la educación.
Nuevamente aparece la importancia y centralidad del lenguaje ya
que toda enseñanza es a través de la palabra. Es este el medio
-único medio- de recordar nuestros orígenes y escapar del lazo
que nos tienden las cosas materiales, provocando el olvido y la
alienación de nuestra propia naturaleza. Sin lenguaje, vehículo de
la doctrina entendida esta vez como saber, el hombre no podrá
retornar a sí y se perderá en las apariencias.
14
“Animus enim, corporeis passionibus consopitus et per
sensibiles formas extra semetipsum abductus, oblitus est quid fueris, et,
quia nil aliud fuisset se meminit, nil praeter quod videtur esse credit.
Reparamur autem per doctrinam, ut nostram agnoscamus naturam et non
discamus extra non quaerere quod in nobis possumus invenire”, H. de
San Víctor, Didascalicon I, 1, p. 13.
Ricardo, por su parte, ingresó a la abadía de San Víctor el mismo
año en que murió Hugo y con el paso del tiempo, se convertió
también en uno de los maestros más conocidos de esa escuela.
En De archa mystica o Benjamin maior, establece una reflexión
sobre la contemplación, graduándola en una suerte de ascenso.
Para las contemplaciones más elevadas, las que corresponden a la
contemplación de los espíritus angélicos y de la misma Divinidad,
es necesario el autoconocimiento.
“La primera cosa en esta consideración es que
vuelvas a ti mismo, entres en tu corazón y aprendas
a valorar tu propio espíritu. Discute qué eres, qué
serás, qué deberías ser, qué puedes ser [...] Aprende
a conocer desde tu mismo espíritu qué debes pensar
acerca de los otros espíritus. Esta es la puerta,
esta es la escalera, esta es la entrada, aquí está el
ascenso; por aquí se entra en lo íntimo, por aquí nos
elevamos hacia lo más alto, este es el camino para
la cima de la especulación, este es el mecanismo
para la misericordia; esta, sin duda, es la técnica
por la cual se alcanza la pureza de corazón, y una
vez que se ha alcanzado, se conserva”.15
15
“Primum ergo est in hac consideratione, ut redeas ad teipsum,
intres ad cor tuum, discas aestimare spiritum tuum. Discute quid sis, quid
fueris, quid esse debueris, quid esse poteris. […] Disce ex tuo spiritu
cognoscere, quid debeas de aliis spiritibus aestimare. Haec porta, haec
scala, hic introitus, iste ascensus, hac intratur ad intima, hac elevamur
ad summa, haec via ad huius speculationis fastigium, hoc fabricandi
propitiatorii artificium, haec ars absque dubio, per quam cordis munditia
recuperatur, recuperata servatur”. R. de San Víctor, Benjamin Maior
III,3, en Contemplatio. Philosophische Studien zum Traktat Benjamin
Maior des Richard von St. Victor. Mit einer verbesserten Edition des
Siguiendo las huellas de Hugo, Ricardo acentúa la importancia

del conocimiento de sí, estableciéndolo como puerta, escalera
e ingreso hacia las cumbres más altas del conocimiento y de la
pureza del corazón. “Aprende a conocer desde tu espíritu” (disce
ex tuo spiritu cognoscere), acentúa el autor, pues es esa la clave
o la llave que permitirá “abrir la puerta” de la contemplación de
las realidades espirituales. Es un proceso que consiste en “volver
a sí mismo” (redeas ad teipsum) y “entrar en el propio corazón”
(intres ad cor tuum). Se trata, nuevamente, de apartarse de las
cosas sensibles y de concentrarse en la propia intimidad a fin
de conocerse. Y este conocimiento se da como una “discusión”
(discute), es decir, una interrogación sobre la propia identidad,
que implica desmontar las máscaras del propio yo que han ido
apilándose a través de los años a fin de saber qué somos, qué
seremos, qué deberíamos ser y qué podemos ser.
El párrafo citado ofrece también otra pista. Explica que este
conocimiento de sí que conduce a la pureza del corazón es una
técnica o un arte (“ars absque dubio, per quam cordis munditia
recuperatur”). Como todo arte, exige un aprendizaje que consiste
en la escucha de las enseñanzas del maestro y luego, de la propia
experientia que, como decíamos más arriba, para el medieval
implica cogitatio y affectus. Se trata de un proceso en el que de un
modo recurrente aparece el lenguaje pues a través de él se conoce.
Es la palabra la que desentraña las profundidades de la propia alma
y la que posibilita conseguir la pureza.
En este último cuadro, dedicado a los dos autores más
representativos de la escuela victorina, encontramos que el
lenguaje es el instrumento no solamente apropiado sino también
necesario para acceder al conocimiento de uno mismo y cumplir
Textes, Marc-Aeilko Aris (ed.), (Frankfurt am Main: Josef Knecht,

1996), p. 59.
de esa manera el precepto délfico y, en última instancia, el objetivo
de la vida cristiana, pues nadie que se desconozca a sí mismo podrá
alcanzar la perfección.
Conclusión
Decíamos al comienzo que el propósito de este trabajo era
mostrar algunos casos del uso e importancia del lenguaje según
fue entendido por el pensamiento cristiano. Hemos presentado
algunos textos que lo ejemplifican y que han constituido una serie
de “cuadros” o “escenas” más o menos representativos.
Para Evagrio Póntico, un autor seleccionado en razón de la
centralidad y protagonismo que adquirió su obra para la ascética
cristiana posterior, el lenguaje posee un carácter ambivalente que
le permite mostrar y ocultar su contenido que, su vez, puede ser
más o menor profundo, según sea el lector, la preparación que
posea para la lectura y la disposición interior que lo acompañe.
Los autores medievales, por su parte, utilizan el lenguaje como
medio para el conocimiento de sí, lo cual se consigue, o bien a través
de la lectura en la que los textos son capaces de modelar la propia
interioridad del cristiano, o bien en la escucha de las palabras del
maestro. Finalmente, el mismo lenguaje se convierte en el modo de
expresión de ese autoconocimiento que se ha adquirido, expresión
que no necesariamente está destinada a hacerse pública sino que
finaliza siendo instrumento para el avance en la perfección de la
persona que se autoconoce.
De esta manera entonces, el lenguaje se revela como un
elemento fundamental e imprescindible dentro del entramado
del mensaje cristiano. Y esto no solamente porque la transmisión
de ese mensaje exige el lenguaje, sino porque la palabra –que
es eficaz–, es capaz de transformar el interior del hombre. Y esa
palabra transformadora es, en primera instancia, el mismo Verbo
del Padre y, luego, la misma palabra humana que, revestida de
capacidad performativa, transfigura el corazón de quien la profiera

y de quien la escucha.
Bibliografía
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ARISTÓTELES EN EL CONTEXTO DE LA
TRANSMISIÓN DEL PECADO ORIGINAL SEGÚN LAS Q.
D. DE MALO DE TOMÁS DE AQUINO: EMBRIOLOGÍA Y
GÉNESIS
José María Felipe Mendoza

UNCuyo/CONICET
Mendoza-Argentina
La transmisión del pecado original es un tema netamente

bíblico. En el relato del Génesis se lee la creación del mundo, de las
creaturas que lo pueblan y del hombre. Allí está escrito que Dios
creó a Adán, y de su costado a Eva, madre de la humanidad. Eva
fue seducida por el demonio, quien se presentó bajo la forma física
de la serpiente, y por su mentira ella se alimentó del fruto del árbol
del bien y del mal. Adán también comió del mismo fruto,1 y su
acto singular representa, para la Historia Sagrada, el momento en
el que atentó contra Dios, contra sí mismo y contra la humanidad
entera. Antes de la escena bíblica que describe la tentación y caída
de Adán y Eva en el jardín del Edén, su estado era de naturaleza
perfecta. Con ello el texto señala la presencia de la justicia original
que atañe tanto a ambos como también a la creación física en su
totalidad. La caída de Adán recibe el nombre de pecado original
al significar la ausencia de aquella justicia inicial. Esa pérdida de
justicia, que es caída, se dice pecado en tanto falta o ausencia.
1
Vulgata, (Madrid: BAC, 2005),Gen. I-III.
198 José María Felipe Mendoza
Es una acción personal que falla simultáneamente contra Dios y

contra la naturaleza humana.
El acontecimiento del Génesis sobre el pecado original
constituye el trasfondo de las Q. D. de malo de Tomás. El mensaje
veterotestamentario, respecto de la pervivencia del pecado del
primer hombre en la totalidad del género humano, es simplemente
mencionado por Aquino a través de Rom. V, 12: “por un solo
hombre entró el pecado en este mundo, y por medio del pecado, la
muerte”.2 La q. 4, art. 1 –que tiene por tema capital la cita de la carta
de Pablo a los Romanos– presenta 19 objeciones antropológicas
en las que se señalan al alma como sujeto del pecado,3 la muerte
del alma por dicho pecado,4 y la insuficiencia de la carne para
transmitirlo a las generaciones futuras,5 entre otras singularidades.
2
Vulgata, Ep. ad Rom. V, 12: “Propterea, sicut per unum hominem
peccatum in hunc mundum intravit, et per peccatum mors, et ita in omnes
homines mors pertransiit”.
3
Tomás de Aquino, Quaestiones disputatae de malo, (Textum
Taurini 1953 editum), en adelante De malo, q. 4 a. 1 arg. 2: “Praeterea,
accidens non traducitur nisi per traductionem sui subiecti. Subiectum
autem peccati est anima rationalis. Cum ergo anima rationalis non
traducatur per originem, ut habetur in Lib. de Eccl. dogmatibus, videtur
quod neque aliquod peccatum per originem contrahatur”.
4
Tomás de Aquino, De malo, q. 4 a. 1 arg. 1: “Dicitur enim Eccli.
XV, 18: ante hominem vita et mors, bonum et malum: quodcumque
voluerit, dabitur ei. Ex quo potest accipi, quod peccatum, quod est
spiritualis mors animae, in voluntate consistit. Sed nihil quod homo
contrahit ex origine sua, consistit in eius voluntate. Ergo nullum
peccatum contrahit homo ex sua origine”.
5
Tomás de Aquino, De malo, q. 4 a. 1 arg. 3: “Sed dicendum,
quod licet subiectum peccati non traducatur, traducitur tamen caro, quae
est causa peccati.- Sed contra, ad traductionem accidentis non sufficit
traductio eius quod non est sufficiens causa; quia ea posita, non ponitur
effectus. Sed caro non est sufficiens causa peccati; quia quantumcumque
Aristóteles en el contexto de la transmisión del pecado original 199
Un grupo de objeciones enfocan su atención en la posibilidad de
la transmisión del pecado de Adán a sus descendientes a través
de la carne. Algunas niegan la posibilidad de la carne como único
vehículo, y otras, por el contrario, la afirman. En derredor de estas
últimas hallamos textos biológicos de Aristóteles. Y su razón está
en lo que sigue: el Génesis no menciona explícitamente el modo
en que el pecado del primer hombre está en sus hijos, y en los
hijos de sus hijos, y así sucesivamente. Solo afirma la pervivencia
de la transgresión original. El pecado de Adán se transmite a la
naturaleza humana, haciendo de ella una naturaleza que comparte,
del mismo modo que el primer varón, el estado de caída original. La
transmisión es, entonces, el hecho bíblico que requería, mediante
la ciencia del momento, ser explicada.
Tomás, según el corpus científico del siglo XIII, encontró
en Aristóteles una posible respuesta que diera una explicación
racional a este evento bíblico. Los textos de biología aristotélicos
aportaban la posibilidad de compatibilizar la razón y la palabra
sagrada. Las cuestiones sobre el mal parecen manifestar que la
tesis embriológica del Filósofo podía leerse en clave teológica,
al priorizarse el aporte masculino sobre el femenino, cuando, por
ejemplo, afirma: “la intención del alma está en el semen”.6 Si
por Adán entró el pecado en este mundo, entonces es allí donde
la ciencia debe investigar. Las descripciones fenomenológicas
de Aristóteles justificaban el relato del Génesis que aparece
sintetizado en la Carta a los Romanos.
caro alliciat ad peccandum, in potestate tamen voluntatis est assentire

vel non assentire; et sic ipsa voluntas est sufficiens causa peccati. Sed
voluntas non traducitur. Ergo traductio carnis non sufficit ad traductionem
alicuius peccati”.
6
Tomás de Aquino, De malo, q. 4 a. 1 ad 9: “intentionem animae
esse in semine”.
Ahora bien, dado el contexto previo, dividiremos la exposición

en dos apartados: 1. aproximación histórica a la ciencia de la
biología, y específicamente, de la embriología según el parecer de
Aristóteles y su contexto científico; 2. la valía de la comprensión
aristotélica como medio de transmisión del pecado original según
Tomás de Aquino.
1. Un capítulo de la historia de la biología: Aristóteles y la
embriología
En la historia de las ciencias biológicas se ha reconocido
de manera unánime a Aristóteles como uno de sus padres y
fundadores. Este juicio emerge de una tradición en fisiología de
carácter general previa al Estagirita, y la diferencia decisiva que
significaron sus tratados para la ciencia del momento, y, como
luego se verá, para la consolidación paradigmática de su posición
a lo largo de la Edad Media.
La sentencia latina de la introducción que decía “la intención del
alma está en el semen,” pretende expresar fidedignamente aquella
original griega que afirma: “el esperma tiene alma y esa alma está
en potencia”.7 El contexto del tratado aristotélico De generatione
animalium –texto en el que se investiga extensivamente el fenómeno
espermático– amplía la sentencia a una serie de juicios donde se
observa que el esperma es de suyo y primeramente principio vital
que impulsa el movimiento de crecimiento, originando, al modo de
la forma, un nuevo espécimen como resultado de la cocción entre
éste, que es un residuo perfecto, y la materia, que es imperfecto
y que es el aporte femenino.8 Aristóteles sostiene: “el cuerpo
proviene de la hembra, y el alma del macho, pues el alma es la
7
Aristóteles, Sobre la reproducción de los animales, 735a9-10
(Madrid: Gredos, 1994).
8
Aristóteles, Sobre la reproducción…, 737b 30.
entidad de un cuerpo determinado”.9 Tal es la explicación para
el dato observable de que un singular procrea otro singular de la
misma especie.10 Líneas más adelante declara que el esperma, en
cuanto universal, es espeso y blanco por estar mezclado con aire,11
siendo su blancura un accidente de su configuración constitutiva,
que es el ser espuma.12
Las descripciones de este fenómeno espermático concernientes
a la totalidad de la zoología superior (aquellos animales de
naturaleza más caliente, más húmeda y no terrosa, cuya medida
del calor está dada por los pulmones,13 y que es aquello que
Tomás y Aristóteles mencionan con los ejemplos de caballo,
buey, etc., y que incluye también al ser humano14) esconden una
reminiscencia singular y mítica que solo Aristóteles menciona,
mientras que el Aquinate la señalaría tácitamente. Así como
esperma significa espíritu espumoso, de modo tal que se indique
con ello la transmisión carnal de la vitalidad singular del macho
–porque el esperma contiene en sí mismo el movimiento que le
dio el reproductor–15 en conjunto con los caracteres primarios de
la especie singularizada, así también el detalle de la espuma16 en
Aristóteles quedaría signado por la diosa Afrodita.
El afán de sistematización y profundización descriptivo, no
obstaculiza, para la mentalidad griega del filósofo, la incorporación
de diferentes relatos míticos. El carácter espumoso del espíritu
espermático proviene, como fuente original, del nacimiento de la
9
Aristóteles, Sobre la reproducción…, 738b 25-30.
10
Aristóteles, Sobre la reproducción…, 735a10-20.
11
Aristóteles, Sobre la reproducción…, 736a9.
12
Aristóteles, Sobre la reproducción…, 736a14-15.
13
14
Aristóteles, Sobre la reproducción…, 735a 20.
15
16
Aristóteles, Sobre la reproducción…, 735b 10-15; 736a 20.
diosa Afrodita17 según la versión de Hesíodo en la Teogonía. Allí

el poeta teólogo,18 según la común mención de Tomás de Aquino,
nombra a Afrodita, hija natural de Urano y sin intervención de
Gea, por medio de tres epítetos: 1. “Afrodita, nacida en medio de
la espuma,” 2. Ciprogénea, “porque nació en Chipre de muchas
olas,” y 3. Filomédea, que significa “hija de genitales”.19 Grimal
sintentiza tales referencias en dos expresiones: Afrodita es la
diosa “nacida de las olas” y “nacida del semen del dios”.20 Aquí
estaría el origen mítico de las ciencias biológicas en general, de la
zoología en particular, y la embriología como su momento inicial.
La tradición de la embriología científica tendría un origen divino
y remoto a través de la gestación de la diosa, donde el contacto
17
Cfr. Homero, Odisea M. Fernández-Galiano (introducción), J.
M. Pabón (trad.), (Madrid: Gredos, 1993) VIII, 266 y ss; Ilíada E. Crespo
Güemes (trad., prólogo y notas), (Madrid: Gredos, 1994), II, 819-821.
18
Tomás de Aquino, Sentencia super Meteora, Textum a K.
White in “Mediaeval Studies” (1992 editum), lib. 2 cap. 1 n. 3: “Circa
primum duo facit: primo ponit opiniones antiquorum theologorum;
secundo naturalium, ibi: qui autem sapientiores etc. Circa primum
sciendum est quod ante tempora philosophorum, fuerunt quidam qui
vocabantur poetae theologi, sicut Orpheus, Hesiodus et Homerus: quia
sub tegumento quarundam fabularum, divina hominibus tradiderunt”.
19
Hesíodo, Teogonía, (Madrid: Gredos, 2000), pp. 18-19 (155-
200). El texto comienza así: “[Cronos, de mente retorcida, castró a su
padre Urano por petición de Gea, su madre]. En cuanto a los genitales,
desde el preciso instante en que los cercenó con el acero, y los arrojó
lejos del continente en el tempestuoso Ponto, fueron luego llevados por
el piélago durante mucho tiempo. A su alrededor surgía del miembro
inmortal una blanca espuma y en medio de ella nació la diosa. […] Salió
del mar la augusta y bella diosa […] Afrodita la llaman los dioses y los
hombres […]”.
20
P. Grimal, Diccionario de mitología griega y romana, (Buenos
Aires: Paidós, 2010), p. 11.
entre los genitales de Urano y las olas darían lugar a la noción de
espuma que habría sobrevivido también en los tratados de biología
medievales como parte integrante de la definición de esperma. La
fuerza de esta referencia viene dada también por Platón, quien en
el Cratilo afirma: “no sería digno de contradecir a Hesíodo, sino
convenir con él en que fue llamada Afrodita, por su nacimiento de
la espuma”.21
Si bien es cierto que Aristóteles forja una tradición de estudios
sistemáticos sobre embriología, también es correcto afirmar que
en torno al debate seminal de la Antigüedad el rol de la hembra no
fue simplemente material y secundario, tal como el Estagirita los
interpreta.22 Aristóteles sigue la teoría de Diógenes de Apolonia,
quien también entiende que el aporte de la hembra es secundario,
y asocia el carácter espumoso del semen con la diosa Afrodita,
considerando, a su vez, una combinación fisiológica de los
elementos míticos que lo originan: sangre, aire, agua y testículos.23
Para el caso de Diógenes leemos:
“Alejandro, llamado amigo de la verdad (Alejandro
Filaletes), discípulo de Asclepíades, en su obra
Acerca del Semen dijo que la esencia de éste
es la espuma de la sangre, concordando con las
opiniones de Diógenes de Apolonia en su libro
Sobre la Naturaleza, quien dijo, de modo similar,
que la esencia del semen es la espuma de la sangre.
21
Platón, Crátilo, 406ad (Madrid: Gredos, 2010).
22
Cfr. Aristóteles, Sobre la reproducción…, p. 47: “La creencia
tradicional de que la aportación de la hembra se limitaba a la de ser un
mero receptáculo no era la opinión predominante entre los presocráticos,
y en algunos médicos hipocráticos la opinión era que ambos progenitores
segregaban semillas”. Cfr. Alcmeón (DK 24A 54) y Anaxágoras (DK
59a 111).
23
Aristóteles, Sobre la reproducción…, 736a.
Diógenes dijo: el aire introducido por la respiración

mantiene suspendida la sangre, una parte de la cual
es bebida por la carne, y otra, que sobra, cae en las
vías seminales y produce el semen, el cual no es
sino espuma de la sangre, agitada por el aire”.24
Aristóteles, una vez fijado el sentido material del semen por
medio de las descripciones de Diógenes, afirma que el espíritu
humano, al modo de la forma, es su vitalidad racional. Presento
aquí un breve extracto de un extenso razonamiento:
“en cuanto a la materia del semen, en donde va
contenida la porción del principio anímico (una
parte de ese principio es separable de la materia,
en todos aquellos seres que encierran algo divino
–y tal es lo que llamamos intelecto– y otra parte es
inseparable) […]”.25
Conviene insistir en ello. Aristóteles sostiene que el esperma
–y en este caso humano– tiene alma potencial, porque, decimos,
conlleva el alma del hombre, señalada en el texto como aquello
separable, que es el intelecto. El esperma es un residuo humano
vitalmente dinámico que de suyo es intelecto y por el cual,
mediante la cópula y respectiva fecundación gracias a la mujer,
se desarrollaría el embrión humano. Y con ello se consolida la
posición de Aristóteles donde se fija que el rol principal está en el
varón.
24
Cfr. J. A. De la Fuente Freyre, La biología en la Antigüedad y la
Edad Media, (España: Salamanca, 2002), p. 77.
25
Aristóteles, Sobre la reproducción…, 737a 7-10.
2. La recepción de Tomás de Aquino sobre el tratado aristotélico

de embriología
La tesis biológica específica sobre la transmisión del pecado
original de Adán a la humanidad en su totalidad gira en torno a la
definición aristotélica de esperma como espíritu espumoso.26 El
texto de Tomás no presenta mayores referencias del caso, y es muy
probable que no relacionara la espuma con el mito del nacimiento
de Afrodita.
Las palabras de Rom. V, 12: “por un solo hombre entró el pecado
en este mundo, y por medio del pecado, la muerte”27 constituyen el
centro de la disputa cuya solución biológica proviene del Filósofo.
La transmisión carnal del pecado se da por medio del esperma,
porque en él está, en cuanto espíritu o dinamismo vital, la intención
inmoral, cual mal de pena que acaece en cada descendiente del
primer varón. Tomás dice explícitamente:
“este defecto se transmite según la carne a la que
Dios infunde el alma […] este defecto pertenece
al alma debido a la carne, que es transmitida por
Adán no sólo según la sustancia corpulenta, sino
también según la razón seminal, es decir, no
solo materialmente, sino como por un principio
activo: pues de este modo el hijo toma del padre la
naturaleza humana”.28
26
27
Cfr. Vulgata, Ep. ad Rom. V, 12.
28
Tomás de Aquino, De malo, q. 4 a. 1 co.: “scilicet secundum
carnem, cui Deus animam infundit; et sic sicut anima divinitus infusa
pertinet ad naturam humanam ab Adam derivatam, propter carnem
cui coniungitur; ita et defectus praedictus pertinet ad animam propter
carnem, quae ab Adam propagatur non solum secundum corpulentam
La recepción de la noción de esperma proviene originalmente

de Aristóteles, a quien Tomás sigue desde la sistematización
originaria en la que el Estagirita divide los estratos de vida
según los tipos de almas vegetal, animal y humana. Los tratados
de biología, cuyo texto directriz era el De anima, incluían ya
en el s. XIII aquel De generatione animalium. En torno a ello
conviene destacar dos cuestiones: 1. el conocimiento científico
sobre biología general y embriología dependía para Tomás
directamente del texto aristotélico y de la tradición de sus ideas,
entre cuyos antecedentes encontramos las posiciones de Agustín
de Hipona y Alberto Magno; 2. los avances científico-descriptivos
sobre biología reproductiva fueron realizados por Alberto, quien
comentó y amplió los estudios de embriología en su obra De
animalibus.29 El Magno defendió la tesis aristotélica del esperma
como espíritu espumoso y como principio vital que da la forma
a la materia femenina.30 Esta tradición, efectivamente conocida
por Tomás, no fue continuada en su persona, sino integrada como
posible explicación en otros ámbitos. Allí leemos:
“en el semen está la corrupción original del pecado,
no actualmente, sino virtualmente, del mismo
modo en que está ahí virtualmente la naturaleza
humana; virtud activa que, ciertamente, está en el
substantiam, sed etiam secundum seminalem rationem, id est non solum

materialiter, sed sicut ab activo principio: sic enim filius accipit a patre
naturam humanam”.
29
Cfr. J. Paz Lima, “La doctrina zoológica en la obra de San
Alberto Magno”, Studium, 15 (2009), pp. 29-51.
30
Cfr. A. C. Crombie, Historia de la ciencia: de san Agustín a
Galileo I. Siglos V-XIII, (Madrid: Alianza, 1996), p. 141.
semen en forma de espíritu espumoso, tal como
dice Aristóteles […]”.31
La transmisión del pecado original por medio del semen a
la naturaleza humana no conlleva por necesidad una humanidad
corrupta. La carne humana según su naturaleza es buena, pero
al estar privada de la justicia original debido al pecado de Adán,
causa el pecado original en sus descendientes. La corrupción de
la carne humana, transmitida por el esperma, no tiene razón en el
mismo esperma, sino a través suyo32 porque “nada prohíbe que sea
causado un efecto corporal por una causa espiritual”.33
El hilemorfismo antropológico de Tomás presenta la distinción
del compuesto en carne y alma humana. Esta última, principio y
dinamismo vital que hace de la materia corporal carne propiamente
humana, es la sede vehicular del pecado original que se transmite a
las futuras generaciones mediante el esperma. Tomás había dicho
que el pecado original tiene su sujeto en el alma humana debido a
la carne. De modo que el pecado del alma de Adán, presente como
mal de pena –en cuanto acontece como herencia en la naturaleza
humana–, se transmite no por el alma sino por la carne. Y por
31
Tomás de Aquino, De malo, q. 4 a. 1 ad 12: “quod in semine
est corruptio originalis peccati non actu sed virtute, eo modo quo est ibi
virtute humana natura: quae quidem virtus activa in semine est in spiritu
spumoso, ut Aristoteles dicit in Lib. de Gener. animalium, non autem in
materia quae amittit unam formam et recipit aliam”.
32
Tomás de Aquino, De malo, q. 4 a. 1 ad 9: “quod corruptio quae
est in carne, est quidem actus naturalis, sed intentione et virtute moralis.
Ex peccato enim primi parentis destituta est caro eius illa virtute ut ex
ea possit decidi semen per quod originalis iustitia in alios propagetur; et
sic in semine defectus huius virtutis est defectus moralis corruptionis, et
quaedam intentio eius”.
33
Tomás de Aquino, De malo, q. 4 a. 1 ad 10: “quod nihil prohibet
a causa spirituali causari effectum corporalem”.
carne debe entenderse el principio vital espermático que posibilita

la vida del nuevo espécimen. Sólo así el esperma lleva consigo, a
modo de base material, la pervivencia del pecado original.
El problema moral de la transmisión del pecado del padre de la
humanidad ya había quedado definido para la posteridad por medio
de Agustín de Hipona. La distinción entre mal de culpa y mal de
pena es la solución que aplica también Tomás para distinguir el
pecado de Adán como pecado personal, y la transmisión, a modo
de pena, de dicho pecado, para la naturaleza humana. La distinción
científica efectuada por Tomás entre moral y biología, ambas
regidas por la ciencia de la antropología, ubicada bajo la ciencia
física en general, es aquí mostrada en una relación dinámica que
pone de manifiesto la unidad originaria del compuesto humano.
Ambas ciencias responden complementariamente ante una
realidad humana integral que no se reduce, en este caso específico,
a una única cuestión moral.
Notas conclusivas
Los estudios de biología desarrollados por Aristóteles se
convirtieron en el s. XIII en uno de los paradigmas fundamentales.
Alberto Magno había defendido la tesis aristotélica del esperma
como forma vital, y Tomás de Aquino, más abocado a otras
ciencias, habíase respaldado en la tesis original del filósofo tanto
por sus observaciones empíricas como por la posición científica
de su maestro Alberto. El Aquinate, ciertamente menos dedicado
a los estudios de biología, solo pudo conocer lo que la ciencia del
momento le decía.
La gestación de la vida en general, y humana en particular,
se debe al semen como forma vital, quedando en cierto modo
relegado, el rol fundamental de lo femenino. La tesis aristotélica
de la ausencia de equilibrio entre los aportes de ambos sexos y la
primacía de lo masculino hallaba en el marco teológico cristiano
de la descendencia de Adán y Eva un sustento acorde. La tesis no
contradecía al Génesis, y el Génesis no explicitaba este aspecto.
Ambas cuestiones quedaban engarzadas, cual Estagirita sujeto al
Pentateuco. Pero lo que Tomás parecía desconocer es la presencia
explicativa de lo mítico griego tras la definición aristotélica. Y
así, la comprensión del semen como espíritu espumoso escondía
la reminiscencia de la diosa Afrodita, y proyectaba sobre el siglo
XIII la presencia soterránea del pensamiento mítico griego donde
la ciencia de la biología y específicamente la embriología parecía
encontrar un comienzo.
Bibliografía
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Taurini 1953 editum).
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Vulgata, (Madrid: BAC, 2005).
EMPLEO DEL TÉRMINO “DIKAION” POR
DOMINGO DE SOTO EN DE IUSTITIA ET IURE, L. III
Marta Hanna de Rosa

Universidad Católica del Uruguay
1. Introducción
Domingo de Soto inicia su De iustitia et iure1 señalando que el
término ius es polisémico, siendo sus dos significados principales
la regla de lo justo –esto es, la ley– y lo justo mismo en cuanto
objeto de la justicia; es decir, en el lenguaje de la Summa, la misma
cosa justa. Esta aclaración inicial le permite abordar en primer lugar
el asunto de la ley, atendiendo al hecho que toda virtud tiene sus
normas propias. Volverá a reiterar este carácter “bisario” de ius-
iure al principio del libro III, para considerarlo en cuanto objeto de
la justicia e introducción al tratamiento de la virtud propiamente
dicha.
Al momento de leer la obra del Segoviense es importante
tener presente que, cuando habla del derecho, emplea la palabra
latina ius y no el término directus, siendo este último el que
etimológicamente se corresponde con “derecho” y que –como
recuerda Massini Correas–, comenzó a usarse con sentido jurídico
a partir del s. IV de nuestra era.2 Este detalle no es menor, dado
1
En adelante, DII.
2
C. I. Massini Correas, Filosofía del Derecho. Tomo I, El
Derecho, los Derechos Humanos y el Derecho Natural, (Buenos
Aires: Lexis Nexis-Abeledo Perrot, 2005), p. 31.
212 Marta Hanna de Rosa
que en nuestro lenguaje actual estamos habituados a hablar de

“derecho” y “derechos” o bien para significar ley (una ley o el
conjunto de ellas), o bien una facultad o poder, sin alusión directa
–valga la redundancia– a su contenido. A fin de evitar equívocos,
a lo largo de esta comunicación emplearé los nombres en latín que
usa Soto.
El objetivo de este trabajo es comprender la lectura que Soto
hace del Estagirita, en relación con el término dikaion, palabra
que fray Domingo cita en griego. Vale señalar que nuestro maestro
no siempre remite a los autores mencionando la obra y el libro,
capítulo, o cuestión correspondiente; en algunos casos solo
menciona al autor; en otros, habla en general de “los modernos”,
“los doctores”, etc. Empero, cuando se trata de Aristóteles –en
particular en la cuestión primera del libro III–, la referencia es
clara y directa, lo que facilita la labor que me propongo llevar a
cabo.
Para lograr el objetivo, comenzaré por rescatar los textos
aristotélicos correspondientes al Libro V de Ética a Nicómaco
citados por el maestro salmantino en el libro I y en la cuestión 1
del Libro III, paralela a la q. 57, de II-II. La identificación de los
pasajes referidos o aludidos nos será útil no solo para constatar qué
recoge el Segoviense, sino también qué añade o suprime, en pro de
su propia explicación del término dikaion.
2. Ética a Nicómaco V, 7 en el Libro I, De la ley
El texto que nos interesa pertenece al del libro V, c. 7 (1134b,
15-20), en el que Aristóteles afirma:
“De lo justo político [politikou dikaiou] una parte es
natural [physikon], otra legal [nomikon]. Natural es
lo que en todas partes tiene la misma fuerza [exom
dynamin] y no depende de nuestra aprobación o
desaprobación [opinión, dokein]. Legal [nomikón]
Empleo del término “dikaion” por Domingo de Soto 213
es lo que en un principio es indiferente que sea de
un modo o del otro, pero que una vez establecido
deja de ser indiferente”.3
El conocido pasaje aparece muchas veces en De iustitia et
iure, tanto en el libro I, de la ley, como en el III, de la justicia,
expresamente citado, parafraseado o aludido. En el libro I, Soto –
como se verá a continuación en los textos–, traduce indistintamente
“dikaion” por ius y por lex.
a) Al iniciar la cuestión sobre la ley eterna (I, q. 3, a.1), Soto
se preguntas si es correcta la división de la ley en cuatro, a saber:
eterna, natural, humana y divina. Una primera objeción se funda en
que dicha división no parece adecuada porque “lex ídem est quod
ius” (la ley es lo mismo que el derecho), y éste solo se divide en
“naturale et positivum”.4 Y puesto que ius es un término análogo
(Soto escribe “bisario”), con el cual se nombra tanto la regla de
la justicia (la lex) como la justicia misma en su concreción (el
iustum),5 la ley debería dividirse solo en dos natural y positiva.
3
Aristóteles, Ética Nicomaquea. A. Gómez Robledo (versión
española y notas), (México: Universidad Nacional Autónoma de México,
1954). “τοῦ δὲ πολιτικοῦ δικαίου τὸ μὲν φυσικόν ἐστι τὸ δὲ νομικόν,
φυσικὸν μὲν τὸ πανταχοῦ τὴν αὐτὴν ἔχον δύναμιν”. En adelante: EN.
Texto griego: Aristotle, Nicomacheam Ethics, J. Bywater
(ed.), disponible en http://www.perseus.tufts.edu/hopper/
text?doc=Perseus%3Atext%3A1999.01.0053%3Abekker%20
page%3D1134b%3Abekker%20line%3D15,
4
Domingo de Soto, De iustitia et iure, edición facsimilar hecha por
Soto en 1556, (Madrid: Instituto de Estudios Políticos, 1967), I, q.3, a.1
21 B (9-11). Las referencias al texto sotiano están tomadas de la versión
facsimilar editada en Madrid por el Instituto de Estudios Políticos, en
1967. Se identifica la columna con las letras A y B; los números entre
paréntesis han sido añadidos para identificar las líneas del texto latino.
5
Domingo de Soto, DII, I, q.3, a.1 21 B (36-38).
El pasaje sotiano dice: “Este iustum o lo establece la misma

naturaleza de las cosas, en que toma parte la lex naturalis (…), o
lo establece la lege positiva. Y esta es la que llama Aristóteles -5
Ethico.-iustum legale: es decir, lo que antes nada refería, refiere
después de ser establecido”.6 De modo que –afirma Soto–, iustum
puede ser natural o humano, y este último, añade, se divide en de
gentes y civil.
b) En la siguiente cuestión, abordando ahora el problema de
la ley natural, nuestro fraile vuelve a citar el pasaje aristotélico.
Lo hace en el a. 3: “Si todos los actos virtuosos brotan de la ley
natural”. Allí discierne dos aspectos del asunto. El primero se
advierte observando a las virtudes en cuanto tales. Así vistas,
concluye que “Todas las virtudes humanas son conformes con la
naturaleza del hombre” y por ello, de ley natural.7 En cambio, si se
atiende a los actos de las diferentes virtudes, algunos proceden de
la ley natural y otros de la humana, pues unos y otros se distinguen
“por sus objetos particulares”.8
La razón de lo dicho es –explica Soto– que las leyes humanas
adecuan las exigencias de la ley natural a las variadas circunstancias
de las repúblicas, al tiempo que establecen como mandado o como
prohibido, algunas conductas que de suyo no eran ni buenas ni
malas. Por ello, en orden a su cumplimiento, la ley humana también
da origen a algunas virtudes. De este modo, la razón formuló el ius
Gentium y sancionó “la división de la propiedad y cada república
6
Domingo de Soto, DII, I, q.3, a.1 22 B (13-18): “Iustum autem
hoc aut constituitur a rerum ipsa natura in qua lex naturalis versatur (…)
aut constituitur a lege positiva. Et hoc appellat Arist. 5 Ethico. iustum
legale (...)”.
7
Domingo de Soto, DII, I, q.4, a.3 33 A (22-23).
8
Domingo de Soto, DII, I, q.4, a.3 33 A (43-45. 50-52).
estableció leyes para sus gentes, conforme a las condiciones del
lugar”.9
Cierra su argumento señalando que a esta dualidad (actos que
son virtuosos o no según la ley natural y actos que lo son por ley
humana) “la conoció Aristóteles claramente, Ethico. 7, donde
distingue iustum naturale ac legitimun, o sea humano o civil”.10
Tal y como se advierte, el texto del salmantino no es una cita
textual de Ética a Nicómaco, sino una paráfrasis. Solo hay allí
términos latinos.
En el siguiente artículo de la q. 4, vuelve a recoger el pasaje en
estudio. Esta vez para responder a la preguntas “Si la ley natural
puede cambiarse o suprimirse”. “La ley natural, en sus primeros
principios, –señala Soto– no puede en manera alguna cambiarse
en el segundo modo [por sustracción], es decir, no puede hacerse
que lo que primero fue de ley natural, deje más tarde de serlo”.11 Y
añade: “Por lo que dijo Aristóteles en 5 Ethico. c.7, el Ius naturae
es inmutable”.12
c) Continuando con el hilo argumental, en la q. 5, sobre la
ley humana en general, reaparece el pasaje aristotélico. En el a.
2, “Si toda ley humana procede de la ley natural”. Hace alusión
directa a él en tres de las cuatro dificultades, cuando señala que:
“Iustum civile (como dice Aristóteles en 5 Ethi. c. 7) es aquel que
9
10
11
El Segoviense, partiendo de la distinción analizada en el artículo
anterior entre los principios y las conclusiones de ley natural, concluyes
que no hay inconveniente en que ésta sea cambiada por adición –en el
orden de las conclusiones–; pero no por sustracción, en el orden de los
principios. Cf. Domingo de Soto, DII, I, q.4, a.5 36 B (10-20. 30-34).
12
“Ius ininquit naturae immutabile est”, Domingo de Soto, DII, I,
q.4, a.5 36 B (51-52).
en principio nada dice acerca de ser de una u otra manera”,13 a

diferencia de la “lex naturae, de la cual (como también dijo allí
Aristóteles) tiene la misma fuerza en todos los hombres”.14 Y por
ello, “el ius politicum –del que habló Aristóteles en 5, lib. Ibid.– se
divide por oposición a naturale”.15
Al responder las objeciones, el maestro salmantino explica el
pasaje, sosteniendo que “Lo que el Filósofo llamó iustum legale
es lo meramente civil, es decir, lo que deriva de la natural [ex
naturale] del segundo modo”,16 v.g., como conclusiones y que,
por lo mismo, no era ni justo ni injusto antes de ser establecido.
De ello se sigue (en respuesta a la segunda dificultad inicial), “que
no cualquier ius humanum, sino el civil, derivado de la natural,
se divide por contraposición al ius naturale”.17 Éste último, “ius
naturale, según Aristóteles, tiene la misma potencia [potentiam]
con todos los hombres”. 18
3. Ética a Nicómaco V, 7 en el Libro III, q. 1, Del derecho como
objeto de la justicia
En la primera cuestión del libro III, Soto recurre muchas veces
en forma expresa a Aristóteles, sea citándolo, sea parafraseándolo.
La mayor parte de las citas –como era de esperar–, están tomadas
del libro V de EN. Hay también algunas referencias de otros libros
13
14
15
16
17
Domingo de Soto, DII, I, q.5, a.2 41 B (9-12). La segunda
objeción es que el derecho positivo se divide por oposición al natural.
18
de la Ética19 y de Política. Me limitaré a recopilar los textos del
libro V, a los efectos de situar el pasaje en estudio.
a) Aristóteles es convocado en el sed contra del a. 1: “En contra,
(…) el Filósofo, al principio del 5 de los Éticos dijo que se llama
unánimemente justicia al hábito con que se practica “iustorum”.20
La referencia corresponde al inicio del libro V, donde se lee:
“Todos… entienden llamar justicia aquel hábito que dispone a
los hombres a hacer cosas justas [praktikoi twn dikaíwn eisí] y
por el cual obran justamente [dikaiopragousi] y quieren las cosas
justas [boúlontai tà díkaia]”.21 Soto lo trae a colación en varios
momentos del desarrollo del artículo 1.
Antes de proceder a la argumentación, recuerda el Segoviense
que “El Filósofo, en el 5 de los Éticos, cap. 1, la llama [a la justicia]
toda la virtud”.22 Se está refiriendo al final de V, 1: “La justicia así
entendida no es una parte de la virtud, sino toda la virtud…”.23
Nuevamente señala que “Aristóteles define la justicia por lo justo
[per iustum], diciendo que es un hábito mediante el cual deseamos
y practicamos lo que es justo [iustum]”.24
19
Domingo de Soto, DII, III, q. 1, a. 1, 191 A (29-33). Así, por
ejemplo, las palabras del Filósofo son traídas a colación al inicio –q.
I, a. 1–, en relación con la definición de derecho de Celso (Ius est ars
boni et equi), y la introduce Soto para recordar que el arte es una virtud
intelectual, según enseña Aristóteles en el libro VI de EN.
20
Domingo de Soto, DII, III, q. 1, a. 1, 191 B (5-10). Se refiere a
Eth. Nic. V, 1, 1129ª 5-10, traduciendo dikaíwn por ius.
21
La traducción del griego corresponde a A. Gómez Robledo:
Obras completas de Aristóteles. Ética Nicomaquea. A. Gómez Robledo
(versión española y notas), (México: UNAM, 1954).
22
Domingo de Soto, DII, III, q. 1, a. 1, 191 B (14-15)
23
Aristóteles, EN, V, 1, 11130ª, 10-15.
24
Domingo de Soto, DII, III, q. 1, a. 1, 191 B (46)-192 A (1-2). Ya
citado: Aristóteles, EN, V, 1, 1129ª 5-10.
Reitera la idea en la respuesta a las dificultades. Contra

Buridano y quienes “no comprendiendo bien el significado de la
palabra [iustus], niegan que ésta pueda tomarse por el objeto de
la justicia; por el contrario, afirman que es lo mismo que ley…
”25, defiende Fray Domingo que: “Lo que el filósofo llamó justo
[iustum] donde dice que la justicia es hábito que realiza lo justo
[iustorum effectricem]…”.26
La argumentación que sigue se diferencia de todo lo anterior,
por cuanto remite al pasaje de EN V, empleando el término griego:
“Si la justicia practica el derecho [facit ius] y
lo justo [et iustum], ¿quién podrá negar que el
ius es el objeto de la justicia? Creo también que
por apócope, esto es por amputación de la sílaba
al final de la dicción, iustum es dicho de ius; así
como potestis decimos potest. De donde el griego
Dikaioν tanto significa lo justo y el derecho (ídem
promiscue significat, quod iustum & ius)”.27
Es la primera y única vez en que lo hace. En las siguientes
menciones del pasaje, Soto omite el griego.
b) Así, el a. 2 (acerca de la división del derecho en natural
y positivo): “…el derecho positivo [ius positivum] es el que se
establece por la voluntad libre de los hombres, según afirmó el
filósofo en el 5 de los Éticos, cap. 7…”,28 como que “que el trigo
se venda a tanto y el vino a tanto (…) no lo hizo justo la naturaleza,
sino la voluntad humana”.29 En cambio, ius naturale “es aquel que
25
Domingo de Soto, DII, III, q. 1, a. 1, 193 A (8-12).
26
Domingo de Soto, DII, III, q. 1, a. 1, 193 A (16-18)
27
En griego en el original. Domingo de Soto, DII, III, q. 1, a. 1,
193 A (20-27).
28
29
tiene la misma fuerza [vim] en todas partes y no porque así sea
visto’, es decir, es necesario en todas partes y no por haber sido
puesto por juicio y arbitrio humano”. 30
Antes de resumir el asunto, vuelve a citar la EN: “Y por esto
el filósofo dijo en el mismo lugar que el justo legítimo a nada
refiere antes de ser establecido [positum], sino después de ser
establecido”.31
c) Retoma la referencia al libro V de EN, en la respuesta a la
primera dificultad, al explicar que algunas cosas naturales pueden
cambiar, aquellas que se refieren a los medios: “Y este es el género
de las cosas naturales que pueden cambiar, como dijo Aristóteles
en el lugar ya citado”.32
30
Domingo de Soto, DII, III, q. 1, a. 2, 195 A (2-16). El pasaje
completo dice: “Por lo cual Ulpinao I, 1 ff. De iust. & iur. dijo que
ius naturale es común a todos y en todos lados, y está en todas partes
(habetur aliqua) por el instinto natural, no por una constitución. (…)
oponiendo natural instinto y constitución, insinúa nuestra división
bimembre. Y allí es referida la división de Cicerón en lib. De Inuen.,
donde dice: ‘Natura ius es aquello que está en nosotros no por opinión,
sino en cuanto cierta connatural aserción (innatavis assert)’. Todas estas
definiciones son hechas por la causa eficiente. Pero Aristóteles, 5 Ethic.
cap ya citado, lo define de modo filosófico por la causa formal, diciendo:
‘Ius naturale es aquel que tiene la misma fuerza (vim) en todas partes y
no porque así sea visto’, es decir, es necesario en todas partes y no por
haber sido puesto por juicio y arbitrio humano.” El ejemplo de lo que
es justo natural se corresponde con el de Aristóteles: Quien recibe 10,
debe devolver 10; eso es justo no “porque así lo hayan determinado los
hombres, sino que lo es por naturaleza”, cf. Domingo de Soto, DII, III,
q. 1, a. 2, 195 A (16-19).
31
32
Domingo de Soto, DII, III, q. 1, a. 2, 195 B (38-40), se está
refiriendo a EN V, 7, 1134b 25-30.
Nuevamente, al abordar la segunda dificultad, recuerda la

definición de lo bueno legal: “Y en este caso, como dijo Aristóteles,
lo que antes no expresaba nada, desde este momento lo expresa”.33
En el artículo 3, sobre el ius gentium, reitera la división
aristotélica de lo justo político y señala que no ha sido bien
entendida:
“Conviene advertir, para evitar engaños, que en la
división de Aristóteles en libro 5, Ethic., cap. 7,
donde divide ius politicum en naturale y legitimun,
el derecho político no tiene el mismo significado
que se da entre los jurisconsultos, puesto que el
derecho natural no es una especie del derecho civil,
sino contrapuesto a él. Él [Aristóteles] llamó allí
derecho político en general a todo el derecho con
que se rige una ciudad, en el cual se comprenden
tanto el natural, como el de gentes y también el
civil”.34
En el artículo 4, donde analiza el llamado “derecho paterno” y
el “dominativo”, abunda en remisiones al Estagirita: “En contra,
sin embargo, tenemos la autoridad del filósofo, quien en el 5 de los
Éticos distingue los derechos paterno y dominativo del político”.35
Soto explica que “Este artículo ha sido añadido solamente con el
objeto de exponer el pasaje de Aristóteles, aquí citado. A él,
pues hemos de responder mediante tres brevísimas conclusiones,
33
Domingo de Soto, DII, III, q. 1, a. 2, 195 B (49-54)- 196 A (1);
Aristóteles, EN, V, 7 1134b, 15-20.
34
Domingo de Soto, DII, III, q. 1, a. 3, 197 B (24-30).
35
Domingo de Soto, DII, III, q. 1, a. 4, 198 B (in fine)-199 A (1-2).
Se refiere a Aristóteles, EN, V, 6, 1134b, 5-10: “La justicia del amo y del
padre no es la misma que la de los ciudadanos, sino semejante; porque
no hay injusticia en sentido absoluto con lo que es de uno mismo”.
en las cuales se contiene resumida la opinión de este filósofo”.36
En los argumentos echan mano principalmente de pasajes de la
Política.
4. El nombre “dikaion”
Como se ha señalado en el punto anterior, Fray Domingo de
Soto remite expresamente al término griego dikaion, escribiéndolo
en la lengua del Estagirita en una sola ocasión, y lo hace en la
primera cuestión del libro III, al abordar el ius entendido como
objeto de la justicia.
En varios loci recuerda al lector que ius es término polisémico,
que designa tanto a la ley como al objeto de la justicia. Por ello
afirma que “el griego dikaioν tanto significa lo justo y el derecho
[ídem promiscue significat, quod iustum & ius]”.37 Esto es, dikaion
nombra tanto al objeto de la justicia, la cosa debida y la conducta
por la cual se da al otro lo suyo [iustum], cuanto a la regla racional
que ordena la conducta debida, prohibida, permitida o castigada
[ius-lex].38
En el libro I, nunca aparece el término griego, aun citando
expresamente el pasaje de EN V, 7, 1134b, 15-20. Como se señaló
antes, aparece traducido por ius; incluso, en algún caso, por lex.
36
37
En griego en el original. Domingo de Soto, DII, III, q. 1, a. 1,
193 A (20-27).
38
La actual “Lógica deóntica” se mueve con cuatro operadores
que permiten identificar el contenido de las normas en cuanto órdenes o
mandatos: lo obligatorio (OB), lo prohibido (IM), lo permitido (PE) y lo
omisible (OM). Se añade a esto lo opcional (Op). Se corresponde con los
efectos de la ley, que recoge Soto en la línea de la tradición occidental,
en el L. I, con la diferencia de que el cuarto efecto es castigar. Por lo
demás, lo obligatorio es lo mandado, lo prohibido es llamado igual, lo
permitido, opcional u omisible se corresponden con “permitir”.
Así, en la q. 4, a. 3, escribe: “De lo justo político una parte es

natural, otra legal”. En este contexto ius es lo mismo que lex, es
decir la “regla de la justicia”.
En cambio, en el L. III, la aparición de la palabra griega
“dikaion” o su traducción por “ius” se mueve en otro contexto,
con la libertad que le proporciona la analogía. El mismo Soto
explica qué entiende por “dikaion/ius”, en la conclusión de la
argumentación correspondiente a la q. 1, L. III: “En resumen, la
presente división [justo natural y justo legal] coincide con la que
los doctores señalan cuando dicen que unas cosas están mandadas
porque son buenas, o prohibidas porque son malas, y otras en
cambio son buenas porque están mandadas, o malas porque están
prohibidas”.39
De la lectura efectuada se desprende que “dikaion” es entendido
por Soto con un alcance amplio, analógico. Tomando la siguiente
división del profesor Cristóbal Orrego40 y quedándonos solo con
“dikaion physicon”, podemos ver que Soto lo entiende:
1. Como el “criterio para distinguir lo bueno de lo malo y lo
justo de lo injusto”, que lo son en razón del ser mismo de las cosas
o del hombre, de aquellos que lo son porque la razón humana
39
40
Cristóbal Orrego Sánchez, “Iusnaturalismo contemporáneao”,
en F. Zamora- Núñez Vaquero (ed.), Enciclopedia de Filosofía y Teoría
del Derecho, Vol 1, cap. 2 (México: UNAM, 2015), pp. 37-59. Disponible
en https://archivos.juridicas.unam.mx/www/bjv/libros/8/3875/5.pdf
(última consulta 21 de agosto 2018).
El profesor chileno señala seis problemas sobre los cuales se puede
dar una posición iusnaturalista: 1. Origen del mundo y del hombre; 2.
Dignidad del hombre y sus límites; 3. Criterios de lo bueno y lo malo,
lo justo y lo injusto; 4. Fundamento trascendental del orden natural; 5.
Fundamento moral y explicación suficiente de las leyes humanas y, 6.
Cuestiones especiales de justicia y de ética personal social.
así lo decide, en virtud de las circunstancias. O como expresa el
Segoviense: “unas cosas están mandadas porque son buenas, o
prohibidas porque son malas, y otras en cambio son buenas porque
están mandadas, o malas porque están prohibidas”.41
2. Como “fundamento moral y explicación suficiente de las
leyes humanas”: Tal es el sentido de la referencia de las leyes
humanas a la ley natural (y, por esta, a la eterna), al punto que
“Toda ley que establezcan los hombres, si es justa, se deriva de la
ley natural”.42
3. Como “piedra de toque en algunas cuestiones especiales de
justicia y de ética personal social”: Esto es, como objetos debidos
(justos) al hombre en razón de su propio ser humano, de los que
habla Soto en el Libro III, q. 1, a. 3.
5. Conclusiones
Resumiendo, en el Libro I, el Segoviense echa mano del pasaje
de EN V, 7 en más de una oportunidad. Y lo hace entendiendo
que allí, Aristóteles distinguió lo que es justo “en todas partes con
la misma fuerza (ubique vim habet eandem)”, 43 de aquello que
solo es justo porque la razón humana así lo considera, en cuanto
conveniente o no según las circunstancias, esto es, lo que en
principio no está determinado que sea de un modo u otro, sino
que “se determina cuando se establece (cum vero positum fuerit
refert).44 En otras palabras, lo justo natural de lo justo legal o
civil, usando indistintamente los términos “ius” y “lex” para el
correspondiente griego “dikaion”.
41
42
Domingo de Soto, DII, I, q. 5, a. 2, “Si toda ley humana procede
de la ley natural”, 40 A (41-42).
43
44
En el Libro III, en cambio, “dikaion”, vertido en “ius”, designa

lo justo debido, el objeto de la justicia, la conducta recta.
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¿EL SER HUMANO ES CAUSA SUI?
ARISTÓTELES Y SANTO TOMÁS
Rafael Cúnsulo
I. Introducción
La noción de libertad como autodeterminación o causa sui
proviene de Aristóteles1 y ha sido constantemente adoptada para
definir la libertad absoluta o incondicionada. Plotino definió a la
Inteligencia como la obra de su misma actividad en “cuanto tiene
el ser de sí y para sí misma”.2 Por medio del neoplatonismo árabe,
especialmente de Avicena y también de la tradición filosófica
judaica, este concepto llega a Spinoza.
Dios fue presentado como causa sui por Descartes en su
prueba (que Kant llamó ontológica) de la existencia de Dios.
Spinoza comenzó su Ética “por causa de si entiendo aquella cuya
esencia implica la existencia, o sea, aquello cuya naturaleza no
puede concebirse sino como existente”.3 Se trata de una de las
muchas expresiones de la necesidad de la naturaleza divina, según
el concepto que precisamente el neoplatonismo formó de Dios.
Puede decirse que en Descartes y en Spinoza se da una definición
positiva de causa sui, a diferencia de la definición escolástica
medieval, que era más bien negativa, por cuanto afirmaba que
1
Aristóteles, Ética a Nicómaco, III, I, 1110a, (Barcelona: Ediciones
Folio, 1999).
2
Plotino, Eneadas, VI, 8, 16, (Madrid; Gredos, 1998).
3
B. Spinoza, Ética, I, def. 1, en Spinoza, Ética. Tratado teológico-
político. Tratado político, (Madrid: Gredos, 2011).
228 Rafael Cúnsulo
un ente es causa sui cuando no tiene causa (exterior al ente

considerado). La causa sui definida positivamente se aplica en
Descartes a la substancia, pero la única substancia que cumple con
todas las condiciones requeridas, es decir, la substancia infinita.
Dios es definido finalmente como causa sui por excelencia.4
Hegel adoptó la expresión spinoziana y agregó que toda
“causa es en sí y por sí causa sui”; en cuanto tal, se reduce a la
causa infinita, que es la sustancia racional del mundo.5 Esto es
lo que quería decir Spinoza. El uso de esta noción para designar
a la divinidad es, por tanto, moderno, y está relacionado con la
orientación panteísta, como resulta evidente de la observación que
hace el mismo Hegel cuando afirma que causa sui es equivalente
a effectus sui.
En su Historia como sistema, Ortega y Gasset afirma que
el hombre es causa sui en un sentido todavía más radical que
el tradicional, pues el hombre (la vida) tiene que decidir qué sí
4
En realidad, a lo único que cabría llamar realmente sustancia es
a Dios, es decir, a la res infinita, puesto que ésta es causa de sí misma
(causa sui). La idea de sustancia infinita sí es una idea innata, según
Descartes. En sus propias palabras, la idea de Dios es “la huella que
el creador ha impreso en la conciencia de la criatura, […] esta idea ha
nacido y ha sido producida conmigo”. Sólo en la idea de un ser perfecto
coinciden esencia y existencia: “es por lo menos tan cierto que Dios, el
Ser Perfecto es o existe como lo puede ser cualquier demostración de la
geometría” (Discurso del Método, 4ª Parte). Es la verdad de Dios, donde
esencia y existencia se dan unidas, la que va a posibilitar la necesidad
de los juicios existenciales. Es Dios como causa sui quien asegura el
aspecto existencial. “Incluso lo que antes he considerado como una
regla (a saber, que las cosas que he concebido clara y distintamente, son
verdaderas) no es válido más que si Dios existe, es un ser perfecto y todo
lo que hay en nosotros procede de él”.
5
Cf. Enciclopedia de las ciencias filosóficas, (México: Porrúa,
1977, &153).
¿El ser humano es causa sui? 229
mismo va a causar. El hombre según la ontología tradicional sólo
tenía que “esforzarse” en ser la causa de sí mismo, pero no en
determinar qué sí mismo iba a causar. Tenía, desde luego, un sí
mismo previamente fijado e invariable, consistente, por ejemplo,
en infinitud.6 Determinar lo que va a ser es el desafío más grave
para el hombre.
II. En Aristóteles
Quizá una de las primeras formulaciones de la expresión causa
sui sea la que se encuentra en la Ética a Nicómaco de Aristóteles,
cuando, al hablar de las acciones voluntarias e involuntarias,
define éstas últimas como aquéllas que se hacen por fuerza o
por ignorancia; se obra voluntariamente, en cambio, “porque
el principio del movimiento de los miembros instrumentales en
acciones de esa clase está en el mismo que las ejecuta, y si el
principio de ellas está en él, también está en su mano el hacerlas o
no”.7 El tema que subyace a estas consideraciones aristotélicas es
la afirmación de la libertad como autodeterminación o causa sui.
En este preciso significado, la expresión ha sido universalmente
empleada para explicar la libertad. Por tanto, en su origen, causa
sui no hacía referencia al Absoluto, sino más bien al hombre, en
cuanto que éste puede autodeterminarse libremente a actuar o no
actuar y actuar de una manera o de otra. Repárese en que esta precisa
significación no lleva consigo que el hombre que se autodetermina
libremente sea en rigor, en el estricto sentido de la noción de
causalidad, causa de sí mismo; más bien habría que señalar que,
propiamente hablando, nada es causa de sí mismo: todo ente tiene
su causa en otro anterior. Por ello, aunque Aristóteles admita cierta
auto-causalidad en los entes (la voluntad humana es una cierta
causa sui, la libertad es autodeterminación), la ética propugnada
6
J. Ortega y Gasset, La historia como sistema, VI, 33.
7
Aristóteles, Ética a Nicómaco, III, 1, 1110a.
230 Rafael Cúnsulo
por el estagirita no está curvada sobre sí misma, ya que la voluntad

y la libertad son movidas por el bien;8 el bien no es inmanente
a la voluntad. Recuérdese, por otra parte, el famoso texto de la
Metafísica, en el que Aristóteles afirma la absoluta libertad de la
filosofía, pues es evidente que no la buscamos por ninguna otra
utilidad, sino que, así como llamamos hombre libre al que es causa
de sí mismo, del mismo modo la filosofía es la única ciencia libre,
ya que sólo ella es por causa de sí misma.9
Aristóteles, que posee una aquilatada doctrina de la causalidad
y la concausalidad, y una coherente doctrina sobre Dios, nunca
insertó la causalidad en el interior del propio Absoluto. El estagirita,
“rechazó la idea de autocausalidad en Dios. Su
demostración de la necesidad de un motor inmóvil
se cifra en el principio: todo lo que se mueve es
movido por otro, o sea, en la imposibilidad de
concebir un motor de sí mismo. La razón última
de esta imposibilidad radica en el principio de
no contradicción, pues un motor de sí mismo
sería al mismo tiempo y bajo el mismo aspecto
(movimiento) motor y movido, acto y potencia”.10
Hay una causa motriz en acto,11 puesto que no hay un
movimiento infinito. El Primer Motor es trascendente, separado;
el Primer Motor –si es que todavía pudieran quedar dudas sobre su
interpretación trascendente en los libros de la Física– mueve sin
8
Cf. I. Falgueras, La res cogitans en Spinoza, (Pamplona: EUNSA,
1976), p. 168.
9
Cf. Aristóteles, Metafísica, 982, b 25-28. Cf. S. Bretón,
“Réflexions sur la causa sui”, Revue des sciences philosophiques et
théologiques (1986), p. 350.
10
I. Falgueras, La res cogitans en Spinoza, pp. 167-168.
11
Cf. Aristóteles, Metafísica, 1071b28-29.
ser movido, en cuanto que es objeto de deseo o de amor.12 El Dios
aristotélico es exterior a lo movido; su mover como causa final es
un atraer separado, trascendente y no inmanente.
Falgueras ha compendiado de modo espléndido la tesitura
en la qué se ancló Aristóteles sobre la presunta posibilidad de la
autocausalidad del Absoluto:
“Tampoco la totalidad del cosmos es para Aristóteles
causa sui por la sencilla razón de que no hay una
totalidad real del cosmos: Dios queda fuera; todo se
mueve por Él, pero el Absoluto es independiente de
todo [...]. La noesis noeseos no puede ser entendida
como autocausalidad.13 La noesis noeseos enuncia
la absoluta mismidad entre el cognoscente perfecto
y lo conocido perfecto, hasta el punto que decir lo
uno sea estrictamente equivalente a decir lo otro.
Pese a la apariencia de la fórmula, en la noesis
noeseos no existe duplicidad alguna, sino que lo
establecido en ella es la perfección absoluta según
la índole del conocer [...]. Dicho brevemente, la
noesis noeseos es la fórmula de la identidad según
el principio de no contradicción”.14
Debe decirse que el Absoluto aristotélico concilia la simplicidad
con el pensarse a sí mismo. El primer deseable o pensamiento
del pensamiento es un acto puro que no se autoconstituye o se
autoproduce; y –dicho sea de paso– el pensamiento del pensamiento
12
Cf. Aristóteles, Metafísica, 1072a26.
13
Cf. Aristóteles, Metafísica, 1074b34: “Se piensa a sí mismo,
puesto que es lo mejor que existe, y su pensamiento es pensamiento de
pensamiento”.
14
I. Falgueras, La res cogitans en Spinoza, pp. 168-169.
232 Rafael Cúnsulo
en que el Absoluto consiste no es tampoco una especie de celeste

Narciso, como una hermenéutica, ya anticuada, lo ha considerado.15
III. En santo Tomás
La expresión causa sui parece haber sido introducida en la
literatura filosófica medieval por medio de las traducciones latinas
de Alfarabi. Se indicó que fue usada por primera vez en el siglo XII,
por ejemplo, por Alain de Lille.16 Alberto Magno usó la expresión
principium sui en su doctrina de la Trinidad: el Padre es descripto
como principium y no como causa del Hijo.
La definición aristotélica que describe al hombre como dueño
de sus actos17 está presente en todas las cuestiones en las cuales
Tomás trata sobre la demostración de la existencia de la libertad
en el hombre. En las cuestiones disputadas De Veritate, en las
dificultades que presenta el artículo primero, ve varías posibilidades
15
Cf. para un estudio aquilatado del Dios de Aristóteles, los
trabajos de H. P. Cunnigham, Téléologie, nature et esprit; V. Decarie, Le
divin dans l’Ethique aristotélicienne; Th. De Konninck, La «Pensée de
la Pensée» chez Aristote, recogidos en el volumen La question de Dieu
selon Aristote et Hegel, Th. De Konninck y G. Planty-Bonjour (eds.),
(Paris: PUF, 1991).
16
Cf. Y. Morin, “Le rapport à la causa sui: de Plotin à Descartes
par la mediación du débat entre Ficin et Pic“ en Renaissance et Rèforme,
XXVI/2 (2002), p. 44. Cf. asimismo, J. Ecole, “La notion Deus causa
sui dans la philosophie française contemporaine”, Revue Thomiste 54
(1954), pp. 374- 384, y A. de Segura, “La noción de causa sui desde
una perspectiva cristiana”, en El hombre. Inmanencia y Trascendencia.
Actas de las XXV Reuniones Filosóficas de la Universidad de Navarra,
vol. II, (Pamplona: 1991), pp. 1153-1175.
17
La definición dada por Aristóteles en el libro I de la Metafísica se
refiere principalmente a la ciencia más noble y elevada, que es buscada
por sí misma. Cf. Aristóteles, In Metaphysicorum, L. I, nn. 36‑41 y 51.
de límites al dominio humano sobre sus propios actos: ¿Dios, el
pecado, las buenas obras, la razón?18
Según Tomás, hay tres modos de enfrentar el problema: desde
la fe (fides astringit), desde la experiencia (manifesta indicia
inducunt) y desde una argumentación racional (evidens ratio
cogit).19 A pesar de estos tres modos, él seguirá solamente la
argumentación racional, porque la fe puede no ser compartida o la
experiencia puede ser diversa en los distintos hombres.20
En la naturaleza se encuentra esta diferencia, dice Tomás: hay
seres que tienen en sí mismos el principio de su movimiento y hay
seres que lo tienen fuera de sí.
El segundo tipo de seres de ningún modo puede ser causa sui.
El primer tipo, que es analizado con detalle en la cuestión 24,
admite una ulterior distinción:
1) Los que se mueven a sí mismos (seipsis) pero no por sí
mismos (a seipsis), como los inanimados, que son movidos por la
forma.
2) Los que se mueven por sí mismos (a seipsis), a su vez, se
dividen en:
- Los que se mueven según un juicio natural, como los animales,
los cuales en una misma especie obran todos de modo semejante.
- Los que se mueven según un juicio racional, como el hombre,
que actúa con juicio reflexivo (potest de suo arbitrio iudicare),
porque conoce la razón del fin, los medios para alcanzarlo y la
18
Otras fuentes importantes son Jeremías y Juan; en este grupo
de objeciones cita también a Agustín, el Liber de Causis, Averroes,
Bernardo, Nemesio (conocido bajo el nombre de Gregorio de Niza) e,
indirectamente, cita a Platón.
19
S. Tomás, De Ver., q. 24, a. 1, c. En las cuestiones De Veritate es
notable la influencia de Aristóteles, citado más de 30 veces.
20
Cf. A. Schurr, “La concezione della libertà nel De Veritate di
San Tommaso d’Aquino”, Philosophica I, (1978), p. 427.
234 Rafael Cúnsulo
relación entre el fin y los medios. El hombre no es sólo causa de su

movimiento, sino también de su juicio (causa sui in iudicando).21
La diversidad de movimientos en un mismo sujeto no prueba
la existencia en él del libre albedrío; la diversidad lleva a buscar el
principio de la misma en los distintos seres y será en éstos dónde
se dará la posibilidad de probar la existencia del libre albedrío.
Tampoco se lo puede probar desde el movimiento finalístico
o teleológico, porque éste le puede estar dado por naturaleza,
es decir, de modo determinado. La existencia del libre albedrío
no puede ser probada, en fin, por el movimiento sin coacción,
porque los movimientos naturales se realizan sin violencia, pero
determinados ad unum.
Para probar la existencia del libre albedrío en un sujeto, según
Tomás, se requieren cuatro cosas: capacidad de moverse por sí
mismos (causa sui); conocer la razón del fin; conocer los medios
para alcanzarlo; conocer la relación entre los medios y el fin.22
Hechas estas precisiones, se podrá comprender más plenamente
la frase que ha llevado a tantas discusiones en la escuela tomista:
“unde totius libertatis radix est in ratione constituta”.23 Esta
expresión está formulada cuando analiza la posibilidad de la
existencia del libre albedrío en los animales, con la cual prueba que
los animales no tienen libre albedrío. Encuadrado así el contexto,
se puede afirmar que santo Tomás no entiende el término raíz
como equivalente a causa eficiente; la raíz dice relación al origen:
desde donde algo tiene origen. También el mismo santo Tomás
aclara el término ratione:
21
Cf. S. Tomás, De Ver., q. 24, a. 1, c.
22
La teoría aristotélica del finalismo natural, expresado en relación
al acto voluntario en el libro III de la Ética a Nicómaco, es fundamento
de todo el análisis de la cuestión.
23
S. Tomás, De Ver., q. 24, a. 2, c.
“Rationales dicimur non solum a potencia rationis,
sed ab anima rationali, cuius potentia est voluntas:
et sic secundum quod rationales sumus, dicimur
esse liberi arbitrii. Si tamen rationale a rationis
potentia sumeretur [...] esset primam liberi arbitrii
originem”.24
En una concepción teleológica, como la de santo Tomás, el
origen del movimiento es el fin (causa causarum), en cuanto éste
mueve al agente a obrar; por lo tanto, la diferencia del obrar no se
encuentra en el fin sino en el agente, que lo recibe y sigue según
su propia naturaleza.
El agente, asumiendo el fin, lo lleva a su mismo nivel entitativo,
haciéndolo atractivo para sí. De este modo, el hombre asume el fin
racionalmente, en cuanto su naturaleza es racional, en cuanto tiene
inteligencia y voluntad.
El texto señala, en primer lugar, la diferencia de naturaleza:
animal racional ‑ animal no racional. El libre albedrío, según
Tomás, es posible sólo en la naturaleza racional (espiritual), la
cual, en cuanto es naturaleza, está determinada (a la verdad y el
bien), y en cuanto es racional, está abierta a múltiples modos de
efectuarlos, porque su juicio se extiende a todas las cosas y de
modo reflexivo.25
La amplitud de juicio equivale a una indeterminación, sea
de la razón, sea de la voluntad, porque a la indeterminación de
una corresponde armónicamente la indeterminación de la otra
potencia. La indiferencia racional fundamenta la existencia del
libre albedrío en el hombre.26
24
S. Tomás, De Ver., a. 6, ad. 4.
25
S. Tomás, De Ver., a. 2, c.
26
S. Tomás, De Ver., a. 2, ad 3. Este argumento lo ha tratado más
expresamente en su Comentario a las Sentencias. Cf. L. II, d. XXIV, q.
236 Rafael Cúnsulo
La reflexión de las potencias racionales le permite al hombre

no sólo tener un juicio libre sobre las cosas que debe o puede
hacer, sino también libertad respecto del mismo juicio,27 lo cual le
posibilita ser dueño de su propio juicio (causa sui in iudicando).
Por estos dos caminos, la indeterminación y la reflexión,28
santo Tomás prueba la existencia de la capacidad de elegir en el
hombre y en los seres espirituales, porque pueden ser dueños de
sus acciones.29
En la Summa Theologiae, santo Tomás pone de manifiesto la
evidencia dada por la experiencia y el testimonio de la conciencia,
que se descubre en cuatro momentos psicológicos:
1) el sentimiento de contraste entre las acciones libres y
las acciones no libres, porque el hombre en su interior advierte
la diferencia; aunque, algunas veces, pueda presentar algunas
zonas de confusión, ésta no anula o invalida la experiencia de ese
contraste.
2) el hombre se siente libre al elegir esto o aquello, preferir una
acción a otra. Si el hombre no pudiera elegir, serían “inútiles los
consejos y las exhortaciones”.30
3) el hombre se siente libre al obrar con espontaneidad y
como dueño de sus actos. La espontaneidad que se resiste a
1, a. 1 (pp. 589‑598).
27
S. Tomás, De Ver., a. 2, c.: “Iudicium autem est in potestate
iudicantis secundum quod potest de suo iudicio iudicare”.
28
Ya Ricardo Fishacre había definido el libre albedrío por la
capacidad reflexiva de la razón. Cf. O. Lottin, Psychologie et morale
aux XIIe et XIIIe siècles, t. V: Problèmes d’histoire littéraire. L’école
d’Anselme de Laon et de Guillaume de Champeaux, pp. 113, 115 in fine.
29
En el artículo tercero prueba la existencia del libre albedrío en
los ángeles y en Dios.
30
S. Tomás, S. Th., I, q. 83, a. 1, c. Tradicionalmente, estos dos
elementos se consideran una ayuda para el acto de elegir.
fuerzas extrañas que lo presionan. La espontaneidad puede ser
vivida como una sensación de necesidad de frente a los impulsos
vitales o, al contrario, como un hecho de total libertad. Por eso, la
espontaneidad debe ser acompañada de ese sentirse dueño: dueño
de decir sí o no a los deseos.31
4) el hombre vive estos actos libres con sentimientos de
moralidad: permitido ‑ no permitido, castigo ‑ mérito, responsable
‑ no responsable.32
A esta exposición de la evidencia de experiencia, santo Tomás
agrega nuevamente el argumento racional para probar la existencia
del libre albedrío, partiendo de la definición aristotélica (causa
sui).
Tal como lo hizo en el De Veritate, en la Summa Theologiae
tratará de aplicar la noción de causa sui, en un análisis detenido y
preciso, a todas las realidades que tienen cierta autonomía en sus
movimientos.
Parece superfluo analizar el movimiento de los seres inanimados
(comúnmente llamados “inmóviles”), pero en ellos se descubre
un movimiento propio: caer, en el ejemplo de la piedra, puesto
por Tomás. Este movimiento “propio” de la piedra no encuentra
en ella su principio, sino que es movida por otro ser: es movida
naturalmente, si cae; es movida violentamente si es lanzada hacia
arriba. Estos seres inanimados tienen un movimiento propio o
31
Esta experiencia de ser dueños del acto que hacemos (“causa
sui”), y que ha llevado a los filósofos antiguos a una definición del libre
albedrío, está puesta, en la filosofía contemporánea, en un segundo
plano. Hoy se hace resaltar más, casi con exclusividad, la espontaneidad
del obrar. Sin embargo, según Bergson, la espontaneidad debe estar
conjugada con la totalidad en la cual está comprometida la profundidad
del yo. Cf. V. Jankelevitch, Bergson, (Paris: Alcan, 1931), p. 103.
32
S. Tomás, S. Th., I, q. 83, a. 1, c.: “Alioquin frustra essent [...]
prohibitiones, praemia et poenae”.
238 Rafael Cúnsulo
natural, pero no tienen en sí el principio de su movimiento. La

naturaleza les impone necesidad desde afuera, por lo cual no
pueden ser considerados libres, como todos los seres que carecen
de conocimiento;33 por ejemplo, los seres animados que no tienen
conocimiento, como los vegetales.
En segundo término, el Aquinate indaga en los seres con
conocimiento, porque en estos observa no sólo un movimiento
propio, sino también una propia autonomía: en ellos resalta cierto
dominio sobre la propia acción. Por eso, como ya hizo en De
Veritate, pone el fundamento de la libertad en el conocimiento.34
En el primer artículo de la cuestión 83, santo Tomás comienza
por el conocimiento animal, verdadero conocimiento, porque
en ellos hay un cierto juicio: “quaedam autem agunt indicio [...]
sicut animalia bruta”.35 Aunque verdadero, el conocimiento de
los animales es determinado, necesario; su juicio es un particular
operable, pero no producido por el individuo, porque él no
está capacitado para llegar a esa conclusión por medio de un
discernimiento; su juicio práctico lo lleva inscripto en la naturaleza.
Así, los animales tienen una doble determinación: la primera,
desde su forma natural y la segunda, desde su forma aprehendida;
por eso no pueden decir que son dueños de su juicio o estimación
práctica.36 Por lo tanto, es imposible que puedan obrar libremente.
33
S. Tomás, S. Th., I, q. 83, a. 1, c.: “et similiter omnia cognitione
carentia”.
34
Se trata nuevamente del fundamento racional de la existencia
del libre albedrío, y no de la conjugación de las potencias para producir
el acto libre.
35
S. Tomás, S. Th., I, q. 83, a. 1, c.
36
En De Ver. (24, a. 2, c.) dice que sólo quien tiene dominio de
su juicio los que tiene libre albedrío: “Iudicium autem est in potestate
iudicantis...”.
El hombre, en cambio, puede juzgar sobre su propio acto y, de
este modo, dominar su propio juicio; dominio que se manifiesta
desde tres perspectivas:
‑ desde la reflexión, ya analizada en De Veritate.
‑ desde el conocimiento de la relación que hay entre las cosas
que juzga.
‑ desde el porqué del juicio.
De estas tres perspectivas, santo Tomás en la Summa Theologiae
sólo analiza la segunda. En el análisis muestra la diferencia
entre el conocimiento animal y el conocimiento humano por esa
capacidad que tiene el hombre de comparar, de relacionar juicios,
de conocer ex collatione. En la comparación, el hombre encuentra
que un mismo hecho tiene diversas soluciones y son diversas las
opiniones o interpretaciones que de él pueden darse; en definitiva,
su juicio no está determinado ad unum, a una sola posibilidad
que lo coacciona. Así se constata que el hombre tiene libertad de
juicio, porque no está determinado a una sola posibilidad. A esta
indeterminación de la inteligencia, según el orden y la armonía de
lo creado, corresponde una capacidad indeterminada del apetito
racional: el libre albedrío. Afirmando una razón y una voluntad
indiferente respecto a los particulares, Tomás pone de manifiesto
la diferencia entre el conocimiento animal y el conocimiento
humano. El hombre puede ser dueño de su acto y de su juicio
(causa sui in iudicandum et in agendum).37
37
La indiferencia de la razón como fundamento del libre albedrío
es reconocida por la escuela tomista sin dificultad. Cf. T. De Vio Caietani,
In Summam Theologicam comentarium, en S. Thomae Aquinatis,
Summa Teologiae, Opera omnia, (Roma: ed. Leonina, 1889), t. V, p. 308;
D. Báñez, Scholastica comentaria in primam partem angelici doctoris
D. Thomae, (Salicatium: Venetiis Altobellum, 1587), pp. 1344‑1380;
Joannis a Sancto Thoma, Cursus Philosophicus Thomisticus, (Parisiis:
240 Rafael Cúnsulo
De este modo, santo Tomás llega a la conclusión afirmativa del

artículo: el hombre tiene libre albedrío.
Las dificultades para entender la libertad del hombre como
causa sui provienen de los posibles determinantes externos o
internos de la acción humana. La objeción, basada en el Libro de
los Proverbios, en la Carta a los Filipenses y en la Metafísica
de Aristóteles, atribuye esa determinación de las acciones a Dios
sobre la creatura.38 No es necesario, responde Tomás, que la causa
sui motus sea la prima causa, porque la voluntad libre es movida
por el agente superior, el principio último, es decir, Dios, el cual
mueve todos los agentes naturales según sus propias características.
El libre arbitrio es una potencia, aunque ella no se baste a sí misma
para explicar su movimiento, y necesite recurrir a “otro”39 que la
mueve, pues es potencia creada.
Para mover a otros, vuelve a decir Tomás en otro pasaje, no es
necesario que el agente sea la causa primera y universal. El libre
albedrío es causa sui, pero no es la causa primera de sí misma.
La causa primera mueve cada causa segunda según su propio
modo de ser: “operatur enim in unumquodque secundum eius
proprietatem”.40 El libre albedrío es causa segunda y causa sui.
1883), ed. 9, t. III, pp. 532‑534; J. Maritain, “L’idée thomiste de la

libert”, Revue Thomiste 45 (1938), pp. 445‑446.
38
S. Tomás, S. Th., I, q. 83, a 1, 3ra. ob. Cf. Prov 21, 1; Flp 2, 13.
39
S. Tomás, S. Th., I, q. 2, a. 3, c.: “omne autem quod movetur ab
alio movetur [...] de potentia autem non potest aliquid reduci in actum,
nisi per aliquod ens in actu”.
40
S. Tomás, S. Th., I, q. 83, a. 1, ad 3. En otro texto de Tomás
(De Pot., q. 3, a. 7, ad 13), encontramos una explicación más amplia:
“Voluntas dicitur habere dominium sui actus non per exclusionem
causae primae, sed quia causa prima non ita agit in voluntate, ut eam
de necessitate ad unum determinet sicut determinat naturam; et ideo
determinatio actus relinquitur in potestate rationis et voluntatis”.
La expresión causa sui no es empleada en referencia a Dios por
Tomás de Aquino y, además, es criticada en referencia al Absoluto.
La crítica a esa expresión radica en que nada puede advenir a la
existencia sino en virtud de una causa; lo cual trae como inmediato
corolario que todo lo que se hace requiere una causa de su hacerse.
De ahí que un ser que sea por sí es ser sin dependencia de otro;
el sentido metafísico radical de causalidad es la influencia en el
ser de una cosa haciendo a ésta dependiente de su causa, lo cual
significa que es incausado; por ello, la expresión causa sui carece
de sentido aplicada a Dios. En esto, Tomás de Aquino sigue a san
Agustín, que, al criticar la autogeneración, escribe: “quien piensa
que Dios sea de tal potencia que se pueda engendrar a sí mismo,
yerra tanto más cuanto que no es así Dios, pero tampoco la criatura
espiritual ni la corporal: pues no hay absolutamente ninguna cosa
que se engendre a sí misma en el ser”.41
Tomás de Aquino, al explicar que en Dios se identifican el ser
y la esencia, señala que
“todo lo que conviene a un ser, sin pertenecer a
su esencia, le conviene en virtud de alguna causa;
pues las cosas que no forman una unidad esencial,
si se unen, precisan una causa que las una. El ser,
por lo tanto, conviene a dicha quididad por alguna
causa. Y esto será o por algo que pertenece a su
propia esencia, o por la misma esencia, o por
otra cosa. En el primer caso, como la esencia es
conforme a dicho ser, se seguirá que una cosa es
causa de su propio ser. Y esto es imposible; porque,
según el orden de los conceptos, la causa es antes
que el efecto. Si un ser fuese causa de su propio
ser, se concebiría siendo antes de ser, lo que es
S. Agustín, De Trinitate, I, c. l.
41
242 Rafael Cúnsulo
imposible. Si, en cambio, le conviene en virtud de

otra causa cualquiera, tendríamos esto: todo lo que
adquiere el ser por otra causa es causado, y no es,
por tanto, causa primera. Mas Dios es la primera
causa incausada...”.42
Como puede verse, el hilo conductor de la crítica tomista es
la imposibilidad de la causación del propio ser. También podría
partirse de la simplicidad divina para conducir la demostración
por el mismo derrotero, por cuanto lo que propiamente es y
significa la causalidad hace referencia a que lo compuesto debe,
ineludiblemente, tener una causa, de la que depende la unión de los
elementos del compuesto; de ahí que la fórmula, a mi juicio, más
ajustada del principio de causalidad sea aquella que en diversos
lugares expone Tomás de Aquino: omne compositum causam
habet.43
La propiedad específica de lo compuesto es tener causa; la
pura simplicidad no tiene causa. Nada más alejado de la mente de
santo Tomás que una identidad construida; no cabe una causalidad
introducida dentro de la identidad. Causa sui entendida como
autocausalidad es una expresión intrínsecamente contradictoria.
Si causalidad lleva consigo prioridad, en sentido estricto nada
puede ser causa de sí mismo; si causar es obrar, es consecuencia
del ser, y nada puede proceder al ser en el orden absoluto.44
IV. A modo de conclusión
La expresión causa sui, de acuerdo a lo que hemos podido
encontrar en Aristóteles y en santo Tomás, puede fundamentar la
42
S. Tomás, C. G., I, 22.
43
Cf. S. Tomás, S. Th., I, q. 3, a. 7.
44
Para una explicación más amplia de la doctrina tomista de la
causalidad entitativa y la correcta intelección de esos textos de santo
existencia de la libertad en el ser humano y en Dios; pero esta
libertad no puede ser entendida como autocreación en Dios, ya
que habría una contradicción entre ser incausado y causarse, y
en el hombre, ya que, por un lado, la experiencia y la razón le
muestran sus límites y, por otro, su finitud lo ubica en el mundo de
lo causado, de lo creado.
Ambas perspectivas nos muestran la belleza y la sinfonía
de la libertad divina y de la libertad humana: Dios creando por
sobreabundancia de bondad y el hombre eligiendo libremente los
bienes que le han sido dados para su plenificación.
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246 Rafael Cúnsulo
EL NATURALISMO POLÍTICO ARISTOTÉLICO
EN EL PENSAMIENTO POLÍTICO MEDIEVAL.
CONTINUIDADES Y RUPTURAS
Jazmín Ferreiro
Universidad de Buenos Aires
Universidad Nacional de General Sarmiento, Argentina
1. La importancia de la Política de Aristóteles en la

conformación de la filosofía política medieval
Kamp formula en los siguientes términos la excepcional
situación de la Política, desconocida o ignorada en el mundo
helenístico –dominado por el epicureísmo y el estoicismo–,
desconocida por Catón y Cicerón, desconocida por Agustín –cuyo
conocimiento de Aristóteles es absolutamente fragmentario–,
sin ser traducida en el mundo árabe ni en el occidente latino, es
conocida recién a partir del siglo XIII. Su influjo comienza 1600
años después de su composición, con la traducción integral de
Moerbeke hacia el año 1260.1 En efecto, a partir de la recepción
de la Política de Aristóteles se inicia una tradición de textos
determinantes en la época medieval y que serán antecedentes de
los tratados modernos de filosofía política. La descripción del
origen del orden político en los tratados de Tomás de Aquino, Juan
1
A. Kamp: “Il pensiero politico di Aristotele devienne un
“classico” nella forma della sua traduzione latina”, La teoria politica
di Aristotele. Presupposti e temi principali, (Napoli: Valentino Editore,
1993), p. 13.
248 Jazmín Ferreiro
de Paris, Marsilio de Padua, Egidio Romano o Dante Alighieri,

entre otros, ofrece al lector un análisis en apariencia aristotélico,
adoptando vocabulario e ideas de la Política. El primer tratado
en el que aparecen las nociones clave del naturalismo político
aristotélico es el De regno ad regem Cypre (DR) de Tomás de
Aquino.2 Tomas de Aquino conoce, lee en su traducción latina y
comenta la Política de Aristóteles,3 pero es en especial el opúsculo
De regno el que cobra relevancia por haber marcado una forma
de lectura e interpretación del texto de Aristóteles. Teniendo en
cuenta este fenómeno, esto es, la ya señalada influencia que el texto
de Aristóteles ejerció sobre los tratados de la tardía edad media,
muchos historiadores de la filosofía política reducen los textos
medievales a meros receptores del pensamiento clásico, negando
toda novedad significativa de los autores medievales respecto del
pensamiento antiguo. Los tratados de teoría política medievales
serán considerados, desde esta perspectiva, indignos herederos del
Estagirita, pues perpetúan el pensamiento aristotélico sin introducir
novedad significativa. En el presente trabajo reconstruiremos
algunas relevantes lecturas acerca del fenómeno de recepción
medieval de la Política aristotélica, para luego poder exponer de
forma sistemática tres características clave de toda tipificación
del “naturalismo político”. Intentaremos demostrar que dicha
2
El opúsculo De regno ad regem Cypre fue escrito por encargo
entre 1271 y 1273. Al quedar inconcluso fue completado con una segunda
parte por Tolomeo de Lucca, discípulo de Tomás. Sancti Thomae de
Aquino, De Regno ad Regem Cypri, en Hyacinhte- F. Dondaine (ed.),
Opera omnia iussu Leonis XIII, P.M. edita (Roma: Editori di San
Tommaso, 1979). Usaremos la traducción española de Antonio Tursi,
Aquino, Del reino (Buenos Aires: Losada, 2003).
3
Thomae Aquinatis, Sententia libri Politicorum, en H. F. Dondaine
- L. J. Bataillon, Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 48 A,
(Roma: Ad Sanctae Sabinae, 1971).
El naturalismo político aristotélico 249
caracterización del “naturalismo político” no es apropiada para
entender el alcance de las tesis aristotélicas.
¿Qué es lo que irrumpe con el texto aristotélico y explica la
aparición de los nuevos textos medievales? Lo que irrumpe en
el texto aristotélico es un discurso naturalista que da cuenta del
origen, del fin del orden político y el gobierno. Durante algún
tiempo la posición más influyente sobre este tema ha sido la
de Walter Ullmann,4 quien considera que fue la recepción del
naturalismo político aristotélico la causa del tránsito desde una
teología política hacia una filosofía política en la Edad Media,
y de la inauguración del camino hacia la constitución del estado
moderno.5 Los conceptos de naturaleza y de ley natural eran
conocidos por filósofos, teólogos y juristas antes de la recepción
de la Política –reconoce Ullmann–, pero a partir de esta lectura del
texto aristotélico se produce un cambio en el modo de concebir la
naturaleza. Según Ullmann, la novedad del concepto aristotélico
de naturaleza es su carácter empírico. El concepto agustiniano
de naturaleza, que predomina con anterioridad a la recepción de
Aristóteles, tiene un carácter teórico-especulativo. Con la lectura
de Aristóteles la naturaleza comienza a ser concebida como una
realidad que puede ser objeto de conocimiento a partir de la
4
La lectura de Ullmann se desarrolla de forma completa por
primera vez en su libro de 1961: Principles of Government and Politics
in the Middle Ages, (Nueva York: Barnes and Noble).
5
“Los medios que hicieron posible esta transformación fueron
proporcionados por el concepto de naturaleza y la consiguiente noción
de ley natural y, como consecuencia, cambió radicalmente el carácter
de la sociedad, del hombre y del individuo”. W. Ullmann, Principios
de gobierno y política en la Edad Media, (Madrid: Alianza, 1985), pp.
27-28.
observación racional y la deducción de experiencias empíricas.6

Para Ullmann, el impacto de los textos aristotélicos produjo un
punto de inflexión en el pensamiento político medieval, y Tomás
de Aquino representa el primer momento relevante de ese punto
de inflexión al incorporar la teoría política de Aristóteles a la
cosmovisión cristiana. La lectura de Ullmann se ha extendido a
través de numerosos discípulos, a pesar de ser objeto de diversas
críticas.7
Una importante línea crítica a la tesis de Ullman pone en
cuestión la existencia de una revolución conceptual promovida
por la circulación de la Política. Según Cary Nederman, las
concepciones naturalistas más salientes de la Política aristotélica
estaban presentes antes de la recepción de texto, y habrían tenido
una larga tradición en la Edad Media a través de autoridades
6
“La repercusión que tuvieron las teorías sobre el gobierno y los
principios éticos de Aristóteles en el siglo XIII trajo consigo un viraje
radical en todos los aspectos del pensamiento: la concepción unilateral
del gobierno y del derecho, monolítica y especulativa, iba a encontrar
su contrapartida perfecta. Sería difícil hallar otro fenómeno dentro de
la historia del pensamiento que hubiera producido cambios de tanto
alcance como esta influencia de Aristóteles”, W. Ullmann, Principios de
gobierno y política en la Edad Media, p. 235.
7
La primer crítica importante a las tesis de Ullmann aparece en un
texto de Francis Oakley publicado en 1973 en Past and Present, “Celestial
Hierarchies Revisited: Walter Ullmann ́s Vision of Medieval Politics”.
Este texto habría señalado las limitaciones del esquema ascendente/
descendente, así como la tesis que afirma que Aristóteles habría influido
en las teorías que sostienen la tesis ascendente o populistas del poder,
señalando casos, como por ejemplo el Juan de Viterbo, en los que las
argumentaciones aristotélicas fueron utilizadas para defender tesis de
carácter teocrático-descendentes. Cf. C. Nederman, “What is dead and
what is living in the Scholarship of Walter Ullmann” en Pensiero Politico
Medievale, (Bologna: Pàtron Editore, II, 2004), p. 15.
clásicas y cristianas que articularon el mismo concepto: Cicerón,
Séneca, San Agustín, Lactancio.8 El redescubrimiento de
Aristóteles confirmaría ciertas consideraciones sobre lo naturaleza
como fundamento de los vínculos sociales ya presente en textos
filosóficos, teológicos, legales, etc.9 Nederman considera entonces
que la función que cumplió el tratado aristotélico fue la de
confirmar o reforzar una concepción de la naturaleza ya presente en
la época. Desde esta perspectiva, el naturalismo político presente
en los tratados políticos de los siglos XIII y XVI expresa cierta
concepción respecto del orden político no exclusiva de Aristóteles,
sino común al pensamiento romano. Tal naturalismo podría ser
encontrado en ciertas doctrinas presentadas por Cicerón, entre
otros.10 Según Nederman, la principal contribución de Cicerón es
la explicación de la sociedad humana en virtud de la existencia
de ciertas capacidades: la razón y el habla. La razón induce a los
seres humanos el deseo a vivir en una sociedad civil, mientras que
el habla ofrece el método a través del cual este fin puede lograrse.
8
Cf. C. Nederman, “Nature, Sin and the Origins of Society: The
Ciceronian Tradition in the Medieval Political Thought”, Journal of the
History of Ideas XLIX (1988), p. 3. Los autores y pasajes citados por
Nederman son: Séneca, De beneficiis 7.1.7; Macrobio, Commentarium
in Somnium Scipionis 1.8; Lactancio, Divinae instituciones.
9
En relación a la presencia del pensamiento ciceroniano hay
que tener en cuenta que Cicerón es el único pensador político pagano
cuyos escritos continúan siendo accesibles al occidente cristiano luego
del colapso de la dominación romana. De republica y De legibus no
circularon directamente, pero su influencia puede leerse en Agustín o
en Lactancio. De officiis y De inventione sí circularon y fueron muy
leídos. Cf., C. Nederman, “Nature, Sin and the Origins of Society: The
Ciceronian Tradition in the Medieval Political Thought”, p. 4-5.
10
El texto ciceroniano citado es De officiis, I, cap.4. Cf. C.
Nederman, “Nature, Sin and the Origins of Society: The Ciceronian
Tradition in the Medieval Political Thought”.
Cicerón presenta el intelecto y el lenguaje como capacidades

naturales que preparan a la especie humana para conseguir lo
necesario para su supervivencia. Si, como afirma en De officiis,
es la razón y el habla humana lo que provee el inmediato impulso
natural para la sociedad, entonces, los productos económicos
y políticos de la asociación humana tienen un origen natural en
virtud de su compatibilidad con el impulso gregario. En efecto, un
rasgo común presente en los tratados medievales es la afirmación
según la cual el hombre fue hecho por naturaleza para vivir en
comunidad. La natural sociabilidad se manifiesta en la razón y
el habla, capacidades naturales que permiten al hombre obtener
aquello que necesita para su supervivencia. Nederman, al igual
que Ullmann, distingue dos líneas principales para el abordaje del
problema de la naturaleza social del hombre: el agustiniano y el
aristotélico-naturalista. El modelo agustiniano plantea la necesidad
de la introducción de las instituciones políticas para asegurar la
paz y la justicia terrenal. En este sentido, las instituciones políticas
no se consideran una extensión de las tendencias naturales del
hombre, sino que son artificiales y convencionales. En la visión
agustiniana, el deseo natural hacia la sociabilidad no explica la
existencia del orden político, sino que éste solo puede tener
sentido en un mundo de políticas coercitivas que existe como
consecuencia del pecado original. Opuesta a esta consideración, la
línea aristotélico naturalista afirmaría que la vida social y política
representa la satisfacción de todas las necesidades del hombre.
Desde este punto de vista, el orden político es considerado natural
en virtud de su compatibilidad con el impulso a vivir en comunidad.
Nederman señala, sin embargo, una diferencia entre la concepción
ciceroniana de naturaleza y la aristotélica: mientras que para
Cicerón las facultades naturales pueden o no ser actualizadas,
la concepción teleológica de la naturaleza aristotélica implicaría
cierta inexorabilidad respecto de la realización de un propósito.11
Dentro de esta línea interpretativa que acentúa lo novedoso del
planteo aristotélico en tanto ofrece un fundamento de lo político
opuesto al convencional, Janet Coleman enfatiza el interés del
propio Tomás de Aquino por asociar la noción de orden político
con aquello que es producto de la naturaleza, y no resultado de
la fuerza o la conquista. Tomás reinsertaría al hombre dentro del
orden natural, reconociendo sus instintos naturales irracionales
como parte de su naturaleza. Las inclinaciones humanas, como
la inclinación sexual o la inclinación a cuidar la prole –impulso
común a hombres y animales– e incluso las inclinaciones al saber y
a vivir en sociedad, no son objeto de elección, según esta autora.12
Por su parte, Anthony Black remarca la importancia del lenguaje
ciceroniano en relación con la teoría política. El término civitas,
que es el que más se aproxima a la noción de Estado durante la
Edad Media y el Renacimiento, y que marca una continuidad
con el pasado romano, fue dotado por Cicerón de un significado
relacionado con la racionalidad humana, la benevolencia mutua,
como instancia portadora de la paz y protectora de la propiedad.13
El orden político en tanto asociación natural protectora de los
hombres habría sido concebido por Cicerón, de modo que con el
11
“Unlike a teleological conception of nature, which involves an
inexorable pull towards the completion or realization of a purpose, Cicero
́s concentration on natural faculties implies a propensity which may or
may not be employed according to circumstance”. Cf. C. Nederman,
“Nature, Sin and the Origins of Society: The Ciceronian Tradition in the
Medieval Political Thought”, p. 9.
12
Cf. J. Coleman, A History of Political Thought (From the Middle
Ages to the Renaissance), (USA: Blackwell, 2000), p.105.
13
Cicerón, De Officiis I, 16; II, 12, 17, 21. De Republica, I, 25,
citado en A. Black, El pensamiento político en Europa, 1250-1450 (trad.
española), (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), pp. 28-29.
ingreso de la Política este concepto se vio reforzado, pero el texto

aristotélico no significó un cambio revolucionario, como Ullmann
afirma. Black sostiene que debido al legado ciceroniano, es absurdo
plantear en términos tan radicales la influencia de los conceptos
aristotélicos. Lo que se manifiesta a partir de la incorporación
de la obra aristotélica es un cambio, no teórico, sino del modo
de expresión de la teoría. Sintéticamente, Black sostiene que la
influencia de Aristóteles debe medirse teniendo en cuenta que los
filósofos medievales “utilizaban el aristotelismo como lenguaje y
no como doctrina”.14
De esta manera, y a modo de esquema, podrían establecerse en
la historiografía dos posturas contrapuestas sobre la influencia del
pensamiento aristotélico en la teoría política medieval. Una postura
es la de aquellos que sostienen la absoluta novedad del concepto
de naturaleza que irrumpe con la reaparición de la Política. La otra
postura, objetora de la primera, es la de aquellos que niegan tal
ruptura señalando la presencia, previa a la recepción aristotélica,
de ideas y de cierto vocabulario –particularmente ciceroniano–,
que habrían contribuido a establecer una continuidad desde el
naturalismo aristotélico hasta las teorías del siglo XIII, a través
de la mediación de otras fuentes clásicas presentes en la Edad
Media. Ambas posiciones, en este punto enfrentadas, coinciden,
sin embargo, al señalar una continuidad entre la tradición clásica
y la medieval; refuerzan así una difundida idea según la cual los
textos de teoría política que surgen en los siglos XIII y XIV no
son sino adaptaciones de un pensamiento exógeno, una mera
“cristianización” del pensamiento antiguo y romano.
En suma, las posiciones que sintetizamos difieren en cuanto
a la importancia otorgada a la Política de Aristóteles o al alcance
que sus tesis tuvieron sobre los textos medievales. Difieren
14
A. Black, El pensamiento político en Europa, 1250-1450, p. 15.
también respecto del carácter exclusivo del influjo aristotélico,
afirmando que el texto de Aristóteles vino a reforzar o enfatizar
tesis estoicas presentes a lo largo de la Edad Media en las figuras
de Cicerón o Séneca. Sin embargo, en algo coinciden: los distintos
autores que mencionamos tipifican en términos bastante cercanos
el naturalismo, que reconocen como constante en los textos
medievales y acuerdan en que tal tipificación se corresponde con
las tesis Aristotélicas y Ciceronianas. A continuación vamos a
exponer ciertas características propias del “naturalismo político”
tal como son expuestas por una extensa literatura, para luego
intentar demostrar los límites de dicha caracterización a la hora de
percibir el alcance de las tesis aristotélicas.
2. Caracterización del “naturalismo político”
Es posible encontrar en la literatura especializada tres aspectos
centrales que caracterizarían al naturalismo político aristotélico
presente en los tratados medievales.
a. El orden político es un producto de la naturaleza
Se suele definir al naturalismo político como una doctrina que
afirma que la comunidad política se funda directamente en las
necesidades de la naturaleza humana. En estos términos se opone
a las formulaciones que afirman que es un tipo de acuerdo o pacto
lo que instaura la comunidad política. Estas últimas acentúan
el carácter convencional de la institución política. En directa
oposición con la idea de un origen natural, ponen en el origen
de la comunidad política el arbitrio de una institución divina o
una convención.15 Sea como expresión de una ley natural, de una
evolución natural desde las comunidades prepolíticas o como
15
Cf. C. Nederman, “Aristotelianism and the Origins of Political
Science in the Twelfth Century”, Journal of the History of Ideas, LII, No
2, (April-June 1991), p. 180.
manifestación de las fuerzas naturales presentes en el ser humano,

en su reconstrucción del naturalismo político la literatura crítica
insiste en señalar que se expresa en la consideración del orden
político como producto de la naturaleza. De esta descripción surge
la oposición entre el naturalismo político y cualquier forma de
explicación que apele a una convención, acuerdo o pacto a la hora
de justificar la existencia del orden político y su gobierno.16
16
“La doctrina (la teoría aristotélica) culmina en la consideración
del Estado, comunidad suprema, como producto de la naturaleza. Según
Aristóteles, el Estado surge de la ley natural, y no de ningún acuerdo o
pacto” (W. Ullmann, Principios de gobierno y política en la Edad Media,
p. 236). “El Estado aristotélico crece; está constituido orgánicamente,
está sujeto a los principios de la evolución natural y toma en cuanta
las diferencias, divergencias y variaciones del desarrollo humano de
una manera que podríamos calificar de realista. En todos sus aspectos
esenciales, la posición cristocéntrica es precisamente su contraria,
ya que el estado, es decir, la Iglesia, en tanto que unión de todos los
cristianos, clérigos y laicos, parte de una fundación, fue establecida por
un acto consciente y deliberado de Cristo; (...) el estado aristotélico es
una entidad natural que deriva su esencia, ser y desarrollo de las propias
fuerzas naturales; la Iglesia es extranatural y deriva su esencia, ser y
desarrollo de su propia fundación divina”, (W. Ullmann, Principios
de gobierno y política en la Edad Media, p. 239). Siguiendo esta línea
interpretativa, Coleman afirma: “He (Tomás) showed no interest in
empires as products of force and conquest, nor was he concerned with
a notion of government as the product of human artifice. Government is
natural”, (J. Coleman, A History of Political Thought (From the Middle
Ages to the Renaissance), p. 105); también en la misma línea afirma
Black: “El concepto de estado como producto de la naturaleza humana
y de la experiencia social se vio reforzado a partir de 1260 por las ideas
tomadas de la Política de Aristóteles, especialmente I, 1-2”, (A. Black,
El pensamiento político en Europa, 1250-1450, p. 29-30).
b. El carácter natural del orden político se explica por el fin al

que tiende: garantizar la supervivencia
Existe cierta coincidencia al señalar como tesis propia de tal
teoría naturalista la que expresa que “el hombre es social y político
por naturaleza”. Tal tesis se explica apelando a una tipificación
negativa del ser humano y a otra positiva. Según la primera, es por
su constitución frágil en comparación con la de los otros animales
que es natural al hombre vivir en sociedad. La sociedad lo provee de
aquello que carece por naturaleza. La vida en comunidad garantiza
la superviviencia del ser humano. La tipificación positiva llama la
atención sobre dos características exclusivas del ser humano: el
ser racional y hablante, lo que sólo se justificaría si fuera propio
de aquel la vida con otros. La razón y el habla son capacidades
constitutivas de su naturaleza y fundamentan la definición del
hombre como animal “sociable y político”. La capacidad de hablar
y razonar son las que hacen posible la vida en sociedad, sin la
cual, por otra parte, tales capacidades carecerían de sentido.17 El
17
Nederman sostiene que, desde la perspectiva ciceroniana, la
razón y el habla son capacidades naturales que expresan el carácter
naturalmente sociable y político del hombre que le permiten obtener
aquello que necesita para la supervivencia. Cf. C. Nederman, “Nature,
Sin and the Origins of Society: The Ciceronian Tradition in the Medieval
Political Thought”, p. 8. Cicerón presenta el intelecto y el lenguaje como
capacidades naturales que preparan a la especie humana para conseguir
lo necesario para su supervivencia. Si, como afirma en De officiis, es la
razón y el habla humanas lo que provee el inmediato impulso natural
para la sociedad, entonces, los productos económicos y políticos de la
asociación humana tienen un origen natural en virtud de su compatibilidad
con el impulso gregario. Cf. C. Nederman, “Nature, Sin and the Origins
of Society: The Ciceronian Tradition in the Medieval Political Thought”,
pp. 8-9; Coleman también sostiene esta relación entre la razón y el habla
hombre habría sido hecho por naturaleza para vivir en sociedad

puesto que ésta representa la satisfacción de sus necesidades
físicas y espirituales. El orden político es considerado natural en
virtud de su compatibilidad con el impulso gregario.18
c. El fundamento del naturalismo es cierto impulso o instinto
Finalmente, un tercer aspecto característico del naturalismo
político es la presencia en las diversas explicaciones del origen del
orden político de lo que los autores identifican con un “sustrato
natural”. Este sustrato natural se manifiesta en las inclinaciones,
impulsos o instintos comunes a hombres y animales.19 Las
explicaciones naturalistas encuentran una estrecha vinculación
entre ciertos impulsos o instintos naturales y el fundamento del
y el fundamento natural de la politicidad: “Thus man, a speaking being by

nature, is also naturally social, that is, political, and this demonstrates the
natural character of linguistic comunicación. Indeed, unlike Augustine ́s
view of the extraordinary lack of success in linguistic communications,
for both Aristotle and Aquinas communications presupposes stable,
shared assumptions about the way things are and the kind of agents
we are. (...) Human speech reveals that foundational moral principles
are not culture-specifics”, (J. Coleman, A History of Political Thought
(From the Middle Ages to the Renaissance), p. 107).
18
“Esta ley natural de la que surge el Estado rige para el hombre
mismo. Nace dentro de ella, y es ella la que lo determina a vivir dentro
del Estado, fuera del cual es imposible la vida civilizada y la satisfacción
de las aspiraciones humanas”, (W. Ullmann, Principios de gobierno y
política en la Edad Media, p. 236).
19
“He (Tomás de Aquino) puts humans back into the natural order
by recognizing “irrational” natural instincts to be parts of their natures.
(...) he would emphasize an intrinsic natural instinct or principle in men,
which consists in the dictates of natural reason in matters common to
man and animals”, (J. Coleman, A History of Political Thought (From
the Middle Ages to the Renaissance), pp. 105-106).
orden y de los vínculos políticos. Desde esta perspectiva, el
concepto de naturaleza se comprende en términos físico-empíricos,
como sustrato biológico que opera con inexorabilidad y determina
aquello que resulta de su impulso.20
Estos tres aspectos son resaltados por la literatura crítica
como propios y representativos del naturalismo político expuesto
especialmente en Política I, 1 y 2.
Si es posible hablar de una continuidad entre el pensamiento
político antiguo y el tardomedieval, es porque esta continuidad
se sustentaría en el desarrollo de nociones y problemas comunes
a la filosofía política antigua y la filosofía política medieval. Los
autores mencionados afirman que la categoría común es la de
naturalismo político. Sin embargo, consideramos que la utilización
de dicha noción constituye un prejuicio retrospectivo. La noción
20
“Si, según Aristóteles, el Estado, en tanto que suprema asociación
humana es un producto y un deseo de la naturaleza, no solo no puede
actuar de ninguna manera contra ella sino que constituye la satisfacción
suprema de sus dictados”, (W. Ullmann, Principios de gobierno y
política en la Edad Media, p. 237). Esta idea de necesidad en el operar
de la naturaleza también es señalado por Nederman como característica
propiamente aristotélica, ausente en el planteo naturalista ciceroniano.
Según el autor, la concepción teleológica de la naturaleza aristotélica
envuelve una idea de inexorabilidad alrededor de la realización de un
propósito. Cf., C. Nederman, “Nature, Sin and the Origins of Society:
The Ciceronian Tradition in the Medieval Political Thought”, p. 9. “Lo
que proporcionaba –y proporciona– a la doctrina aristotélica un aspecto
fascinante era su carácter no especulativo, lo cual contrasta con las
concepciones tradicionales. Se basaba en la observación racional, en la
deducción de las experiencias científicas y era, en resumen, empírica.
(...) En suma, la naturaleza era ahora un concepto físico empírico, y no
de especulación teórica. No se trataba de un simple cambio de acento,
sino de una reorientación”, (W. Ullmann, Principios de gobierno y
política en la Edad Media, pp. 240- 241).
de naturalismo político es forjada a partir de la consideración

medieval de la noción de natura, que luego se hace extensiva a la
concepción de physis aristotélica acuñada en la política. De este
modo se produce un fenómeno de invisibilización de la novedad
del aporte propiamente medieval.
3. Del concepto de naturaleza en la Política al giro
biologicista en los tratados medievales
Hemos presentado en términos generales varias líneas de
interpretación que han difundido la apreciación según la cual la
tradición política medieval no representa una novedad significativa,
por ser subsidiaria de la tradición clásica y una mera continuación
de la misma. Nos interesa ahora poner en cuestión tal continuidad,
y para eso intentaremos demostrar que la relación que se establece
entre el pensamiento aristotélico y el medieval es menos de
continuidad que de transformación. Con este objetivo aludiremos
primero brevemente al concepto de naturaleza en la Política,
para detenernos luego en las explicaciones del origen del orden
político en los tratados de Tomás de Aquino y Marsilio de Padua,
a fin de mostrar la distancia respecto de la propuesta aristotélica.
El análisis de estos dos textos nos permite percibir por un lado,
el origen de tal peculiar modo de recepción por parte de Tomás
de Aquino, y, por otro lado, el modo en que tal interpretación se
afianza en el pensamiento de Marsilio.
El alcance del concepto de naturaleza en la Política de
Aristóteles no deja de ser controversial. Solamente trataremos
algunos aspectos que entendemos que son clave para comprender
la distancia entre la apelación a la naturaleza en la Política y en
los tratados medievales. De modo sintético, adelantamos que esta
clave reside en que mientras Aristóteles distingue entre el origen
de la pólis, asociado a las urgencias de la mera vida (tò zén), y el
fin de la pólis, identificado con la vida buena (tò eû zén), en los
textos medievales el acento está puesto en una consideración de
la naturaleza que comienza a identificarse principalmente con el
impulso presente en todo ser vivo hacia la conservatio sui. Así,
aquello que para Aristóteles era un medio: la satisfacción de una
serie de exigencias asociadas a la materialidad de la existencia,
pasa a ocupar un lugar central en los tratados tardomedievales
de corte naturalista. La emergencia de la vida se presenta de este
modo como motor y causa de las asociaciones de los hombres, la
conservatio sui se vuelve el fin propio de la comunidad política.
Garantizar lo necesario para la vida, fin propio de las primeras
comunidades, es condición necesaria para la existencia de la pólis,
comunidad última. Si no se alcanza el fin al que tienden las primeras
comunidades no puede realizarse la pólis, pero el fin último es el
que se realiza en la pólis. Podemos afirmar que las comunidades
prepolíticas (la casa, la aldea) son conditio sine qua non de la pólis,
mientras que la pólis es conditio per quam de aquellas.21 En los
tratados políticos medievales se produce un cambio en la noción
de naturaleza. Para percibir este cambio con más exactitud, como
hemos adelantado, proponemos aproximarnos a dos textos: el De
regno de Tomás de Aquino y el Defensor pacis (DP) de Marsilio
de Padua.
En primer lugar analizaremos entonces una breve cita del
tratado De regno de Tomás de Aquino que inaugura un modo de
interpretar el texto aristotélico. Con el fin de explicar el origen
natural de la civitas, comunidad política perfecta, afirma Tomás
de Aquino:
“como al hombre atañe vivir en multitud, porque
no se basta a sí mismo de lo necesario para la vida
21
Desarrollo esta idea con mas detalle en J. Ferreiro, “Tensiones
entre physis y nómos en la teoría de la pólis de Aristóteles”, Revista
Jurídica UANDES 1-2 (2017).
si permaneciera solitario, conviene que tanto sea

más perfecta la sociedad de la multitud, cuanto más
suficiente sea por sí para lograr lo necesario para la
vida. Se da cierta suficiencia de vida en una familia
de una casa, a saber, lo que hace a los actos naturales
de nutrición, generación de la prole y otros por el
estilo; en un villorrio, lo que compete a un único
oficio; y en la ciudad, que es la comunidad perfecta,
lo que hace a todo lo necesario para la vida; pero
más aun en la confederación, por la necesidad de
lucha y auxilio mutuo contra los enemigos”.22
Nos interesa señalar especialmente dos cambios relevantes. En
primer lugar, en Aristóteles distinguimos dos perspectivas para el
análisis de la pólis: aquella que estudia la pólis desde su origen,
teniendo en cuenta las primeras comunidades y los fines que ellas
persiguen, y aquella que pone el acento en el fin de la pólis. En
el caso del texto de Tomás encontramos un claro predominio del
primer tipo de análisis, aquel que estudia la comunidad política
teniendo especialmente en cuenta su origen vinculado a la
satisfacción de lo necesario para la vida. Tomás parece identificar
el aspecto primero por génesis con el prioritario por naturaleza.
De este modo, todo el peso de la fundamentación recae en la
sucesión de comunidades originarias, y el fundamento del orden
político queda fuertemente anclado en el proceso genético de su
desarrollo. Lo que habíamos definido como conditio sine qua
non es resignificado por Tomás como conditio per quam. En este
texto no reconoce los dos aspectos señalados por Aristóteles, el
ser comprensivo y supremo, como aspectos diferenciados de la
22
Tomás de Aquino, DR, I, 1, 154-167. Ésta y toda referencia al
De regno de Tomás de Aquino corresponde a Aquino, Del reino, Antonio
Tursi (trad.), (Buenos Aires: Losada, 2003).
comunidad política, sino que asocia uno al otro: el orden político
es el supremo o más perfecto porque es el más completo. Esta
lectura es confirmada por un pasaje del Comentario a la Política,
coincidente con la formulación del De regno en relación al criterio
para establecer la perfección de una comunidad: “Qué comunidad
sea superlativamente principal lo manifiesta por lo que añade: “a
todas abarca”. En efecto, la comunidad es un todo; en los todos se
encuentra un orden tal que el todo que incluye en sí otro todo es el
principal”.23 De este modo, Tomás resalta un criterio cuantitativo
por sobre un criterio cualitativo. La dicotomía –bien diferenciada
en el pensamiento de Aristóteles– entre un ámbito prepolítico
dominado por la necesidad, en el que los vínculos se establecen
no por elección sino por un impulso natural, y el ámbito político
que se caracteriza por ser el ámbito de la mayor libertad, se diluye
en el planteo de Tomás. Lejos de marcarse una dicotomía entre
las comunidades que tienen por fin satisfacer necesidades y la
comunidad política stricto sensu, se establece una relación causal
de continuidad entre las primeras y la última. La autarkía, aspecto
distintivo de la pólis, es reemplazada en el planteo del Aquinate
por la noción de sufficientia vitae.24
En segundo lugar, en el De regno se verifica un proceso
continuo que comienza en el hombre y culmina en la civitas. Tal
proceso es movilizado por la búsqueda de la suficiencia de vida:
23
Tomás de Aquino, Sententia libri Politicorum, en H. F. Dondaine
- L. J. Bataillon (eds.), Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 48
A, LI, lec.1, (Roma: Ad Sanctae Sabinae, 1971).
24
“La segunda razón (que explica el carácter natural de la civitas)
dice que lo óptimo en cada uno es el fin y en razón de lo cual algo se
realiza. Tener suficiencia es óptimo, por tanto tiene razón de fin. Como
la ciudad es una comunidad que posee por sí suficiencia de vida, es el fin
de las otras comunidades” (Aristóteles, In Pol. LI, lec.1).
“a los otros animales la naturaleza les deparó la

comida, sus pieles, su defensa, como colmillos,
cuernos, garras o al menos velocidad para la fuga.
El hombre en cambio, está desprovisto de estos
recursos dados por la naturaleza, pero en lugar de
todos ésos, le fue dada la razón por la cual pudiera,
mediante el trabajo de sus manos, obtener todas
esas cosas”.25
En este pasaje vemos con claridad cómo, en una descripción
más prometeica que aristotélica, la civitas es el ámbito en que
se garantiza lo satisfacción de las necesidades propias de un
individuo caracterizado por la carencia de ciertas defensas
naturales pero provisto de razón y habla. Un pasaje del comentario
a la Política refuerza esta perspectiva: “Compete a la noción
de ciudad que en ella se encuentre todo lo que baste a la vida
humana, como sucede. Esta es la razón por la que se compone
de muchos vecindarios. En unos se ejerce el arte fabril, en otro
el arte textil y así en los demás. De lo cual se desprende que la
ciudad es una comunidad perfecta”. 26 Como vemos el vicus como
paralelo de la aldea, cumple un rol funcional a la interpretación
que propone Tomás. En el comentario a la Política, el pensador
medieval establece un paralelo extremadamente literal entre las
comunidades prepolíticas presentadas por Aristóteles y ciertas
25
Tomás de Aquino, DR. I. I.
26
Aristóteles, In Pol. I., 1. Eschmann confirma que Tomás
está pensando en las calles o barrios de las ciudades medievales,
diferenciadas por la práctica de diversos oficios: “Modern towns still
preserve the memory of this mediaeval arrangement in street names such
as Shoemaker Row, Cordwainer street, Butter Row, etc.” Cf. St Thomas
Aquinas, On Kingship to the King of Cyprus, G. B. Phelan (trad.), I. TH.
Eschmann (revisión, introducción y notas), (Canadá: Pontifical Institute
of Mediaeval Studies, 1949). p. 9 n. 22.
formas de asociación existentes en su época. Define al vicus como
una comunidad que satisface aquello relativo a un oficio o arte,
de modo que la civitas se presenta como perfecta porque reúne
lo que en las otras societates se encuentra diferenciado como
resultado de una división del trabajo y la comercialización. La
teleología de la naturaleza, que en Aristóteles está determinada
por la adecuación de los medios a los fines, es reinterpretada por
Tomás en términos del principio de división del trabajo: “Natura
autem sic non facit ut unum ordinet ad diversa officia; sed unum
deputat ad unum officium”.27 El criterio potencialmente ilimitado
de la búsqueda de la sufficientia vitae admite la posibilidad de que
el proceso de realización de la comunidad perfecta no se detenga
con la civitas. Queda abierta así en la argumentación tomista la
posibilidad de postular nuevas comunidades. Luego de afirmar que
la civitas es la communitas perfecta, Tomás propone la posibilidad
de otras comunidades más amplias que la civitas, y por lo tanto
–aplicando un criterio cuantitativo– más perfectas.28 Mientras que
para Aristóteles la pólis en tanto comunidad perfecta es la última,
el planteo tomista pone en evidencia la ausencia de un télos propio
de la civitas y puede proponer la provincia como comunidad más
perfecta por satisfacer la necesidad de defensa frente al peligro
externo.
Veremos ahora cómo en un texto de Marsilio de Padua se
acentúan características ya presentes en el tratado de Tomás de
Aquino. El Defensor pacis, siguiendo uno de los loci communes
de los tratados políticos medievales, se pregunta por el origen de
la civitas:
“como desde lo imperfecto, progresaron los
hombres a las comunidades perfectas, regímenes y
27
Aristóteles, In Pol. LI, lec.1.
28
Tomás de Aquino, DR. I, 1. 154-170.
modos de vivir en ellas. Porque el paso y el orden de

la naturaleza y del arte imitador de ella es siempre
de lo menos perfecto a lo más perfecto. (...) las
comunidades civiles, según las diversas regiones
y tiempos, comenzaron de lo pequeño y poco a
poco, tomando incremento, finalmente llegaron a
la consumación”.29
Marsilio ofrece una descripción del surgimiento de la civitas
a partir de las comunidades prepolíticas como resultado de un
proceso que va de lo imperfecto a lo perfecto. Tal proceso se inicia
en lo incompleto y pequeño, y crece, desenvolviéndose hacia su
consumación. A continuación, vincula este proceso de despliegue
de las distintas comunidades con el operar del arte y la naturaleza:
ambos proceden de lo menos perfecto a lo más perfecto. Esta
formulación es bien conocida y de clara filiación aristotélica.30 Sin
embargo, lo que determina la perfección de la communitas civilis
no es sino la mejor distinción de sus partes como resultado del
descubrimiento de artes y reglamentaciones que hacen posible su
29
Marsilius von Padua, Defensor pacis, (Hannover: Herausgegeben
von R. Scholz, 1932), I, III, 2-3. Traducción citada: El defensor de la
paz, L. Martínez Gómez (estudio preliminar, trad. y notas), (Madrid:
Tecnos, 1989).
30
Una muy importante fuente de Marsilio habría sido Pedro de
Abano y su filosofia natural, esto ha sido ya indicado por Vasileios
Syros, Marsilius of Padua at the Intersection of Ancient and Medieval
Traditions of Political Thought, (Toronto: University of Toronto Press,
2012), p. 21. Otra fuente de Abano imprescindible para comprender la
fundamentación científica realizada por Marsilio es el tratado astrológico
Lucidator. Cfr. A. Mulieri, “Marsilius of Padua and Peter of Abano: the
scientific foundations of law-making in Defensor Pacis”, British Journal
for the History of Philosophy, vol. 26, Nº 2 (2018).
mejor diferenciación funcional.31 La comunidad más perfecta es
la que más se especializa, la que desarrolla más oficios y, por lo
tanto, en la que mejor se distinguen sus partes. El mismo impulso
(la búsqueda de la sufficientia vitae) que en Tomás conducía al
establecimiento de más abarcadoras formas de comunidad, en
Marsilio conduce a la expansión y especialización en el interior
de la comunidad política. Así, mientras que en el De Regno se
formula la posibilidad de una apertura hacia afuera a través de la
existencia de comunidades ulteriores al regnum (recordemos que
Tomás proponía como comunitas perfecta la provincia por ofrecer
defensa ante el ataque enemigo), en el planteo marsiliano tal
apertura deviene en una apertura hacia adentro, bajo la forma de
una atomización dentro la forma política, a través de la ilimitada
posibilidad de ulteriores especializaciones. El planteo marsiliano
supone así la idea de un crecimiento cuantitativo, de instancias
que se suceden unas a otras en el tiempo como resultado de la
multiplicación del género humano,32 por un lado, pero de la
experiencia de los hombres adquirida a lo largo del tiempo, por otro.
Una tal experiencia se cristaliza en la invención de artes y oficios
que hacen posible una mejor forma de vida. Como resultado del
conocimiento que se adquiere por experiencia se descubren cada
vez mejores y más específicos modos de satisfacer necesidades y,
31
Marsilius von Padua, DP. I, 3, 5.
32
También Tomás define como segunda causa de la formación de la
aldea, la multiplicación de la prole, fenómeno surgido de un impulso no
exclusivo de la especie humana. Tomás debilita la distinción específica
entre las diversas comunidades, poniendo el acento en un aspecto
cuantitativo explícitamente negado por Aristóteles como causa de tal
distinción. En varias oportunidades establece como causa explicativa del
carácter natural de la aldea la multiplicatio prolis. Otro pasaje además
del citado es el siguiente: “Unde cum multiplicatio prolis sit naturalis,
sequitur quod communitas vici sit naturalis” (Aristóteles, In. Pol., I, 1).
como consecuencia, se extienden las partes de la ciudad con las

que dichos oficios se corresponden.
A partir del análisis de estos dos tratados fundantes del
pensamiento político medieval no hemos querido más que señalar
someramente los elementos conceptuales en los que es visible una
inversión radical del planteo aristotélico. En éste, la pólis se definía
por su oposición al oikos. En los tratados de Tomás y Marsilio, por
el contrario, asistimos a un creciente privilegio del interés privado
por sobre el orden de lo público. Esta continuidad conceptual entre
lo privado y lo público es extraña al pensamiento clásico. Por el
contrario, se trata de uno de los fenómenos más significativos de
la tradición medieval de lectura de la Política: la economización
del pensamiento aristotélico. Entendemos por “economización
del pensamiento aristotélico” la preeminente importancia que
los autores estudiados otorgan a los vínculos anteriores a la
constitución del orden político, vínculos que legitiman tal orden
y en los que éste se apoya. Así, queremos dirigir la atención hacia
esta característica propiamente medieval, y de ningún modo
clásica, que es la preeminencia de los vínculos pre-políticos por
sobre los políticos, incluso a punto tal que estos encuentran su
completa legitimación en los primeros. Volvemos así a nuestro
punto inicial, y afirmamos que el efecto de invisibilización de la
novedad introducida en la consideración de la naturaleza como
fundamento del orden político en los tratados medievales es
resultado de la hegemonía de un paradigma de lectura fuertemente
influido por la tradición iniciada con Tomás de Aquino.
4. Algunas conclusiones
Lejos de notar una continuidad entre el pensamiento de
Aristóteles y el de la tradición aristotélica medieval, lo que
encontramos es un proceso de resemantización de los conceptos
aristotélicos producida al cambiar el universo de sentido en el
que aquellos se insertan. Efectivamente, la Política de Aristóteles
fue central a la hora de componer los nuevos tratados de teoría
política del siglo XIII y XIV, numerosas citas y referencias al texto
aristotélico, y, en particular, a las “tesis naturalistas”, son prueba
de ello. No se pone, pues, en duda la existencia de una influencia
directa de los textos de Aristóteles en el pensamiento medieval,
sino el sentido y el alcance de la misma, en especial en lo relativo a
la operatividad del concepto de naturaleza. Aquello que marca una
distancia entre los tratados tardomedievales y el texto aristotélico
es la irrupción de una nueva consideración de la naturaleza. La
consideración medieval tiende a limitar la utilización del concepto
de naturaleza aristotélico para describir el ámbito y las relaciones
asociadas al simple vivere. A pesar de las recurrentes alusiones a
la autoridad del texto aristotélico, esta reducción al simple vivir
produce un recorte que deja afuera lo propio y exclusivo del
pensamiento político de Aristóteles: la esencial oposición entre
un ámbito prepolítico, dominado por la necesidad, y el ámbito
político, que se desvincula de su origen histórico-genético y de
las necesidades materiales para determinarse por las prácticas de
los ciudadanos libres. Si en Aristóteles, la esfera de la naturaleza,
considerada desde el punto de vista práctico, aparecía como uno de
los términos de la oposición entre la vida y la vida buena -esto es,
como fundamento de la buena vida representada por la pólis, frente
a la mera vida-, en los autores medievales el sentido y la función
de esta oposición cambia. El desplazamiento del acento desde el
fin o causa hacia el origen del orden político es, en este sentido,
significativo, porque expresa un cambio en el paradigma mismo
de comprensión de la naturaleza y de la política. Estas distancias
nos impulsan a redefinir ciertas caracterizaciones generales sobre
la recepción del pensamiento aristotélico. Desde esta perspectiva
es posible invertir la tesis general del paradigma de lectura que
tipificamos: no es la Política la que posibilita la conformación
de un nuevo pensamiento político en la Edad Media, sino que

fue la traducción latina y los comentarios de Alberto Magno y
Tomás de Aquino los que inauguraron una tradición de teoría
política “aristotélica”. Con esta inversión buscamos cuestionar la
difundida apreciación según la cual la tradición política medieval
no representa una novedad significativa, por ser subsidiaria de la
tradición clásica y una mera continuación de la misma. Dicho de
otra forma, la “tradición” de la Política de Aristóteles se inicia
siglos después de su composición: se inicia en el medioevo tardío
y se extiende hasta el siglo XIX. Dicha tradición es un fenómeno
propiamente medieval que, a partir de la interpretación de los
conceptos aristotélicos en su traducción latina, no guarda más que
una lejana semejanza con el texto aristotélico.
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POR ENCIMA DE LA LEY.
EL ARGUMENTO PLATÓNICO QUE SOMETE
LA LEY AL POLÍTICO REGIO Y LAS CRÍTICAS DE
ARISTÓTELES
Ivana Costa
Universidad Católica Argentina
Universidad de Buenos Aires
Introducción
En Política III 15-16, sin mencionar con quién discute,
Aristóteles plantea una serie de objeciones al argumento que
Platón desarrolla en el Político para defender la preeminencia
del hombre que posee la ciencia del gobierno regio por encima
de la ley. En el Político,1 Platón traza dos analogías: la primera,
entre el hombre regio dotado de sensatez y el médico. Como el
médico, que no duda en desechar sus anteriores prescripciones
si entiende que las condiciones del paciente han cambiado, el
buen político habrá de desechar las leyes escritas si las considera
perjudiciales o insuficientes para la situación particular que tiene
delante, siempre que proceda con ciencia y justicia para salvar a
la pólis e introducir en lo posible mejoras.2 La segunda es una
analogía con el piloto, quien “procurando siempre el provecho
de la nave y los navegantes, sin establecer normas escritas, sino
haciendo de su arte ley”, preserva a quienes con él navegan. Como
el piloto, el buen régimen político ofrece “la fuerza de su arte, que
es superior a la de las leyes”; y si gobierna con sensatez no hay
error posible, “siempre y cuando tenga cuidado de la única cosa
importante: dispensar en toda ocasión a los ciudadanos lo que es
más justo, con inteligencia y arte, salvándolos y haciéndolos en lo
1
Cf. Platón, Pol. 293a y ss .
2
Platón, Pol. 293e.
274 Ivana Costa
posible mejores”.3 Aristóteles rechaza, porque le parece “contra la

naturaleza”, la idea de que uno solo detente el poder en la pólis;
y considera falsa la analogía con las artes porque entiende que
quien modifica la ley lo hace valiéndose del saber, el orden y el
imperativo de justicia que emanan precisamente de las leyes.
Si bien ambos textos, el diálogo tardío de Platón y la Política
de Aristóteles han sido analizados con detalle por la literatura
especializada,4 no hay lecturas críticas que tomen en conjunto el
razonamiento platónico y las objeciones aristotélicas, y que den
cuenta de hasta qué punto ambos planteos hablan de lo mismo
en el mismo sentido. Mi objetivo es poner de relieve en el análisis,
y desde este particular enfoque, que la objeción de Aristóteles
se enmarca fundamentalmente en su propia evaluación de los
diferentes regímenes de gobierno; mientras que, en lo que hace
a la concepción filosófica de la ley como criterio de orden y
manifestación de la inteligencia, el planteo de Aristóteles no se
diferencia sustancialmente del de Platón. Observaré, no obstante,
que la diferente evaluación de los regímenes de gobierno
comporta dos maneras diversas de entender en qué medida
puede efectivamente la ley asegurar la justicia.
3
Platón Pol. 297a-b.
4
Entre la bibliografía de las últimas décadas, además del volumen
que recoge los ensayos consagrados al Político durante el III Symposium
Platonicum Cf. Rowe, C. J. (ed.), Reading the Statesman, Proceedings
of the III Symposium Platonicum, (Sankt Augustin, Academia Verlag,
1995), una nueva colección de trabajos sobre el diálogo se publicó en
2018: Bossi, B. y Robinson, T. M. (eds.), Plato’s Statesman Revisited,
(Boston y Berlín: De Gruyter, 2018). Sobre la Política, aparte del clásico
y siempre iluminador comentario de Newman: The Politics of Aristotle,
with an Introduction, two prefatory essays and notes critical and
explanatory, W. L. Newman, (ed.), (Oxford: Clarendon Press, 1902);
véase la bibliografía referida en las traducciones anotadas de M. I. Santa
Cruz y M. I. Crespo (2004) y de G. Livov (2015).
Por encima de la ley... 275
El argumento del Político: la analogía con las técnicas

El razonamiento del Extranjero de Elea, interlocutor del
Joven Sócrates en este diálogo de vejez, que se propone definir al
político y a la ciencia política, introduce desde el comienzo una
comparación que inscribe el ejercicio del poder regio dentro de
las técnicas, es decir, dentro de una esfera del saber que en este
contexto no se distingue de la ciencia; pero considera a esa técnica
o ciencia desde el punto de vista de su ejercicio eficaz como algo
diferente de los códigos escritos mediante los cuales ella se ejerce.
Dice el Extranjero: llamamos a alguien médico porque cura, al
margen de que lo haga siendo rico o pobre, con o sin códigos
escritos (grámmata); lo llamamos médico siempre y cuando ejerza
su autoridad en virtud de su arte.5 El énfasis en la efectividad de su
obrar es lo que reduce el aspecto normativo a mera enunciación y
fijación de normas.
La analogía que traza Platón entre el político regio y el que
domina una técnica tiene su fundamento en la eficacia del obrar (o,
más precisamente, en los eficaces resultados del obrar científico-
técnico) y no en la coincidencia estructural que hace de todas ellas
–la política, la medicina, la navegación– actividades técnicamente
regladas, que cuentan con códigos escritos, racionalmente
ordenados, que no obstante cualquier especialista debe
imperiosamente conocer. Platón elabora esta crucial distinción
entre las dos esferas del conocimiento científico-técnico –una
que reúne y formaliza el saber disciplinario y otra que tiene la
capacidad de la acción transformadora– en el período de madurez,
tomando como fuente de inspiración el desarrollo de la medicina
hipocrática. En el Banquete, a propósito de la noción de éros
Cf. Platón, Pol. 293b: πάντως οὐδὲν ἧττον ἰατρούς φαμεν,

5
ἕωσπερ ἂν ἐπιστατοῦντες τέχνῃ.

276 Ivana Costa
como fuerza cósmica de doble valencia, el médico Erixímaco hace

explícita esta diferenciación entre el conocimiento diagnóstico de
la ciencia y su capacidad de acción transformadora.6 A través de
este personaje Erixímaco, Platón subraya la doble competencia de
la medicina: en el médico confluyen el experto (teórico), capaz de
reconocer en los cuerpos la patología, y por otro lado el práctico,
el buen demiurgo capaz de torcer la espontaneidad forzosa de
la tendencia negativa hacia la salud. Esta doble dimensión de la
téchne, a la vez teórica y demiúrgico-práctica, es lo que le permite
incidir positiva y eficazmente en un estado de cosas crítico.
Este mismo esquema se retoma en diversos contextos en los
diálogos platónicos de la vejez. Por ejemplo, la idea de que existe
de base una situación patológica (o al menos caótica) de carácter
forzoso sobre la cual debe actuar una demiurgia inteligente es
la idea central del Timeo –tanto en el marco general del relato
cosmogónico como en los detalles particulares relativos a la
terapéutica del cuerpo y del alma– y regresa una vez más en
el argumento inicial del Ateniense, en Leyes X, que imagina
una naturalidad espontánea y forzosa a la que debe aplicarse
la racionalidad de la inteligencia técnica. En el Timeo, con la
metáfora filosófica del demiurgo, la figura del experto asume
claramente esa doble función teórica (o ligada al procedimiento
deliberativo, racional) y práctica. No es insólito, por lo tanto, que
6
En Platón, Simp. 186c-d es manifiesta la demarcación entre
médico teórico (cf. epistéme y diagignósko, en 186c6-7) y práctico (cf.
demiourgós, en 186d5). Se trata de una distinción que ya aparecía en
el corpus hippocraticum: la especificidad de reconocer (diagignóskein)
está registrada en de natura hominis 9, y la aclaración de que la terapia
consiste en producir una transformación efectiva, en el de morbo sacro.
Es propiamente platónica, en cambio, la ordenación de esa dimensión
diagnóstica del conocimiento técnico-científico en una serie de reglas
formalizadas en códigos escritos.
esta concepción global del saber científico sea la que prevalece en
el Político, cuando se inscribe al político regio dentro de los que
poseen una ciencia o técnica.
Al comienzo del diálogo se dice que el arte regio está entre las
ciencias cognoscitivas (es decir: no está entre las ciencias manuales
o artesanales ni entre las prácticas7), pero a la vez se establece que
dentro de las ciencias cognoscitivas, que incluyen dos géneros:
uno crítico y otro directivo,8 al arte regio se lo ubica dentro del
segundo género. El Extranjero niega que el político regio pueda
identificarse tout court con el conocedor de las reglas, “como si
fuera un espectador”,9 y por eso incluye su actividad dentro de la
parte directiva, la de los que mandan. Concentrarse mayormente
en los códigos escritos parece ser tarea no del género del gobierno
regio sino del heraldo o del rey de armas.10 La consideración del
aspecto crítico como la actitud de quien sólo observa, o la de quien
se ocupa de enviar mensajes escritos, organizar blasones, ordenar
registros, determinar castigos y organizar ceremonias, revela una
de las motivaciones del argumento. El político regio tiene la ciencia
7
Cf. Platón, Pol. 259c-d: τῆς δὴ γνωστικῆς μᾶλλον ἢ τῆς
χειροτεχνικῆς καὶ ὅλως πρακτικῆς βούλει τὸν βασιλέα φῶμεν
οἰκειότερον εἶναι. La distinción anticipa en cierto modo la clasificación
análoga que traza Aristóteles entre tres tipos de ciencias: productivas,
prácticas y teoréticas (aunque es incierto qué se entiende aquí por
praktiké, pues, como vemos, Platón elige situar la basiliké téchne entre
las ciencias cognoscitivas y no, como Aristóteles, entre las que se ocupan
del obrar, de la praxis).
8
Cf. Platón, Pol. 260a-b: κρίσει δὲ καὶ ἐπιτάξει διαφέρετον
ἀλλήλοιν τούτω τὼ γένη;
9
Platón, Pol. 260c.
10
Cf. la comparación del basilikón génos con el kêrux en Platón,
Pol. 260d. Y también con el ministro o cómitre, el intérprete, el heraldo,
el adivino, etc., en 260d-e.
278 Ivana Costa
del gobierno regio y se supone que conoce los códigos escritos de

esa ciencia; pero para ser un político regio, el conocimiento de las
reglas y de las normas escritas no es suficiente.11
Los códigos escritos (grámmata) de las ciencias son análogos
a los códigos y leyes (nómoi) de la pólis. Comparten ambos su
carácter formal, y su generalidad. Ahora bien, cuando el médico
se topa con un caso particular, incomparable con los demás, un
caso tan singular que vuelve inútil la aplicación de los códigos
establecidos, tiene la potestad de cambiar la prescripción por otra
que –en virtud de su conocimiento y de su inteligencia práctica– le
parezca mejor y más adecuada. La analogía busca mostrar que,
así como del médico se espera que domine el arte –que resulta en
su ejercicio efectivo superior a la suma de sus códigos, los cuales
se presentan en comparación como formales y generales–, al que
gobierna bien no debe exigírsele necesariamente el hacerlo con
leyes (nómoi). Gobernar con leyes no es garantía de gobernar con
rectitud,12 como tampoco lo es que el gobernante sea rico o pobre,
ni que ejerza el poder de manera compulsiva o no. El Extranjero
de Elea había propuesto tres criterios para trazar una distinción al
interior de los diversos regímenes políticos (monarquía, gobierno
de pocos o de una muchedumbre): que gobierne con o sin leyes,
que sea un gobierno de ricos o de pobres y que gobierne mediante
el ejercicio compulsivo o voluntario del poder. En base a ellos, se
distingue entre tiranía y realeza (dentro del gobierno monárquico),
entre aristocracia u oligarquía (dentro de los gobiernos de pocos),
11
Su capacidad de mandar depende de cierta autosuficiencia
que deriva de su capacidad de calcular con medida y con sentido de la
oportunidad: métron y kairós. Cf. Peixoto, M. C. D., “On the Limits of
Law and the Sovereignity of the Wise. Conjectures about the Primacy
of Law in Plato’s Statesman”, en B. Bossi y T. Robinson eds., Plato’s
Statesman Revisited, (Boston y Berlín, De Gruyter, 2018), pp. 261-262.
12
Cf. Platón, Pol. 293d.
y entre dos clases de democracia (que aunque varíen sus criterios,
no cambian su nombre).13 En todo caso, estos tres criterios sirven
para el análisis en tipos de régimen, pero ninguno de ellos puede
ser garantía de la rectitud del gobierno; sólo lo es el hecho de que
se gobierne estando en posesión de la ciencia regia, que es a la vez
crítica y prescriptiva (o mejor, directiva).14 A juicio del Extranjero,
esto permite concluir que puede ser recto el gobierno de quien
gobierna sin leyes. Como el Joven Sócrates se muestra un tanto
desconcertado y reticente con esta conclusión, el Extranjero se
extiende: si bien la función legislativa es parte del arte del gobierno
regio, “lo mejor es que imperen no las leyes, sino el hombre regio
dotado de sensatez”.15
La phrónesis parece ser un elemento que el buen político, el
hombre regio, agrega a la ley. Podemos entender esta afirmación
notable, de la que seguramente Aristóteles tomó nota, como
ilustración de que la ley “jamás podría abarcar con exactitud lo
mejor y más justo para todos a un tiempo y prescribir así lo más
útil para todos. Las diferencias que existen entre los hombres y
13
Aristóteles sigue la misma clasificación en Política III 7, donde
distingue politeía (régimen recto) de democracia (desviado). Insiste,
como Platón, en que el criterio meramente numérico es abstracto (cf.
1279b34-45). El que accedan ricos o pobres establece, sí, una distinción
cualitativa.
14
Ni gobernar con o sin leyes, ni ser rico o pobre, ni hacerlo de
manera compulsiva o con la voluntad de los gobernados, ninguno de
ellos son garantía de la rectitud del gobierno; sólo lo es el hecho de que
gobierne quien o quienes están en posesión de una ciencia a la vez crítica
y prescriptiva (o directiva) Cf. Platón, Pol. 292a-c y 293c-d y también
260c (directiva).
15
Cf. Platón, Pol. 294a: τρόπον τινὰ μέντοι δῆλον ὅτι τῆς βασιλικῆς
ἐστιν ἡ νομοθετική: τὸ δ᾽ ἄριστον οὐ τοὺς νόμους ἐστὶν ἰσχύειν ἀλλ᾽
ἄνδρα τὸν μετὰ φρονήσεως βασιλικόν.
280 Ivana Costa
entre sus acciones, y puesto que jamás ningún asunto humano –

podría decirse– se está quieto, impiden que un arte, cualquiera que
sea, revele en ningún asunto nada que sea simple y valga en todos
los casos y en todo tiempo”.16 La observación no es irrelevante,
y volveremos a ella. Ahora bien, si así son las cosas, ¿por qué,
entonces, sería necesario legislar? Platón subraya que la ley manda
en el caso general y toma el ejemplo de los equipos de gimnastas:
los entrenadores introducen directivas generales porque no ven
posible ocuparse de cada caso en particular; imparten las órdenes
de un modo general, “prestando atención a lo que es más ventajoso
a los cuerpos en la mayoría de los casos y para la mayoría de
las personas”.17 Igualmente, el legislador, que “comanda a esos
rebaños en cuestiones de justicia y contratos recíprocos”, imparte
sus órdenes en conjunto, pero “nunca será capaz de atribuir con
exactitud a cada uno en particular lo que le conviene”.18 Médicos y
entrenadores, no obstante, organizan racionalmente el tratamiento
de aquellos que están a su cargo, y dictan prescripciones.
La dificultad de que el político siga primariamente a la ley
consiste en que, escrita o no, ella sólo puede operar “según lo que
conviene a la mayoría de las personas, en la mayoría de los casos y,
16
Cf. Platón, Pol. 294b. La observación de que ningún asunto
humano se está quieto parece un eco del comienzo de las Historias.
Heródoto advierte que su indagación sobre el conflicto perpetuo entre
griegos y persas va a comenzar con la vida Creso, el rey de Lidia, el
primero que cobró tributo a los griegos, porque su vida de abundancia
y derrota ilustra bien la idea que lo inspira: que la eudaimonía humana
jamás permanece en el mismo punto.
17
Cf. Platón, Pol. 294d-e y nota 18.
18
Platón, Pol. 294e-295a: καὶ τὸν νομοθέτην τοίνυν ἡγώμεθα (...)
μή ποθ᾽ ἱκανὸν γενήσεσθαι πᾶσιν ἁθρόοις προστάττοντα ἀκριβῶς ἑνὶ
ἑκάστῳ τὸ προσῆκον ἀποδιδόναι.
en cierto modo, en general”.19 Aristóteles retoma esta observación:
la política, dirá, en cuya esfera se encuentra la legislación, es
conocimiento de lo que ocurre en la mayoría de los casos (hos
epì tò polý). A la ética o a la política no se les puede pedir la
exactitud (akríbeia) de la geometría, sino que –como se afirma en
la Ética Nicomaquea– en cada ámbito del saber hay que buscar la
exactitud que esa materia admita, y en la medida de su método.20
Sin ser errado o falso, tiene el rigor que puede, porque no se dirige
a la verdad como fin sino a la acción. Las leyes que rigen la vida
en comunidad no son tan exactas como las de la geometría, pero
no dejan de ser por eso principios de racionalidad en un universo
en el que, como dice Platón (o el Extranjero de Elea), “nada está
quieto”.
La analogía platónica del médico y el entrenador retoman
el problema de la generalidad de la ley: si tiene que ausentarse,
el experto confía a los pacientes sus prescripciones, recetas que
responden a los códigos escritos de su ciencia o técnica; sin
embargo, a su regreso, no dudaría en cambiarlas si considerara
que ya no son las mejores para ese caso en particular.21 Los
códigos escritos no están pensados para el caso particular y sólo
la agudeza del experto es capaz de adaptar la generalidad de la
norma (o modificarla) para que resulte particularmente adecuada.
Así también, el régimen político más recto sólo puede provenir
de quienes ejercen el gobierno con “la fuerza de su téchne, que
es superior a la de las leyes”. Siguiendo la distinción trazada
en la madurez, la fuerza de la téchne parece sumar al aspecto
19
Cf. Platón, Pol. 295a: ἀλλὰ τὸ τοῖς πολλοῖς γε οἶμαι καὶ ὡς ἐπὶ
τὸ πολὺ καί πως οὑτωσὶ παχυτέρως ἑκάστοις τὸν νόμον θήσει.
20
Cf. Aristóteles, EN 1098a26-29 y también 1094b24-26: “hay
que buscar la exactitud en cada género [de conocimientos] en la medida
en que la admite la naturaleza del tema”.
21
Cf. Platón, Pol. 295c.
282 Ivana Costa
crítico-normativo el indispensable aspecto demiúrgico, es decir:

al conocimiento de los códigos escritos añade la capacidad de
acción transformadora, que implica, al parecer, phrónesis. Ambas
dimensiones constituyen “la fuerza de la téchne”. Platón considera
que la posesión del saber, “la fuerza del arte”, no puede darse en
la muchedumbre: es imposible que la multitud disponga de la
epistéme del gobierno regio o pueda procurársela.22 Sin embargo
no está dicho que la multitud (o un grupo dotado de poder) no
pueda reconocer los códigos escritos y empeñarse en hacerlos
cumplir formalmente y a rajatabla. Platón analiza la posibilidad
de que una asamblea formada por todo el pueblo, o por un grupo
numeroso de simples particulares, emita su parecer sobre el modo
en que los expertos (médico, piloto o gobernante regio) aplican o
se salen de los códigos escritos de su téchne, “grabados en tabletas
o en columnas”, y así establezca en consecuencia duras penas y
castigos para esos expertos que eventualmente actuaran por fuera
de lo establecido. Se castigaría así cualquier clase de indagación
que contradijera a aquellos códigos escritos, fijos en la pared
de una vez y para siempre. La literatura crítica ha interpretado
de manera diversa este “experimento mental” de Platón:23 se
ha sugerido que su propósito es obligarnos a ver el peligro que
comporta el carácter inflexible del gobierno de la ley, y cómo
puede llevarnos a la represión que se describe a continuación, en
22
Cf. Platón, Pol. 292e y 297b-c.
23
La denominación, “thought experiment”, la emplean por
igual M. Lane, en “A new angle on utopia: the political theory of the
Statesman”, en C. J. Rowe (ed.), Reading the Statesman, Proceedings of
the III Symposium Platonicum, pp. 201-276, (Sankt Augustin, Academia
Verlag, 1995), y M. M. Mc Cabe, en “Chaos and Control: Reading
Plato’s Politicus”, en Phronesis XLII.1, (1997), p. 111.
Político 300a.24 Otros han entendido la especulación acerca de
una comunidad que prohíbe el libre ejercicio de las técnicas y las
ciencias como el resultado de experiencias concretas en la vida
intelectual de Platón.25 En todo caso, el ejemplo concluye que un
semejante apego a la formalidad de la ley sería un absurdo: las
técnicas quedarían “por completo destruidas” y la vida, ya difícil,
“se volvería intolerable”.26
Por eso, el régimen político por excelencia es, para Platón, el
del gobernante regio, que posee la ciencia del gobierno regio, y
que está por encima de la ley en virtud de su phrónesis, es decir,
de la sagacidad que le permite actuar cuando la generalidad o
la formalidad de los códigos escritos resultan inadecuadas. Por
su parte, las leyes, “escritas por hombres que en la medida de
24
Es una síntesis de la visión de M. Lane en “A new angle
on utopia...” pp. 284-285, quien advierte, no obstante, la diferente
comprensión que se tiene del gobierno de la ley en el régimen recto y en
el descripto por este experimento mental.
25
Mc Cabe en “Chaos and Control: Reading Plato’s Politicus”,
p. 111 –y menos enfáticamente M. Lane en “A new angle on utopia...”
p. 285 – consideran que en la Atenas del año 399 aC., el del juicio y
condena a Sócrates, una posición como la que se plantea en el Político
podía resultar bastante cercana a la realidad.
26
Cf. Platón, Pol. 299e. En la interpretación global que propone C.
Gill, este ejemplo ficticio tiene por objeto mostrar que, si se acepta que
hay efectivamente una politiké epistéme objetiva que puede adquirirse,
es preciso dejar de lado la idea en buena medida compartida por los
atenienses del siglo IV aC. de que la mejor politeía es el gobierno de
la ley. La conclusión del ejemplo obligaría al Joven Sócrates a dejar de
lado su anterior reticencia a la idea de que se puede gobernar rectamente
sin leyes. Cf. Gill, C., “Rethinking constitutionalism in Statesman 291-
303”, en C. J. Rowe (ed.), Reading the Statesman, Proceedings of the III
Symposium Platonicum, (Sankt Augustin, Academia Verlag, 1995), pp.
294-295.
284 Ivana Costa
lo posible poseen el saber, serían imitaciones de lo que en cada

caso es la verdad.27 El Extranjero de Elea contempla también la
eventualidad, que nunca debe ser descartada, de que el gobernante
elegido por estas cualidades termine llevando acciones distintas a
las leyes, sin conocimiento y por satisfacción personal. Ese sería,
dice, “el mal mayor”. Por esto hay que instaurar leyes y códigos
escritos que no permitan que se violen. La legislación es necesaria,
pero siempre como un “segundo recurso”, una imitación del
“régimen político verdadero”; sólo en los gobiernos imperfectos
la ley constituye el mejor principio, y sería absurdo tener a las
leyes por criterios absolutos.28 En un tono que nos recuerda el de
República V y VI, el Extranjero de Elea hace ver al Joven Sócrates
del Político que “lo que debemos buscar es algo no muy habitual
ni fácil de ver”, ese único régimen político recto, y que “los demás
[regímenes] podrán salvarse sólo si se sirven de los lineamientos
(sýnngramma) de aquél”.29 Pero
“si apareciese un individuo tal como aquel del
que hablamos, se le daría, sin duda, una benévola
acogida y viviría pilotando con toda felicidad y
exactitud, él solo; aquel que es el único y perfecto
régimen político. (...) Pero, ahora que no hay aún
27
Cf. Platón, Pol. 300d-e.
28
Como también sería absurdo, y destruiría la posibilidad misma
de hacer ciencia, el hacer depender el saber de un código fijo o del control
de los que no son expertos. Según M. Lane, en Method and Politics in
Plato’s Statesman, (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), p.
155, las dos visiones de la ley que se contraponen en el Político, la ley
como recordatorio (“que habilita la útil función de suma y aproximación
protegiendo a la vez la posibilidad de corrección”) o como la mano
muerta del pasado (rígida y paralizante) permite descartar esta última y
reivindicar en cambio a la primera como herramienta dentro del ideal.
29
Platón, Pol. 297d.
(...) rey que nazca en las ciudades como el que
surge en las colmenas, un único individuo que sea
sin más superior en cuerpo y alma, se hace preciso
que, reunidos en asamblea, redactemos códigos
escritos, según parece, siguiendo las huellas del
régimen político más genuino”.30
Las objeciones de Aristóteles en la Política

Aristóteles difiere, en cuanto a la evaluación del mejor gobierno,
de la visión de Platón. A la convicción de que es imposible que la
multitud posea el arte del gobierno regio, Aristóteles opone, en la
Política, la sugerencia de que en ocasiones una multitud reunida,
considerada colectivamente, puede ser mejor que cada uno de sus
miembros en forma individual. Los banquetes en los que muchos
aportan son mejores que los banquetes costeados por uno solo;31
pues aun siendo muchos es posible que cada uno “tenga una
parte de virtud y de prudencia”, y en relación con “los estados
del carácter y el pensamiento”32 pasa algo semejante. Un ejemplo
en este sentido se encuentra en el juicio crítico de la música, la
poesía o las representaciones artísticas: una multitud puede ser
experta en algún aspecto relevante, no considerada en cada una
de sus individualidades, sino como conjunto. Y si hablamos de
artes, los usuarios –que pueden no poseer el arte en cuestión–
suelen ser mejores jueces de la obra que el propio artista. En fin,
la virtud puede surgir de la reunión y combinación de buenas
disposiciones, que individualmente no se destacan. Aristóteles no
prueba que la multitud pueda o sea siempre mejor que los pocos,
pero advierte que la mayoría debería poder participar del gobierno
30
Platón, Pol. 301d-e.
31
Cf. Aristóteles, Política III 15 1286a27-30.
32
Cf. Aristóteles, Política III 11, 1281b3-7.
286 Ivana Costa
en magistraturas que le son adecuadas en tanto multitud: funciones

deliberativas y judiciales (elegir magistrados y pedirles rendición
de cuentas, etc.). El énfasis está en la capacidad de la multitud en
detrimento del supuesto platónico de que, en cuanto a habilidad
política se refiere, uno solo es preferible a muchos.
En Política III 15 y 16, Aristóteles ofrece una serie de
argumentos, algunos de los cuales polemizan directa, aunque no
explícitamente, con el punto de vista del Extranjero de Elea en el
Político. Es cierto que Aristóteles discute allí un tipo de “realeza
absoluta” que no es exactamente la que tiene en mente Platón:
Aristóteles está pensando en un régimen en el que el monarca
gobierna todo sin sujeción a la ley;33 incluso según su voluntad,
mientras que Platón no está pensando en un régimen sin leyes
sino de prioridades al interior de un régimen que también tiene (y
por seguridad es necesario que tenga) leyes. Aristóteles va directo
a la analogía con el médico, y nos da una sugerencia, además,
de dónde pudo haber tomado Platón la idea, ya que cuenta que
en Egipto los médicos tienen un protocolo para cambiar sus
prescripciones.34 Dice, no obstante, que esa analogía no prueba lo
que quiere probar. Aunque lo menciona al final de sus objeciones,
el argumento fundamental contra la analogía con la medicina es
que ella no puede aplicarse a la política porque el interés de los
médicos coincide con el de los enfermos (se les paga para que
curen) en cambio el interés de los gobernantes suele oponerse al de
los gobernados. Por eso, si los médicos fueran tan corruptos como
los políticos, los pacientes buscarían la cura en los libros, tal como
en los estados se acude a las leyes escritas en lugar de recurrir a los
33
Con una excepción, que él mismo señala, en Política 1286b31.
34
Lo pueden hacer a partir del cuarto día, y si lo hacen antes es
bajo su responsabilidad. Sobre las razones para esperar al cuarto día, cf.
Historia Animalium 553a9, y Newman, The Politics of Aristotle..., pp.
281-282.
gobernantes corruptos. Además, la analogía es errónea porque el
médico o el entrenador no se tratan a sí mismos, y acuden a otros
expertos, médicos o entrenadores, para evitar que su propio dolor,
su propia pasión, en fin, su compromiso afectivo con la materia a
tratar, interfiera en su buen juicio.35 En política, para encontrar esa
falta de pasión y esa imparcialidad hay que recurrir a las leyes.
A diferencia de los hombres –y este es el punto fundamental–
las leyes no están sujetas a las pasiones que corrompen el buen
razonamiento. Por eso los hombres, individualmente, no son
mejores que las leyes.
Si bien Aristóteles reconoce que la generalidad de la ley la
vuelve “claramente incapaz” de dictar prescripciones exactas
en todos los casos, y que en ellos es el criterio de quien manda
el que debe primar,36 pero advierte que incluso para corregir lo
inespecífico de las normas escritas y atender los casos particulares
son necesarias las leyes, pues para evaluar que se está delante de
un caso particular es preciso tener internalizadas las indicaciones
generales de la ley.37 Por lo tanto, las leyes deben gobernar en
35
Cf. Aristóteles, Política 1287a3-40.
36
Cf. Aristóteles, Política 1282b1-6 (ἡ δὲ πρώτη λεχθεῖσα ἀπορία
ποιεῖ φανερὸν οὐδὲν οὕτως ἕτερον ὡς ὅτι δεῖ τοὺς νόμους εἶναι κυρίους
κειμένους ὀρθῶς, τὸν ἄρχοντα δέ, ἄν τε εἷς ἄν τε πλείους ὦσι, περὶ
τούτων εἶναι κυρίους περὶ ὅσων ἐξαδυνατοῦσιν οἱ νόμοι λέγειν ἀκριβῶς
διὰ τὸ μὴ ῥᾴδιον εἶναι καθόλου διορίσαι περὶ πάντων) y también
1286a20 y ss. Cf. también Newman, The Politics of Aristotle..., p. 283
para quien Aristóteles “sigue aquí la pista de Platón, en Político 295d-e
y 300c”, y cuyo rey, investido con poderes de esta naturaleza, “debe ser
ex hypothesi un άνηρ άριστος”.
37
La comparación de esta situación con la que se plantea en
Ética Nicomaquea V 1137b26–32, que proponen autores como S.
Berges “Understanding the Role of the Laws in Plato’s Statesman”,
en Prolegomena 9.1, (2010), p. 10, es adecuada sólo de manera muy
acotada, ya que allí se trata de contemplar una excepción mediante un
288 Ivana Costa
primer término y no los hombres. Aristóteles no niega que el

individuo dotado del conocimiento científico-técnico está mejor
preparado que la ley para decidir en relación con el caso particular;
sin embargo, el gobierno de un solo hombre tampoco sería lo
mejor en este caso. Esto es, en parte, por lo ya dicho: porque una
multitud puede llegar a ser mejor juzgando que un solo hombre, en
la medida en que un hombre puede ser vulnerable a las pasiones,
mientras que las multitudes son más difíciles de corromper;38 y
porque aun si la multitud no es virtuosa, unos pocos hombres
buenos son preferibles a uno solo: cuatro ojos ven más que dos.39
Aristóteles esboza incluso la idea de un progreso histórico
desde la monarquía absoluta (propia de un tiempo pasado y de
estados más pequeños, en los que era difícil hallar a uno que se
distinguiera de manera significativa por su virtud) hacia la politeía,
la organización constitucional que se da a sí mismo un grupo de
iguales en el que ya no todos aceptan mansamente ser súbditos, ni
admiten que la virtud sea exclusiva de uno solo.40 Al describir ese
progreso, diverso del planteado por Platón, no se hace explícito
qué papel juegan ni cómo se integran el saber y la ley, sin embargo,
decreto, algo que no discutiría ni quien está a favor de la primacía de la

ley ni quien está en contra de ella.
38
Cf. Aristóteles, Política 1286a31-40. La confianza estadística
de que la multitud resulte más difícil de corromper que el individuo no
recibe fundamentación ulterior. En su comentario ad locum, Newman,
The Politics of Aristotle..., pp. 284-285, trae a colación los versos 696-
701 del Orestes de Eurípides: “Cuando el pueblo se reaviva cayendo en
la cólera, es tan difícil de apagar como el fuego vivo. Pero si cuando
se torna violento, tranquilamente se soltara la vela, y aprovechando el
momento oportuno se cediera ante él, quizás se calmaría”.
39
Tomo los argumentos sintéticamente, y dejo de lado algunas
objeciones, como la de las facciones.
40
Cf. Aristóteles, Política 1286b5-20.
sí aclara Aristóteles que la monarquía absoluta es anti-natural,
porque es anti-natural que entre hombres de igual dignidad uno
prevalezca de ese modo. Lo justo es gobernar por turnos, y esto ya
implica orden y, por lo tanto, ley.41 La idea aristotélica de que el
orden (táxis) es –o implica– ley (nómos) es también una convicción
compartida con Platón, quien expresa lo mismo en dos diálogos de
vejez, muy cercanos al Político: Filebo 26b y Leyes 673e.
Los argumentos de Aristóteles, en este contexto, culminan con
una defensa de la naturaleza eminente de la ley. Si bien es cierto
que la ley, por su generalidad, no puede pronunciarse en un caso
particular los gobernantes sólo pueden ser capaces de dirimirlo por
el hecho de haber sido educados en las leyes. Esta aguda observación
también parece haberla tenido en cuenta, en cierto modo, Platón en
el Político: en el ejemplo de la enseñanza de las letras,42 al comienzo
del diálogo, educar consiste en ofrecer un modelo racional que
permita discriminar a partir de él los casos particulares dentro
de la generalidad. Sabemos que Platón contempla, no obstante,
una variedad de modalidades de educación política, que no son ni
fundamentalmente ni exclusivamente racionales.43 Aristóteles en
cambio entiende que las leyes le han enseñado al gobernante cómo
juzgar; ellas ordenan juzgar y administrar “con el más justo de
los criterios”, a la vez que permiten corregir la legislación según
su evaluación del estado de cosas. Por eso –culmina Aristóteles–
quien aconseja que gobierne la ley, “parece exigir que gobiernen
el dios y la inteligencia”,44 mientras que quien reclama que sea un
41
Cf. Aristóteles, Política 1287a18.
42
Cf. Platón, Político 277e-278b.
43
Como se discute en diversos diálogos, entre otros, República II
y III, y Leyes II.
44
Aristóteles, Política 1287a29-30: ὁ μὲν οὖν τὸν νόμον κελεύων
ἄρχειν δοκεῖ κελεύειν ἄρχειν τὸν θεὸν καὶ τὸν νοῦν μόνους.
290 Ivana Costa
solo hombre “agrega también algo bestial”, ya que incluye deseos

y estados de ánimo.
En su último diálogo, las Leyes, retomando una inspiración
presente en los diálogos de madurez y en el Político, Platón
reflexiona una vez más sobre qué clase de hombre sería ese
gobernante capaz de erigirse legítimamente por encima de la ley:
“Si alguna vez un hombre, que sea por naturaleza
competente y que haya nacido con un sino divino,
fuera capaz de tomar el [poder] no necesitaría para
nada de leyes que a sí mismo lo gobernaran. En
efecto, ni la ley ni ningún orden son más poderosos
que el conocimiento, ni es lícito que la inteligencia
obedezca ni sea esclava de nada, sino que gobierne
todas las cosas, si en efecto es realmente y por
naturaleza libre en verdad. Ahora, sin embargo, de
ningún modo existe en ninguna parte, a no ser en
pequeña medida; es por eso que sin duda hay que
escoger lo segundo, orden y ley los que claramente
se fijan en y miran a lo general, pero son impotentes
en cuanto a cada caso”.45
Para Aristóteles, la alternativa entre inteligencia o libertad es
equívoca: las leyes no hacen esclavo a nadie porque son –dice–
45
Platón, Leyes 875c3-d5: ἐπεὶ ταῦτα εἴ ποτέ τις ἀνθρώπων φύσει
ἱκανὸς θείᾳ μοίρᾳ γεννηθεὶς παραλαβεῖν δυνατὸς εἴη, νόμων οὐδὲν ἂν
δέοιτο τῶν ἀρξόντων ἑαυτοῦ: ἐπιστήμης γὰρ οὔτε νόμος οὔτε τάξις
οὐδεμία κρείττων, οὐδὲ θέμις ἐστὶν νοῦν οὐδενὸς ὑπήκοον οὐδὲ δοῦλον
ἀλλὰ πάντων ἄρχοντα εἶναι, ἐάνπερ ἀληθινὸς ἐλεύθερός τε ὄντως ᾖ κατὰ
φύσιν. νῦν δὲ οὐ γάρ ἐστιν οὐδαμοῦ οὐδαμῶς, ἀλλ᾽ ἢ κατὰ βραχύ: διὸ
δὴ τὸ δεύτερον αἱρετέον, τάξιν τε καὶ νόμον, ἃ δὴ τὸ μὲν ὡς ἐπὶ τὸ πολὺ
ὁρᾷ καὶ βλέπει, τὸ δ᾽ ἐπὶ πᾶν ἀδυνατεῖ. Las itálicas en la cita son mías.
inteligencia sin pasión,46 y sólo de ese modo puede ser su gobierno
realmente divino. En la Ética Nicomaquea, advierte: “Lo que
buscamos no es sólo la justicia sin más sino la justicia política”47
y “efectivamente hay justicia para aquellos cuyas relaciones están
reguladas por alguna ley”.48 Esta es la razón por la cual, sigue
Aristóteles, “no permitimos que nos mande un hombre sino un
principio racional (lógos), porque el hombre lo hace en su propio
interés y se convierte en tirano”.49
A esta razón de orden teórico-conceptual, añade Aristóteles su
convicción, basada en la observación de casos, de que “hoy en día
ya no surgen realezas (basileîai), y cuando surgen monarquías son
más bien tiranías” (Pol. 1313a4-5), porque nadie se distingue tanto
en la pólis “como para estar a la altura de la magnitud y dignidad
de ese cargo”. El gobernante regio que imagina el Extranjero de
Elea parece estar, a juicio de Aristóteles, más cerca de la fantasía
que de la realidad.
Conclusiones: la ley como principio racional y como el
resultado del genuino saber
Tanto en las Leyes como en la Política encontramos la apelación
a la inteligencia (noûs) y el conocimiento (epistéme) como ideales
regulativos de la comunidad política. En la perspectiva platónica,
la epistéme está incluida en el político regio, ya que él está
provisto de téchne basiliké y phrónesis, la suya es una actividad
46
Aristóteles, Política 1287a32: διόπερ ἄνευ ὀρέξεως νοῦς ὁ
νόμος ἐστίν.
47
Aristóteles, EN 1134a24-25: δεῖ δὲ μὴ λανθάνειν ὅτι τὸ
ζητούμενόν ἐστι καὶ τὸ ἁπλῶς δίκαιον καὶ τὸ πολιτικὸν δίκαιον.
48
Aristóteles, EN 1134a30: ἔστι γὰρ δίκαιον, οἷς καὶ νόμος πρὸς
αὑτούς.
49
Aristóteles, EN 1134a35-b1: διὸ οὐκ ἐῶμεν ἄρχειν ἄνθρωπον,
ἀλλὰ τὸν λόγον, ὅτι ἑαυτῷ τοῦτο ποιεῖ καὶ γίνεται τύραννος.
292 Ivana Costa
a la vez crítica y directiva, aunque la efectiva emergencia de un

político regio es, no obstante, una eventualidad que requiere del
sino divino. Para Aristóteles, en cambio, el buen político, si bien
dispone de phrónesis, no posee la epistéme. La phrónesis –afirma
en la Ética Nicomaquea– no es ciencia ni téchne sino virtud
práctica,50 y no versa sobre lo universal sino sobre lo particular.
Además de phrónesis, la política involucra entendimiento (o buen
entendimiento: he sýnesis kaì he eusynesía); y ambos se aplican a
lo mismo pero de modo diverso: la phrónesis es directiva mientras
que el entendimiento es sólo crítico.51 Sin embargo ellos tampoco
son epistéme ni alguna de las ciencias particulares, como la
medicina o la geometría.52 La política es eminentemente práctica y
deliberativa, y los políticos actúan en cierto sentido “como obreros
manuales”.53 Así, difícilmente un político pueda para Aristóteles
identificarse con el principio racional; es por eso que en la Política
considera que la ley, producto de la inteligencia sin la pasión, es la
que está más cerca de asegurar la justicia en la comunidad política.
Es posible que la experiencia de Platón, tal como aparece narrada
en la Carta VII54 o su visión de los liderazgos de su tiempo, tal
50
Cf. Aristóteles, EN 1140b4-5: phrónesis es una “disposición
racional verdadera y práctica respecto de lo que es bueno para el
hombre”. La phrónesis parece referida a uno mismo, pero cuando no lo
está “toma el nombre de economía, legislación, política”; cf. Aristóteles,
EN 1141b29-31.
51
Cf. Aristóteles, EN 1143a8-10: ἡ μὲν γὰρ φρόνησις ἐπιτακτική
ἐστιν (...)ἡ δὲ σύνεσις κριτικὴ μόνον.
52
La explicación aristotélica es que no se aplican a lo que es
siempre e inmóvil ni a lo que de un modo u otro llega a ser sino a lo que
puede presentar dificultades y ser objeto de deliberación.
53
Aristóteles, EN 1141b 27-29.
54
Cf. Platón, Carta VII 324b-326b. Para cuando se escribió el
Político, cuya fecha ubica Skemp en Plato’s Statesman. A translation of
como la reconstruye la moderna indagación histórica,55 explique
en parte su particular evaluación de los regímenes políticos, y
su confianza en la efectiva capacidad de un individuo de poseer
la ciencia política, que es garantía de justicia. Así, aunque no es
ajeno a la posibilidad siempre latente de que el gobernante caiga
en un egoísmo tiránico (introduciendo algo bestial),56 Platón
enfatiza también el sinsentido que puede entrañar la sujeción
acrítica al imperio de la ley por encima de quien está en posesión
de la epistéme basiliké. El “experimento mental” que se propone
en Político 298a-299e subraya justamente cómo –en virtud de
su generalidad y formalidad– la ley puede quedar al servicio de
un ejercicio perverso poder, o simplemente de un formalismo
absurdo, actuando así contra la inteligencia, volviendo imposible
la indagación epistémica desprejuiciada (por fuera de lo que
explícitamente afirma la ley) o el desarrollo genuino del saber. Y
sin inteligencia no hay ley que pueda garantizar la justicia.
the Politicus of Plato, with introductory essays and footnotes, (Londres:

Routledge, 1952), pp. 13-17, entre 366-362 a.C., Platón ya había
conocido la corte siracusana de Dionisio I y la de Dionisio II.
55
El historiador S. Dusanic en “The true statesman of the Statesman
and the Young tyrant of the Laws. An historical comparison”, en C. J.
Rowe (ed.), Reading the Statesman, pp. 345-346 ha propuesto que el
modelo que podría estar inspirando aquí a Platón sea el de Timoteo, el
general que en el año 377 a.C. logró la paz entre Esparta y Atenas.
56
El análisis de los motivos psicológicos y formativos que llevan
a la corrupción del buen gobierno que se esboza en República VIII – IX
da cuenta de la preocupación platónica por esa dimensión “bestial”.
294 Ivana Costa
Bibliografía
Ediciones
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prefatory essays and notes critical and explanatory, W. L.
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Nicoll, D. Β. Robinson, J. C. G. Strachan (eds.), (Oxford:
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Traducciones
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preliminar y notas), (Buenos Aires: Universidad Nacional de
Quilmes, 2015).
—. Política, M. I. Santa Cruz y M. I Crespo (trad., introducción y
notas), (Buenos Aires: Losada, 2004).
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Literatura secundaria
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(Boston y Berlín: De Gruyter, 2018).
Dusanic, S., “The true statesman of the Statesman and the Young
tyrant of the Laws. An historical comparison”, en C. J. Rowe
(ed.), Reading the Statesman, Proceedings of the III Symposium
Platonicum, pp. 337-346, (Sankt Augustin, Academia Verlag,
1995).
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Lane, M., “A new angle on utopia: the political theory of the
Statesman”, en C. J. Rowe (ed.), Reading the Statesman,
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Cambridge University Press, 1998).
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en Phronesis XLII.1, (1997), pp. 94-117.
Peixoto, M. C. D., “On the Limits of Law and the Sovereignity
of the Wise. Conjectures about the Primacy of Law in Plato’s
Statesman”, en B. Bossi y T. Robinson eds., Plato’s Statesman
Revisited, pp. 249-262, (Boston y Berlín: De Gruyter, 2018).
Rowe, C. J. (ed.), Reading the Statesman, Proceedings of the III
Symposium Platonicum, (Sankt Augustin, Academia Verlag,
1995).
ELEMENTOS Y PROYECCIÓN DE LA RAZÓN
PRÁCTICA EN TOMÁS DE AQUINO
Gabriela de los Ángeles Caram

Universidad Nacional de Cuyo
Introducción
Apoyados en los textos de Tomás de Aquino, comprendimos
que siguiendo a Aristóteles, es posible diferenciar dos usos de la
razón: el teórico y el práctico,1 cada uno de los cuales revela un fin
propio aunque se encuentran intrínsecamente ligados. Es por ello
que el intelecto especulativo “se hace práctico por extensión a la
obra”,2 esto es, se relacionan en cuanto uno es conformidad a la
realidad, y está unido al otro en cuanto se ordena al apetito recto,
a la rectitud de la dimensión operable.
Una vez que se ha realizado la distinción entre el intelecto
teórico y práctico a partir de sus funciones, pasamos a estudiar
las proyecciones de la razón práctica, desde el horizonte de
comprensión de Tomás de Aquino. Una influencia capital para el
desarrollo tomasiano acerca de la razón práctica la constituyó la
fundamentación aristotélica. En efecto, el Aquinate señala distintos
puntos como relevantes en la teoría del Filósofo que coinciden con
1
Cfr. Tomás de Aquino, Scriptum Super Libros Sententiarum III-
IV, M. F. Moos, (ed.), (París: 1933-1947), III, d. 3, q. 2, a. 3, b, co.; d.
35, q. 1, a. 3, b, co.
2
J. F. Sellés, “Razón teórica y razón práctica según Tomás de
Aquino”, Cuadernos de Anuario Filosófico, N° 101, (Pamplona: Servicio
de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 2000), p. 15.
298 Gabriela de los Ángeles Caram
su pensamiento. En el marco de las similitudes del pensamiento

tomasiano con el de Estagira, señala el Dr. Sellés: “El último acto
de la razón práctica para Aristóteles es el mandato, la orden. Pero
una orden es, ante todo el mensaje que ella contiene, la instrucción
que ella propone, y no la fuerza de voluntad con que se manda”.3
De modo que habría primeramente que reconocer un orden de
elementos que configurarán el acto humano efectuado, siguiendo
un itinerario que comienza desde los primeros principios del
intelecto práctico hacia la actividad previa a la manifestación
propia de la voluntad.
Pondremos en claro a modo de esquema cómo sería este
itinerario, utilizando un sencillo ejemplo: una escalera. El primer
escalón, de arriba hacia abajo, representa el aspecto principial
de la razón práctica que desciende hacia la instancia siguiente.
Es decir que el primer elemento que sirve de pilar básico a los
demás (considérese que el primero contiene toda la estructura que
sostiene la escalera entera) es el que permite la bajada al siguiente.
Asimismo, esta estructura que se va extendiendo hacia adelante
con el objeto de generar el descenso es también fundamental para
que haya suelo donde los peldaños se asienten. Análogamente,
no hay proyección moral sin un edificio que se sustente en forma
vertical y horizontal. Esto quiere decir, cada parte contiene
necesariamente a la que le precede y le sirve de fundamento y
apoyo.
1. La sindéresis como fundamento de la facultad racional
práctica
Las leyes de la naturaleza, así como las de la moral o de la
sociedad tienen que ser consideradas casos particulares de una
sola y misma ley, que es la ley divina. Ella es la fuente única de

3
Aquino”, p. 13
Elementos y proyección de la razón práctica 299
la que se originan todas las demás leyes, y el hombre, en cuanto
criatura racional, tiene la premisa inexcusable de conocer lo que la
ley eterna le exige y de conformarse a ello, lo cual implica que esta
ley está inscrita en su propia naturaleza, y por ello se denomina
ley natural.4 Se denomina sindéresis, y contiene los primeros
principios de la ley natural, de la cual derivan todos los juicios de
la razón práctica. De esta ley participan todos los seres a su modo,
y según sus posibilidades. El hombre participa intelectualmente,
como manifiesta el texto del Aquinate: “Unde patet quod lex
naturalis nihil aliud est quam participatio legis aeternae in rationali
creatura”.5 En cuanto ley natural primera dicta: “hacer el bien y
evitar el mal”.
A pesar de la universalidad y evidencia de esta ley (per se
nota), no pueden obrar en la vida cotidiana todos los hombres
de la misma manera, pues hacer lo bueno y evitar lo malo no
implica el decreto arbitrario de una conducta determinada, sino
la posibilidad de interpretar la ley natural inscrita en la sustancia
humana y regirse por ella en las instancias siguientes a la ley.
De esta ley provienen todas aquellas normas de la ley natural en
las que se especifica el entendimiento de lo que es bueno para el
hombre, proponiéndole un fin que tiene razón de bien: “Et haec est
synderesis, cuius officium est remurmurare malo, et inclinare ad
bonum…”.6 Tomás afirma expresamente que procede del intelecto
4
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, Editio Leonina, vol.
XXV, (Roma-París: Comissio Leonina, 1888-1906), I IIae, c. 91, a. 2,
co.
5
Cfr. Tomás de Aquino, S. Th. I-IIae, q. 91, a. 2, co.
6
Cfr. Tomás de Aquino, Quaestiones disputatae De Veritate,
Editio Leonina, vol. XXII, (Romae, ad Sanctae Sabinae: 1970-1976), q.
16, a. 2, co.
agente7 (“ex ipso lumine intellectus agentis”)8 y no constituye

el acto de la virtud, sino que es su preámbulo, del mismo modo
como las cosas naturales son el preámbulo de todo aquello que es
adquirido o infuso. Por lo cual los primeros principios del orden
práctico que se sintetizan en la sindéresis son infalibles, evidentes
y exentos de error y de todo olvido.9
En este punto convendría hacer una pequeña digresión y aclarar
que no sólo es importante el papel de la sindéresis para conducir los
actos humanos sino también para acompañar y guiar los caminos
de la ciencia, como bien afirma Ema Takemura en su artículo: “El
valor epistemológico de la relación ciencia-sindéresis-intellectus
principiorum: una interpretación contemporánea”.10 La sindéresis
es una dotación creatural humana (cfr. p. 108) capaz de conferir
dirección y perfección a las demás potencias y facultades, según
expresa la autora. Además subordina el plano de lo necesario al
ámbito de la libertad. Este dato no es menor toda vez que se quiera
considerar la importancia de la realidad humana en su carácter
ético, que se revela como directivo para toda actividad humana,
incluyendo la científica.
2. Componentes del acto humano y su relación con los hábitos
Se sabe que el objeto de estudio de la ciencia moral es
propiamente el acto humano. Siempre que se consideran las
acciones humanas, se hace referencia al ámbito de lo particular y
contingente, aunque ellas están, en todos los casos, comandadas
7
Tomás de Aquino, II Sent, d. 24, q, 2, a. 3.
8
Tomás de Aquino, II Sent, d. 24, q, 2, a. 3, co.
9
Tomás de Aquino, S.Th., II, q. 53, a. 1, co.
10
E. Takemura, “El valor epistemológico de la relación ciencia-
sindéresis-intellectus principiorum: una interpretación contemporánea”,
C. Muñoz (ed.), Estudios de la Academia de Humanidades, (Mendoza:
2014).
por un principio universal y rector, no contingente. Esta actividad
se efectúa en el intelecto solo, pasando luego por un movimiento
discursivo de la razón previo a la intervención de la voluntad.11 El
momento de carácter intelectual se corresponde con el intelecto de
los primeros principios, y luego continúa con la etapa aprehensiva
del bien, con el racional de la prudencia y las virtudes particulares
que ésta implica, concluyendo finalmente con la actividad de la
ratio particular –cogitativa–, que es dirigida por la prudencia.
Esta secuencia continúa con la elección, que es un “appetitivus
intellectus, vel appetitus intellectivus”,12 el acto completo por el
cual la voluntad se determina a partir de un juicio o principio del
intelecto.
Antes de que se produzca cualquier elección, existe una
instancia de deliberación o consilium que debe concluir en un
juicio de razón práctica para que la decisión no se prolongue al
infinito en relación con todas las posibilidades de ejecución del
acto. Es decir que existe un largo itinerario que comienza en
los primeros principios y termina o se consuma en un acto de la
potencia apetitiva. Al elegir uno de los medios propuestos por la
deliberación para alcanzar el fin, por un consensus se produce la
elección: “Et ideo electio substantialiter non est actus rationis,
sed voluntatis, perficitur enim electio in motu quodam animae
ad bonum quod eligitur. Unde manifeste actus est appetitivae
potentiae”.13
11
Cfr. Tomás de Aquino, S. Th. I Iae., q. 14, a. 1, ad. resp, y 2, ad
resp.
12
Cfr. Tomás de Aquino, S. Th. I, q. 83, a. 3, co: “quod in nomine
electionis importatur aliquid pertinens ad voluntatem, dicit enim
philosophus, in VI Ethic. quod electio est appetitivus intellectus, vel
appetitus intellectivus”.
13
Cfr. Tomás de Aquino, S.Th. I IIae., q. 13, a. 1, co.
De manera que tanto el intelecto como también la potencia

volitiva intervienen en la constitución de la acción humana;
aunque analíticamente podamos diferenciar sus funciones propias,
se entrecruzan constantemente. En la consideración de la voluntad,
como facultad del alma racional y cuya libre determinación se
funda sobre la universalidad de la razón, entra su capacidad de ser
sujeto de hábitos éticos.
Los hábitos son un complemento de la naturaleza, ya que
son determinaciones que establecen relaciones definidas entre el
intelecto y sus objetos o posibles operaciones.14 Todos los hábitos
están orientados hacia ciertas operaciones ya sean cognitivas, ya
sean voluntarias. El hábito moral –que afinca en el terreno de la
voluntad, pero tiene como base todos los juicios intelectuales y
prudenciales necesarios– tiene la función de situar al individuo
más o menos lejos de su propio fin: el que dispone al hombre a
cumplir un acto conforme a su naturaleza y a su fin natural se
llama virtud, y aquél que lo dispone a realizar un acto que no le
conviene, se denomina vicio.15
Como la razón dirige la actividad práctica y la configura,
mueve hacia lo operable, entonces tiene que alcanzar lo
particular y contingente. Pero esto último no es el objeto de la
razón, entonces para tal uso de la razón tiene que mediar algún
tipo de ratio particular, que Tomás de Aquino encuentra en la
potencia cogitativa. Por ello, luego de explicar la operatividad e
importancia de los hábitos, incluyendo a la prudencia en cuanto
virtud estructural del acto humano, explicaremos su noción y
función.
14
Cfr. Tomás de Aquino, S.Th. I IIae. q. 49, a. 4, ad 1.
15
Cfr. Tomás de Aquino, S.Th. I-IIae. q. 54, a. 3, ad resp. y a. 55,
1-4.
a. Hábitos y connaturalidad
Se puede afirmar, sin temor a equivocarnos, que los hábitos
tienen la impronta de ser como una segunda naturaleza, como
sabemos por el legado aristotélico.16 Nuestra naturaleza requiere
en sus principios y en su reflexión, cierto grado de connaturalidad.
Esto significa que hay algo que es connatural en el hombre, que
acompaña inexorablemente su naturaleza, como expresa Miguel
Acosta López: “La connaturalidad se dice de la relación que surge
entre el sujeto y el objeto, no sobre sí misma, de lo contrario
se entendería que la connaturalidad es una segunda naturaleza
superpuesta. Se trata, pues, de una relación de “con-formidad””.17Y
señala a continuación: “De esta manera, donde hay hábito aparece
una disposición connatural. Los hábitos intelectuales generan una
connaturalidad a nivel intelectual, los hábitos de la voluntad la
connaturalidad volitiva y los hábitos afectivos una connaturalidad
afectiva”.18
En el trabajo de Eduardo Sánchez denominado La esencia del
hábito según Tomás de Aquino y Aristóteles, el autor se explaya
abundantemente sobre las aristas que la naturaleza del hábito
implica. Y en una de sus secciones expone: “Es verdad que por una
parte “se dice que la quidditas o esencia o naturaleza de la cosa
16
Aristóteles, Etica Nicomaquea, (Madrid: Gredos, 1995), Libro
VII, 10, 1152 a 33.
17
M. Acosta López, “Dimensiones del conocimiento afectivo. Una
aproximación desde Tomás de Aquino”, Cuadernos de Anuario filosófico,
Serie Universitaria, N° 102, (Pamplona: Servicio de Publicaciones de la
Universidad de Navarra, 2000), p. 30. Cfr. también: J. M. Pero Sanz, El
conocimiento por connaturalidad, (Madrid: Rialp, 1964), pp. 92-93.
18
M. Acosta López, “Dimensiones del conocimiento afectivo”,
p. 31.
es su substancia”19 y que, por otra parte, la substancia se enumera

entre las categorías; sin embargo, la “substancia-categoría” es la
“substancia sujeto” (sujeto de accidentes), mas no la “substancia-
quididad””.20 Y esto es porque la quididad no forma parte de los
predicamentos.21 De este modo, el hábito es una cualidad que se
configura como complemento de la naturaleza, y por ello es capaz
de secundar la quididad.22
La sindéresis es un hábito natural, lo que quiere decir que no
es un hábito adquirido, como sucede en el caso de las virtudes
morales, sino que está en nosotros como una guía que no se altera
con nuestros actos libres posteriores, de hecho, no se altera nunca.
Es un hábito porque permanece y es director de conducta infalible.23
Pero aunque se trata de un hábito natural, no es innato, puesto que
esta característica implica que queda excluida la intervención de
un principio exterior. Lo natural, en cambio, puede proceder en
parte de la naturaleza y en parte de un principio exterior.24 Los
hábitos naturales perfeccionan la razón humana tanto en su uso
19
Tomás de Aquino, In XII libros Metaphysicorum Aristotelis
expositio, M. R. Cathala y R. M. Spiazzi, (eds.), (Turin: 1971), VII, 1270.
20
E. Sánchez, “La esencia del hábito según Tomás de Aquino y
Aristóteles”, Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria,
N° 107, (Pamplona: Servicio de Publicaciones de la Universidad de
Navarra, Pamplona), 2000, p. 42.
21
Tomás de Aquino, In VI Metaph., 1275.
22
Cfr. E. Sánchez, “La esencia del hábito según Tomás de Aquino
y Aristóteles”, p. 43.
23
A. M. González, “Introducción”, en: Tomás de Aquino, “De
Veritate, cuestiones 16 y 17”, Serie Universitaria, N° 61, Cuadernos
de Anuario Filosófico, (Pamplona: Servicio de Publicaciones de la
Universidad de Navarra, 1998), Cuestión 17, p.12.
24
Cfr. A. M. González, “Introducción”, p.12: “Según Santo Tomás
esto es lo que ocurre con los hábitos naturales que perfeccionan a la
razón humana tanto en su uso especulativo como en su uso práctico”.
especulativo como en su uso práctico,25 y el principio interior del
cual surgen los hábitos intelectuales es la misma luz del intelecto
agente.
Los hábitos morales, por su parte, son modos de comportarse
que han adquirido una cierta fijeza, una estabilidad difícil de
remover.26 Y ellos advienen luego de que los primeros principios
realizan su acción directiva. La sindéresis proporciona un
conocimiento práctico pero demasiado universal, por ello no
podría promover por sí sola la integración práctica de los bienes
propios de cada una de nuestras tendencias: para esto es necesaria
la prudencia, que es un hábito intelectual y ético a la vez, cuya
función es primordial, como expresa Ana Marta González en la
introducción a la edición castellana correspondiente a De Veritate,
cuestiones 16 y 17: “Sin ella, la sindéresis no acertaría a dirigir
racionalmente nuestras tendencias; sus principios quedarían
demasiado lejos de la práctica, y no llegarían a informar nuestra
estructura tendencial”.27
b. La Prudencia y sus hábitos subordinados
La prudencia, como hábito teórico y práctico de la razón,28
es movida por la sindéresis, del mismo modo como la ciencia es
movida por los primeros principios especulativos. Su acto teórico
25
Cfr. Tomás de Aquino, S.Th. I-IIae, q. 51, a. 1, sol.
26
Cfr. Tomás de Aquino, S. Th. I-IIae, q. 53, a. 1, arg. 1: “Videtur
quod habitus corrumpi non possit. Habitus enim inest sicut natura
quaedam, unde operationes secundum habitum sunt delectabiles. Sed
natura non corrumpitur, manente eo cuius est natura”.
27
A. M. González, “Introducción”, p. 15.
28
La prudencia, que es la «recta ratio agibilium», aparece en el
comentario a la Ética Nicomaquea dentro de la referencia a los hábitos
intelectuales, mientras que en: Tomás de Aquino, S. Th. II-IIae, q. 47, a.
6, se la relaciona con la sindéresis.
propio es deliberar y juzgar, y el práctico es llamado imperium,

que significa mandar la ejecución.29 El hombre prudente es aquel
capaz de deliberar rectamente sobre lo que es bueno y conveniente
para sí mismo, no de manera parcial, sino en relación con el vivir
bien en general. Del mismo modo, necesita conocer los principios
universales de la razón y los principios particulares, en los cuales
se da la acción.30 En vistas a su función central en el obrar humano,
debe ser iluminada por este primer principio práctico. La sindéresis
ayuda, aunque de distinta forma a la razón, a la prudencia, y a
través de ella, a las demás virtudes.
Es claro que la razón recta no puede ser rígida, porque ella
acoge otros momentos posteriores al mandato de los principios
primeros, que son los propios del movimiento discursivo derivado
de aquéllos, y que encuentra su lugar en el hábito prudencial
con sus diferentes facetas. La prudencia presenta tres virtudes
específicas, al modo de partes potenciales de la misma, que son las
que se detallan a continuación:
Eubulia: Es el consilium, el inquirir rectamente en busca
del buen fin, de manera simple, oportuna, congruente y en
tiempo conveniente. Se trata de la disposición para la buena
deliberación, la rectitud de designio. También significa saber
aconsejar, según lo expresado por Aristóteles en el Libro VI de
la Ética Nicomaquea.31 Aconsejar es deliberar, contemplando lo
29
J. F. Sellés, “La virtud de la Prudencia en Tomás de Aquino”,
Cuadernos de Anuario Filosófico, N° 90, (Pamplona: Servicio de
Publicaciones de la Universidad de Navarra, 1999), p. 48: “…el hábito
que perfecciona la razón práctica en orden al precepto, imperio o
mandato se denomina propiamente prudencia.” Cfr. también: Tomás de
Aquino, In III Sent., d. 35, q. 2, a. 4, b, ad 3; y Tomás de Aquino, S. Th.
I-II, q. 61, a. 3, co.
30
Cfr. Tomás de Aquino, S. Th. II-II, q. 47, a. 3, co.
31
Cfr. Aristóteles, Ética Nicomaquea, Libro VI, 9,1142 b.
bueno o malo de una acción, tratando de hallar la mejor solución
a una situación, o evaluando si un bien es mayor que otro, etc. Se
distingue de la opinión porque ésta última puede ser variable y no
es necesariamente según rectitud, como ocurre con la eubulia.32
Synesis: es un hábito que se denomina desde el Estagirita33 con
este término y se trata de un juicio penetrante acerca de las acciones
conforme a la ley común y a lo obtenido por la eubulia. La palabra
significa sentenciar bien (de allí viene la expresión “sensatez”), y
se distingue de la ciencia y de la opinión porque es el juicio recto
sobre las cosas agibles, anota Sellés: “…la synesis capacita para
juzgar bien sobre las cosas agibles, mientras que a la prudencia
pertenece el fin y el complemento, a saber, mandar lo que procede
para actuar”.34 De este modo se entiende que mientras la prudencia
en general es preceptiva (en cuanto que su fin es determinar lo que
es mejor realizar), la synesis posee sólo una función judicativa.35
Gnome: Juzga de acuerdo a la razón natural en los casos en
que la ley no prevé. Es el juicio obrado con sensatez que completa
el juicio de la synesis, con la cual se diferencia sólo sutilmente.36
Synesis y gnome se diferencian en cuanto que la primera busca
ajustarse a la ley para juzgar acerca de aquellas cosas que acontecen
de modo plural y la segunda inquiere el sentido más correcto de
32
Cfr. J. F. Sellés, “La virtud de la Prudencia en Tomás de Aquino”,
pp. 45-48.
33
Cfr. Aristóteles, Ética Nicomaquea, Libro VI, 10, 1143 a l y ss.
34
J. F. Sellés, “La virtud de la prudencia en Tomás de Aquino”,
p. 47.
35
Cfr. Tomás de Aquino, Sententia libri Ethicorum, l. 6, lect. 9,
n.6.
36
Estos datos de los tres hábitos subordinados a la prudencia se
encuentran también especificados en el trabajo ya citado de M. Acosta
López, “Dimensiones del conocimiento afectivo”.
la ley en un caso determinado, en dirección de lo justo legal;37

ambas sirven de fundamento a la virtud de la equidad (epiqueia).38
Gnome concretamente significa sentenciar ad casum.
Synesis, euboulia y gnome son hábitos, como ya había
expresado claramente el Estagirita en Ética Nicomaquea VI, 11,
1143a 25 ss. A partir de la prudencia y sus hábitos subordinados,
se formula un juicio razonable, prudencial, que, como veremos,
precisa la efectiva actuación de la cogitativa. En lo que sigue,
contemplaremos esta relación.39
c. El papel fundamental de la cogitativa
Todas las formas particulares de prudencia mencionadas
constituyen momentos que prefiguran el juicio práctico. Siguiendo
las reflexiones de Sellés en La virtud de la prudencia en Santo
Tomás de Aquino, se ve que la razón particular o cogitativa es
una facultad sensible con soporte orgánico y tiene por objeto la
proyección concreta en el futuro valorándola como buena, por eso
también en tiempos actuales también la llaman proyectiva.40 Se
distingue de la prudencia, que tiene como sujeto a la razón y no tiene
soporte sensible. Ella aporta algo fundamental que sirve también a
nuestra comprensión: “La relación que entre ambas guardan estriba
en que es la prudencia quien puede mandar o dirigir a la cogitativa
y no al revés”.41 Esto es así porque la prudencia la perfecciona en
37
Cfr. Tomás de Aquino, S. Th. II, q. 57, a. 6, rta. 3.
38
Cfr. Tomás de Aquino, S. Th. II, q. 96, a. 6, co.
39
Cfr. M. Acosta López, “Dimensiones del conocimiento
afectivo”, p. 28.
40
J. F. Sellés, “La virtud de la prudencia en Santo Tomás de
Aquino”, p. 182.
41
J. F. Sellés, “La virtud de la prudencia en Santo Tomás de
Aquino”, p. 182.
orden a estimar rectamente acerca de las intenciones singulares de
las cosas particulares.
La cogitativa es una potencia cognoscitiva con base orgánica,42
como se dijo, pero, aunque tiene su correlato en la estimativa de
los animales superiores, ella se encuentra siempre en el ámbito de
la libertad, pues no somos seres naturalmente determinados. El
texto de Sellés resulta esclarecedor:
“Es decir, un hombre puede conocer alguna
realidad concreta mediante la cogitativa y no
hace nada, es decir, no actuar sobre tal cosa sino
conocerla sin más, y valorarla como buena sin más,
no como buena para él en ese momento y lugar y
demás circunstancias. En cambio, en los demás
animales, lo real físico en cuanto que se percibe
por la estimativa está encuadrado inexorablemente
dentro de la instintividad del animal registrada
como bueno o nocivo, es decir, se encuadra dentro
de una actividad determinada como bueno o malo
para tal acción, pero no se valora separado de la
acción concreta en sí. Para conocer eso se requiere
salir del instinto, no estar determinado “ad unum”,
a un solo modo de actuar, esto es, se precisa estar
42
Cfr, nota 25 de J. F. Sellés, pp. 33-34, “Razón teórica y razón
práctica según Tomás de Aquino”, donde se cita: Tomás de Aquino, III
Sent., d. 23, q. 2, a. 2; y otros pasajes de la Opera Omnia, y donde el
autor comenta: “Es curioso que Tomás de Aquino la colocara en una
parte determinada del cerebro, como se nos dice en alguna de estas
referencias: “in medio capitis”. La disposición del órgano es, por tanto,
indispensable para su correcto funcionamiento: cfr. Tomás de Aquino,
Quaestiones Disputatae de Anima, Editio Leonina, vol. XXIV, B-C.
Bazán (ed.), (Roma-París: Comissio Leonina - Éditions du Cerf, 1996),
q. un, a 8 co.
dotado de cierta apertura, entendida como cierta

“collatio”, esto es, cierta comparación que uno
establece en lo percibido”.43
Esta posibilidad como apertura supone cierta capacidad
de abstracción. Lo cual implica que además, intervienen
necesariamente los demás sentidos internos, puesto que esta
operación juzga sobre los objetos de la memoria, y los de la
imaginación, como se explicita en el Libro 1 de la Sententia
Metaphysicae. 44 De esta manera, la reflexión sobre la cogitativa
se encuentra siempre relacionada con las intenciones individuales,
puesto que criba los contenidos múltiples de la experiencia y los
valora en concreto, efectuando una verdadera síntesis sensorial:
“recoge, funda y organiza los datos de la experiencia actual y
pasada, y juzga acerca de todos los sensibles, propios, comunes
y per accidens. Por eso, Tomás de Aquino la compara con la
razón, porque ésta puede juzgar acerca de todo, pero la cogitativa
juzga en concreto”.45 La supresión de la cogitativa impediría la
43
Aquino”, pp. 34-35.
44
Tomás de Aquino, Sententia Metaphysicae, Textum Taurini, (Ed.
Busa, 1950), Lib. 1, l. 1, n. 15: “Experimentum enim est ex collatione
plurium singularium in memoria receptorum. Huiusmodi autem
collatio est homini propria, et pertinent ad vim cogitativam, quae ratio
particularis dicitur: quae est collative intentionum individualium, sicut
ratio universalis intentionum universalium. Et, quia ex multis sensibus et
memoria animalia ad aliquid consuescunt prosequendum vel vitandum,
inde est quod aliquid experimenti, licet parum, participare videntur.
Homines autem supra experimentum, quod pertinent ad rationem
particularem, habent rationem universalem, per quam vivunt, sicut per
id quod est principale in eis.”
45
J. F. Sellés, “Razón teórica y Razón práctica según Tomás de
Aquino”, p. 37.
formación de los fantasmas necesarios para entender el contenido
y la proyección que deben tener en el proceso de objetivación.46
Por eso es que su trabajo, al igual que el de la imaginación y la
memoria, es preparar los fantasmas para que reciban la acción del
intelecto agente.47 De este modo, se trata de ayudar a la capacidad
racional para que piense sobre las cosas en concreto y realice el
silogismo prudencial.48
De manera que por la mediación de dicha capacidad humana,
el alma entiende, y puede conocer no solamente el ser concreto
de la realidad física, sino la quididad en concreto de las cosas
materiales: “En efecto, con tal hábito conocemos la esencia del
universo físico, y para ello se requiere previamente conocer el
quid de tal o tal realidad física, a lo que alude la cogitativa”.49
A partir de los conceptos estudiados, se esclarece que sin la
cogitativa queda incompleta la relación entre la razón teórica y la
razón práctica, y también la relación de éstas con la voluntad.50 Tan
preponderante es su papel que la sentencia universal de la razón
práctica no puede ser aplicada al acto particular si no es por esta
potencia media que aprehende lo singular, la cogitativa.51
46
Cfr. C. Fabro, Percepción y pensamiento, (Pamplona: Eunsa,
1978), p. 296.
47
Cfr. J. F. Sellés, “Razón teórica y Razón práctica según Tomás
de Aquino”, p. 37. Donde se cita: Tomás de Aquino, S. C. G. II, c. 60,
n. 1.
48
Cfr. C. Fabro, Percepción y pensamiento, 1978, pp. 219-222.
49
J. F. Sellés, “Razón teórica y Razón práctica según Tomás de
Aquino”, p. 38
50
Cfr. J. F. Sellés, “Razón teórica y Razón práctica según Tomás
de Aquino”, p. 33.
51
Cfr. J. F. Sellés, “La virtud de la prudencia en Tomás de Aquino”,
p. 183. Donde se cita: Tomás de Aquino, In IV Sententiarum, d. 50, q. 1,
a. 3, rc. 3.
A modo de resumen podemos sintetizar entonces que la

constitución del acto moral comienza con sus pilares, los principios,
continuando luego en el hábito conceptual práctico (la simple
inteligencia que aprehende algún fin como bien). A este momento
aprehensivo le sigue el consilium, que es el consejo acerca de
las cosas a hacer en vistas a un fin. Posteriormente continúa la
formulación del juicio práctico de la conciencia (juicio de las
cosas agibles); consejo y juicio práctico se constituyen instancias
propiamente prudenciales. Les sucede el imperium –el acto
práctico de la prudencia–, que es precepto o mandato: el precepto
de la razón acerca de los que se va a hacer específicamente, cuya
estimación concreta corresponde a la proyectiva,52 que vincula
la capacidad racional práctica con la potencia volitiva. En esta
intersección, analíticamente hablando, se ubica la elección del
acto que se va a efectuar.
2. La pregunta por el error moral
La interrogación directamente surgida de la posibilidad del
error en la acción, emergente de la actividad de la razón práctica
con todos sus componentes, tiene lugar a raíz de lo que muestra a
diario la experiencia. Cómo sería posible que un juicio de razón,
surgido de y guiado por los primeros principios y su actividad
derivada, pudiera errar en su aplicación, o devenir contrario al bien
propio que pide la naturaleza. En la tesis de Ignacio Serrano del
Pozo (p. 16) se expone claramente que este problema moral estaba
ya consignado en los textos aristotélicos: “Desde Aristóteles, sea
como un comentario a sus reflexiones o en una línea paralela a
la del pensador griego, muchos autores han intentado ofrecer
una solución satisfactoria al problema suscitado por un sujeto
52
Cfr. J. F. Sellés, “La virtud de la prudencia en Tomás de Aquino”,
p. 44. Ver también Tomás de Aquino, S Th. II-II, q. 153, a. 5, co.
que «ve lo mejor y lo aprueba pero sigue lo peor»”.53 Aristóteles
había aceptado que el incontinente (ἀκρατής) obra dominado por
la pasión, de tal modo que desobedece el dictado de la razón:
“no se produce la afección en presencia de lo que consideramos
conocimiento en sentido estricto, ni es este conocimiento el que es
arrastrado de acá para allá por la pasión, sino el sensible”.54
Tomás de Aquino, por su parte, describe la posibilidad de ir
contra lo que la razón exhorta en su primer ley directriz como una
afección de la voluntad, que en algunos casos es nombrada como
una incontinencia, una falta de dominio de sí mismo y también
como una querella entre dos oponentes: la pasión (irascible y
concupiscible) y la razón, en la cual, la voluntad es la que decide
finalmente el resultado de la lucha, por lo que la acción incorrecta
se debe a su declinación a raíz de causas determinadas. Esto puede
diferenciarse de la visión socrática que consideraba que sólo el
desconocimiento produce el mal moral. Bonnie Kent, desde su
perspectiva de análisis, supo efectuar una cuidadosa distinción
entre la consideración aristotélica, de acuerdo con la cual la acción
incontinente se produciría contra su elección, y la tomasina, que
enseña que el incontinente escoge eligiendo (eligens).55 Tomás de
Aquino consideró, en esta dirección, que la llamada incontinencia
concierne a un problema en la decisión de la voluntad, determinada
por el tipo de juicio con que las personas actúan.56 Efectivamente,
53
I. Serrano del Pozo, Debilidad de la voluntad y dominio racional.
El problema de la incontinencia y la continencia en la Filosofía de Tomás
de Aquino, (Pamplona: Servicio de Publicaciones de la Universidad de
Navarra, 2012), p.16.
54
Aristóteles, Ética Nicomaquea, Libro VII, 3, 1147 b.
55
Cfr. B. Kent, “Transitory Vice: Thomas Aquinas on
Incontinence”, Journal of the History of Philosophy 27, (1989), p. 206.
56
Cfr. B. Kent, “Aquinas and Weakness of Will”, Philosophy and
Phenomenological Research 75/1, (2007), p. 71.
según el Aquinate, sin el ejercicio de la voluntad, no se podría

responsabilizar al incontinente por su mala acción: “Principaliter
autem est peccatum57 in voluntate, secundum quod malae
concupiscentiae consentit”,58 pero aclara suficientemente que todo
pecado depende del juicio de razón: “omne enim peccatum dependet
ex iudicio rationis, quia etiam primus motus sensualitis non habet
quod sit peccatum nisi inquantum iudicio rationis reprimi potest.
Et ideo, sublatio iudicio rationis, tollitur ratio peccati”.59 Con ello
se comprende que la facultad volitiva siempre sigue el bien (real
o aparente) presentado por la razón, y que si ésta contiene error
o ignorancia, la voluntad no sería responsable por su tendencia
a ese error en la acción. Pero esta afirmación constituye sólo una
parte de la verdad socrática; la otra parte, fundamental también,
consiste en notar que el hombre, cuando obra, se dirige en virtud
de un doble conocimiento: el universal y el particular. Al respecto,
observa acertadamente Mario Šilar sobre este doble conocimiento
que plantea el Doctor Angélico:
57
Es preciso señalar que el término latino peccatum se refiere
a una acepción más genérica que la que ofrece la lengua española, y
suele designar toda acción frustrada, debido a una falta de habilidad,
que puede estar libre de culpabilidad. Se presenta, en Tomás, una doble
valencia de esta noción, a saber: una teológica y una filosófica. El filósofo
considera el pecado como aquello que es contrario a la razón. Cfr. M.
Šilar, “Acciones irracionales: incontinencia y debilidad de la voluntad
en Tomás de Aquino”, en D. González Ginocchio (ed.), Metafísica y
libertad, Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie universitaria, Nº 214,
(Pamplona: Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra,
2009), p. 165.
58
Tomás de Aquino, Quaestiones De malo, (Roma-París: Comissio
Leonina – Librairie Philosophique J. Vrin, 1982), q. 2, a. 3, ad 5.
59
Tomás de Aquino, S. Th. II-II, q. 154, a. 5, co.
“De este modo, basta con que se produzca algún tipo
de fallo en uno u otro conocimiento para hacer que
la obra no sea buena y que la voluntad no sea recta.
Asimismo, nada impide que el agente posea un
conocimiento de modo habitual y que, sin embargo,
no se considere de modo actual en un determinado
momento. La no consideración actual de un
conocimiento puede ser por motivo de una mera
falta de atención o por algún tipo de impedimento
sobreviniente. Esos impedimentos sobrevinientes
pueden ser exteriores, tales como ocupaciones o
deberes o algún tipo de enfermedad corporal. La
pasión constituye un tipo de impedimento interior
que impide la consideración en particular de aquello
que se conoce en universal”.60
Solamente a partir de un estudio detallado de los impedimentos
mencionados para la realización de la obra buena, se podría
aportar una significativa respuesta a la pregunta por el error moral.
Es por ello que el tema de la incontinencia y de la debilidad de la
voluntad ha sido objeto de variados posicionamientos en torno a
su determinación específica.
Donald Davidson, por su parte, planteó esta cuestión en
su singular trabajo How is Weakness of Will Possible?: The
Thomistic Advance, mostrando que lo principal a tener en cuenta
en el tratamiento de esta temática es el estudio de las causas e
intenciones mentales que intervienen para la falla en el gobierno
de uno mismo. De este modo, procedió a afirmar que el problema
de la incontinencia debería ubicarse en el ámbito de la teoría de
la acción, y no en el de la filosofía moral, considerando que las
60
M. Šilar, “Acciones irracionales: incontinencia y debilidad de
la voluntad en Tomás de Aquino”, p. 166.
reflexiones tomasinas sobre la incontinencia no habían otorgado

verdadero protagonismo a la voluntad.61 Este artículo, dio pie, en
su momento, al surgimiento de múltiples desarrollos que buscaron
reivindicar el rol de la voluntad en la teoría del Aquinate sobre la
incontinencia.
El trabajo de Davison representó un gran esfuerzo para otorgar
un lugar específico al pensamiento en relación con lo racional y lo
irracional, transmitiendo la idea de que la presunta irracionalidad
no se produce en relación con una contradicción lógica, sino más
bien en vinculación con los elementos que intervienen para que se
produzca la acción. Es así, que según este autor, la acción acrática
tiene más que ver con un oscurecimiento temporal del juicio
racional, que acontece en el entorno de una lucha interior entre la
pasión y la razón, y cuya ejecución se debe a la compleja trama de
elementos que movilizan a la voluntad.62
En el caso de los estudios tomistas que destacaron el importante
papel que juega la voluntad en el comportamiento acrático,
encontramos con frecuencia una referencia y posicionamiento
definidos en relación con la “debilidad de la voluntad”. Esto es,
no existe una interpretación unánime en torno a este tópico, lo
que ha suscitado controversias. La discusión sobre ello hoy se
encuentra abierta y efectuada desde múltiples lecturas. En el caso
61
Cfr. D. Davidson, “How Is Weakness of the Will Possible?: The
Thomistic Advance”, en J. Feinberg (ed.), Moral Concepts, (Oxford:
Oxford University Press, 1969), pp. 104-125.
62
Para una aproximación más cabal hacia la noción de
incontinencia en Davidson, se puede consultar: C. E. Caorsi, “La teoría
davidsoniana de la akrasia”, Signos filosóficos 7/13, (2005), pp. 9-30.
Para complementar este tema con su teoría de la acción, íntimamente
relacionada con las intenciones, razones y causas, también se sugiere la
lectura de: J. Vidal, “La teoría de la acción en Davidson”, Tópicos 22,
(2002), pp. 95-111.
de los estudios de R. Reilly: “Weakness of the Will: The Thomistic
Advance”,63 de J. C. Doig, Aquinas’s Philosophical Commentary
on the Ethics: A Historial Perspective,64 los autores contemplan
tácitamente la posibilidad de la “debilidad de la voluntad” en
Tomás de Aquino, es decir, no afirman expresamente la existencia
de dicha debilidad en la facultad volitiva. Desde otra perspectiva,
hay quienes han negado claramente la presencia de tal debilidad
–en cuanto genitivo subjetivo- en el Doctor del Medioevo, tales
como: B. Davies, en su “Introduction to Thomas Aquinas”,65 o
R. Pasnau, en Thomas Aquinas on Human nature,66 entre otros
trabajos y autores. Estos últimos se han concentrado en explicitar
que la idea de “debilidad de la voluntad” no permite la comprensión
de las causas de que la persona pueda obrar en contra de lo que
constituye su mejor opinión o juicio.
Con respecto a esta problemática, adherimos a la inteligente
reflexión de Mario Šilar, quien, realizando un detallado recorrido
por la Summa Theologiae, señala que, ciertamente, para la
consideración de la acción humana recta, es necesario recordar
el principio clásico según el cual las acciones versan sobre los
singulares, mostrando, de esta manera, los tres modos en que
la pasión puede impedir la consideración recta particular de la
63
Cfr. R. Reilly: “Weakness of the Will: The Thomistic Advance”,
Proceedings of the American Catholic Philosophical Association 71,
(1977), pp. 198-207.
64
Cfr. J. C. Doig, Aquinas’s Philosophical Commentary on the
Ethics: A Historial Perspective, (Dordrech –Boston-London: Kluwer
Academic Publishers, 2001).
65
Cfr. B. Davies, “Introduction to Thomas Aquinas”, en On Evil,
(Oxford: Oxford University Press, 2003), p. 32.
66
Cfr. R. Pasnau, Thomas Aquinas on Human nature, (Cambridge:
Cambridge University Press, 2002), pp. 241-252.
razón:67 en primer lugar con motivo de una cierta distracción, en

segundo lugar, por contrariedad, esto es, porque la pasión inclina
a lo contrario de lo que sabe por el conocimiento universal, y
tercero, por una cierta alteración corporal, ya que la razón puede
quedar ligada a un condicionamiento corporal que encadena su uso
correcto.68 Esto sucede toda vez que las pasiones se intensifican,
por lo cual arrastran a la razón a juzgar en particular contra el
conocimiento del universal. De este modo, no sería la voluntad la
que posee debilidad, sino que ella estaría influida por una serie de
condicionamientos.
Asimismo, Šilar destaca la introducción, por el Aquinate, de
la explicación aristotélica del silogismo cuaternario que acontece
en el incontinente, a saber: éste contiene cuatro proposiciones
universales, de las cuales una es la razón (ej: no hay que cometer
fornicación) y otra es la de la pasión (ej: hay que buscar el placer).
Como expresa el autor en consonancia con Tomás: “La pasión,
pues, encadena la razón para que no asuma la primera y concluya
por medio de ella; y por tanto, perdurando aquélla, asume la
segunda y concluye bajo su influjo”.69
En medio de estos razonamientos, el Aquinate indaga acerca de
si el pecado que proviene de la pasión puede denominarse pecado
por debilidad: “utrum peccatum quod ex passione provenit”.70 Este
pasaje, según observa M. Šilar, ha sido frecuentemente citado para
defender la idea de que la incontinencia se debe a una “debilidad
de la voluntad”; sin embargo, asiente el autor que dicha debilidad
67
Cfr. M. Šilar, “Acciones irracionales: incontinencia y debilidad
de la voluntad en Tomás de Aquino”, p. 167.
68
Cfr. Tomás de Aquino, S. Th. I-II, q. 77, a. 2, c.
69
la voluntad en Tomás de Aquino”, pp. 167-168, donde se cita: Tomás de
Aquino, S. Th. I-II, q. 77, a. 2, ad 4.
70
Tomás de Aquino, S. Th. I-II, q. 77, pr.
asignada a la voluntad debe ser revisada, por cuanto el Doctor de
Aquino prefiere utilizar la expresión “debilidad” para referirse
al alma, y no a las facultades específicas de la inteligencia y la
voluntad. Más bien esta noción puede ser entendida como sinónimo
de “pasión” en las obras del Angélico: “Es la pasión la que figura
como explicación causal de la mala acción realizada en contra del
mejor juicio del agente”.71 Acordamos con esta interpretación, con
todos sus matices, por considerarla precisa y bien ajustada al texto
tomasino.
En torno a lo enunciado sucintamente en relación con este tema,
podemos sintetizar que la falla en el obrar acontece en el horizonte
de una trama compleja, en la que se produce una interacción de
facultades, y una afección de la voluntad a raíz de su vinculación
con la imaginación y la cogitativa, y por la intervención de las
pasiones, distracciones –desorden de la jerarquía de fines–, o por
alteraciones corporales que impiden el correcto pensamiento.72
Por eso es que en el análisis del error moral, se debe poner énfasis
especialmente en las potencias anímicas, aprehensivas y apetitivas,
involucradas en el imperio de la voluntad. Este tema, sabemos,
requeriría un estudio más completo y detallado, que por razones
de espacio no es posible tratar aquí; simplemente se deja esbozado
en un breve status quaestionis y un marco básico, para su posterior
desarrollo.
Consideraciones finales
Es importante explicitar que los estudios éticos de Tomás
de Aquino se refieren a la virtud como fundamento de la ley
71
la voluntad en Tomás de Aquino”, p. 168.
72
I. Serrano del Pozo, Debilidad de la voluntad y dominio
racional, p. 36.
natural, y no a la inversa.73 De este modo, lo que especifica a

la humanidad en su vida moral es regirse primeramente por el
hábito de la sindéresis, que va descendiendo en su itinerario hasta
definirse en la manifestación concreta del acto humano. De este
modo, ayudados por el pensamiento del ilustre Doctor medieval
podemos concluir que una correcta comprensión de las directivas
morales debe ser acompañada por un adecuado conocimiento de
la naturaleza humana.74
El análisis que ha propuesto este estudio, ha permitido
contemplar las “partes” que conforman la obra propia de la
facultad práctica, desde su inicio puramente intelectual hasta la
consecución de la actualización del ser humano en sus fines. Cabe
destacar que dicha constitución tiene lugar por medio del esfuerzo
en la habituación en el bien. Todo bien que se precie de tal lo
es en virtud de responder con precisión a los requerimientos de
nuestra naturaleza, como lo decía Aristóteles: “Los hombres sólo
son buenos de una manera, malo de muchas”,75 con lo cual nos
acercamos a la confirmación de la necesidad de la acción virtuosa
de la prudencia, orientada por la aprehensión del bien, que conduce
a un solo camino, esto es, al discernimiento del bien operable en
determinadas y ceñidas circunstancias.
El recorrido del presente trabajo permite visualizar la
importancia de cada una de las instancias que constituyen la
moralidad, así como realizar una breve aproximación al tema de la
73
E. A. Goerner, “On the Thomistic Natural Law: The Bad Man’s
View of Thomistic natural Right”, Political Theory 7/1, (101-122), p.
101.
74
Cfr. L. Thirty, “The Ethical Theory of Saint Thomas Aquinas:
Interpretations and Misinterpretations”, The Journal of Religion 50/2,
(1970), p. 174.
75
Aristóteles, Ética Nicomaquea, L.II, 6, 1106 b.
incontinencia y debilidad del alma, cuya negligencia puede llevar
al hombre a su no realización personal en múltiples aspectos.
Bibliografía
Acosta López, M., “Dimensiones del conocimiento afectivo. Una
aproximación desde Tomás de Aquino”, Cuadernos de Anuario
filosófico, Serie Universitaria, N° 102, (Pamplona: Servicio de
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EN BUSCA DEL ARISTOTELISMO DE GIOVANNI
PICO DELLA MIRANDOLA (1463-1494). RECORRIDO
BIBLIOGRÁFICO E INTERPRETACIÓN TEXTUAL
Julián Barenstein
UBA-CONICET
El objetivo de nuestro trabajo es dar cuenta del alcance del

aristotelismo de Giovanni Pico (1463-1494). Se trata de un
aspecto poco estudiado de la filosofía piquiana, toda vez que la
mayoría de los investigadores del pensamiento de fines del siglo
XV, no dudan en asignar a los filósofos más preeminentes del
Quattrocento –y a Pico con ellos– una impronta decididamente
platónica o neoplatónica. Al determinar el conocimiento y la
influencia de la filosofía peripatética en el conde della Mirandola,
pues, podemos presentar, según pensamos, una vía alternativa para
comprender de un modo más profundo su propia filosofía. Para
tal fin hemos dividido el presente artículo en tres secciones. En
la primera, planteamos el problema de determinar las fuentes del
pensamiento piquiano recorriendo de manera crítica la bibliografía
secundaria sobre el tema. En la segunda, argumentamos a favor
de nuestro propio punto de vista tomando como base el itinerario
intelectual de Pico, con especial énfasis en el bienio 1480-1482. Y
en la tercera, por último, revelamos el lugar de Aristóteles y de su
filosofía en las obras más representativas del filósofo Mirandolano:
De genere dicendi philosophorum, Oratio de hominis dignitate,
DCCCC theses, y De ente et uno.
326 Julián Barenstein
1. Planteo del problema

Si cuando se aborda un autor ecléctico siempre surgen
problemas a la hora de averiguar cuáles son sus influencias más
determinantes, vale esto sobre todo para el caso de Giovanni Pico.
Entre sus obras hay, pues, referencias a pensadores tan disímiles
y de tan diversas tradiciones, entreverados en una secuencia que
parece igualarlos, que es por poco imposible dar cuenta del peso
de cada uno de ellos en su filosofía. Los estudiosos de la obra del
Mirandolano no se ponen de acuerdo. Por una parte, reconocemos
que Pico ha dado buenos motivos para que así sea: en el más célebre
de sus escritos, la Oratio de hominis dignitate, p.e., trae los nombres
de autores escolásticos (Juan Escoto, Tomás de Aquino, Egidio
Romano, Francisco de Meyronnes, Alberto magno y Enrique de
Gante), árabes (Averroes, Avempace, Alfarabi y Avicena), hebreos
(Maimónides, Avicebrón), griegos (Simplicio, Temistio, Alejandro
de Afrodisias, Teofrasto, Ammonio) y platónicos (Porfirio,
Jámblico, Plotino, Proclo, Hermias, Damascio, Olimpiodoro),
en una hilación sin jerarquía evidente, aunque, según parece,
subordinados a los de Platón y Aristóteles; se ha de recordar
precisamente aquí que Pico se había propuesto escribir una Platonis
Aristotelisque Concordia que solo llegó a esbozar en un denso
opúsculo de 1491, el De ente et uno. Por otra parte, la mayoría
de los estudios acerca de la filosofía piquiana, comienzan con el
esbozo de una biografía intelectual del conde della Mirandola en la
que se enfatiza uno u otro aspecto de esa biografía. Puntualmente,
ha corrido mucha tinta en torno al problema de la primera
formación filosófica de Pico. En términos generales pareciera que
solo es posible dar cuenta del peso de sus lecturas atendiendo, no
al contenido de sus obras, sino al itinerario de sus estudios. Pero
eso no es todo, hay otra nota que ha acentuado la controversia:
En busca del aristotelismo de Giovanni Pico della Mirandola 327
durante el s. XV los intelectuales más preeminentes se reunían
en cenáculos. Se trataba, como es sabido, de grupos de estudio,
en los que se reunían personas de diferentes edades, tendencias e
intereses. Y lo que es peor aun para nuestra investigación: estos
grupos no tenían, las más de las veces, un plan de estudios fijo,
tal como las universidades. Ahora bien, de los cenáculos más
famosos de la Florencia quattrocentesca, i. e., el de Camaldoli,
la Academia Platónica y el de los Jardines Rucellai,1 relacionados
todos a la casa Médici, Pico, en sentido estricto, no perteneció
a ninguno, aunque participó en algunas reuniones en Academia
Platónica. El propio Ficino, amigo de Pico y líder de la Academia,
hizo todo el esfuerzo para convertirlo en uno de sus acólitos, al
punto que primero Arnaldo Della Torre2 y, algo más tarde, Frances
Yates se figuraron que había sido el pensador de Careggi quien
lo llevó a la filosofía.3 Poliziano, más cercano a Pico que Ficino,
ha dejado testimonios que apuntan en la misma dirección.4 No se
ha de olvidar tampoco, que el primer escrito filosófico de Pico es
fruto de un intensísimo período de estudios en la ciudad de la flor,
1
Cf. D. F. Lackner, “The camaldolese academy: Ambrogio
Traversari, Marsilio Ficino and the Christian platonic tradition” en
Michael J. B. Allen, Valery Rees y Martin Davies (eds.), Marsilio Ficino:
his theology, his philosophy, his legacy, (Leiden-Boston: Brill, 2002),
pp. 15-44; Felix Gilbert, “Bernardo Rucellai and the Orti Oricellari. A
study on the origin of modern political though”, Journal of the Warburg
and Courtland Intitutes 12, (1949), pp. 101-131.
2
Cf. A. Della Torre, Storia dellÁcademia Plaonica di Firenze,
(Firenze: Le Monnier, 1902), p. 752.
3
Cf. F. A. Yates, Giordano Bruno and the hermetic tradition,
(London: Routledge, 1964), p. 105.
4
Cf. Poliziano, “Carta a Jacobo Anticuario” en Á. Poliziano,
Estancias, Orfeo y otros escritos, Francisco Fernández Murga (ed.
blingüe), (Madrid: Cátedra, 1984), pp. 221-232.
entre 1483 y 1484. En otro orden de cosas, el sobrino de Pico,

Gianfrancesco, autor de la primera biografía del conde filósofo,
señala que su tío descubrió la filosofía en Ferrara, hacia 1479,
donde Savonarola le habría abierto sus puertas en clave tomista.
No es este un juicio fácilmente soslayable, sobre todo porque al
año siguiente Pico asiste a la universidad de Padua para iniciar
estudios de filosofía, pero se ha de advertir que Gianfrancesco era
un ferviente savonaroliano al momento de redactar la biografía de
su tío por lo que no podemos dar completo crédito a su testimonio.
Para moderar la cuestión, Giovanni Semprini, en un estudio ya
clásico, juzga que el conde y el fraile efectivamente se cruzaron por
primera vez en 1479, en la iglesia de Santo Domingo emplazada
en esa ciudad, pero –aclara– se dirigieron tan solo una mutua
mirada, como al pasar, ignorantes de las afinidades que habrían
de unirlos.5 Sea de ello lo que fuere, lo que importa aquí es que
con estas variables, una legión de estudiosos del siglo pasado y
otros tantos de éste titubean al momento de identificar la matriz del
pensamiento de Pico. La cuestión se puede resumir así: asumen
que Pico es un hombre de su siglo e interpretan de manera diferente
la dirección intelectual del Renacimiento en términos generales.
De este modo, insertan a Pico en la corriente de pensamiento que
toman por más innovadora. Podríamos decir que asumen, con
sutiles diferencias, que la nueva filosofía de los siglos XIV-XVI
se despliega más bien en clave platónica que aristotélica aunque
esto no implique un rechazo de Aristóteles per se. Así, de un lado,
están quienes sostienen que se trata de un período que en muchos
aspectos continúa algunas corrientes del pensamiento medieval, y
por tanto, sin entrar en detalles, aristotélico; tal es la posición de
5
G. Semprini, Giovanni Pico della Mirandola. La fenice degli
ingegni, (Lodi: Atanor, 1964), pp. 4-5.
Kristeller,6 Schmitt,7 Hyde,8 Copenhaver9 y Hankins,10 entre otros.
De otro, hay unos cuantos investigadores que piensan que durante
el período renacentista la autoridad del Aristóteles medieval se fue
desmoronando paulatinamente siguiendo el impulso de una nueva
forma de ver el mundo cuya nota más evidente es la insistencia
en la dignidad del hombre. Esta concepción cuyos principales
representantes podrían ser Burkhardt,11 Cassirer,12 Yates,13 Witt,14
6
Cf. P. O. Kristeller, El pensamiento renacentista y sus fuentes,
(México: FCE, 1993), pp. 52-72.
7
Cf. C. B. Schmitt, Aristóteles y el Renacimiento, (España:
Universidad de León, 2004), pp. 55-104.
8
J. Kenneth Hyde, Padua in the age of Dante ,(London: Routledge,
1966), pp. 193-194.
9
Cf. B. P. Copenhaver y C. B. Schmitt, Renaissance Philosophy,
(Oxford-New York: Oxford University Press, 1992), pp. 60-184.
10
Cf. J. Hankins, “Humanism, Scholasticism and Renaissance
philosophy” en J. Hankins (ed.), The Cambridge Companion to
Renassaince Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press,
2003), pp. 30-48. También cf. Luca Bianchi, “Continuity and change in
Aristotelian tradition” en J. Hankins (ed.), The Cambridge Companion
to Renassaince Philosophy, (Cambridge: Cambridge University Press,
2001), pp. 49-71.
11
Cf. J. Burckhardt, La cultura del Renacimiento en Italia,
(Madrid: Akal-Sarpe, 1985), pp. 233-288.
12
Cf. E. Cassirer, P. O. Kristeller y J. H. Randall Jr. (eds.), The
Renaissance Philosophy of Man, (Chicago: Chicago University Press,
1948), cap. I et passim.
13
Cf. F. A. Yates, Giordano Bruno and the hermetic tradition, p.
105.
14
R. G. Witt, In the Footsteps of the Ancients. The Origins of
Humanism from Lovato to Bruni, ( Leiden-Boston: Brill, 2001), pp. 30-
80 y pp. 81-116, et passim.
Cuclas, Forshaw,15 Celenza,16 Allen,17 y, tal vez, Garin y Jill Kraye,18

hace hincapié en los trabajos de Poggio Bracciolini, Gianozzo
Manetti, Cristoforo Landino, Bartolomeo Facio y, por supuesto,
de Giovanni Pico.19 El Mirandolano termina, para decirlo con una
palabra, neoplatonizado y considerado por los distintos autores con
una inclinación mayor o menor hacia el pensamiento aristotélico.
2. La formación de Pico en Padua: 1480-1482
Por nuestra parte pensamos que para vislumbrar el alcance del
aristotelismo de Pico debemos detenernos, como ya lo hicieron
otros, en un punto de su biografía intelectual, a saber, en los dos años
académicos que, entre 1480 y 1482, Pico pasó en la universidad
de Padua. Sus estudios allí gravitaron principalmente alrededor
15
Cf. S. Cuclas, P. Forshaw y V. Rees (eds.), Laus Platonici
Philosophi, (Leiden-Boston, Brill, 2011), pp. 1-12.
16
Cf. C. Celenza, “The revival of Platonic philosophy” en J.
Hankins (ed.), The Cambridge Companion to Renassaince Philosophy,
pp. 72-96.
17
Cf. M. J. B. Allen, “The Birth Day of Venus. Pico as a Platonic
Exegete in the Commento and the Heptaplus” en M. V. Dougherty (ed.),
Pico della Mirandola. New Essays, p. 81.
18
Cf. J. Kraye, “The philosophy of the Italian renaissance” en
G. H, Radcliffe Parkinson (ed.), Routledge History of Philosophy, Vol.
IV - The Renaissance and 17th century philosophy (Londres-Nueva
York: Routledge, 1993), pp. 15-64. También cf. J. Kraye, “Philologists
and Philosophers” en J. Kraye (ed.), The Cambridge Companion to
Renaissance Humanism, (Cambridge: Cambridge University Press,
20046), pp. 142-160.
19
Nos referimos a De nobilitate, De dignitate et excellentia hominis,
De nobilitate animae y Oratio de hominis dignitate respectivamente. Se
trata de textos cuya redacción abarca un arco temporal que va desde el
primer cuarto del s. XV hasta el final de ese siglo.
del aristotelismo escolástico y del averroísmo.20 Habría llegado
a adquirir tal conocimiento en estas áreas, que Agostino Nifo
(1473-1545), al leer su Apologia, vería en Pico al único pensador
20
Conviene recordar la división del averroísmo que propuso
Z. Kuksewicz a fines de la década de 1960, una categorización tan
cuestionable como útil. Este autor divide esa corriente de pensamiento
en cuatro períodos: de 1260 a 1277, de 1280 a 1300, de 1300 a 1328 y
1328 a 1350. En la primera descuellan los célebres Siger de Brabante
y Boecio de Dacia, en la segunda Gil de Orleáns, en la tercera y más
importante, Juan de Gottinga, Antonio de Parma, Tomás Wilton, Marsilio
de Padua, Juan de Jandún, Walter Burley, Enrique de Alemania, Enrique
de Bruselas y Juan Vate y en la última, Tadeo de Parma y algunos
averroístas eclécticos como Pedro dÁbano. Así pues, mientras que en
las primeras dos etapas el averroísmo se circunscribía a la universidad
de París, a partir de la tercera emigraría hacia otras, p.e., la de Bologna y
la de Padua, universidad a la que habría de asistir Pico y que será, hasta
bien entrado el s. XVI, el mayor reservorio de esta tradición. (Cf. Z.
Kuksewicz, De Siger de Barbant aà Jacques de Plaisance. La téorie de
líntellect chez les averroïstes latins des XIIIe et XIV siècle (Wroclaw-
Varsovia-Cracovia: Ossolineum, Éditions de l‘Academie polonaise des
sciencies, 1968), pp. 10-65 et passim; también Cf. C. Lhor, “The Ancient
philosophical legacy and ts transmission to the Middle Ages” en J. J.
E. Gracia-T. B. Noone (eds.), The Blackwell companion to philosophy
in the Middle Ages, (Malden-Oxford-Victoria: Blackwell Publishing,
2002), pp. 15-22. También cf. D. Luscombe, Medieval Thought
,(Oxford-New York: Oxford University Press, 1997), en especial caps.
5 “The Thirteenth Century until 1277”, pp. 74-116 y 6 “The Thirteenth
Century after 1277”, pp. 117-132; S. Brown, “The intellectual context
of later medieval philosophy: university, Aristotle, ars, theology” en J.
Marenbon (ed.), Routledge History of Philosophy, Volume III-Medieval
Philosophy, (Londres-Nueva York: Routledge, 2004), pp. 188-203; y S.
P. Marrone, “Medieval philosophy in context” en A. S. McGrade (ed.),
The Cambridge companion to Medieval Philosophy, (Cambridge: The
de su siglo que osó sostener la concepción de Siger de Brabante

sobre el intelecto.21 El Mirandolano, en efecto, se aplicó durante
esos años, al estudio de la filosofía escolástica, los comentadores
griegos de Aristóteles y al pensamiento hebreo y árabe en sus
versiones aristotélica y averroísta. Tres son los intelectuales que lo
condujeron hacia estas tradiciones: Nicoletto Vernia (1442-1499),
quien será maestro también de Nifo y Pietro Pomponazzi (1462-
1525), Girolamo Ramusio (1450-1486) y, sobre todo, Elía del
Médigo (1458-1493). Con todos ellos, al mejor estilo humanístico,
Pico trabó cierta amistad, en especial con Ramusio y del Médigo.22
Al primero debe, entre otras cosas, su interés por las traducciones
de textos árabes. Al segundo, le deberá mucho más: del Médigo
era un estudioso de Averroes que desde 1480 dictaba cursos
sobre la filosofía del pensador cordobés, no siempre en ámbitos
universitarios.23 Pico se acerca a él con la intención de conocer
21
Cf. A. Nifo, De intellectu, Leen Spruit (ed.), (Leiden-Boston:
Brill, 2011), III, 18, 20-30, p. 345; III, 19, 21-23, p. 351.
22
Si bien Vernia, Ramusio y Del Médigo eran pensadores de
tendencia peripatética, el primero velaba por una interpretación más
ajustada del corpus aristotelicum. Y, en este sentido, se opuso a la
tendencia que, como en el s. XIII, veía en Averroes al Commentator de
las teorías del Estagirita. Hacia 1505 se publican en un solo volumen dos
quaestiones disputatae de Vernia. En la portada, se lo llama “philosophus
perspicacissimus” y las quaestiones llevan por título general Contra
perversam doctrinam Averroys opinionem de unitate intellectu et de
anima felicitate. Empero, volviendo, a la llegada de Pico a Padua, la
interpretación del filósofo cordobés se divulgaba en textos como los que
Ramusio traducía y Del Médigo explicaba y hasta seguía. Quizás se deba
a esto que el Mirandolano se mantuvo más cerca de ellos que de Vernia.
(Cf. N. Vernia, Contra perversam doctrinam Averroys opinionem de
unitate intellectu et de anima felicitate, (Venecia: 1505) f. 3 et passim)
23
Ya hacia 1480 en Venecia, Elia había dictado una serie de cursos
sobre la filosofía de Averroes y compuesto, al parecer, para estos, una
a fondo el pensamiento del filósofo más importante del islam y
logró, no solo que le impartiera algunas lecciones, sino que,
además, tradujera para él un cierto número de textos del propio
Averroes. Así las cosas, a través del maestro averroísta Pico conoce
las versiones hebreas y árabes del aristotelismo. Pero esto no es
todo, si por medio de él toma conocimiento de un peripatetismo
que la mayoría de los autores contemporáneos dejaban a un lado,
lo hace convencido de que éste presenta una lectura más ceñida a
los textos del Estagirita.
Lo que Pico encontró en Vernia, Ramusio y del Médigo era
toda una línea de pensamiento que los humanistas generalmente
hacían a un lado: estaban allí las especulaciones más profundas
acerca de la unidad del intelecto agente, sobre la eternidad del
mundo, la felicidad del alma, etc.
Hubo, además de los mencionados, otros maestros que
captaron el interés de Pico en Padua: con Antonio Pizamanno y
Domenico Grimani, “aperti verique”,24 estudia las obras de Tomás
de Aquino y con Girolamo Donato, el pensamiento de Alejandro
de Afrodisias. Donato, por su parte, estaba empeñado en una
cruzada contra los lógicos de Oxford que rechazaban la filosofía
y los humanistas que veían una antítesis entre lógica y gramática;
buscaba, pues, una vía intermedia entre ambas escuelas. Gracias a
su influjo, tal vez, Pico llegaría a ser, por así decir, un maestro de
las vías intermedias.
Párrafo aparte merece otro intelectual cuya actitud provocará
la participación de Pico en una de las polémicas más acaloradas
del Quattrocento: Hermolao Barbaro. Si bien el patricio veneciano
estaba ausente durante la estancia de Pico en Padua, hacía un
tiempo que enseñaba allí el más rígido aristotelismo. Su ausencia,
Quaestio de efficientia mundi.

24
Cf. XLV Antonio Picimanno 1489, 1.2.
aunque pasajera, había dejado un aroma que oscilaba entre el

perfume dulce de las rosas y olor acre de los odres vacíos. Las
opiniones sobre su personalidad y su solvencia intelectual estaban
divididas entre sus ex alumnos y compañeros. Algunos recordaban
de él su pureza estilística, su impresionante conocimiento del
griego y el osado proyecto de demostrar la concordancia de Platón
y Aristóteles traduciendo toda la obra del Estagirita al latín de los
humanistas. Otros, no menos dignos de ser oídos, al escuchar el
nombre del maestro veneciano no podían dejar de ver al intelectual
pedante, más gramático que filósofo, de mal carácter y elitista. Si
no se puede afirmar ya, como ha hecho Gauthier-Vignal, que Pico
haya conocido a Hermolao en su estancia paduana, seguramente
se impresionó con su proyecto de unir a Platón con Aristóteles,
del cual, sin dudas se hablaba en la universidad. No se le escapaba
a Pico, que el medio por el que Barbaro pensaba posible este
proyecto –i.e., la traducción de acuerdo con los cánones de
estilo humanísticos de toda la obra de Aristóteles– encontraba
su contraparte en el empeño de Ficino, cuyo trabajo conocía, si
todavía no a través de su autor, cuanto menos por un amigo en
común, Girolamo Benivieni. Ahora bien, como a quien sufre de un
trastorno obsesivo-compulsivo, la sola concepción de una antítesis
insalvable a Pico parecía resultarle insoportable. Lo impresionó,
sin dudas, la posición de Hermolao, como antes la de Ficino, pero
calculaba, más en la línea de Donato, que ambas posturas debían
ser superadas: si había que probar, pues, la concordancia de Platón
y Aristóteles, ésta no habría de fundarse sino en la sola razón.
Aun cuando durante la estancia en Padua el entusiasmo de
Pico crecía a la par de sus conocimientos y cobraba nuevos bríos
día tras día, a fines de 1482 se vio obligado a dejar la ciudad. Se
había desatado la Guerra de Ferrara y casi todos los Estados de
la península italiana resultaron involucrados.25 Y en medio de los
beligerantes, Padua, aislada, ya no ofrecía un ámbito propicio
para la indagación intelectual. Termina así, de manera abrupta,
la formación más genuinamente filosófica, esto es, escolástica,
peripatérica y averroística, de Giovanni Pico.
3. Aristóteles en las obras de Pico
Sabemos, por lo dicho, que Pico no solo leyó las obras de
Aristóteles y las de algunos peripatéticos, sino que las estudió
sistemáticamente. La cuestión es relevante si advertimos que los
estudios paduanos del Mirandolano son si no los únicos que llevó
a cabo en un ámbito universitario, pues, había estudiado derecho
canónico en Bolonia, sí son los más extensos.26 Sabemos también
que todas las obras del Estagirita estaban en su biblioteca, así como
las de muchos de sus comentadores, modernos y antiguos.27 Ahora
bien, debemos atender al dato que surge no ya de su biografía
intelectual, sino directamente de sus obras, a saber, tanto en el
De genere dicendi philosophorum, como en la Oratio de hominis
dignitate, en las DCCCC Theses como en el De ente et uno, Pico
no menciona a Aristóteles sino a la par de Platón, asumiendo la
concordancia de sus filosofías; vayamos, primero, al De genere.
3.1. De genere dicendi philosophorum
El De genere dicendi philosophorum es un texto de 1491
compuesto por tres epístolas, una dirigida al humanista Filippo
25
Italia se dividió en dos grandes bandos: el de Venecia y el de
Ferrara. Del lado veneciano se contaban el papa Sixto IV y Génova, del
lado ferrarés, se alineaba Florencia, Nápoles, Mantua, Bolonia y Milán.
26
Cf. E. Garin, Pico della Mirandola. Vita e Dottrina, (Firenze:
Ariani, 1936), cap. 1, pp. 3-19.
27
Cf. P. Kibre, The library of Pico della Mirandola, (USA:
Columbia University Press, 1936), pp. 47ss.
Berolado de ese mismo año y dos más que Pico habría enviado
a Lorenzo de Médici, en 1484 y a Hermolao Barbaro, en 1485.28
Aquí nos interesa la carta enviada a Lorenzo. En ella Pico alaba
los poemas que el Magnífico había escrito en lengua toscana. Lo
hace por medio de una comparación, temeraria, por cierto, entre
sus versos, por una parte, y los de Dante y Petrarca, por otra. Ante
la inminencia de semejante comparación y antes de bajar a la
arena, el Mirandolano se anticipa a ulteriores críticas, alegando
que muchos antes que él han dicho ya que los versos de Petrarca
carecen de contenido y los de Dante de cierta belleza:
“Hay junto a ti [Lorenzo] dos poetas de lengua
florentina principalmente celebrados: Francesco
Petrarca y Dante Alighieri, acerca de los cuales –
anticipo– hay entre los doctos algunos que echan de
menos el contenido [res] en Francesco y la belleza
[verbum] en Dante.”29
Pico da inicio a la comparación haciendo uso de los términos
“res” y “verbum”, de amplia recurrencia en la tradición filosófica
latina que se remonta, cuanto menos, a Boecio. Así pues, a lo
largo de la carta dibuja la superioridad del poeta mediceo sobre
28
Las razones por las que se conocen éstas cartas con el título
común de De genere dicendi philosophorum, son controvertidas y no
podemos entrar en ello.
29
Sunt apud vos duo praecipue celebrati poetae florentinae
linguae, Franciscus Petrarcha et Dantes Aligerius, de quibus illud in
universum sim praefatus, esse ex eruditis qui res in Francisco, verba in
Dante desiderent. (III Laurentio 1484, 2.[8]) Todos los subrayados son
nuestros. Las cartas de Pico della Mirandola se citan de acuerdo con la
editio princeps de 1496 (ver en Bibliografia, Fuentes). La cita al pie de
página incluye el número de carta en romano, el destinatario en ablativo,
el párrafo en romano y la línea en arábigo, p.e., IV.Laurentio, II.25.
una implícita “jerarquía de géneros poéticos” que puede leerse
entrelíneas, en donde los versos de Lorenzo son presentados con
características tales como para ser incluidos en el género o estilo
filosófico. El curso de la argumentación piquiana nos llevará a una
inéquivoca conclusión, ya sugerida en el proemio de la epístola:30
en los escritos de Lorenzo se encuentra conjuntamente aquello que
por separado estaría presente en las dos coronas del trecento,31 sus
versos tanto endulzan el oído como dan alimento al espíritu. Más en
detalle: al armar la comparación, Pico hace coincidir los poemas de
Petrarca con la belleza (verbum), el esfuerzo creativo y no original,
la vita contemplativa y la filosofía de Platón, y los de Dante, con
la profundidad de contendido (res), una espontaneidad obvia, la
vita activa y la filosofía de Aristóteles. Se figura, asimismo, los
poemas de Lorenzo, llenos de belleza y contenido, y los relaciona
con una espontaneidad original, con la vida composita32 y con
30
Quis enim in tuis rythmis et numerosa versuum iunctura, saltantes
ad numerum Gratias non sensuit? Quis in canoro dicendi genere et
modulato canente musas non audiat? Quis in lepore non afectato, hilari
argucia, mellitas salibus, aptis illecebris, miro candore, in prudenti
dispositione, in gravísimis sensibus ex penetralibus philosophiae erutis,
adolescentem hominem quis agnoscat? (III Laurentio 1484 1.[2]-[4])
31
Iam videre licet quid te inter Franciscumque et Dantem intersit,
de quibus hoc addiderim, Franciscum quandoque non respondere
pollicitis, habentem quod allectet in prima specie, sed ulterius non
satisfaciat; Dantem habere quod in occursu quandoque offendat, sed
iuvet magis intima persuadentem. Tua non minus habent in recessu quod
detineat, quam habeant in prima fronte quod capiat. (III Laurentio 1484
4.[38]-[39])
32
Cf. III Laurentio 1484, passim. Vale decir que Pico no utiliza aquí
la expresión “vita composita”, como tampoco las de “vita contemplativa”
o “vita activa”. Para una clarificación de estos términos conviene tener en
cuenta el primer libro de las Disputationes Camaldulenses de Cristoforo
Landino, titulado “De vita contemplativa et activa” (1472/73). En el
las filosofías de Platón y Aristóteles conjuntamente;33 en otras

palabras, los versos de Lorenzo no se destacarían menos por su
verbum que por su res:
“… quienquiera que tenga mente y oídos, nada
echará de menos en ti [Lorenzo], pues no se sabe
si tus versos valen más por el contenido [res]
de su discurso o por la belleza [verbum] de sus
sentencias”.34
Lorenzo resulta, de este modo, metamorfoseado en algo así
como una prueba de carne y hueso de la concordancia de las
dos grandes cabezas del pensamiento griego. Con todo, para
comprender el verdadero alcance en la concordancia de Platón y
Aristóteles a través de los términos res y verbum, debemos ir a la
texto, que versa precisamente sobre estos dos géneros de vida, Landino
postula un tercer estilo de vida, la vita composita que incluye a las dos
anteriores aunque guarda al mismo tiempo cierta preeminencia de la
vita contemplativa, representado en este caso por Federico, duque de
Urbino. (Cf. C. Landino, “De vita contemplativa et activa” en E. Garin,
Prosattori Latini del Quattrocento, (Milano-Napoli: Ricardo Ricciardi
Editore, 1952), pp. 788 y 790).
33
Lego, Deum testor, maxime Laurenti, eam, non tam ad
delectationem quam ad doctrinam. Quot enim ibi ex Aristotele, auditu
scilicet physico, ex libris de anima, de moribus, de caelo, ex problematis
quot ex Platonis Prothagora, ex Republica, ex Legibus, ex Symposia,
quae omnia, quamquam alias apud illos legi, lego tamen apud te ut
nova, ut meliora, et in nescio quam a te faciem transformata, ut tua
videantur esse et non illorum, et legens discere mihi aliquid videar. (III
Laurentio 1484, 4.[48]-[49])
34
In te qui mentem habeat et aures neutrum desideraturum, in quo
non sit videre an res oratione, an verba sententiis magis illustrentur. (III
Laurentio 1484 2.[9])
elegantissima Oratio, llamada más tarde, “de hominis dignitate” y
a las DCCC Conclusiones sive Theses.
3.2. Oratio de hominis dignitate y DCCCC Theses
La Oratio y las Theses de 1486 son parte de un proyecto
desmesurado para nuestra época, pero que Pico creía posible para
el hombre de la suya: la reunión de todos los sabios del mundo
en Roma, dispuestos a debatir públicamente para sentar las bases
de una pax philosophica, concebida como la concordancia de
todas las doctrinas, que posibilitara la consecución de la pax
fidei. La Oratio, es un discurso que Pico pensaba leer a modo de
inauguración de ese concilio de todos los sabios que debería haber
tenido lugar en los meses finales de 1486. Si bien este texto es,
quizás, aquél en el que más veces mencione a Aristóteles, Pico
solo se detiene a decir algo sobre el Estagirita cuando aborda el
tema de la concordia de su filosofía con la de Platón:
“Hemos propuesto, ante todo, –escribe refiriéndose
al contenido de las DCCCC Theses– la concordia
de Platón y Aristóteles, ya antes creída por
muchos, pero por nadie suficientemente probada
[probatam].”35
35
Proposuimus primo Platonis Aristotelisque concordiam a multis
ante hac creditam, a nemine satis probatam. Boetius, apud Latinos
id se facturum pollicitus, non invenitur fecisse unquam quod semper
facere voluit. Simplicius, apud Graecos idem professus, utinam id tam
praestaret quam pollicetur. Scribit et Augustinus in Achademicis non
defuisse plures qui subtilissimis suis disputationibus idem probare conati
siot, Platonis scimicet et Aristotelis eandem esse philosophiam. Ioannes
item Grammaticus cum dicat apud eos tantum dissidere Platonem ab
Aristotele, qui Platonis dicta non intelligunt probandum tamen posteris
hoc reliquit. (Oratio, § 34. 213-216). El subrayado es nuestro. Las citas
de la Oratio de hominis dignitates siguen la edición publicada por The
Las DCCCC Theses, por su parte, que constituyen la materia

de la pax philosophica, están divididas en dos secciones generales.
La primera, compuesta por cuatrocientas tesis, aúna proposiciones
de filósofos de todas las tradiciones y épocas. La segunda, incluye
las restantes quinientas tesis que recogen no ya lo dicho por
diversos autores, sino la opinión del propio Pico. Ahora bien, la
primera de estas últimas conclusiones, que encabeza un grupo de
diecisiete llamadas “paradoxae”,36 se refiere a la concordancia de
las doctrinas platónica y aristotélica:
“No hay ningún asunto, ya sea divino o natural,
en el que Aristóteles y Platón no concuerden en
sentido [sensus] y objeto [res], aunque parezca que
disienten por sus palabras [verba]”.37
Pico Project (ver Bibliografía Recursos virtuales). Las restantes citas

de las obras latinas de Pico siguen la editio princeps (ver Fuentes)
36
Conviene tener en cuenta que Pico utiliza la expresión
“conclusiones paradoxae” para designar dos grupos de tesis. El primero
de ellos es el que encabeza la lista de las conclusiones secundum
propriam opinionem y cuyo título completo es “Conclusiones paradoxae
numero XVII secundum propriam opinionem, dicta primum Aristotelis et
platonis, deinde aliorum doctorum conciliantes qui maximae discordiae
videntur”. Es éste el que aquí nos interesa y a él nos referimos en el
cuerpo del texto. El segundo, contiene setenta y una tesis y su título
completo es “Conclusiones paradoxae numero LXXI secundum propriam
opiniones nova in philosophia dogmata inducentes”. En conjunto estos
dos grupos de conclusiones paradójicas constituyen, en nuestra opinión,
el núcleo de la “nova philosophia” que Pico anuncia en la Oratio, en
donde el primero hace las veces de pars destruens y el segundo, de pars
construens.
37
“Nullum est quaesitum naturale aut divinum in quo Aristoteles
et Plato sensu et re non conveniant quamvis verbis dissentire videantur.”
(Conclusiones DCCCC, II, 1.1.) La traducción es propia.
La tesis pone de relieve tres elementos que, ateniéndonos al
criterio aristotélico de verdad por correspondencia, interactúan
entre sí para conformar un conocimiento cierto: sensus, res y
verbum. Se trata del sentido o significado, del objeto o la cosa a la
que ese significado se refiere y de la palabra o el término con el que
se expresa un significado determinado.38 Y todavía hay algo más:
en la tesis nos sale al encuentro una teoría lingüística que pone todo
el énfasis en el elemento psicológico (sensus) y referencial (res) de
la lengua para otorgarle un papel secundario a su aspecto material
(verbum). Para decirlo con otras palabras: si es lícito ver aquí una
teoría del lenguaje, Pico, siguiendo de cerca al Estagirita,39 hace
hincapié en los aspectos comunicacional y veritativo de éste.40 Así
pues, tomando al pie de la letra la tesis piquiana, todo el problema
de la concordancia entre Platón y Aristóteles resulta reducido a una
cuestión de verbum o, si se quiere, de estilo. De este modo y como
él mismo sugiere en la Oratio, disipar las aparentes contradicciones
entre uno y otro filósofo implica no demostrar (demonstrare) sino
mostrar o probar (probare) con una variedad de ejemplos tomados
de unas cuantas de sus obras, que los dos gigantes del pensamiento
38
Para una interpretación semejante de estos términos, véase
Farmer 1997, p. 365. Por lo demás, es indudable que esta tipificación de
los tres elementos presentes en el lenguaje y en la comunicación tiene
raigambres estoicas.
39
Para más detalles sobre este punto me remito al célebre trabajo
de P. Aubenque, El problema del ser en Aristóteles, Vidal Peña (trad.),
(Madrid: Taurus, 1981), cap. II, “Ser y Lenguaje”, pp. 96ss.
40
Una confirmación de nuestro punto de vista se halla en la
epístola a Hermolao Barbaro. Allí, Pico, al referirse al latín áspero y sin
gracia de los filósofos escolásticos, alega que se puede decir lo mismo
(eadem res) en diferentes idiomas y, aun así, correctamente (recte). (Cf.
IV Hermolao 1485, 3.[104]-[106])
griego difieren tan solo en la letra, pero no en cuanto al significado

(sensus) ni al objeto de estudio (res).41
No debemos olvidar que a lo largo de la Oratio, escrita –
insistimos– para ser leída precisamente antes de la discusión de
las tesis, Pico utiliza el verbo probare para referirse, en particular,
al contenido de la conclusión citada. Tampoco es ocioso recordar
aquí que el Mirandolano piensa que los autores que lo precedieron
en el tratamiento del tema, se propusieron, al igual que él, tan solo
probare la concordia:
“Hemos propuesto, ante todo, la concordia de Platón
y Aristóteles, ya antes creída por muchos, pero por
nadie suficientemente probada [probatam]. Boecio,
entre los latinos, habiendo prometido hacerlo, no
consta que cumpliera lo que siempre quiso hacer.
Simplicio, entre los griegos, que fue de la misma
idea, ojalá hubiera cumplido lo que prometía.
Escribe también Agustín en el Contra Académicos
que no faltaron muchos que en sus sutilísimas
argumentaciones, intentaron probar [probare] que
las filosofías de Platón y Aristóteles son la misma.
Igualmente piensa Juan Filópono cuando dice
que Platón difiere de Aristóteles solo a los ojos de
41
En apoyo de este punto de vista conviene evocar la opinión Amós
Edelheit. En un trabajo reciente, Edelheit afirmó que en la discusión
de las tesis, Pico podría haber utilizado una suerte de escepticismo
metodológico, al que bien haríamos en llamar “moderado”. En efecto,
de acuerdo con este autor, el Mirandolano no pretendía demonstrare sino
probare, así, de haberse celebrado la disputa, conjetura, habría llevado
a cabo la probatio de algunas de sus tesis recurriendo a ejemplos de
autores y doctrinas aceptados por la tradición. (Cf. A. Edelheit, The
Evolution of Renaissance Theology: Ficino, Pico, Savonarola, (Leiden-
Boston: Brill 2008) pp. 42ss)
quienes no entienden las palabras de Platón, pero
dejó la prueba [probandum] para la posteridad”.42
Por contraste, el conde de Mirandola había utilizado
“demonstrare” unas líneas antes con un sentido privativo, al
referirse a la capacidad natural del hombre para “innuire veritatem”,
i.e., “vislumbrar la verdad”, incluso cuando no esté a su alcance el
demostrarla.43
Asumimos, por tanto, que este “innuire veritatem” es el fin
de la probatio y, quizás, hasta una expresión sinónima por cuanto
explicatoria. Probare es, pues, un modo de argumentar que no
brinda certezas, antes bien indica cuál es el fin de un camino que
todo filósofo solidario con quienes lo han precedido y le sucederán,
está llamado a recorrer.44 Así entendido, asumimos que “probare”
42
Proposuimus primo Platonis Aristotelisque concordiam a multis
ante hac creditam, a nemine satis probatam. Boetius, apud Latinos
id se facturum pollicitus, non invenitur fecisse unquam quod semper
facere voluit. Simplicius, apud Graecos idem professus, utinam id tam
praestaret quam pollicetur. Scribit et Augustinus in Achademicis non
defuisse plures qui subtilissimis suis disputationibus idem probare conati
siot, Platonis scimicet et Aristotelis eandem esse philosophiam. Ioannes
item Grammaticus cum dicat apud eos tantum dissidere Platonem ab
Aristotele, qui Platonis dicta non intelligunt probandum tamen posteris
hoc reliquit. (Oratio, § 34. 213-216). El subrayado es nuestro.
43
Profecto ingenerosum est (ut ait Seneca) sapere solum ex
commentario et quasi maiorum inventa nostrae industriae viam
praecluserint, quasi in nobis effaeta sit vis naturae, nihil ex se parere,
quod veritatem, si non demonstret, saltem innuat vel de longinquo.
(Oratio, § 32.210). El subrayado es nuestro.
44
La idea de la filosofía como una disciplina de horizonte
inalcanzable y, por eso mismo, solidaria con la tradición, es presentada
en la Oratio y el Heptaplus de 1489. (Cf. Oratio, § 27.167-§ 30.197 y
Heptaplus, Prooemium).
designa una metodología general que Pico pensaba aplicar también

en la discusión de las demás tesis; si no de todas, por lo menos de
las llamadas “paradoxae”, y entre estas, en especial aquella que se
refiere a la concordancia de Platón y Aristóteles.45
Ahora bien, dado que la asamblea de sabios no se llevó a cabo,
solo podemos conjeturar que éste pueda haber sido el procedimiento
que Pico tenía en mente, para confirmar esto debemos ir al De ente
et uno.
3.3. De ente et uno
En el De ente et uno de 1491, dedicado a Poliziano, Pico
despliega un procedimiento para mostrar la concordancia de
Platón y Aristóteles en lo que hace a sus respectivas concepciones
acerca del ente y del uno. Se trata, en nuestra opinión, del mismo
procedimiento que pensaba emplear en la discusión de las tesis
paradoxae. Lo que Pico hace en esta obra, si estamos en lo cierto,
es llevar hasta sus últimas consecuencias lo implicado en la
sentencia de Juan Filópono que él mismo traía en la Oratio, cuando
aseguraba, aunque con otras palabras, que la discordia entre las dos
cabezas del pensamiento griego se suscita porque los platónicos
no entienden correctamente las palabras no de Aristóteles sino las
del propio Platón, de quien se dicen seguidores.46 El método que
utiliza Pico, no es sino, como hemos visto, un método de prueba y
no de demostración,47 de marcado tenor escéptico, y se despliega
45
A lo largo de la Oratio, “probare” con el sentido aludido en el
cuerpo del texto, es utilizado sólo una vez más además de las señaladas,
cuando se refiere al procedimiento que desarrollará en su Teología
Poética, un libro nunca escrito, para dar cuenta de que el Ulises homérico
representa a un mago natural en busca de la sabiduría. (Cf. Oratio, §
38.242).
46
Ver sección anterior.
47
Cf. Oratio, § 35.218.
aquí en tres pasos, cada uno de los cuales retoma uno de los
elementos de la tesis en la que se expone la concordia de Platón y
Aristóteles, aunque no en el mismo orden.
El primer paso, que no es otra cosa que una toma de posición,
consiste en soslayar los comentarios no de los aristotélicos, sino
de los platónicos que dan pie a interpretaciones erróneas poniendo
en evidencia algunos problemas de estilo (verba),48 y dejar que
la cosa (res) se muestre a sí misma a través de una lectura de los
textos de Platón:
“Permíteme [Poliziano] que, a falta de una lengua
más pulida, utilice algunas palabras [verba] a
las que aun quizás no se les haya concedido, por
derecho propio, el ser provenientes del Lacio, así
lo exige la novedad de los temas y una necesidad
ineludible; no pidas, por tanto, el adorno propio de
un estilo más elegante, pues, como dice Manilio,
“la cosa [res] misma rehúsa adornarse, contenta
con enseñarse””.49
El segundo, estriba en determinar el significado (sensus)
exacto de ciertos pasajes clave así como también el de la obra en
que se inscriben.50 Este paso, pues, incluye una pars destruens de
la probatio, que aquí se enfoca en el Parménides:
“… [todo el Parménides] no consiste sino
enteramente en una ejercitación dialéctica, por lo
48
De ente et uno, Proem. 1.7-9, II.1.4-5, II.1.7 y esp. V.4.54.
49
Liceat autem mihi per te, linguae politioris vindicem, verbis uti
quibusdam nondum fortasse Latii iure donatis. Quae tamen ipsa rerum
novitas et quaedam prope necessitas expressit, nec elegantioris stili
lenocinium quaeras. Ut enim Manilius inquit, “ornari res ipsa negat,
contenta doceri”. (De ente et uno, Proemium, 1.7-9.)
50
Cf. De ente et uno, II.1.7, II.3.26-27 y 4.28-29, y esp. II, 1.6-7.
que no solo se alejan de nuestra opinión sino que

además a tal grado se oponen a las palabras [verba]
mismas del diálogo que ninguna interpretación
resulta más arbitraria y tendenciosa que la que
esgrimen aquellos que quieren interpretar el
Parménides de Platón con este sentido [sensus]”.51
El segundo paso incluye también una pars construens, apoyada
en la exégesis del Sofista:
“En el Sofista […] se dice, más bien, que el uno
y el ente son iguales y no que el uno sea superior
al ente. No me figuro a partir de qué se afirmaría
esto mientras que en muchas partes se da cuenta de
aquello, como, p.e., en este pasaje: “si, entonces,
así lo examinas, verás que es necesario que quien
dice algo, diga algo uno” y luego, “quien no dice
algo, es necesario que tampoco diga uno, o sea, no
dice nada””.52
51
Certe liber inter dogmaticos non est censendus, quippe qui
totus nihil aliud est quam dialectica quaedam exercitatio. Cui nostrae
sententiae tantum abest ut ipsa dialogi verba refragentur ut nullae
exstent magis et arbitrariae et violentae enarrationes, quam quae ab his
allatae sunt qui alio sensu interpretari Parmenidem Platonis voluerunt.
(De ente et uno, II, 1.6-7.)
52
Enimvero in Sophiste in hanc sententiam potius loquitur esse
unum et ens aequalia, quam esse unum ente superius. Hoc enim ubi
explicet non invenio, illud multifariam significat, ut per haec verba:
“Nam ita considerans confiteris necessarium esse eum qui aliquid dicit
unum aliquid dicere” et mox “eum vero qui non aliquid dicit necesse est
neque unum quid, idest nihil dicere”. (De ente et uno, II, 3.26-27)
En el tercer paso, por último, y en base a los resultados
obtenidos en el paso anterior, lo que resta es confirmar la identidad
sustancial de lo dicho (res) por uno y otro filósofo:
“Esto dijo Platón [i.e., en referencia al Sofista].
Son, por tanto, cosas iguales [aequalia] para él, o
mejor aún, son lo mismo no uno y nada e iguales
[aequalia] uno y algo. Después de esto también
prueba [probat] que no puede decirse que él no
ser sea uno y así concluye “el ente no deviene no
ente, luego, el uno no deviene no ente”. Pero habla
del uno del que antes había considerado igual al
ser que es algo, parece, por consiguiente, que está
sosteniendo expresamente que el uno es ente [al
igual que Aristóteles]”.53
Si hemos leído correctamente el De ente et uno, aunque
salteando partes completas de acuerdo con los fines del presente
trabajo, podemos entender –o al menos innuire– cómo pretendía
Pico probare la concordancia de Platón y Aristóteles.
Conclusión
Después de pasar lista a la bibliografía secundaria sobre la
tendencia general del pensamiento piquiano, revisar su biografía
intelectual y estudiar los textos del propio Pico podemos afirmar
que la primera formación filosófica sistemática del Mirandolano
fue en clave peripatética y que esta formación dejó una huella
53
Haec ille. Aequalia ergo apud eum, immo eadem sunt non unum
et nihil, aequalia item unum et aliquid. Post haec item probat dici non
posse non esse unum, atque ita colligit: “Ens non enti non accidit: ergo
unum non accidit non enti”. Loquitur autem de uno quod supra dixerat
aequale esse quod est aliquid. Videtur igitur pro confesso habere unum
esse ens. (De ente et uno, II, 4.28-32.)
perenne en su filosofía, hasta el fin. Ni platónico ni aristotélico, Pico

advirtió que para demostrar la concordancia de todas las doctrinas,
era necesario comenzar por probar la concordancia de Platón y
Aristóteles; no se le escapaba, pues, que las aguas de la filosofía
habían estado divididas por siglos entre estas dos escuelas. Así, en
la carta a Lorenzo de Médici, Pico presenta una prueba de carne
y hueso de esa concordia. Nos interesa destacar que utiliza los
términos verbum y res para, en términos generales, hacer referencia
a la filosofía de Platón y a la de Aristóteles respectivamente. Esto
indica, desde el vamos, una mayor inclinación hacia la filosofía
de peripatética que a la del filósofo ateniense. En la Oratio,
retomando el tema, señala la necesidad no de demonstrare sino
de probare esta concordia, mientras que en las DCCCC Theses,
a las que la Oratio antecede, presenta el tema de la concordancia
de las dos cabezas del pensamiento griego en base a una proto-
teoría lingüística que entraña tres elementos, verbum, res y sensus,
reduciendo todo el problema a una cuestión de verbum. En el
De ente, por último, lleva hasta sus últimas consecuencias esta
teoría analizando conjuntamente algunas obras de Platón y de
Aristóteles, quien, según se deduce del texto, habría escrito, con
más claridad que Platón sobre el ente y el uno. Se ha de recalcar
solo una cosa: a pesar de su empeño por hacer concordar a los
dos filósofos más importantes de Grecia, el procedimiento que
ideó para probar esto, más allá de ser la expresión de un cierto
escepticismo metodológico, es de tenor aristotélico; la matriz del
pensamiento de Pico es, en este aspecto, peripatética.
Después de concentrar los resultados obtenidos en nuestra
investigación en unas pocas líneas, se vuelven evidentes, para
todo estudioso de la filosofía piquiana, dos cuestiones cuya
resolución nos llevaría a afinar, por así decir, nuestra conclusión.
Primero, deberíamos determinar por qué, de acuerdo con Pico,
los problemas para hacer concordantes las filosofías de Platón y
Aristóteles, los tienen los platónicos y no los peripatéticos. No
podemos abordar aquí el asunto, pero sí sugerir que la respuesta a
nuestra pregunta debería tomar como punto de partida la división
entre los platónicos que Pico establece en su única obra en vulgar,
el Commento,54 división que se acerca a la categoría distintiva
ideada por la historiografía del s. XIX en la que se separan los
platónicos, strictu sensu, de los neoplatónicos. Segundo, después
de determinar el alcance de la división entre los platónicos, se
debería tener en cuenta las opiniones de los peripatéticos Antonio
Cittadini y Antonio da Faenza que escribieron contra el De ente
et uno, así como también las respuestas que les dio Pico.55 Solo
un estudio de conjunto de estos dos aspectos de la filosofía de
Pico –i.e., de los límites de su concepción del platonismo y, por
tanto, del carácter del platonismo que asimila en su propio sistema
de pensamiento, y su acepción del aristotelismo a la luz de las
críticas de los filósofos peripatéticos a ultranza– puede darnos
una idea más acabada de aquello que hemos buscado a lo largo
de este trabajo: el alcance exacto de la filosofía aristotélica en el
pensamiento de Pico. Será este, pues, el tema de nuestras próximas
investigaciones.
Bibliografía
Fuentes
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De ente et uno e scritti vari, a cura di E. Garin, (Firenze: Vallechi,
1942), t. I.
54
Cf. Commento sopra una canzona de Amore composta da
Hyeronimo Benivieni (Commento), III, 2.
55
Tanto las objeciones de los peripatéticos como las respuestas de
Pico están consignadas en el Adversus de ente et uno, passim.
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divinatricem, a cura di E. Garin, (Firenze: Vallechi, 1946-1952),
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Recursos virtuales
Project Pico‛s
www.brown.edu/Departments/Italian_Studies/pico

Ética y Política en La Edad Media

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Lecturas medievales

De Iustitia et Iure 2018

De Iustitia et Iure 2018

De Iustitia et Iure 2018

Laura Corso de Estrada y José Alberto Ross Hernández

Compiladores: Laura Corso de Estrada y José Alberto Ross Hernández.

Todos los artículos publicados en este volumen fueron sometidos a dictaminación

La Dialectica Resolutio de Alonso de la

Tres argumentos de presciencia divina y

De la ética aristotélica de la virtud a la

La vita sufficiens y el carácter coercitivo de

La sentencia aristotélica qualis unusquisque

La influencia de Aristóteles en la reflexión de

Modulaciones del lenguaje en la tradición

Aristóteles en el contexto de la transmisión

Empleo del término “dikaion” por Domingo

¿El ser humano es causa sui?

El naturalismo político aristotélico en el

Elementos y proyección de la razón práctica

En busca del aristotelismo de Giovanni Pico

El propósito de este volumen es explorar e identificar algunas

como Rodolfo Agrícola. Por otro, encontramos un humanismo con

política y continúa con la evolución de esta idea en las tradiciones

economía que aparecen en la Ética y la Política de Aristóteles en

cristianos medievales para expresar la interioridad nos pueden

de la sociedad misma. En este orden de ideas, otro ejemplo lo

Recorrido bibliográfico e interpretación textual”, Julián Barenstein

José Alberto Ross Hernández

Virginia Aspe Armella

Real y Pontificia Universidad de México. De hecho, Alonso llegó

1. La Dialectica Resolutio de Alonso de la Veracruz2

de Alonso, la simplificación de la lógica y la vuelta al texto

temáticas, separadas por puntos del uno al ciento diecinueve; el

autores para refutar la postura de Platón (84) y, en cambio, opta

dice que presenta en primer lugar el universal ya que las cinco

los individuos participaran de ella, y a ella le llama

3. ¿Qué aristotelismo subyace a la lógica alonsina?

problema de la lógica desde una dimensión epistémico-ontológica,

W. Redmond y M. Beuchot, Pensamiento y realidad en fray

Alonso de la Veracruz, (Ciudad de México: UNAM, 1987), pp. 7 y ss.

muchos pero no como entelechia, pues existe en las cosas pero

Cfr. M. Beuchot, “El problema de los universales en Domingo

de Soto y en Alonso de la Vera Cruz”, Revista de filosofía, 17 (1984).

dice que, de acuerdo a Metafísica VI, la dialéctica no es ciencia. El

En conclusión puede decirse que en De la Veracruz entran en

—. Historia de la filosofía en el México colonial, (Barcelona:

Gabriel González Nares

a la responsabilidad y libertad humanas de modo que la libertad,

En este pasaje la personificación de la filosofía, encarnada

romanorum teubneriana, (Munich-Leipzig: De Gruyter, 2005), Boecio,

humana, coincide con el tema del capítulo 9 de De interpretatione;

II. Los ejes de solución al problema en Consolación, V, 4

señalan a la realidad y se convierten en su imagen. Esta noción

acción libre contingente, pues ella es la libertad individual. Así, la

Boethius, On Aristotle’s On interpretation 9, first and second

commentaries, N. Kretzmann (trad.), (Gran Bretaña: Cornell University

nivel de ser en cuanto a su estabilidad, si es más necesario o más

las proposiciones que tratan sobre el futuro y que son contingentes.

Boecio, In De interpretatione 9,... 189, 20-190.6. Texto latino